--- type: article status: Published slug: "hegel-phenomenology" title: "The Phenomenology of Spirit" author: "Georg Wilhelm Friedrich Hegel" tradition: "european" language: "de" genre: "philosophy" period: "1807" source_url: "https://www.deutschestextarchiv.de/hegel_phaenomenologie_1807" certainty: observed source: "https://www.deutschestextarchiv.de/hegel_phaenomenologie_1807" --- # The Phenomenology of Spirit ## Original ### Preface #### *Vorrede*. [1] Eine Erklärung, wie ſie einer Schrifft in einer Vorrede nach der Gewohnheit vorausgeſchickt wird, — über den Zweck, den der Verfaſſer ſich in ihr vorgeſetzt, ſo wie über die Veranlaſſungen und das Verhältniſs, worin er ſie zu andern frühern oder gleichzeitigen Behandlungen deſſelben Gegenſtandes zu ſtehen glaubt, — ſcheint bey einer philoſophiſchen Schrifft nicht nur überflüſsig, ſondern um der Natur der Sache willen, ſogar unpaſſend und zweckwidrig zu ſeyn. Denn wie und was von Philoſophie in einer Vorrede zu ſagen ſchicklich wäre, — etwa eine hiſtoriſche *Angabe* der Tendenz und des Standpunkts des allgemeinen Inhalts und der Reſultate, eine Verbindung von hin und her ſprechenden Behauptungen und [1807 II] Verſicherungen über das Wahre — kann nicht für die Art und Weiſe gelten, in der die philoſophiſche Wahrheit darzuſtellen ſey. — Auch weil die Philoſophie weſentlich im Elemente der Allgemeinheit iſt, die das Beſondere in ſich ſchlieſst, ſo findet bey ihr mehr als bey andern Wiſſenſchafften der Schein ſtatt, als ob in dem Zwecke oder den letzten Reſultaten, die Sache ſelbſt und ſogar in ihrem vollkommenen Weſen ausgedrückt wäre, gegen welches die Ausführung eigentlich das unweſentliche ſey. In der allgemeinen Vorſtellung hingegen, zum Beyſpiel was Anatomie ſey, etwa die Kenntniſs der Theile des Körpers nach ihrem unlebendigen Daſeyn betrachtet, iſt man überzeugt, die Sache ſelbſt, den Inhalt dieſer Wiſſenſchafft, noch nicht zu beſitzen, ſondern auſserdem um das Beſondere ſich bemühen zu müſſen. — Ferner iſt bey einem ſolchen Aggregate von Kenntniſſen, das den Nahmen Wiſſenſchafft nicht mit Recht führt, eine Converſation über Zweck und dergleichen Allgemeinheiten nicht von der hiſtoriſchen und begriffloſen Weiſe verſchieden, worin von dem Inhalte ſelbſt, dieſen Nerven, Muskeln und ſo fort, geſprochen wird. Bey der Philoſophie hingegen würde die Ungleichheit entſtehen, daſs von einer ſolchen Weiſe Gebrauch gemacht, [1807 III] und dieſe doch von ihr ſelbſt als unfähig, die Wahrheit zu faſſen, aufgezeigt würde. [2] So wird auch durch die Beſtimmung des Verhältniſſes, das ein philoſophiſches Werk zu andern Beſtrebungen über denſelben Gegenſtand zu haben glaubt, ein fremdartiges Intereſſe hereingezogen, und das, worauf es bey der Erkenntniſs der Wahrheit ankommt, verdunkelt. So feſt der Meynung der Gegenſatz des Wahren und des Falſchen wird, ſo pflegt ſie auch entweder Beyſtimmung oder Widerſpruch gegen ein vorhandenes philoſophiſches Syſtem zu erwarten, und in einer Erklärung über ein ſolches nur entweder das eine oder das andre zu ſehen. Sie begreifft die Verſchiedenheit philoſophiſcher Syſteme nicht ſo ſehr als die fortſchreitende Entwiklung der Wahrheit, als ſie in der Verſchiedenheit nur den Widerſpruch ſieht. Die Knoſpe verſchwindet in dem Hervorbrechen der Blüthe, und man könnte ſagen, daſs jene von dieſer widerlegt wird, eben ſo wird durch die Frucht die Blüthe für ein falſches Daſeyn der Pflanze erklärt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieſer. Dieſe Formen unterſcheiden ſich nicht nur, ſondern verdrängen ſich auch als unverträglich mit einander. Aber ihre flüſsige Natur macht ſie zugleich zu Momenten [1807 IV] der organiſchen Einheit, worin ſie ſich nicht nur nicht widerſtreiten, ſondern eins ſo nothwendig als das andere iſt, und dieſe gleiche Nothwendigkeit macht erſt das Leben des Ganzen aus. Aber der Widerſpruch gegen ein philoſophiſches Syſtem pflegt theils ſich ſelbſt nicht auf dieſe Weiſe zu begreiffen, theils auch weiſs das auffaſſende Bewuſstſeyn gemeinhin nicht, ihn von ſeiner Einſeitigkeit zu befreyen oder frey zu erhalten, und in der Geſtalt des ſtreitend und ſich zuwider ſcheinenden gegenſeitig nothwendige Momente zu erkennen. [3] Die Foderung von dergleichen Erklärungen ſo wie die Befriedigungen derſelben ſcheinen vielleicht das Weſentliche zu betreiben. Worin könnte mehr das Innere einer philoſophiſchen Schrift ausgeſprochen ſeyn, als in den Zwecken und Reſultaten derſelben, und wodurch dieſe beſtimmter erkannt werden, als durch ihre Verſchiedenheit von dem, was das Zeitalter ſonſt in derſelben Sphäre hervorbringt? Wenn aber ein ſolches Thun für mehr als für den Anfang des Erkennens, wenn es für das wirkliche Erkennen gelten ſoll, iſt es in der That zu den Erfindungen zu rechnen, die Sache ſelbſt zu umgehen, und dieſes beydes zu verbinden, den Anſchein des Ernſtes und Bemühens um ſie, [1807 V] und die wirkliche Erſparung deſſelben. — Denn die Sache iſt nicht in ihrem *Zwecke* erſchöpft, ſondern in ihrer *Ausführung*, noch iſt das *Reſultat* das *wirkliche* Ganze, ſondern es zuſammen mit ſeinem Werden; der Zweck für ſich iſt das unlebendige Allgemeine, wie die Tendenz das bloſse Treiben, das ſeiner Wirklichkeit noch entbehrt, und das nakte Reſultat iſt der Leichnam, der ſie hinter ſich gelaſſen. — Ebenſo iſt die *Verſchiedenheit* vielmehr die *Gränze* der Sache; ſie iſt da, wo die Sache aufhört, oder ſie iſt das, was dieſe nicht iſt. Solche Bemühungen mit dem Zwecke oder den Reſultaten, ſo wie mit den Verſchiedenheiten und Beurtheilungen des einen und des andern, ſind daher eine leichtere Arbeit, als ſie vielleicht ſcheinen. Denn ſtatt mit der Sache ſich zu befaſſen, iſt ſolches Thun immer über ſie hinaus, ſtatt in ihr zu verweilen und ſich in ihr zu vergeſſen greifft ſolches Wiſſen immer nach einem Andern, und bleibt vielmehr bey ſich ſelbſt, als daſs es bey der Sache iſt und ſich ihr hingibt. — Das leichteſte iſt, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurtheilen, ſchwerer, es zu faſſen, das ſchwerſte, was beydes vereinigt, ſeine Darſtellung hervorzubringen. [1807 VI] [4] Der Anfang der Bildung und des Herausarbeitens aus der Unmittelbarkeit des ſubſtantiellen Lebens wird immer damit gemacht werden müſſen, Kenntniſſe allgemeiner Grundſätze und Geſichtspunkte zu erwerben, ſich nur erſt zu dem Gedanken der Sache überhaupt herauf zu arbeiten, nicht weniger ſie mit Gründen zu unterſtützen oder zu widerlegen, die concrete und reiche Fülle nach Beſtimmtheiten aufzufaſſen, und ordentlichen Beſcheid und ernſthaftes Urtheil über