I. Sense-certainty
Original German
1807 22
I. Die sinnliche Gewiſsheit; oder *das Diese* und *das Meynen*.
90 Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, kann kein anderes seyn, als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, Wissen des unmittelbaren oder Seyenden ist. Wir haben uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern, und von dem Auffassen das Begreiffen abzuhalten.
91 Der concrete Inhalt der sinnlichen Gewiſsheit läſst sie unmittelbar als die reichste Erkenntniſs, ja als eine Erkenntniſs von unendlichem Reichthum erscheinen, für welchen eben so wohl, wenn wir im Raume und in der Zeit, als worin er sich ausbreitet, hinaus, — als wenn wir uns ein Stück aus dieser Fülle nehmen, und durch Theilung in dasselbe hineingehen, keine Gräntze zu finden ist. Sie erscheint ausserdem als die wahrhaffteste; denn sie hat von dem Gegenstande noch nichts weggelassen, sondern ihn in seiner ganzen Vollständigkeit vor sich. Diese Gewiſsheit aber gibt in der That sich selbst für die 1807 23 abstracteste und ärmste Wahrheit aus. Sie sagt von dem, was sie weiſs, nur diſs aus: es ist; und ihre Wahrheit enthält allein das Seyn der Sache; das Bewuſstseyn seinerseits ist in dieſer Gewiſsheit nur als reines Ich; oder Ich bin darin nur als reiner dieser, und der Gegenstand ebenso nur als reines dieses. Ich, dieser, bin dieser Sache, nicht darum gewiſs, weil Ich als Bewuſstseyn hiebey mich entwickelte und mannichfaltig den Gedanken bewegte. Auch nicht darum, weil die Sache, deren ich gewiſs bin, nach einer Menge unterschiedener Beschaffenheiten, eine reiche Beziehung an ihr selbst, oder ein vielfaches Verhalten zu andern wäre. Beydes geht die Wahrheit der sinnlichen Gewiſsheit nichts an; weder Ich, noch die Sache hat darin die Bedeutung einer mannichfaltigen Vermittlung; Ich, nicht die Bedeutung eines mannichfaltigen Vorstellens oder Denkens, noch die Sache die Bedeutung mannichfaltiger Beschaffenheiten; sondern die Sache ist; und sie ist, nur weil sie ist; sie ist, diſs ist dem sinnlichen Wissen das Wesentliche, und dieses reine Seyn oder diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre Wahrheit aus. Eben so ist die Gewiſsheit als Beziehung unmittelbare reine Beziehung; das Bewuſstseyn ist Ich, weiter nichts, ein reiner dieser; der einzelne weiſs, reines dieses, oder das einzelne.
92 An dem reinen Seyn aber, welches das Wesen dieſer Gewiſsheit ausmacht, und welches sie als ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn wir zusehen, 1807 24 noch vieles andere beyher. Eine wirkliche sinnliche Gewiſsheit ist nicht nur diese reine Unmittelbarkeit, sondern ein Beyspiel derselben. Unter den unzähligen dabey vorkommenden Unterschieden finden wir allenthalben die Hauptverschiedenheit, daſs nemlich in ihr sogleich aus dem reinen Seyn, die beyden schon genannten Diesen, ein Dieser als Ich, und ein Dieses als Gegenstand herausfallen. Reflectiren wir über diesen Unterschied, so ergibt sich, daſs weder das Eine noch das Andere nur unmittelbar, in der sinnlichen Gewiſsheit ist, sondern zugleich als vermittelt; Ich habe die Gewiſsheit durch ein anderes, nemlich die Sache; und diese ist eben so in der Gewiſsheit durch ein anderes, nemlich durch Ich.
93 Diesen Unterschied des Wesens und des Beyspiels, der Unmittelbarkeit und der Vermittlung, machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an der sinnlichen Gewiſsheit selbst; und in der Form, wie er an ihr ist, nicht wie wir ihn so eben bestimmten, ist er aufzunehmen. Es ist in ihr eines als das einfache unmittelbar seyende, oder als das Wesen gesetzt, der Gegenstand; das andere aber, als das unwesentliche und vermittelte, welches darin nicht an sich, sondern durch ein anderes ist, Ich, ein Wissen, das den Gegenstand nur darum weiſs, weil er ist, und das seyn oder auch nicht seyn kann. Der Gegenstand aber ist, das Wahre, und das Wesen; er ist, gleichgültig dagegen ob er gewuſst wird oder nicht; er bleibt, wenn er auch nicht gewuſst wird; das 1807 25 Wissen aber ist nicht, wenn nicht der Gegenstand ist.
94 Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er in der That, in der sinnlichen Gewiſsheit selbst, als solches Wesen ist, für welches er von ihr ausgegeben wird; ob dieser sein Begriff, Wesen zu seyn, dem entspricht, wie er in ihr vorhanden ist. Wir haben zu dem Ende nicht über ihn zu reflectiren und nachzudenken, was er in Wahrheit seyn möchte, sondern ihn nur zu betrachten, wie ihn die sinnliche Gewiſsheit an ihr hat.
95 Sie ist also selbst zu fragen: Was ist das Diese? Nehmen wir es in der gedoppelten Gestalt seines Seyns, als das Itzt, und als das Hier, so wird die Dialektik, die es an ihm hat, eine so verständliche Form erhalten, als es selbst ist. Auf die Frage: was ist das Itzt? antworten wir also zum Beyspiel: Das Itzt ist die Nacht. Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewiſsheit zu prüffen, ist ein einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahrheit kann durch Auſschreiben nicht verlieren; eben so wenig dadurch, daſs wir sie aufbewahren. Sehen wir Itzt, diesen Mittag, die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen, daſs sie schaal geworden ist.
96 Das Itzt, welches Nacht ist, wird aufbewahrt, das heiſst, es wird behandelt, als das, für was es ausgegeben wird, als ein seyendes; es erweist sich aber vielmehr, als ein nicht seyendes. Das Itzt 1807 26 selbst erhält sich wohl, aber als ein solches, das nicht Nacht ist; ebenso erhält es sich gegen den Tag, der es Itzt ist, als ein solches, das auch nicht Tag ist; oder als ein negatives überhaupt. Dieses sich erhaltende Itzt ist daher nicht ein unmittelbares; sondern ein vermitteltes, denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes dadurch bestimmt, daſs anderes, nemlich der Tag und die Nacht, nicht ist. Dabey ist es eben noch so einfach als zuvor, Itzt, und in dieser Einſachheit gleichgültig gegen das, was noch bey ihm herspielt; so wenig die Nacht und der Tag sein Seyn ist, ebensowohl ist es auch Tag und Nacht; es ist durch diſs sein andersseyn gar nicht afficirt. Ein solches einfaches, das durch Negation ist, weder dieses noch jenes, ein nicht dieses, und ebenso gleichgültig, auch dieses wie jenes zu seyn, nennen wir ein allgemeines; das allgemeine ist also in der That das wahre der sinnlichen Gewiſsheit.