ſie zu ertheilen zu wiſſen. Dieſer Anfang der Bildung wird aber zunächſt dem Ernſte des erfüllten Lebens Platz machen, der in die Erfahrung der Sache ſelbſt hineinführt, und wenn auch diſs noch hinzukommt, daſs der Ernſt des Begriffs in ihre Tiefe ſteigt, ſo wird eine ſolche Kenntniſs und Beurtheilung in der Converſation ihre ſchickliche Stelle behalten. [5] Die wahre Geſtalt, in welcher die Wahrheit exiſtirt, kann allein das wiſſenſchafftliche Syſtem derſelben ſeyn. Daran mitzuarbeiten, daſs die Philoſophie der Form der Wiſſenſchaft näher komme, — dem Ziele, ihren Nahmen der *Liebe* zum *Wiſſen* ablegen zu können und *wirkliches Wiſſen* zu ſeyn, — iſt es, was ich mir vorgeſetzt. Die innere Nothwendigkeit, daſs das Wiſſen Wiſſenſchaft ſey, liegt in ſeiner Natur, [1807 VII] und die befriedigende Erklärung hierüber iſt allein die Darſtellung der Philoſophie ſelbſt. Die äuſſere Nothwendigkeit aber, in ſo fern ſie, abgeſehen von der Zufälligkeit der Perſon und der individuellen Veranlaſſungen, auf eine allgemeine Weiſe gefaſst wird, iſt daſſelbe, was die innere, in der Geſtalt wie die Zeit das Daſeyn ihrer Momente vorſtellt. Daſs die Erhebung der Philoſophie zur Wiſſenſchaft an der Zeit iſt, diſs aufzuzeigen würde daher die einzig wahre Rechtfertigung der Verſuche ſeyn, die dieſen Zweck haben, weil ſie die Nothwendigkeit deſſelben darthun, ja weil ſie ihn zugleich ausführen würde. [6] Indem die wahre Geſtalt der Wahrheit in die Wiſſenſchaftlichkeit geſetzt wird, — oder was daſſelbe iſt, indem die Wahrheit behauptet wird, an dem *Begriffe* allein das Element ihrer Exiſtenz zu haben, — ſo weiſs ich, daſs diſs im Widerſpruch mit einer Vorſtellung und deren Folgen zu ſtehen ſcheint, welche eine ſo groſse Anmaſsung als Ausbreitung in der Ueberzeugung des Zeitalters hat. Eine Erklärung über dieſen Widerſpruch ſcheint darum nicht überflüſsig; wenn ſie auch hier weiter nichts, als gleichfalls eine Verſicherung, wie das, gegen was ſie geht, ſeyn kann. Wenn nemlich das Wahre nur in [1807 VIII] demjenigen oder vielmehr nur als dasjenige exiſtirt, was bald Anſchauung, bald unmittelbares Wiſſen des Abſoluten, Religion, das Seyn — nicht im Centrum der göttlichen Liebe, ſondern das Seyn deſſelben ſelbſt — genannt wird, ſo wird von da aus zugleich für die Darſtellung der Philoſophie vielmehr das Gegentheil der Form des Begriffs gefodert. Das Abſolute ſoll nicht begriffen, ſondern gefühlt und angeſchaut, nicht ſein Begriff, ſondern ſein Gefühl und Anſchauung ſollen das Wort führen und ausgeſprochen werden. [7] Wird die Erſcheinung einer ſolchen Foderung nach ihrem allgemeinern Zuſammenhange aufgefaſst, und auf die Stuffe geſehen, worauf der ſelbſtbewuſste Geiſt gegenwärtig ſteht, ſo iſt er über das ſubſtantielle Leben, das er ſonſt im Elemente des Gedankens führte, hinaus, — über dieſe Unmittelbarkeit ſeines Glaubens, über die Befriedigung und Sicherheit der Gewiſsheit, welche das Bewuſstſeyn von ſeiner Verſöhnung mit dem Weſen und deſſen allgemeiner, der innern und äuſſern, Gegenwart beſaſs. Er iſt nicht nur darüber hinausgegangen, in das andere Extrem der ſubſtanzloſen Reflexion ſeiner in ſich ſelbſt, ſondern auch über dieſe. Sein weſentliches Leben iſt ihm nicht nur verloren, [1807 IX] er iſt auch dieſes Verluſtes, und der Endlichkeit, die ſein Inhalt iſt, bewuſst. Von den Trebern ſich wegwendend, daſs er im Argen liegt, bekennend und darauf ſchmähend, verlangt er nun von der Philoſophie nicht ſowohl das *Wiſſen* deſſen, was er *iſt*, als zur Herſtellung jener Subſtantialität und der Gediegenheit des Seyns erſt wieder durch ſie zu gelangen. Dieſem Bedürfniſſe ſoll ſie alſo nicht ſo ſehr die Verſchloſſenheit der Subſtanz aufſchlieſſen, und dieſe zum Selbſtbewuſstſeyn erheben, — nicht ſo ſehr ihr chaotiſches Bewuſstſeyn zur gedachten Ordnung und zur Einfachheit des Begriffes zurückbringen, als vielmehr die Sonderungen des Gedankens zuſammenſchütten, den unterſcheidenden Begriff unterdrücken und das Gefühl des Weſens herſtellen, nicht ſowohl *Einſicht* als *Erbauung* gewähren. Das Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe ſind der Köder, der gefodert wird, um die Luſt zum Anbeiſſen zu erwecken, nicht der Begriff, ſondern die Ekſtaſe, nicht die kalt fortſchreitende Nothwendigkeit der Sache, ſondern die gährende Begeiſterung ſoll die Haltung und fortleitende Ausbreitung des Reichthums der Subſtanz ſeyn. [1807 X] [8] Dieſer Foderung entſpricht die angeſtrengte und faſt eifernd und gereizt ſich zeigende Bemühung, die Menſchen aus der Verſunkenheit ins Sinnliche Gemeine und Einzelne herauszureiſſen und ihren Blick zu den Sternen aufzurichten; als ob ſie des Göttlichen ganz vergeſſend, mit Staub und Waſſer, wie der Wurm, auf dem Punkte ſich zu befriedigen ſtünden. Sonſt hatten ſie einen Himmel mit weitläuffigem Reichthume von Gedanken und Bildern ausgeſtattet. Von allem, was iſt, lag die Bedeutung in dem Lichtfaden, durch den es an den Himmel geknüpft war; an ihm, ſtatt in *dieſer* Gegenwart zu verweilen, glitt der Blick über ſie hinaus, zum göttlichen Weſen, zu einer, wenn man ſo ſagen kann, jenſeitigen Gegenwart hinauf. Das Auge des Geiſtes muſste mit Zwang auf das Irdiſche gerichtet und bey ihm feſtgehalten werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene Klarheit, die nur das Ueberirdiſche hatte, in die Dumpfheit und Verworrenheit, worin der Sinn des Diſſeitigen lag, hineinzuarbeiten, und die Aufmerkſamkeit auf das Gegenwärtige als ſolches, welche *Erfahrung* genannt wurde, intereſſant und geltend zu machen. — Jetzt ſcheint die Noth des Gegentheils vorhanden, der Sinn ſo ſehr in das Irdiſche [1807 XI] feſtgewurzelt, daſs es gleicher Gewalt bedarf, ihn darüber zu erheben. Der Geiſt zeigt ſich ſo arm, daſs er ſich, wie in der Sandwüſte der Wanderer nach einem einfachen Trunk Waſſers, nur nach dem dürftigen Gefühle des Göttlichen überhaupt für ſeine Erquickung zu ſehnen ſcheint. An dieſem, woran dem Geiſte genügt, iſt die Gröſse ſeines Verluſtes zu ermeſſen. [9] Dieſe Genügſamkeit des Empfangens oder Sparſamkeit des Gebens ziemt jedoch der Wiſſenſchaft nicht. Wer nur Erbauung ſucht, wer ſeine irdiſche Mannichfaltigkeit des Daſeyns und des Gedankens in Nebel einzuhüllen und nach dem unbeſtimmten Genuſſe dieſer unbeſtimmten Göttlichkeit verlangt, mag zuſehen, wo er diſs findet; er wird leicht ſelbſt ſich etwas vorzuſchwärmen und damit ſich aufzuſpreitzen die Mittel finden. Die Philoſophie aber muſs ſich hüten, erbaulich ſeyn zu wollen. [10] Noch weniger muſs dieſe Genügſamkeit, die auf die Wiſſenſchaft Verzicht thut, darauf