97 Als ein allgemeines sprechen wir auch das sinnliche aus; was wir sagen, ist: Dieses, das heiſst das allgemeine Diese; oder: es ist; das heiſst das Seyn überhaupt. Wir stellen uns dabey freylich nicht das allgemeine Diese, oder das Seyn überhaupt vor, aber wir sprechen das allgemeine aus; oder wir sprechen schlechthin nicht, wie wir es in dieser sinnlichen Gewiſsheit meynen. Die Sprache aber ist, wie wir sehen, das wahrhaftere; in ihr widerlegen wir selbst unmittelbar unsere Meynung, und da das allgemeine das wahre der sinnlichen Gewiſsheit ist, und die 1807 27 Sprache nur dieses wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, daſs wir ein sinnliches Seyn, das wir meynen, je sagen können.
98 Es wird derselbe Fall seyn mit der andern Form des Dieses, mit dem Hier. Das Hier ist zum Beyspiel der Baum. Ich wende mich um, so ist diese Wahrheit verschwunden, und hat sich in die entgegengesetzte verkehrt: Das Hier ist nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus. Das Hier selbst verschwindet nicht; sondern es ist bleibend im Verschwinden des Hauses, Baumes und so fort, und gleichgültig Haus, Baum zu seyn. Das Dieses zeigt sich also wieder als vermittelte Einfachheit, oder als Allgemeinheit.
99 Dieser sinnlichen Gewiſsheit, indem sie an ihr selbst das allgemeine als die Wahrheit ihres Gegenstandes erweist, bleibt also das reine Seyn als ihr Wesen, aber nicht als unmittelbares, sondern ein solches, dem die Negation und Vermittlung wesentlich ist; hiemit nicht als das, was wir unter dem Seyn meynen, sondern das Seyn mit der Bestimmung, daſs es die Abstraction oder das rein Allgemeine ist, und unsere Meynung, für welche das wahre der sinnlichen Gewiſsheit nicht das Allgemeine ist, bleibt allein diesem leeren oder gleichgültigen Itzt und Hier gegenüber noch übrig.
100 Vergleichen wir das Verhältniſs, in welchem das Wissen und der Gegenstand zuerst auftrat, mit dem Verhältnisse derselben, wie sie in diesem 1807 28 Resultate zu stehen kommen, so hat es sich umgekehrt. Der Gegenstand, der das Wesentliche seyn sollte, ist nun das unwesentliche der sinnlichen Gewiſsheit, denn das Allgemeine, zu dem er geworden ist, ist nicht mehr ein solches, wie er für sie wesentlich seyn sollte, sondern sie ist itzt in dem entgegengesetzten, nemlich in dem Wissen, das vorher das unwesentliche war, vorhanden. Ihre Wahrheit ist in dem Gegenstande, als meinem Gegenstande, oder im Meynen, er ist, weil Ich von ihm weiſs. Die sinnliche Gewiſsheit ist also zwar aus dem Gegenstande vertrieben, aber dadurch noch nicht aufgehoben, sondern nur in das Ich zurückgedrängt; es ist zu sehen, was uns die Erfahrung über diese ihre Realität zeigt.
101 Die Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im Ich, in der Unmittelbarkeit meines Sehens, Hörens, und so fort; das Verschwinden des einzelnen Itzt, und Hier, das wir meynen, wird dadurch abgehalten, daſs Ich sie fest halte. Das Itzt ist Tag, weil ich ihn sehe; das Hier ein Baum, eben darum. Die sinnliche Gewiſsheit erfährt aber in diesem Verhältnisse dieselbe Dialektik an ihr, als in dem vorigen. Ich, dieses sehe den Baum, und behaupte den Baum als das Hier; ein anderer Ich sieht aber das Haus, und behauptet, das Hier sey nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus. Beyde Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung, nemlich die Unmittelbarkeit des Sehens, und die Sicherheit und Versicherung 1807 29 beyder über ihr Wissen; die eine verschwindet aber in der andern.
102 Was darin nicht verschwindet, ist Ich, als allgemeines, dessen Sehen weder ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, sondern ein einfaches Sehen ist, das durch die Negation dieses Hauses und so fort vermittelt, darin eben so einfach und gleichgültig gegen das, was noch beyher spielt, gegen das Haus, den Baum ist. Ich ist nur allgemeines, wie Itzt, Hier oder Dieses überhaupt; ich meyne wohl einen einzelnen Ich, aber so wenig ich das, was ich bey Itzt, Hier meyne, sagen kann, so wenig bey Ich. Indem ich sage, dieses Hier, Itzt oder ein einzelnes, sage ich alle diese, alle Hier, Itzt, einzelne; ebenso indem ich sage, Ich, dieser einzelne Ich, sage ich überhaupt, alle Ich; jeder ist das was ich sage; Ich, dieser, einzelne, Ich. Wenn der Wissenschafft diese Forderung, als ihr Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushalten könnte, vorgelegt wird, ein sogenanntes dieses Ding, oder einen diesen Menschen, zu deduciren, construiren, à priori zu finden oder wie man diſs ausdrücken will, so ist billig, daſs die Forderung sage, welches dieses Ding oder welchen diesen Ich, sie meyne; aber diſs zu sagen ist unmöglich.
103 Die sinnliche Gewiſsheit erfährt also, daſs ihr Wesen, weder in dem Gegenstande, noch in dem Ich, und die Unmittelbarkeit weder eine Unmittelbarkeit des einen noch des andern ist, denn an beyden ist das was Ich meyne, vielmehr ein 1807 30 unwesentliches, und der Gegenstand und Ich sind allgemeine, in welchen dasjenige Itzt und Hier und Ich, das ich meyne, nicht bestehen bleibt, oder ist. Wir kommen hiedurch dahin, das Ganze der sinnlichen Gewiſsheit selbst als ihr Wesen zu setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie in den beyden Fällen geschehen ist, worin zuerst der dem Ich entgegengesetzte Gegenstand, dann Ich ihre Realität seyn sollte. Es ist also nur die ganze sinnliche Gewiſsheit selbst, welche an ihr als Unmittelbarkeit festhält, und hiedurch alle Entgegensetzung, die im vorherigen statt fand, aus sich ausschlieſst.
104 Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Andersseyn des Hier, als Baums, welches in ein Hier, das Nichtbaum ist, das Andersseyn des Itzt, als Tages, das in ein Itzt, das Nacht ist, übergeht, oder ein anderes Ich, dem etwas anderes Gegenstand ist, nichts mehr an. Ihre Wahrheit erhält sich als sich selbst gleichbleibende Beziehung, die zwischen dem Ich, und dem Gegenstande keinen Unterschied der Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht, und in die daher auch überhaupt kein Unterschied eindringen kann. Ich dieses behaupte also, das Hier als Baum, und wende mich nicht um, so daſs mir das Hier zu einem Nichtbaume würde; ich nehme auch keine Notiz davon, daſs ein anderer Ich das Hier, als Nichtbaum sieht, oder daſs Ich selbst, ein anderesmal, das Hier als Nichtbaum, das Itzt als Nicht-Tag nehme, sondern Ich bin reines 1807 31 Anschauen; Ich für mich bleibe dabey, das Itzt ist Tag, oder auch dabey, das Hier ist Baum; vergleiche auch nicht das Hier und Itzt selbst miteinander, sondern halte an Einer unmittelbaren Beziehung fest: das Itzt ist Tag.
105 Da hiemit diese Gewiſsheit nicht mehr herzutreten will, wenn wir sie auf ein Itzt, das Nacht ist, oder auf einen Ich, dem es Nacht ist, aufmerksam machen, so treten wir zu ihr hinzu, und lassen uns das Itzt zeigen, das behauptet wird. Zeigen müssen wir es uns lassen, denn die Wahrheit dieser unmittelbaren Beziehung ist die Wahrheit dieses Ich, der sich auf ein Itzt oder ein Hier einschränkt. Würden wir nachher diese Wahrheit vornehmen, oder entfernt davon stehen, so hätte sie gar keine Bedeutung, denn wir höben die Unmittelbarkeit auf, die ihr wesentlich ist. Wir müssen daher in denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten, sie uns zeigen, d. h. uns zu demselben diesen Ich, welches das Gewiſswissende ist, machen lassen. Sehen wir also, wie das unmittelbare beschaffen ist, das uns aufgezeigt wird.
106 Es wird das Itzt gezeigt; dieses Itzt. Itzt; es hat schon aufgehört zu seyn, indem es gezeigt wird; das Itzt, das ist, ist ein anderes, als das gezeigte, und wir sehen, daſs das Itzt eben dieses ist, indem es ist, schon nicht mehr zu seyn. Das Itzt, wie es uns gezeigt wird, ist es ein gewesenes; und diſs ist seine Wahrheit; es hat nicht die Wahrheit des Seyns. Es ist also doch diſs wahr, daſs es gewesen 1807 32 ist. Aber was gewesen ist, ist in der That kein Wesen; es ist nicht, und um das Seyn war es zu thun.
107 Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und folgenden Verlauff derselben: 1) Ich zeige das Itzt auf, es ist als das wahre behauptet; ich zeige es aber als gewesenes, oder als ein aufgehobenes, hebe die erste Wahrheit auf, und 2) Itzt behaupte Ich als die zweyte Wahrheit, daſs es gewesen, aufgehoben ist. 3) Aber das gewesene ist nicht; Ich hebe das gewesen- oder aufgehobenseyn, die zweyte Wahrheit auf, negire damit die Negation des Itzt, und kehre so zur ersten Behauptung zurück: daſs Itzt ist. Das Itzt und das Aufzeigen des Itzt ist also so beschaffen, daſs weder das Itzt, noch das Aufzeigen des Itzt ein unmittelbares Einfaches ist, sondern eine Bewegung, welche verschiedene Momente an ihr hat; es wird dieses gesetzt, es wird aber vielmehr ein anderes gesetzt, oder das diese wird aufgehoben: und dieses Andersseyn, oder Aufheben des ersten wird selbst wieder aufgehoben, und so zu dem Ersten zurückgekehrt. Aber dieses in sich reflectirte Erste ist nicht ganz genau dasselbe, was es zuerst, nemlich ein unmittelbares war; sondern es ist eben ein in sich reflectirtes, oder einfaches, welches ein Andersseyn bleibt, was es ist; ein Itzt, welches absolut viele Itzt ist; und diſs ist das wahrhaffte Itzt; das Itzt als einfacher Tag, das viele Itzt in sich hat, Stunden; ein solches Itzt, eine Stunde, ist eben so viele Minuten, und diese Itzt 1807 33 gleichfalls viele Itzt und so fort. — Das Aufzeigen ist also selbst die Bewegung, welche es ausspricht, was das Itzt in Wahrheit ist; nemlich ein Resultat, oder eine Vielheit von Itzt zusammengefaſst; und das Aufzeigen ist das Erfahren, daſs Itzt Allgemeines ist.
108 Das aufgezeigte Hier, das ich festhalte, ist ebenso ein dieses Hier, das in der That nicht dieses Hier ist, sondern ein Vornen und Hinten, ein Oben und Unten, ein Rechts und Links ist. Das Oben ist selbst, ebenso dieses vielfache anders-seyn in Oben, Unten, und so fort. Das Hier, welches aufgezeigt werden sollte, verschwindet in andern Hier, aber diese verschwinden ebenso; das aufgezeigte, festgehaltene und bleibende ist ein negatives Dieses, das nur so ist, indem die Hier, wie sie sollen, genommen werden, aber darin sich aufheben; es ist eine einfache Complexion vieler Hier. Das Hier, das gemeynt wird, wäre der Punkt; er ist aber nicht, sondern, indem er als seyend aufgezeigt wird, zeigt sich das Aufzeigen nicht unmittelbares Wissen, sondern eine Bewegung, von dem gemeynten Hier aus durch viele Hier, in das allgemeine Hier, zu seyn, welches wie der Tag eine einfache Vielheit der Itzt, so eine einfache Vielheit der Hier ist.
109 Es erhellt, daſs die Dialektik der sinnlichen Gewiſsheit nichts anders, als die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung, und die sinnliche Gewiſsheit selbst nichts anders als nur diese Geschichte ist. Das natürliche Bewuſstseyn geht 1807 34 deſswegen auch zu diesem Resultate, was an ihr das Wahre ist, immer selbst fort, und macht die Erfahrung darüber; aber vergiſst es nur ebenso immer wieder, und fängt die Bewegung von vorne an. Es ist daher zu verwundern, wenn gegen diese Erfahrung, als allgemeine Erfahrung, auch als philosophische Behauptung, und gar als Resultat des Skepticismus aufgestellt wird, die Realität oder das Seyn von äussern Dingen als diesen, oder sinnlichen, habe absolute Wahrheit für das Bewuſstseyn; eine solche Behauptung weiſs zugleich nicht, was sie spricht, weiſs nicht, daſs sie das Gegentheil von dem sagt, was sie sagen will. Die Wahrheit des sinnlichen Diesen für das Bewuſstseyn soll allgemeine Erfahrung seyn; aber vielmehr ist das Gegentheil allgemeine Erfahrung; jedes Bewuſstseyn hebt eine solche Wahrheit, wie zum Beyspiel: das Hier ist ein Baum, oder das Itzt ist Mittag, selbst wieder auf, und spricht das Gegentheil aus: das Hier ist nicht ein Baum, sondern ein Haus; und was in dieser die erste aufhebenden Behauptung wieder eine eben solche Behauptung eines sinnlichen Diesen ist, hebt es so fort ebenso auf; und wird in aller sinnlichen Gewiſsheit in Wahrheit nur diſs erfahren, was wir gesehen haben, das dieses nemlich als ein allgemeines, das Gegentheil dessen, was jene Behauptung allgemeine Erfahrung zu seyn versichert. — Bey dieser Beruffung auf die allgemeine Erfahrung kann es erlaubt seyn, die Rüchsicht auf das praktische zu 1807 35 anticipiren. In dieser Rücksicht kann denjenigen, welche jene Wahrheit und Gewiſsheit der Realität der sinnlichen Gegenstände behaupten, gesagt werden, daſs sie in die unterste Schule der Weisheit, nemlich in die alten Eleusischen Mysterien der Ceres und des Bacchus zurückzuweisen sind, und das Geheimniſs des Essens des Brodes und des Trinkens des Weines erst zu lernen haben; denn der in diese Geheimnisse eingeweihte gelangt nicht nur zum Zweifel an dem Seyn der sinnlichen Dinge, sondern zur Verzweiflung an ihm; und vollbringt in ihnen theils selbst ihre Nichtigkeit, theils sieht er sie vollbringen. Auch die Thiere sind nicht von dieser Weisheit ausgeschlossen, sondern erweisen sich vielmehr am tiefsten in sie eingeweiht zu seyn, denn sie bleiben nicht vor den sinnlichen Dingen als an sich seyenden stehen, sondern verzweifelnd an dieser Realität und in der völligen Gewiſsheit ihrer Nichtigkeit langen sie ohne weiteres zu, und zehren sie auf; und die ganze Natur feyert, wie sie, diese offenbare Mysterien, welche es lehren, was die Wahrheit der sinnlichen Dinge ist.