Anſpruch machen, daſs ſolche Begeiſterung und Trübheit etwas höheres ſey als die Wiſſenſchaft. Dieſes prophetiſche Reden meynt gerade ſo recht im Mittelpunkte und der Tiefe zu bleiben, blickt verächtlich auf die [1807 XII] Bestimmtheit (den *Horos*) und hält ſich abſichtlich von dem Begriffe und der Nothwendigkeit entfernt, als von der Reflexion, die nur in der Endlichkeit hauſse. Wie es aber eine leere Breite gibt, ſo auch eine leere Tiefe, wie eine Extenſion der Subſtanz, die ſich in endliche Mannichfaltigkeit ergieſst, ohne Kraft ſie zuſammenzuhalten, — ſo iſt diſs eine gehaltloſe Intenſität, welche als lautere Kraft ohne Ausbreitung ſich haltend, daſſelbe iſt, was die Oberflächlichkeit. Die Kraft des Geiſtes iſt nur ſo groſs als ihre Aeuſſerung, ſeine Tiefe nur ſo tief als er in ſeiner Auslegung ſich auszubreiten und ſich zu verlieren getraut. — Zugleich wenn diſs begriffloſe ſubſtantielle Wiſſen die Eigenheit des Selbſts in dem Weſen verſenkt zu haben und wahr und heilig zu philoſophiren vorgibt, ſo verbirgt es ſich, daſs es ſtatt dem Gotte ergeben zu ſeyn, durch die Verſchmähung des Maſses und der Beſtimmung vielmehr nur bald in ſich ſelbſt die Zufälligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigne Willkühr gewähren läſst. — Indem ſie ſich dem ungebändigten Gähren der Subſtanz überlaſſen, meynen ſie, durch die Einhüllung des Selbſtbewuſstſeyns und Aufgeben des Verſtands, die *Seinen* zu ſeyn, denen Gott die Weisheit im Schlafe [1807 XIII] gibt; was ſie ſo in der That im Schlafe empfangen und gebähren, ſind darum auch Träume. [11] Es iſt übrigens nicht ſchwer, zu ſehen, daſs unſre Zeit eine Zeit der Geburt und des Uebergangs zu einer neuen Periode iſt. Der Geiſt hat mit der bisherigen Welt ſeines Daſeyns und Vorſtellens gebrochen, und ſteht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zuverſenken, und in der Arbeit ſeiner Umgeſtaltung. Zwar iſt er nie in Ruhe, ſondern in immer fortſchreitender Bewegung begriffen. Aber wie beym Kinde nach langer ſtiller Ernährung der erſte Athemzug jene Allmähligkeit des nur vermehrenden Fortgangs abbricht, — ein qualitativer Sprung — und itzt das Kind gebohren iſt, ſo reifft der ſich bildende Geiſt langſam und ſtille der neuen Geſtalt entgegen, löſst ein Theilgen des Baues ſeiner vorgehenden *Welt* nach dem andern auf, ihr Wanken wird nur durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtſinn wie die Langeweile, die im Beſtehenden einreiſſen, die unbeſtimmte Ahnung eines Unbekannten ſind Vorboten, daſs etwas Anderes im Anzuge iſt. Diſs allmählige Zerbrökeln, das die Phyſiognomie des Ganzen nicht veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der ein [1807 XIV] Blitz in einemmahle das Gebilde der neuen Welt hinſtellt. [12] Allein eine vollkommne Wirklichkeit hat diſs Neue ſo wenig als das eben gebohrne Kind; und diſs iſt weſentlich nicht auſſer Acht zu laſſen. Das erſte Auftreten iſt erſt ſeine Unmittelbarkeit oder ſein Begriff. So wenig ein Gebäude fertig iſt, wenn ſein Grund gelegt worden, ſo wenig iſt der erreichte Begriff des Ganzen das Ganze ſelbſt. Wo wir eine Eiche in der Krafft ihres Stammes und in der Ausbreitung ihrer Aeſte und den Maſſen ihrer Belaubung zu ſehen wünſchen, ſind wir nicht zufrieden, wenn uns an dieſer Stelle eine Eichel gezeigt wird. So iſt die Wiſſenſchaft, die Krone einer Welt des Geiſtes, nicht in ihrem Anfange vollendet. Der Anfang des neuen Geiſtes iſt das Product einer weitläuffigen Umwälzung von mannichfaltigen Bildungsformen, der Preis eines vielfach verſchlungnen Weges und eben ſo vielfacher Anſtrengung und Bemühung. Er iſt das aus der Succeſsion wie aus ſeiner Ausdehnung in ſich zurückgegangene Ganze, der gewordne *einfache Begriff* deſſelben. Die Wirklichkeit dieſes einfachen Ganzen aber beſteht darin, daſs jene zu Momenten gewordne Geſtaltungen ſich wieder von neuem, aber in ihrem [1807 XV] neuen Elemente, in dem gewordenen Sinne entwickeln und Geſtaltung geben. [13] Indem einerſeits die erſte Erſcheinung der neuen Welt nur erſt das in ſeine *Einfachheit* verhüllte Ganze oder ſein allgemeiner Grund iſt, ſo iſt dem Bewuſstſeyn dagegen der Reichthum des vorhergehenden Daſeyns noch in der Erinnerung gegenwärtig. Es vermiſst an der neu erſcheinenden Geſtalt die Ausbreitung und Beſonderung des Inhalts; noch mehr aber vermiſst es die Ausbildung der Form, wodurch die Unterſchiede mit Sicherheit beſtimmt und in ihre feſten Verhältniſſe geordnet ſind. Ohne dieſe Ausbildung entbehrt die Wiſſenſchaft der allgemeinen *Verſtändlichkeit*, und hat den Schein, ein eſoteriſches Beſitzthum einiger Einzelnen zu ſeyn; — ein eſoteriſches Beſitzthum: denn ſie iſt nur erſt in ihrem Begriffe oder ihr Innres vorhanden; einiger Einzelnen: denn ihre unausgebreitete Erſcheinung macht ihr Daſeyn zum Einzelnen. Erſt was vollkommen beſtimmt iſt, iſt zugleich exoteriſch, begreifflich, und fähig, gelernt und das Eigenthum Aller zu ſeyn. Die verſtändige Form der Wiſſenſchaft iſt der Allen dargebotene und für Alle gleichgemachte Weg zu ihr, und durch den Verſtand zum vernünftigen Wiſſen zu gelangen iſt die [1807 XVI] gerechte Foderung des Bewuſstſeyns, das zur Wiſſenſchaft hinzutritt; denn der Verſtand iſt das Denken, das reine Ich überhaupt; und das Verſtändige iſt das ſchon bekannte und das gemeinſchaftliche der Wiſſenſchaft und des unwiſſenſchaftlichen Bewuſstſeyns, wodurch dieſes unmittelbar in jene einzutreten vermag. [14] Die Wiſſenſchaft, die erſt beginnt, und es alſo noch weder zur Vollſtändigkeit des Details noch zur Vollkommenheit der Form gebracht hat, iſt dem Tadel darüber ausgeſetzt. Aber wenn dieſer ihr Weſen treffen ſoll, ſo würde er ebenſo ungerecht ſeyn, als es unſtatthaft iſt, die Foderung jener Ausbildung nicht anerkennen zu wollen. Dieſer Gegenſatz ſcheint der hauptſächlichſte Knoten zu ſeyn, an dem die wiſſenſchaftliche Bildung ſich gegenwärtig zerarbeitet und worüber ſie ſich noch nicht gehörig verſteht. Der eine Theil pocht auf den Reichthum des Materials und die Verſtändlichkeit, der andre verſchmäht wenigſtens dieſe und pocht auf die unmittelbare Vernünftigkeit und Göttlichkeit. Wenn auch jener Theil, es ſey durch die Kraft der Wahrheit allein oder auch durch das Ungeſtüm des andern zum Stillſchweigen gebracht iſt, und wenn er in Anſehung des Grunds der Sache ſich überwältigt [1807 XVII] fühlte, ſo iſt er darum in Anſehung jener Foderungen nicht befriedigt, denn ſie ſind gerecht, aber nicht erfüllt. Sein Stillſchweigen gehört nur halb dem Siege, halb aber der Langeweile und Gleichgültigkeit, welche die Folge einer beſtändig