110 Die, welche solche Behauptung aufstellen, sagen aber, gemäſs vorhergehenden Bemerkungen, auch selbst unmittelbar das Gegentheil dessen, was sie meynen; eine Erscheinung, die vielleicht am fähigsten ist, zum Nachdenken über die Natur der sinnlichen Gewiſsheit zu bringen. Sie sprechen von dem Daseyn äusserer Gegenstände, welche noch genauer, als wirkliche absolut einzelne, ganz persönliche, 1807 36 individuelle Dinge, deren jedes seines absolutgleichen nicht mehr hat, bestimmt werden können; diſs Daseyn habe absolute Gewiſsheit und Wahrheit. Sie meynen dieses Stück Papier, worauf ich diſs schreibe, oder vielmehr geschrieben habe; aber was sie meynen, sagen sie nicht. Wenn sie wirklich dieses Stück Papier, das sie meynen, sagen wollten, und sie wollten sagen, so ist diſs unmöglich, weil das sinnliche Diese, das gemeynt wird, der Sprache, die dem Bewuſstseyn, dem an sich allgemeinen, angehört, unerreichbar ist. Unter dem wirklichen Versuche, es zu sagen, würde es daher vermodern; die seine Beschreibung angefangen, könnten sie nicht vollenden, sondern müſsten sie andern überlassen, welche von einem Dinge zu sprechen, das nicht ist, zuletzt selbst eingestehen würden. Sie meynen also wohl dieses Stück Papier, das hier ein ganz anderes als das obige ist; aber sie sprechen wirkliche Dinge, äuſsere oder sinnliche Gegenstande, absolut einzelne Wesen, und so fort, das heiſst, sie sagen von ihnen nur das allgemeine; daher, was das Unaussprechliche genannt wird, nichts anderes ist, als das Unwahre, Unvernünftige, bloſs Gemeynte. — Wird von etwas weiter nichts geſagt, als daſs es ein wirkliches Ding, ein äuſserer Gegenstand ist, so ist es nur als das allerallgemeinste, und damit vielmehr seine Gleichheit mit allem, als die Unterschiedenheit ausgesprochen. Sage ich ein einzelnes Ding, so sage ich es vielmehr ebenso als ganz allgemeines, denn Alle 1807 37 sind ein einzelnes Ding; und gleichfalls dieses Ding ist alles, was man will. Genauer bezeichnet, als dieses Stück Papier, so ist alles und jedes Papier, ein dieses Stück Papier, und ich habe nur immer das Allgemeine gesagt. Will ich aber dem Sprechen, welches die göttliche Natur hat, die Meynung unmittelbar zu verkehren, zu etwas anderem zu machen, und so sie gar nicht zum Worte kommen zu lassen, dadurch nachhelfen, daſs ich diſs Stück Papier aufzeige, so mache ich die Erfahrung, was die Wahrheit der sinnlichen Gewiſsheit in der That ist; ich zeige es auf, als ein Hier, das ein Hier anderer Hier, oder an ihm selbst ein einfaches Zusammen vieler Hier, das heiſst, ein allgemeines ist, ich nehme so es auf, wie es in Wahrheit ist, und statt ein unmittelbares zu wissen, nehme ich wahr.
Musean translation
Mouseia's complete machine-assisted Musean translation, made directly from the complete German of the 1807 first edition, all 808 standard paragraphs in eight chapters plus Preface and Introduction, for fidelity, Hegel's argument, clarity and structure. German witness: Deutsches Textarchiv, CC BY-SA 4.0; page markers keep the 1807 pagination.
1807 22
I. Sense-certainty; or *the This* and *Meaning*.
90 The knowing that is first or immediately our object can be none other than knowing that is itself immediate, knowing of the immediate, or of what is. We must behave just as immediately, or receptively, thus alter nothing in it as it presents itself, and keep comprehension away from apprehension.
91 The concrete content of sense-certainty makes it appear immediately as the richest cognition, indeed as a cognition of infinite wealth, for which no limit can be found, whether we go outward in space and time, in which this wealth is spread, or take a piece from this fullness and go into it by division. It also appears as the truest cognition, for it has not yet omitted anything from the object, but has it before it in its entire completeness. Yet this certainty in fact declares itself to be the 1807 23 most abstract and poorest truth. Of what it knows it says only this: it is; and its truth contains solely the being of the matter. Consciousness, for its part, is in this certainty only as pure I; or I am in it only as pure this one, and the object likewise only as pure this. I, this one, am certain of this thing not because I, as consciousness, have developed myself in relation to it and moved thought in manifold ways; nor because the thing of which I am certain would, through a multitude of different characteristics, be a rich relation within itself or a manifold relation to others. Neither concerns the truth of sense-certainty; in it neither I nor the thing has the meaning of a manifold mediation: I does not mean a manifold representing or thinking, nor the thing manifold characteristics. Rather, the thing is, and it is only because it is. That it is is what is essential to sensuous knowing, and this pure being, or this simple immediacy, constitutes its truth. Equally, certainty as relation is an immediate, pure relation; consciousness is I, nothing more, a pure this one; the singular knows pure this, or the singular.
92 But in the pure being that constitutes the essence of this certainty and which it declares as its truth, much else is also at play, if we observe it. 1807 24 An actual sense-certainty is not merely this pure immediacy, but an example of it. Among the innumerable differences occurring in it, we everywhere find the principal distinction: in it, the two thises already mentioned immediately fall out of pure being, a this one as I, and a this as object. If we reflect on this difference, it emerges that neither the one nor the other is merely immediate in sense-certainty, but is at the same time mediated: I have certainty through another, namely the thing; and this likewise is in certainty through another, namely through I.
93 It is not only we who make this distinction between essence and example, immediacy and mediation; we find it in sense-certainty itself, and must take it up in the form it has there, not as we have just determined it. In sense-certainty one is posited as simply and immediately being, or as essence: the object. The other, however, is posited as inessential and mediated, as what is in certainty not in itself, but through another: I, a knowing that knows the object only because the object is, and that can either be or not be. But the object is, is the true and essence; it is, indifferent to whether it is known or not; it remains even if it is not known, whereas 1807 25 knowing is not if the object is not.
94 The object must therefore be considered to see whether, in sense-certainty itself, it is in fact the essence that sense-certainty claims it to be; whether this concept of it, that it is essence, corresponds to the way it is present in sense-certainty. To this end we must not reflect on it and ponder what it might be in truth, but merely consider it as sense-certainty has it within itself.
95 Sense-certainty itself must therefore be asked: What is the this? If we take it in the twofold shape of its being, as the now and as the here, the dialectic it has within it will acquire a form as intelligible as the this itself is. To the question "What is the now?" we therefore answer, for example, "The now is night." A simple experiment suffices to test the truth of this sense-certainty. We write this truth down; a truth cannot lose anything by being written down, any more than by our preserving it. If now, this noon, we look again at the written truth, we shall have to say that it has gone stale.
96 The now that is night is preserved, that is, it is treated as what it is claimed to be, as something that is; but it proves rather to be something that is not. The now 1807 26 itself does indeed maintain itself, but as something that is not night; likewise it maintains itself against the day that it now is, as something that is also not day, or as something negative in general. This self-maintaining now is therefore not immediate but mediated, for it is determined as enduring and self-maintaining through the nonbeing of another, namely day and night. At the same time it is still as simple as before: now, and in this simplicity indifferent to what else is at play in it. Just as night and day are not its being, it is equally also day and night; it is not affected at all by this otherness of its own. Such a simple element, which is through negation, neither this nor that, a not-this, and equally indifferent to being this as well as that, we call a universal. The universal is thus in fact the true of sense-certainty.
97 We also express the sensuous as a universal. What we say is: "this," that is, the universal this; or "it is," that is, being in general. Admittedly, we do not represent to ourselves the universal this or being in general, but we express the universal; or we simply do not speak as we mean in this sense-certainty. Yet language, as we see, is the truer; in it we ourselves immediately refute our meaning, and since the universal is the true of sense-certainty, and 1807 27 language expresses only this true, it is altogether impossible for us ever to say a sensuous being that we mean.
98 The same will be the case with the other form of the this, with the here. The here is, for example, the tree. I turn around, and this truth has vanished and reversed itself into its opposite: the here is not a tree, but rather a house. The here itself does not vanish; rather, it is enduring in the vanishing of house, tree, and so forth, and indifferent to being house or tree. The this thus shows itself again as mediated simplicity, or as universality.
99 For this sense-certainty, as it demonstrates within itself the universal as the truth of its object, pure being thus remains as its essence, but not as immediate: rather, as a being for which negation and mediation are essential. Thus it is not what we mean by being, but being with the determination that it is abstraction, or the purely universal; and our meaning, for which the true of sense-certainty is not the universal, alone remains over against this empty or indifferent now and here.
100 If we compare the relation in which knowing and the object first appeared with the relation they come to occupy in this 1807 28 result, it has been reversed. The object, which was to be the essential, is now the inessential of sense-certainty, for the universal into which it has turned is no longer the kind of object that was supposed to be essential for sense-certainty. Rather, sense-certainty is now present in the opposite, namely in knowing, which was previously the inessential. Its truth is in the object as my object, or in meaning: the object is because I know of it. Sense-certainty has thus indeed been driven out of the object, but is not thereby sublated; it has only been forced back into the I. We must see what experience shows us concerning this reality of it.
101 The force of its truth thus now lies in the I, in the immediacy of my seeing, hearing, and so forth; the vanishing of the singular now and here that we mean is prevented by my holding them fast. The now is day because I see it; the here is a tree for the same reason. But in this relation sense-certainty experiences the same dialectic within itself as in the preceding one. I, this one, see the tree and assert the tree as the here; but another I sees the house and asserts that the here is not a tree but rather a house. Both truths have the same authentication, namely the immediacy of seeing, and the security and assurance 1807 29 of both concerning their knowing; but the one vanishes in the other.
102 What does not vanish in this is I as universal, whose seeing is neither a seeing of the tree nor of this house, but a simple seeing mediated through the negation of this house and so forth, and therein just as simple and indifferent toward whatever else is at play, toward house and tree. I is only universal, like now, here, or this in general; I do indeed mean a singular I, but I can no more say what I mean by I than what I mean by now and here. When I say this here, now, or a singular, I say all these, all heres, nows, singulars; likewise, when I say I, this singular I, I say, in general, all I's; everyone is what I say: I, this singular I. If science is presented with the demand, as a touchstone it could not possibly withstand, to deduce, construct, find a priori, or however one wishes to express it, a so-called this thing or this human being, it is reasonable that the demand should say which this thing or which this I it means; but to say this is impossible.
103 Sense-certainty thus experiences that its essence is neither in the object nor in the I, and that immediacy is the immediacy of neither the one nor the other; for in both, what I mean is rather something 1807 30 inessential, and the object and I are universals in which the now and here and I that I mean do not endure, or are not. We thereby come to posit the whole of sense-certainty itself as its essence, no longer merely one moment of it, as occurred in the two cases in which first the object opposed to the I, then the I, was to be its reality. Thus it is only whole sense-certainty itself that holds fast to itself as immediacy, thereby excluding from itself all the opposition that previously occurred.
104 This pure immediacy is therefore no longer concerned with the otherness of the here as tree, which passes into a here that is not-tree, with the otherness of the now as day, which passes into a now that is night, or with another I for whom something else is object. Its truth maintains itself as a self-identical relation that makes no distinction of essentiality and inessentiality between the I and the object, and into which therefore no difference at all can penetrate. I, this one, thus assert the here as tree and do not turn around so that the here would become a not-tree for me; nor do I take notice that another I sees the here as not-tree, or that I myself at another time take the here as not-tree, the now as not-day. Rather, I am pure 1807 31 intuition; I, for my part, hold to this: the now is day, or equally to this: the here is tree. Nor do I compare the here and now themselves with one another, but hold fast to one immediate relation: the now is day.
105 Since this certainty thus no longer wishes to come forward when we draw its attention to a now that is night, or to an I for whom it is night, we approach it and have it show us the now being asserted. We must have it shown to us, for the truth of this immediate relation is the truth of this I, who restricts itself to a now or a here. If we took up this truth afterward, or stood at a distance from it, it would have no meaning at all, for we would sublate the immediacy essential to it. We must therefore enter the same point of time or space, have it shown to us—that is, let ourselves be made into that same this I which is the one knowing with certainty. Let us therefore see the nature of the immediate that is pointed out to us.