erregten Erwartung und nicht erfolgten Erfüllung der Verſprechungen zu ſeyn pflegt. [15] In Anſehung des Inhalts machen die Andern ſich es wohl zuweilen leicht genug, eine groſse Ausdehnung zu haben. Sie ziehen auf ihren Boden eine Menge Material, nemlich das ſchon Bekannte und Geordnete, herein, und indem ſie ſich vornemlich mit den Sonderbarkeiten und Curioſitäten zu thun machen, ſcheinen ſie um ſo mehr das übrige, womit das Wiſſen in ſeiner Art ſchon fertig war, zu beſitzen, zugleich auch das noch ungeregelte zu beherrſchen, und ſomit alles der abſoluten Idee zu unterwerfen, welche hiemit in Allem erkannt, und zur ausgebreiteten Wiſſenſchaft gediehen zu ſeyn ſcheint. Näher aber dieſe Ausbreitung betrachtet, ſo zeigt ſie ſich nicht dadurch zu Stande gekommen, daſs ein und daſſelbe ſich ſelbſt verſchieden geſtaltet hätte, ſondern ſie iſt die geſtaltloſe Wiederhohlung des Einen und Deſſelben, das nur an das verſchiedene Material äuſſerlich [1807 XVIII] angewendet iſt, und einen langweiligen Schein der Verſchiedenheit erhält. Die für ſich wohl wahre Idee bleibt in der That nur immer in ihrem Anfange ſtehen, wenn die Entwicklung in nichts als in einer ſolchen Wiederholung derſelben Formel beſteht. Die Eine unbewegte Form vom wiſſenden Subjecte an dem Vorhandenen herumgeführt, das Material in diſs ruhende Element von auſſenher eingetaucht, diſs iſt ſo wenig, als willkührliche Einfälle über den Inhalt, die Erfüllung deſſen, was gefodert wird, nemlich der aus ſich entſpringende Reichthum und ſich ſelbſt beſtimmende Unterſchied der Geſtalten. Es iſt vielmehr ein einfärbiger Formalismus, der nur zum Unterſchiede des Stoffes und zwar dadurch kommt, weil dieſer ſchon bereitet und bekannt iſt. [16] Dabey behauptet er dieſe Eintönigkeit und die abſtracte Allgemeinheit für das Abſolute; er verſichert, daſs die Ungenügſamkeit mit ihr eine Unfähigkeit ſey, ſich des abſoluten Standpunktes zu bemächtigen und auf ihm feſt zu halten. Wenn ſonſt die leere Möglichkeit ſich etwas auf eine andere Weiſe vorzuſtellen hinreichte, um eine Vorſtellung zu widerlegen, und dieſelbe bloſſe Möglichkeit, der allgemeine Gedanke, auch den ganzen poſitiven [1807 XIX] Werth des wirklichen Erkennens hatte, ſo ſehen wir hier ebenſo der allgemeinen Idee in dieſer Form der Unwirklichkeit allen Werth zugeſchrieben, und die Auflöſung des Unterſchiedenen und Beſtimmten, oder vielmehr das weiter nicht entwickelte noch an ihm ſelbſt ſich rechtfertigende Hinunterwerfen deſſelben in den Abgrund des Leeren für ſpeculative Betrachtungsart gelten. Irgend ein Daſeyn, wie es im *Abſoluten* iſt, betrachten, beſteht hier in nichts anderem, als daſs davon geſagt wird, es ſey zwar jetzt von ihm geſprochen worden, als von einem Etwas, im Abſoluten, dem A = A, jedoch gebe es dergleichen gar nicht, ſondern darin ſey alles Eins. Diſs Eine Wiſſen, daſs im Abſoluten Alles gleich iſt, der unterſcheidenden und erfüllten oder Erfüllung ſuchenden und fodernden Erkenntniſs entgegenzuſetzen, — oder ſein *Abſolutes* für die Nacht auszugeben, worin, wie man zu ſagen pflegt, alle Kühe ſchwarz ſind; iſt die Naivität der Leere an Erkenntniſs. — Der Formalismus, den die Philoſophie neuerer Zeit verklagt und geſchmäht, und der ſich in ihr ſelbſt wieder erzeugte, wird, wenn auch ſeine Ungenügſamkeit bekannt und gefühlt iſt, aus der Wiſſenſchaft nicht verſchwinden, bis das Erkennen der abſoluten Wirklichkeit [1807 XX] ſich über ſeine Natur vollkommen klar geworden iſt. — In der Rückſicht, daſs die allgemeine Vorſtellung, wenn ſie dem, was ein Verſuch ihrer Ausführung iſt, vorangeht, das Auffaſſen der letztern erleichtert, iſt es dienlich das Ungefähre derſelben hier anzudeuten, in der Abſicht zugleich, bey dieſer Gelegenheit einige Formen zu entfernen, deren Gewohnheit ein Hinderniſs für das philoſophiſche Erkennen iſt. [17] Es kömmt nach meiner Einſicht, welche ſich durch die Darſtellung des Syſtems ſelbſt rechtfertigen muſs, alles darauf an, das Wahre nicht als *Subſtanz*, ſondern eben ſo ſehr als *Subject* aufzufaſſen und auszudrücken. Zugleich iſt zu bemerken, daſs die Subſtantialität ſo ſehr das Allgemeine, oder die *Unmittelbarkeit des Wiſſens*, als diejenige, welche *Seyn* oder Unmittelbarkeit *für das* Wiſſen iſt, in ſich ſchlieſst. — Wenn, Gott als die Eine Subſtanz zu faſſen, das Zeitalter empörte, worin dieſe Beſtimmung ausgeſprochen wurde, ſo lag theils der Grund hievon in dem Inſtincte, daſs darin das Selbſtbewuſstſeyn nur untergegangen, nicht erhalten iſt, theils aber iſt das Gegentheil, welches das Denken als Denken feſthält, die *Allgemeinheit*, dieſelbe Einfachheit oder [1807 XXI] ununterſchiedne, unbewegte Subſtantialität, und wenn drittens das Denken das Seyn der Subſtanz als ſolche mit ſich vereint und die Unmittelbarkeit oder das Anſchauen als Denken erfaſst, ſo kömmt es noch darauf an, ob dieſes intellectuelle Anſchauen nicht wieder in die träge Einfachheit zurückfällt, und die Wirklichkeit ſelbſt auf eine unwirkliche Weiſe darſtellt. [18] Die lebendige Subſtanz iſt ferner das Seyn, welches in Wahrheit *Subject*, oder was daſſelbe heiſst, welches in Wahrheit wirklich iſt, nur inſofern ſie die Bewegung des ſich ſelbſt Setzens, oder die Vermittlung des ſich anders Werdens mit ſich ſelbſt iſt. Sie iſt als Subject die reine *einfache Negativität*, ebendadurch die Entzweyung des Einfachen, oder die entgegenſetzende Verdopplung, welche wieder die Negation dieſer gleichgültigen Verſchiedenheit und ihres Gegenſatzes iſt; nur dieſe ſich *wiederherſtellende* Gleichheit oder die Reflexion im Andersſeyn in ſich ſelbſt — nicht eine *urſprüngliche* Einheit als ſolche, oder *unmittelbare* als ſolche, iſt das Wahre. Es iſt das Werden ſeiner ſelbſt, der Kreis, der ſein Ende als ſeinen Zweck vorausſetzt und zum Anfange hat, und nur durch die Ausführung und ſein Ende wirklich iſt. [1807 XXII] [19] Das Leben Gottes und das göttliche Erkennen mag alſo wohl als ein Spielen der Liebe mit ſich ſelbſt ausgeſprochen werden; dieſe Idee ſinkt zur Erbaulichkeit und ſelbſt zur Fadheit herab, wenn der Ernſt, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt. *An ſich* iſt jenes Leben wohl die ungetrübte Gleichheit und Einheit mit ſich ſelbſt, der es kein Ernſt mit dem Andersſeyn und der Entfremdung, ſo wie mit dem Ueberwinden dieſer Entfremdung iſt. Aber diſs *An ſich* iſt die abſtracte Allgemeinheit, in welcher von ſeiner Natur, *für ſich zu ſeyn*, und damit überhaupt von der Selbſtbewegung der Form abgeſehen wird. Wenn die Form als dem Weſen gleich ausgeſagt wird, ſo iſt es ebendarum ein Miſsverſtand, zu meynen, daſs das Erkennen ſich mit dem Anſich oder dem Weſen begnügen, die Form aber erſparen könne; — daſs der abſolute Grundſatz oder die abſolute Anſchauung, die Ausführung des erſtern oder die Entwicklung der andern entbehrlich mache. Gerade weil die Form dem Weſen ſo weſentlich iſt, als es ſich ſelbſt, iſt es nicht bloſs als Weſen, d. h. als unmittelbare Subſtanz, oder als reine Selbſtanſchauung des Göttlichen zu faſſen und auszudrücken, ſondern ebenſoſehr als *Form* und [1807 XXIII] im ganzen Reichthum der entwickelten Form; dadurch wird es erſt als Wirkliches gefaſst und ausgedrückt. [20] Das Wahre iſt das Ganze. Das Ganze aber iſt nur das durch ſeine Entwicklung ſich vollendende Weſen. Es iſt von dem Abſoluten zu ſagen, daſs es weſentlich *Reſultat*, daſs es erſt am *Ende* das iſt, was es in Wahrheit iſt; und hierin eben beſteht ſeine Natur, Wirkliches, Subject, oder ſich ſelbſt Werden, zu ſeyn. So widerſprechend es ſcheinen mag, daſs das Abſolute weſentlich als Reſultat zu begreiffen ſey, ſo ſtellt doch eine geringe Ueberlegung dieſen Schein von Widerſpruch zurecht. Der Anfang, das Princip, oder das Abſolute, wie es zuerſt und unmittelbar ausgeſprochen wird, iſt nur das Allgemeine. So wenig, wenn ich ſage: *alle* Thiere, diſs Wort für eine Zoologie gelten kann, ebenſo fällt es auf, daſs die Worte des Göttlichen, Abſoluten, Ewigen u. ſ. w. das nicht ausſprechen, was darin enthalten iſt; — und nur ſolche Worte drücken in der That die Anſchauung als das Unmittelbare aus. Was mehr iſt, als ein ſolches Wort, der Uebergang auch nur zu einem Satze, iſt ein *Anderswerden*, das zurückgenommen werden muſs, iſt eine Vermittlung. Dieſe aber iſt das, was perhorreſcirt [1807 XXIV] wird, als ob dadurch, daſs mehr aus ihr gemacht wird denn nur diſs, daſs ſie nichts abſolutes und im Abſoluten gar nicht ſey, die abſolute Erkenntniſs aufgegeben wäre. [21] Diſs Perhorreſciren ſtammt aber in der That aus der Unbekanntſchaft mit der Natur der Vermittlung und des abſoluten Erkennens ſelbſt. Denn die Vermittlung iſt nichts anders als die ſich bewegende Sichſelbſtgleichheit, oder ſie iſt die Reflexion in ſich ſelbſt, das Moment des fürſichſeyenden Ich, die reine Negativität oder das *einfache Werden*. Das Ich, oder das Werden überhaupt, dieſes Vermitteln iſt um ſeiner Einfachheit willen eben die werdende Unmittelbarkeit und das Unmittelbare ſelbſt. — Es iſt daher ein Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren ausgeſchloſſen und nicht als poſitives Moment des Abſoluten erfaſst wird. Sie iſt es, die das Wahre zum Reſultate macht, aber dieſen Gegenſatz gegen ſein Werden ebenſo aufhebt, denn diſs Werden iſt ebenſo einfach und daher von der Form des Wahren, im Reſultate ſich als *einfach* zu zeigen, nicht verſchieden; es iſt vielmehr eben diſs Zurückgegangenſeyn in die Einfachheit. — Wenn der Embryo wohl *an ſich* Menſch iſt, ſo iſt er es aber nicht *für ſich*; für ſich iſt er es nur, [1807 XXV] als gebildete Vernunft, die ſich zu dem *gemacht* hat, was ſie *an ſich* iſt. Diſs erſt iſt ihre Wirklichkeit. Aber diſs Reſultat iſt ſelbſt einfache Unmittelbarkeit, denn es iſt die ſelbſtbewuſste Freyheit, die in ſich ſelbſt ruht, und den Gegenſatz nicht auf die Seite gebracht hat und ihn da liegen läſst, ſondern mit ihm verſöhnt iſt. [22] Das Geſagte kann auch ſo ausgedrückt werden, daſs die Vernunft das *zweckmäſsige Thun* iſt. Die Erhebung der vermeinten Natur über das miskannte Denken, und zunächſt die Verbannung der äuſſern Zweckmäſsigkeit hat die Form des *Zwecks* überhaupt in Miſskredit gebracht. Allein, wie auch Ariſtoteles die Natur als das zweckmäſsige Thun beſtimmt, der Zweck iſt das Unmittelbare, das Ruhende, welches ſelbſt bewegend, oder Subject iſt. Seine abſtracte Krafft zu bewegen iſt das *Fürſichſeyn* oder die reine Negativität. Das Reſultat iſt nur darum daſſelbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck iſt; — oder das Wirkliche iſt nur darum daſſelbe, was ſein Begriff, weil das Unmittelbare als Zweck das Selbſt oder die reine Wirklichkeit in ihm ſelbſt hat. Der ausgeführte Zweck oder das daſeyende Wirkliche iſt die Bewegung und das entfaltete [1807 XXVI] Werden; eben dieſe Unruhe aber iſt das Selbſt; und jener Unmittelbarkeit und Einfachheit des Anfangs iſt es darum gleich, weil es das Reſultat, das in ſich Zurückgekehrte, — das in ſich Zurückgekehrte aber eben das Selbſt, und das Selbſt die ſich auf ſich beziehende Gleichheit und Einfachheit iſt. [23] Das Bedürfniſs, das Abſolute als *Subject* vorzuſtellen, bediente ſich der Sätze: *Gott* iſt das Ewige, oder die moraliſche Weltordnung oder die Liebe u. ſ. f. In ſolchen Sätzen iſt das Wahre nur geradezu als Subject geſetzt, nicht aber als die Bewegung des ſich in ſich ſelbſt Reflectirens dargeſtellt. Es wird in einem Satze der Art mit dem Worte: *Gott*, angefangen. Diſs für ſich iſt ein ſinnloſer Laut, ein bloſſer Nahme; erſt das Prädicat ſagt, *was er iſt*, iſt ſeine Erfüllung und Bedeutung; der leere Anfang wird nur in dieſem Ende ein wirkliches Wiſſen. Inſofern iſt nicht abzuſehen, warum nicht vom Ewigen, der moraliſchen Weltordnung u. ſ. f. oder wie die Alten thaten, von reinen Begriffen, dem Seyn, dem Einen u. ſ. f. von dem, was die Bedeutung iſt, allein geſprochen wird, ohne den ſinnloſen Laut noch hinzuzufügen. Aber durch daſs Wort wird eben bezeichnet, daſs nicht ein Seyn oder Weſen [1807 XXVII] oder Allgemeines überhaupt, ſondern ein in ſich reflectirtes, ein Subject geſetzt iſt. Allein zugleich iſt diſs nur anticipirt. Das Subject iſt als feſter Punkt angenommen, an den als ihren Halt die Prädicate geheftet find, durch eine Bewegung, die dem von ihm Wiſſenden angehört, und die auch nicht dafür angeſehen wird, dem Punkte ſelbſt anzugehören; durch ſie aber wäre allein der Inhalt als Subject dargeſtellt. In der Art, wie dieſe Bewegung beſchaffen iſt, kann ſie ihm nicht angehören; aber nach Vorausſetzung jenes Punkts kann ſie auch nicht anders beſchaffen, kann ſie nur äuſſerlich ſeyn. Jene Anticipation, daſs das Abſolute Subject iſt, iſt daher nicht nur nicht die Wirklichkeit dieſes Begriffs, ſondern macht ſie ſogar unmöglich, denn jene ſetzt ihn als ruhenden Punkt, dieſe aber iſt die Selbſtbewegung. [24] Unter mancherley Folgerungen, die aus dem Geſagten flieſsen, kann dieſe herausgehoben werden, daſs das Wiſſen nur als Wiſſenſchafft oder als *Syſtem* wirklich iſt, und dargeſtellt werden kann. Daſs ferner ein ſogenannter Grundſatz oder Princip der Philoſophie, wenn es wahr iſt, ſchon darum auch falſch iſt, weil er Grundſatz oder Princip iſt. — Es