106 The now is shown: this now. Now; it has already ceased to be as it is shown. The now that is is other than the one shown, and we see that the now is precisely this: in being, already no longer to be. The now as it is shown to us is a having-been, and this is its truth; it does not have the truth of being. It is nevertheless true, then, that it has been 1807 32. But what has been is in fact no essence; it is not, and it was being that was at issue.
107 In this pointing-out, then, we see only a movement, with the following course: 1) I point out the now; it is asserted as the true. But I show it as having been, or as something sublated; I sublate the first truth, and 2) I now assert as the second truth that it has been, is sublated. 3) But what has been is not; I sublate the having-been or being-sublated, the second truth, thereby negate the negation of the now, and so return to the first assertion: that now is. The now and the pointing-out of the now are thus so constituted that neither the now nor the pointing-out of the now is something immediate and simple; rather, each is a movement containing different moments. This is posited, but rather an other is posited, or the this is sublated; and this otherness, or sublation of the first, is itself sublated again, and so a return is made to the first. But this first, reflected into itself, is not exactly the same as it was initially, namely something immediate; rather, it is precisely something reflected into itself, or simple, which, as an otherness, remains what it is: a now that is absolutely many nows. And this is the true now: the now as a simple day containing many nows, hours; such a now, an hour, is likewise many minutes, and these nows 1807 33 likewise many nows, and so forth. Pointing-out is thus itself the movement expressing what the now is in truth: a result, or a multiplicity of nows gathered together. And pointing-out is the experience that now is a universal.
108 The here pointed out, which I hold fast, is likewise a this here that is in fact not this here, but a front and behind, an above and below, a right and left. The above is itself likewise this manifold otherness in above, below, and so forth. The here that was to be pointed out vanishes into other heres, but these vanish equally; what is pointed out, held fast, and enduring is a negative this, which is only insofar as the heres are taken as they are supposed to be, but in this sublate themselves. It is a simple complex of many heres. The here meant would be the point; but the point is not. Rather, when it is pointed out as being, the pointing-out shows itself to be not immediate knowing, but a movement from the here meant, through many heres, into the universal here, which is a simple multiplicity of heres just as the day is a simple multiplicity of nows.
109 It is clear that the dialectic of sense-certainty is nothing other than the simple history of its movement, or its experience, and sense-certainty itself is nothing other than this history. Natural consciousness therefore also always advances 1807 34 of itself to this result, to what is true in sense-certainty, and undergoes the experience of it; but it equally always forgets it again and begins the movement afresh. It is therefore astonishing when, against this experience, it is maintained as universal experience, as a philosophical assertion, and even as the result of skepticism, that the reality or being of external things as these, or sensuous things, has absolute truth for consciousness. Such an assertion at the same time does not know what it is saying, does not know that it says the opposite of what it wishes to say. The truth for consciousness of the sensuous this is supposed to be universal experience; but rather the opposite is universal experience. Every consciousness itself sublates again a truth such as "the here is a tree" or "the now is noon," and expresses the opposite: the here is not a tree but a house; and whatever in this assertion sublating the first is again just such an assertion of a sensuous this, consciousness proceeds equally to sublate. In all sense-certainty, what is experienced in truth is only what we have seen: the this as a universal, the opposite of what that assertion assures us is universal experience. In connection with this appeal to universal experience, we may be permitted to anticipate the practical 1807 35 standpoint. From this standpoint, those who assert that truth and certainty of the reality of sensuous objects may be told that they must be sent back to the lowest school of wisdom, namely the ancient Eleusinian mysteries of Ceres and Bacchus, and must first learn the secret of eating bread and drinking wine. For the initiate into these mysteries comes not merely to doubt the being of sensuous things, but to despair of it; and partly carries out their nullity in them himself, partly sees it carried out. Even animals are not excluded from this wisdom, but rather prove most deeply initiated into it; for they do not stand before sensuous things as things that are in themselves, but, despairing of this reality and wholly certain of their nullity, simply seize them and consume them. And all nature, like the animals, celebrates these manifest mysteries, which teach what the truth of sensuous things is.
110 But those who make such an assertion also themselves immediately say the opposite of what they mean, in accordance with the preceding remarks—a phenomenon perhaps best suited to prompting reflection on the nature of sense-certainty. They speak of the existence of external objects, which can be determined more precisely as actual, absolutely singular, entirely personal, 1807 36 individual things, each of which has no absolute equal; this existence is supposed to have absolute certainty and truth. They mean this piece of paper on which I write this, or rather have written it; but they do not say what they mean. If they actually wanted to say this piece of paper that they mean, and wanted to say it, this is impossible, because the sensuous this that is meant is unreachable by language, which belongs to consciousness, to what is universal in itself. In the actual attempt to say it, it would therefore decay; those who had begun its description could not complete it, but would have to leave it to others, who would finally themselves admit that they were speaking of a thing that is not. They thus do indeed mean this piece of paper, which here is an entirely different one from the above; but they say actual things, external or sensuous objects, absolutely singular beings, and so forth—that is, they say of them only the universal. Hence what is called the ineffable is nothing other than the untrue, the irrational, what is merely meant. If nothing further is said of something than that it is an actual thing, an external object, it is expressed only as the most universal of all, and thereby its equality with everything is expressed rather than its distinctness. If I say a singular thing, I say it rather as something entirely universal, for all 1807 37 are a singular thing; and likewise this thing is anything one pleases. More precisely designated as this piece of paper, then all and every paper is a this piece of paper, and I have still only said the universal. But if I try to assist speech—which has the divine nature of immediately reversing meaning, making it into something else, and thus not letting it get a word out at all—by pointing out this piece of paper, I experience what the truth of sense-certainty in fact is. I point it out as a here that is a here of other heres, or is in itself a simple togetherness of many heres, that is, a universal. I thus apprehend it as it is in truth, and instead of knowing something immediate, I perceive.
Plain English translation
Mouseia's complete Plain English edition, made independently and directly from the same complete German, paragraph by paragraph, in shorter sentences and everyday words.
1807 22
I. Sensory certainty; or *the This* and *What We Mean*.
90 The knowing that is our object first, or immediately, can only be knowing that is itself immediate: knowledge of the immediate, or of what is. We must behave just as immediately, or receptively. So we must change nothing in it as it presents itself, and keep comprehension out of our apprehension.