iſt deſswegen leicht ihn zu widerlegen. Die [1807 XXVIII] Widerlegung beſteht darin, daſs ſein Mangel aufgezeigt wird; mangelhaft aber iſt er, weil er nur das Allgemeine oder Princip, der Anfang, iſt. Iſt die Widerlegung gründlich, ſo iſt ſie aus ihm ſelbſt genommen und entwickelt, — nicht durch entgegengeſetzte Verſicherungen und Einfälle von auſſenher bewerkſtelligt. Sie würde alſo eigentlich ſeine Entwicklung und ſomit die Ergänzung ſeiner Mangelhaftigkeit ſeyn, wenn ſie ſich nicht darin verkännte, daſs ſie ihre *negative* Seite allein beachtet, und ihres Fortgangs und Reſultates nicht auch nach ſeiner *poſitiven* Seite bewuſst wird. — Die eigentliche *poſitive* Ausführung des Anfangs iſt zugleich umgekehrt ebenſoſehr ein negatives Verhalten gegen ihn, nemlich gegen ſeine einſeitige Form, erſt *unmittelbar* oder *Zweck* zu ſeyn. Sie kann ſomit eben ſo ſehr als die Widerlegung desjenigen genommen werden, was den *Grund* des Syſtems ausmacht, beſſer aber, als ein Aufzeigen, daſs der *Grund* oder das Princip des Syſtems in der That nur ſein *Anfang* iſt. [25] Daſs das Wahre nur als Syſtem wirklich, oder daſs die Subſtanz weſentlich Subject iſt, iſt in der Vorſtellung ausgedrückt, welche das Abſolute als *Geiſt* ausſpricht, — der erhabenſte Begriff, und der der neuern Zeit und ihrer [1807 XXIX] Religion angehört. Das Geiſtige allein iſt das *Wirkliche*; es iſt das Weſen oder *an ſich* ſeyende, — das ſich *Verhaltende* oder beſtimmte, das *Andersſeyn* und *Fürſichſeyn* — und in dieſer Beſtimmtheit oder ſeinem Auſſerſichſeyn in ſich ſelbſt bleibende; — oder es iſt *an und für ſich*. — Diſs an und für ſich ſeyn aber iſt es erſt für uns oder *an ſich*, oder es iſt die geiſtige *Subſtanz*. Es muſs diſs auch *für ſich ſelbſt*, — muſs das Wiſſen von dem Geiſtigen und das Wiſſen von ſich als dem Geiſte ſeyn; das heiſst, es muſs ſich als *Gegenſtand* ſeyn, aber eben ſo unmittelbar als *vermittelter* das heiſst aufgehobener, in ſich reflectirter Gegenſtand. Er iſt *für ſich* nur für uns, in ſo fern ſein geiſtiger Inhalt durch ihn ſelbſt erzeugt iſt; in ſo fern er aber auch für ſich ſelbſt für ſich iſt, ſo iſt dieſes Selbſterzeugen, der reine Begriff, ihm zugleich das gegenſtändliche Element, worin er ſein Daſeyn hat; und er iſt auf dieſe Weiſe in ſeinem Daſeyn für ſich ſelbſt in ſich reflectirter Gegenſtand. — Der Geiſt, der ſich ſo als Geiſt weiſs, iſt die *Wiſſenſchaft*. Sie iſt ſeine Wirklichkeit und das Reich, das er ſich in ſeinem eigenen Elemente erbaut. [26] Das *reine* Selbſterkennen im abſoluten Andersſeyn, dieſer Aether *als ſolcher*, iſt der Grund [1807 XXX] und Boden der Wiſſenſchaft oder das *Wiſſen im Allgemeinen*. Der Anfang der Philoſophie macht die Vorausſetzung oder Foderung, daſs das Bewuſstſeyn ſich in dieſem Elemente befinde. Aber dieſes Element hat ſeine Vollendung und Durchſichtigkeit ſelbſt nur durch die Bewegung ſeines Werdens. Es iſt die reine Geiſtigkeit, oder das Allgemeine, das die Weiſe der einfachen Unmittelbarkeit hat. Weil es die Unmittelbarkeit des Geiſtes, weil die Subſtanz überhaupt der Geiſt iſt, iſt ſie die *verklärte Weſenheit*, die Reflexion, die ſelbſt einfach oder die Unmittelbarkeit iſt, das Seyn, das die Reflexion in ſich ſelbſt iſt. Die Wiſſenſchaft von ihrer Seite verlangt vom Selbſtbewuſstſeyn, daſs es in dieſen Aether ſich erhoben habe, um mit ihr und in ihr leben zu können und zu leben. Umgekehrt hat das Individuum das Recht zu fodern, daſs die Wiſſenſchaft ihm die Leiter wenigſtens zu dieſem Standpunkte reiche. Sein Recht gründet ſich auf ſeine abſolute Selbſtſtändigkeit, die es in jeder Geſtalt ſeines Wiſſens zu beſitzen weiſs, denn in jeder, ſey ſie von der Wiſſenſchaft anerkannt oder nicht, und der Inhalt ſey welcher er wolle, iſt es die abſolute Form zugleich oder hat die *unmittelbare Gewiſsheit* ſeiner ſelbſt; und, wenn dieſer Ausdruck [1807 XXXI] vorgezogen würde, damit unbedingtes *Seyn*. Wenn der Standpunkt des Bewuſstſeyns, von gegenſtändlichen Dingen im Gegenſatze gegen ſich ſelbſt, und von ſich ſelbſt im Gegenſatze gegen ſie zu wiſsen, der Wiſſenſchafft als das *Andre* gilt, — das, worin es bey ſich ſelbſt iſt, vielmehr, als der Verluſt des Geiſtes, — ſo iſt ihm dagegen das Element der Wiſſenſchaft eine jenſeitige Ferne, worin es nicht mehr ſich ſelbſt beſitzt. Jeder von dieſen beyden Theilen ſcheint für den andern das Verkehrte der Wahrheit zu ſeyn. Daſs das natürliche Bewuſstſeyn ſich der Wiſſenſchaft unmittelbar anvertraut, iſt ein Verſuch, den es, es weiſs nicht von was angezogen, macht, auch einmal auf dem Kopfe zu gehen; der Zwang dieſe ungewohnte Stellung anzunehmen und ſich in ihr zu bewegen iſt eine ſo unvorbereitete als unnöthig ſcheinende Gewalt, die ihm angemuthet wird, ſich anzuthun. — Die Wiſſenſchaft ſey an ihr ſelbſt, was ſie will, im Verhältniſſe zum unmittelbaren Selbſtbewuſstſeyn ſtellt ſie ſich als ein Verkehrtes gegen es dar, oder weil das unmittelbare Selbſtbewuſstſeyn das Princip der Wirklichkeit iſt, trägt ſie, indem es für ſich auſſer ihr iſt, die Form der Unwirklichkeit. Sie hat darum jenes Element mit ihr zu vereinigen, [1807 XXXII] oder vielmehr zu zeigen, daſs und wie es ihr ſelbſt angehört. Der Wirklichkeit entbehrend, iſt ſie nur das *An ſich*, der *Zweck*, der erſt noch ein *Innres*, nicht als Geiſt, nur erſt geiſtige Subſtanz iſt. Sie hat ſich zu äuſſern und für ſich ſelbſt zu werden, diſs heiſst nichts anders, als ſie hat das Selbſtbewuſstſeyn als eins mit ſich zu ſetzen. [27] Diſs Werden der *Wiſſenſchaft überhaupt*, oder des *Wiſſens*, iſt es, was dieſe *Phänomenologie* des Geiſtes, als der erſte Theil des Systems derſelben, darſtellt. Das Wiſſen, wie es zuerſt iſt, oder der *unmittelbare Geiſt* iſt das geiſtloſe, oder iſt das *ſinnliche Bewuſstſeyn*. Um zum eigentlichen Wiſſen zu werden, oder das Element der Wiſſenſchaft, was ihr reiner Begriff iſt, zu erzeugen, hat er durch einen langen Weg ſich hindurch zu arbeiten. — Dieſes Werden, wie es in ſeinem Inhalte und den Geſtalten, die ſich in ihm zeigen, aufgeſtellt iſt, erſcheint als etwas anderes, denn als die Anleitung des unwiſſenſchaftlichen Bewuſstſeyns zur Wiſſenſchaft; auch etwas anderes, als die Begründung der Wiſſenſchaft; — ſo ohnehin, als die Begeiſterung, die wie aus der Piſtole mit dem abſoluten Wiſſen unmittelbar anfängt, und mit andern Standpunkten dadurch ſchon fertig [1807 XXXIII] ist, daſs ſie keine Notiz davon zu nehmen erklärt. [28] Die Aufgabe aber, das Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte aus zum Wiſſen zu führen, war in ihrem allgemeinen Sinn