91 The concrete content of sensory certainty makes it appear immediately as the richest knowledge, indeed as knowledge of infinite richness. No limit can be found either when we go outward in the space and time in which it spreads, or when we take a piece of this fullness and enter into it by dividing it. It also appears as the truest knowledge, because it has not yet left anything out of the object but has the object before it in its entire completeness. Yet this certainty in fact declares itself to be the 1807 23 most abstract and poorest truth. Of what it knows it says only this: it is. Its truth contains only the being of the thing. Consciousness, for its part, is present in this certainty only as pure I. Or, I am in it only as a pure this, and the object likewise only as a pure this. I, this person, am not certain of this thing because I, as consciousness, have developed myself in doing so and moved thought in many ways. Nor am I certain because the thing of which I am certain, with its many different properties, is a rich relation within itself or has varied relations to other things. Neither concerns the truth of sensory certainty. Neither I nor the thing has in it the meaning of a manifold mediation. I do not mean a manifold representing or thinking, nor does the thing mean manifold properties. Rather, the thing is, and it is only because it is. It is: this is essential to sensory knowing, and this pure being, or simple immediacy, constitutes its truth. Likewise, certainty as a relation is an immediate, pure relation. Consciousness is I, nothing more, a pure this. The individual knows a pure this, or the individual thing.
92 But if we look, much else plays a part alongside the pure being that constitutes the essence of this certainty and that it states as its truth. 1807 24 An actual sensory certainty is not just this pure immediacy but an example of it. Among the countless differences that occur here, we everywhere find the main difference: out of pure being there immediately fall the two thises already mentioned, a this as I and a this as object. If we reflect on this difference, it emerges that neither the one nor the other is only immediate in sensory certainty. Each is also mediated. I have certainty through another, namely the thing; and the thing is likewise in certainty through another, namely through I.
93 It is not only we who make this distinction between essence and example, immediacy and mediation. We find it in sensory certainty itself, and must take it up in the form it has there, not as we have just defined it. In sensory certainty, one term is posited as simple and immediately existing, or as essence: the object. The other is posited as inessential and mediated, something that is in it not in itself but through another: I, a knowing, which knows the object only because the object is, and which may be or may also not be. But the object is: it is truth and essence. It is, regardless of whether it is known or not. It remains even if it is not known, whereas 1807 25 knowing does not exist if the object does not exist.
94 We must therefore consider whether the object is in fact, within sensory certainty itself, the essence that sensory certainty claims it to be. Does its concept of being essence correspond to the way it is present in sensory certainty? For this purpose we need not reflect on it and think about what it might truly be. We need only consider it as sensory certainty has it within itself.
95 So sensory certainty itself must be asked: What is the this? If we take it in the double shape of its being, as now and as here, its dialectic will take a form as understandable as the this itself. To the question “What is the now?” we answer, for example, “The now is night.” A simple experiment is enough to test the truth of this sensory certainty. We write this truth down. A truth cannot lose anything by being written down, nor by being preserved. If we look again at the written truth now, this midday, we will have to say that it has gone stale.
96 The now that is night is preserved. That is, it is treated as what it is claimed to be: something that is. But it proves instead to be something that is not. The now 1807 26 itself certainly holds on, but as something that is not night. Likewise, against the day that it now is, it holds on as something that is also not day: as something negative in general. This self-preserving now is therefore not immediate but mediated. For it is determined as enduring and preserving itself through another—namely day and night—not being. At the same time, it is still just as simple as before: now. In this simplicity it is indifferent to whatever else plays alongside it. Just as neither night nor day is its being, it is equally both day and night. It is not affected at all by this otherness of its own. We call a simple thing of this kind, which is through negation—neither this nor that, a not-this—and is equally indifferent to being this or that, a universal. So the universal is in fact the truth of sensory certainty.
97 We also express the sensory as a universal. What we say is: “this,” meaning the universal this, or “it is,” meaning being in general. Admittedly, we do not picture the universal this or being in general when doing so. But we express the universal. In other words, we simply do not speak as we mean in this sensory certainty. Yet language, as we see, is the truer thing. In it we ourselves immediately refute what we mean. Since the universal is the truth of sensory certainty and 1807 27 language expresses only this truth, it is quite impossible for us ever to say a sensory being that we mean.
98 The same will happen with the other form of the this, with here. Here is, for example, the tree. I turn around, and this truth has disappeared and turned into its opposite: here is not a tree, but rather a house. The here itself does not disappear. Instead, it is enduring in the disappearance of the house, tree, and so on, and is indifferent to being house or tree. So the this again shows itself as mediated simplicity, or as universality.
99 Thus pure being remains the essence of this sensory certainty, as sensory certainty itself proves the universal to be the truth of its object. But it is not immediate being. It is a being to which negation and mediation are essential. So it is not what we mean by being, but being with the determination that it is abstraction, or the pure universal. Only what we mean, for which the truth of sensory certainty is not the universal, still remains opposite this empty or indifferent now and here.
100 Compare the relation in which knowing and the object first appeared with their relation in this 1807 28 result, and we find it reversed. The object, which was supposed to be essential, is now the inessential element of sensory certainty. For the universal it has become is no longer the kind of object that was supposed to be essential for sensory certainty. Instead, sensory certainty is now present in the opposite term, in knowing, which was previously inessential. Its truth is in the object as my object, or in meaning. The object is because I know of it. Sensory certainty has thus indeed been driven out of the object, but it has not yet been sublated. It has only been pushed back into the I. We must see what experience shows us about this reality of sensory certainty.
101 So the force of its truth now lies in the I, in the immediacy of my seeing, hearing, and so on. The disappearance of the individual now and here that we mean is prevented because I hold them fast. Now is day because I see it; here is a tree for the same reason. But in this relation sensory certainty experiences the same dialectic within itself as in the previous relation. I, this person, see the tree and assert the tree as the here. But another I sees the house and asserts that here is not a tree but a house. Both truths have the same warrant: the immediacy of seeing, and both people's certainty and assurance 1807 29 about their knowing. But one vanishes in the other.
102 What does not vanish here is I as universal. Its seeing is neither a seeing of the tree nor of this house, but a simple seeing. Mediated by the negation of this house, and so on, it remains just as simple and indifferent to what else plays alongside it—to the house, the tree. I is only universal, like now, here, or this in general. I certainly mean an individual I. But just as I cannot say what I mean by now and here, so I cannot say what I mean by I. When I say this here, now, or an individual, I say all these, all heres, nows, individuals. Likewise, when I say I, this individual I, I say in general all I's. Everyone is what I say: I, this individual I. Science is sometimes presented with the demand to deduce, construct, find a priori, or however one puts it, a so-called this thing or this person. This demand is offered as the touchstone on which science supposedly cannot possibly stand. It is only fair that the demand should say which this thing or which this I it means. But saying this is impossible.
103 So sensory certainty experiences that its essence is neither in the object nor in the I, and that immediacy is neither an immediacy of the one nor of the other. In both, what I mean is instead 1807 30 inessential. The object and I are universals in which the particular now, here, and I that I mean do not endure, or exist. This brings us to posit the whole of sensory certainty itself as its essence, no longer just one of its moments. That is what happened in the two cases where first the object opposed to the I, then the I, was supposed to be its reality. So only the whole of sensory certainty itself holds fast to itself as immediacy, thereby excluding from itself all the opposition found previously.
104 This pure immediacy is therefore no longer concerned with the otherness of here as tree passing into a here that is not-tree, with the otherness of now as day passing into a now that is night, or with another I for whom something else is the object. Its truth holds on as a relation remaining equal to itself. It makes no distinction of essential and inessential between the I and the object, so no difference at all can enter it. I, this person, therefore assert the here as tree and do not turn around, so that the here would become not-tree for me. Nor do I take notice that another I sees the here as not-tree, or that I myself at another time take the here as not-tree and the now as not-day. Instead, I am pure 1807 31 intuition. For myself I stick to this: now is day; or to this: here is tree. Nor do I compare here and now themselves with one another. I hold fast to one immediate relation: now is day.
105 Since this certainty will no longer come forward when we draw its attention to a now that is night, or an I for whom it is night, we approach it and have it point out the now it asserts. We must have it pointed out to us, because the truth of this immediate relation is the truth of this I, who limits himself to a now or a here. If we took up this truth afterwards, or stood at a distance from it, it would have no meaning at all, since we would sublate the immediacy essential to it. So we must enter the same point of time or space, let it be pointed out to us—that is, let ourselves be made into that same this I who knows with certainty. Let us see, then, what the immediate that is pointed out to us is like.
106 The now is pointed out: this now. Now—it has already ceased to be as it is pointed out. The now that is is different from the one pointed out. We see that the now is precisely this: in being, already no longer to be. The now as it is pointed out to us is something that has been, and this is its truth. It does not have the truth of being. So it is nevertheless true that it has been. 1807 32 But what has been is in fact not an essence: it is not, and being was what concerned us.
107 In this pointing-out, then, we see only a movement with the following course. 1) I point out the now; it is asserted as true. But I point it out as having been, or as sublated, and sublate the first truth. 2) Now I assert as the second truth that it has been, that it is sublated. 3) But what has been is not. I sublate its having-been or being-sublated, the second truth. I thereby negate the negation of the now and return to the first assertion: that now is. Thus neither the now nor the pointing-out of the now is something immediate and simple. Each is a movement with different moments in it. This is posited, but instead another is posited, or the this is sublated. This otherness, or sublation of the first, is itself sublated again, and so there is a return to the first. But this first, reflected into itself, is not exactly what it was at first, namely something immediate. It is precisely something reflected into itself, or simple: an otherness that remains what it is, a now that is absolutely many nows. This is the genuine now: the now as a simple day that has many nows within it, hours. Such a now, an hour, is likewise many minutes; and these nows 1807 33 are likewise many nows, and so on. Pointing-out is thus itself the movement that expresses what the now truly is: a result, or a multiplicity of nows gathered together. Pointing-out is the experience that now is universal.
108 The here pointed out that I hold fast is likewise a this here that is in fact not this here, but a front and back, an above and below, a right and left. The above is itself likewise this manifold otherness in above, below, and so on. The here that was to be pointed out disappears in other heres, but these disappear too. What is pointed out, held fast, and enduring is a negative this. It is only insofar as the heres are taken as they are supposed to be, but sublate themselves in being so taken. It is a simple combination of many heres. The here that is meant would be the point. But the point is not. Instead, when it is pointed out as being, pointing-out shows itself to be not immediate knowing but a movement from the intended here, through many heres, into the universal here. Just as day is a simple multiplicity of nows, this is a simple multiplicity of heres.
109 It is clear that the dialectic of sensory certainty is nothing other than the simple history of its movement, or its experience, and that sensory certainty itself is nothing other than this history. Natural consciousness therefore always advances 1807 34 on its own to this result, to what is true in sensory certainty, and experiences it. But it also always forgets it again and begins the movement afresh. So it is surprising when, against this experience, people put forward as universal experience, as a philosophical claim, and even as a result of skepticism, the assertion that the reality or being of external things as these, or sensory things, has absolute truth for consciousness. Such a claim does not at the same time know what it is saying. It does not know that it says the opposite of what it wants to say. The truth for consciousness of the sensory this is supposed to be universal experience. Yet the opposite is universal experience. Every consciousness itself again sublates a truth such as “Here is a tree” or “Now is midday” and states the opposite: here is not a tree but a house. What, in this assertion that sublates the first, is again just such an assertion of a sensory this, consciousness likewise goes on to sublate. In all sensory certainty, what is truly experienced is only what we have seen: the this as a universal, the opposite of what that claim assures us is universal experience. In this appeal to universal experience, we may be permitted to anticipate the practical 1807 35 standpoint. From this standpoint, those who assert that truth and certainty of the reality of sensory objects can be told to go back to the lowest school of wisdom, the ancient Eleusinian mysteries of Ceres and Bacchus, and first learn the secret of eating bread and drinking wine. For anyone initiated into these mysteries reaches not merely doubt about the being of sensory things, but despair about it. Partly he himself carries out their nullity in them, partly he sees it carried out. Animals are not excluded from this wisdom either. Instead, they prove to be most deeply initiated into it. They do not stop before sensory things as things existing in themselves. Despairing of this reality and completely certain of their nullity, they reach out without further ado and eat them up. Like them, all nature celebrates these open mysteries, which teach the truth of sensory things.
110 But those who put forward that claim also immediately say, as the preceding remarks show, the opposite of what they mean. This phenomenon may be especially capable of prompting reflection on the nature of sensory certainty. They speak of the existence of external objects, which may be defined still more precisely as actual, absolutely individual, wholly personal, 1807 36 singular things, each without another absolutely like it. This existence, they say, has absolute certainty and truth. They mean this piece of paper on which I write this, or rather have written it. But they do not say what they mean. If they actually wanted to say this piece of paper that they mean—and wanted to say it—that is impossible. For the sensory this that is meant is unreachable by language, which belongs to consciousness, to what is universal in itself. In the course of an actual attempt to say it, the paper would therefore rot away. Those who had begun describing it could not finish, but would have to leave it to others, who would finally themselves admit that they were speaking of a thing that is not. So they do indeed mean this piece of paper, which here is quite different from the one above. But they say actual things, external or sensory objects, absolutely individual beings, and so on. That is, they say only the universal about them. Hence what is called the inexpressible is nothing other than the untrue, the irrational, what is merely meant. If nothing more is said of something than that it is an actual thing, an external object, it is expressed only as the most universal thing of all. This expresses its sameness with everything rather than its difference. If I say an individual thing, I likewise say it as wholly universal, for all 1807 37 are an individual thing. And this thing is equally anything one likes. More precisely designated as this piece of paper, all and every paper is a this piece of paper, and I have only ever said the universal. Speech has the divine nature of immediately reversing what is meant, making it into something else, and so not letting it get a word in at all. If I try to help speech by pointing out this piece of paper, I experience what the truth of sensory certainty actually is. I point it out as a here that is a here of other heres, or is in itself a simple togetherness of many heres: a universal. In this way I apprehend it as it truly is, and instead of knowing something immediate, I perceive.
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I. Sense-certainty is part of The Phenomenology of Spirit by Georg Wilhelm Friedrich Hegel. This page sets the German original beside 2 direct-source translations, so any line can be checked against the source. It is chapter 3 of 10 in the work, which is kept in the European tradition.
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