zu faſſen, und das allgemeine Individuum, der Weltgeiſt, in seiner Bildung zu betrachten. — Was das Verhältniſs beyder betrifft, so zeigt ſich in dem allgemeinen Individuum jedes Moment, wie es die concrete Form und eigne Geſtaltung gewinnt. Das besondre Individuum aber iſt der unvollſtändige Geiſt, eine concrete Geſtalt, deren ganzes Daseyn Einer Bestimmtheit zufällt, und worin die andern nur in verwischten Zügen vorhanden sind. In dem Geiſte, der höher ſteht als ein anderer, iſt das niedrigere eoncrete Daseyn zu einem unscheinbaren Momente herabgesunken; was vorher die Sache selbſt war, iſt nur noch eine Spur; ihre Geſtalt iſt eingehüllt und eine einfache Schattirung geworden. Diese Vergangenheit durchläufft das Individuum, deſſen Subſtanz der höher ſtohende Geiſt ist, auf die Art, wie der eine höhere Wiſſenschaft vornimmt, die Vorbereitungskenntniſſe, die er längſt inne hat, um ſich ihren Inhalte gegenwärtig zu machen, durchgeht; er rufſt die Erinnerung deſſelben zurück, ohne [1807 XXXIV] darin sein Intereſſe und Verweilen zu haben. So durchlaufft jeder einzelne auch die Bildungsſtuffen des allgemeinen Geiſtes, aber als vom Geiſte schon abgelegte Geſtalten, als Stuffen eines Wegs, der ausgearbeitet und geebnet iſt; wie wir in Ansehung der Kenntniſſe das, was in frühern Zeitaltern den reifen Geiſt der Männer beschäfftigte, zu Kenntniſſen, Uebungen und selbſt Spielen des Knabensalters herabgesunken sehen, und in dem pädagogischen Fortschreiten die wie im Schattenriſſe nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt erkennen werden. Diſs vergangne Daseyn iſt schon erworbnes Eigenthum des allgemeinen Geiſtes, der die Subſtanz des Individuums oder seine unorganische Natur ausmacht. — Die Bildung des Individuums in dieser Rückſicht beſteht, von seiner Seite aus betrachtet, darin, daſs es diſs Vorhandne erwerbe, seine unorganische Natur in ſich zehre und für ſich in Beſitz nehme. Diſs iſt aber ebensosehr nichts anders, als daſs der allgemeine Geiſt oder die Subſtanz ſich ihr Selbſtbewuſstseyn gibt, oder ihr Werden und Reflexion in ſich. [29] Die Wiſſenſchaft ſtellt diese bildende Bewegung sowohl in ihrer Ausführlichkeit und Nothwendigkeit, als das, was schon zum [1807 XXXV] Momente und Eigenthum des Geists herabgesunken ist, in seiner Gestaltung dar. Das Ziel ist die Einsicht des Geistes in das, was das Wissen ist. Die Ungeduld verlangt das Unmögliche, nemlich die Erreichung des Ziels ohne die Mittel. Einestheils ist die *Länge* dieses Wegs zu ertragen, denn jedes Moment ist nothwendig, — anderntheils bey jedem ſich zu *verweilen*, denn jedes ist selbst eine individuelle ganze Gestalt, und wird nur absolut betrachtet, insofern seine Beſtimmtheit als Ganzes oder Concretes, oder das Ganze in der Eigenthümlichkeit dieser Bestimmung betrachtet wird. — Weil die Substanz des Individuums, weil der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen in der langen Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte zu übernehmen, und weil er dusch keine geringere das Bewuſstseyn über sich erreichen konnte, so kann zwar das Individuum nicht mit weniger séine Substanz begreiffen. Inzwischen hat es zugleich geringere Mühe, weil *an ſich* diſs vollbracht, — der Inhalt schon die zur Möglichkeit getilgte Wirklichkeit und die bezwungne Unmittelbarkeit ist. Schon ein *gedachtes*, ist er Eigenthum der Individualität; es ist nicht mehr das *Daseyn* in das *Anſichseyn*, [1807 XXXVI] sondern nur das *Anſich* in die Form des *Fürſich*seyns umzukehren, deſſen Art näher zu bestimmen ist. [30] Was dem Individuum an dieser Bewegung erspart ist, ist das Aufheben des *Daseyns;* was aber noch übrig ist, ist die *Vorſtellung* und die *Bekanntschaft* mit den Formen. Das in die Substanz zurückgenommne Daseyn ist durch jene erste Negation nur erst *unmittelbar* in das Element des Selbsts versetzt; es hat also noch denselben Charakter dér unbegriffnen Unmittelbarkeit oder unbewegten Gleichgültigkeit als das Daseyn selbst, oder es ist nur in die *Vorſtellung* übergegangen. — Zugleich ist es dadurch ein *Bekanntes*, ein solches, mit dem der Geist fertig geworden, worin daher seine Thätigkeit und somit sein Intereſſe nicht mehr ist. Wenn die Thätigkeit, die mit dem Daseyn fertig wird, die unmittelbare oder daseyende Vermittlung, und hiemit die Bewegung nur des besondern ſich nicht begreiffenden Geistes ist, so ist dagegen das Wiſſen gegen die hiedurch zu Stande gekommne Vorstellung, gegen diſs Bekanntseyn gerichtet, ist das Thun des allgemeinen Selbsts und das Intereſſe des Denkens. [31] Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es *bekannt* ist, nicht erkannt. Es ist die [1807 XXXVII] gewöhnlichste Selbsttäuschung wie Täuschung anderer, beym Erkennen etwas als bekannt voraus zu setzen, und es sich ebenso gefallen zu laſſen; mit allem Hin- und Herreden kommt solches Wiſſen, ohne zu wiſſen wie ihm geschieht, nicht von der Stelle. Das Subject und Object, u. s. f. Gott, Natur, der Verstand, die Sinnlichkeit u. s. f. werden unbesehen als bekannt und als etwas gültiges zu Grunde gelegt, und machen feste Punkte sowohl des Ausgangs als der Rückkehr aus. Die Bewegung geht zwischen ihnen, die unbewegt bleiben, hin und her, und somit nur auf ihrer Oberfläche vor. So besteht auch das Auffaſſen und Prüſſen darin, zu sehen, ob jeder das von ihnen gesagte auch in seiner Vorstellung findet, ob es ihm so scheint und bekannt ist oder nicht. [32] Das *Analyſiren* einer Vorstellung, wie es sonst getrieben worden, war schon nichts anderes, als das Aufheben der Form ihres Bekanntseyns. Eine Vorstellung in ihre ursprünglichen Elemente auseinanderlegen, ist das Zurückgehen zu ihren Momenten, die wenigstens nicht die Form der vorgefundenen Vorstellung haben, sondern das unmittelbare Eigenthum des Selbsts ausmachen. Diese Analyse kömmt zwar nur zu *Gedanken*, welche selbst bekannte, feste und [1807 XXXVIII] ruhende Bestimmungen sind. Aber ein wesentliches Moment ist diſs *Geschiedne*, Unwirkliche selbst; denn nur darum, daſs das Concrete sich scheidet, und zum Unwirklichen macht, ist es das sich bewegende. Die Thätigkeit des Scheidens ist die Krafft und Arbeit des *Verstandes*, der verwunderſamsten und gröſsten, oder vielmehr der absoluten Macht. Der Kreis, der in sich geschloſſen ruht, und als Substanz seine Momente hält, ist das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhältniſs. Aber daſs das von seinem Umfange getrennte Accidentelle als solches, das gebundne und nur in seinem Zusammenhange mit anderm Wirkliche ein eigenes Daseyn und abgesonderte Freyheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs. Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das furchtbarste, und das Todte fest zu halten, das, was die gröſste Krafft erfodert. Die kraftlose Schönheit haſst den Verstand, weil er ihr diſs zumuthet was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt, und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerriſſenheit [1807 XXXIX] sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht, als das Positive, welches von dem Negativen wegſieht, wie wenn wir von etwas sagen, diſs ist nichts oder ſalsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas anderem übergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bey ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Seyn umkehrt. — Sie ist daſſelbe, was oben das Subject genannt worden, welches darin, daſs es der Bestimmtheit in seinem Elemente Daseyn gibt, die abstracte d. h. nur überhaupt *seyende* Unmittelbarkeit aufhebt, und dadurch die wahrhafte Substanz ist, das Seyn oder die Unmittelbarkeit, welche nicht die Vermittlung auſſer ihr hat, sondern diese selbst ist. [33] Daſs das vorgestellte Eigenthum des reinen Selbstbewuſstseyns wird, diese Erhebung zur Allgemeinheit überhaupt ist nur die Eine Seite, noch nicht die vollendete Bildung. — Die Art des Studiums der alten Zeit hat diese Verschiedenheit von dem der neuern, daſs jenes die eigentliche Durchbildung des natürlichen Bewuſstseyns war. An jedem Theile seines Daseyns sich besonders versuchend und über alles vorkommende philosophirend, erzeugte es sich zu einer durch und durch bethätigten Allgemeinheit. In [1807 XL] der neuern Zeit hingegen findet das Individuum die abstracte Form vorbereitet; die Anstrengung sie zu ergreiffen und sich zu eigen zu machen, ist mehr das unvermittelte Hervortreiben des Innern und abgeschnittne Erzeugen des Allgemeinen, als ein Hervorgehen deſſelben aus dem Concreten und der Mannichfaltigkeit des Daseyns. Itzt besteht darum die Arbeit nicht sosehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als vielmehr in dem entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeisten. Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Flüſſigkeit zu bringen, als das sinnliche Daseyn. Der Grund ist das vorhin angegebene; jene Bestimmungen haben das Ich, die Macht des Negativen oder die reine Wirklichkeit zur Substanz und zum Element ihres Daseyns; die sinnlichen Bestimmungen dagegen nur die unmächtige abstracte Unmittelbarkeit oder das Seyn als solches. Die Gedanken werden flüſſig, indem das reine Denken, diese innere *Unmittelbarkeit*, sich als Moment erkennt oder indem die reine Gewiſsheit seiner selbst von sich abstrahirt; — nicht sich wegläſst, auf die Seite setzt, sondern das *Fixe* [1807 XLI] ihres Sichselbſtsetzens aufgibt, sowohl das Fixe des reinen Concreten, welches Ich selbst im Gegensatze gegen unterschiedenen Inhalt ist, — als das Fixe von Unterschiedenen, die im Elemente des reinen Denkens gesetzt an jener Unbedingtheit des Ich Antheil haben. Durch diese Bewegung werden die reinen Gedanken *Begriffe*, und sind erst, was sie in Wahrheit sind, Selbſtbewegungen, Kreise, das was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten. [34] Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Natur der Wiſſenschaftlichkeit überhaupt aus. Als der Zusammenhang ihres Inhalts betrachtet, ist sie die Nothwendigkeit und Ausbreitung deſſelben zum organischen Ganzen. Der Weg, wodurch der Begriff des Wiſſens erreicht wird, wird durch sie gleichfalls ein nothwendiges und vollständiges Werden, so daſs diese Vorbereitung aufhört, ein zufälliges Philosophiren zu seyn, das sich an diese und jene Gegenstände, Verhältniſſe und Gedanken des unvollkommenen Bewuſstseyns, wie die Zufälligkeit es mit sich bringt, anknüpft, oder durch ein hin und hergehendes Räsonnement, Schlieſſen und Folgern aus bestimmten Gedanken das Wahre zu begründen sucht; sondern dieser Weg wird durch die Bewegung des Begriffs die vollständige [1807 XLII] Weltlichkeit des Bewuſstseyns in ihrer Nothwendigkeit umfaſſen. [35] Eine solche Darstellung macht ferner den *ersten* Theil der Wiſſenschaft darum aus, weil das Daseyn des Geistes als Erstes nichts anderes als das Unmittelbare oder der Anfang, der Anfang aber noch nicht seine Rückkehr in sich ist. Das *Element des unmittelbaren Daseyns* ist daher die Bestimmtheit, wodurch sich dieser Theil der Wiſſenschaft von den andern unterscheidet. — Die Angabe dieses Unterschiedes führt zur Erörterung einiger festen Gedanken, die hiebey vorzukommen pflegen. [36] Das unmittelbare Daseyn des Geistes, das *Bewuſstseyn*, hat die zwey Momente, des Wiſſens und der dem Wiſſen negativen Gegenständlichkeit. Indem in diesem Elemente sich der Geist entwickelt und seine Momente auslegt, so kommt ihnen dieser Gegensatz zu, und sie treten alle als Gestalten des Bewutstseyns auf. Die Wiſſenschaft dieses Wegs ist Wiſſenschaft der *Erfahrung*, die das Bewuſstseyn macht; die Substanz wird betrachtet, wie sie und ihre Bewegung sein Gegenstand ist. Das Bewuſstseyn weiſs und degreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist; denn was in dieser ist, ist nur die geistige Substanz, und zwar als *Gegenstand* ihres Selbsts. [1807 XLIII] Der Geist wird aber Gegenstand, denn er ist diese Bewegung, *sich* ein *anderes*, d. h. *Gegenstand seines Selbsts* zu werden, und dieses Andersſeyn aufzuheben. Und die Erfahrung wird eben dieſe Bewegung genannt, worin das Unmittelbare, das Unerfahrne, d. h. das abſtracte, es ſey des ſinnlichen Seyns oder des nur gedachten Einfachen, ſich entfremdet, und dann aus dieſer Entfremdung zu ſich zurückgeht, und hiemit itzt erſt in ſeiner Wirklichkeit und Wahrheit dargeſtellt, wie auch Eigenthum des Bewuſstſeyns iſt. [37] Die Ungleichheit, die im Bewuſstſeyn zwiſchen dem Ich und der Subſtanz, die ſein Gegenſtand iſt, ſtatt findet, iſt ihr Unterſchied, das *Negative* überhaupt. Es kann als der *Mangel* beyder angeſehen werden, iſt aber ihre Seele oder das Bewegende derſelben; weſswegen einige Alte das *Leere* als das Bewegende begriffen, indem ſie das Bewegende zwar als das *Negative*, aber dieſes noch nicht als das Selbſt erfaſsten. — Wenn nun diſs Negative zunächſt als Ungleichheit des Ichs zum Gegenſtande erſcheint, ſo iſt es ebenſoſehr die Ungleichheit der Subſtanz zu ſich ſelbſt. Was auſſer ihr vorzugehen, eine Thätigkeit gegen ſie zu ſeyn ſcheint, iſt ihr eigenes Thun und ſie zeigt ſich [1807 XLIV] weſentlich Subject zu ſeyn. Indem ſie diſs vollkommen gezeigt, hat der Geiſt ſein Daſeyn ſeinem Weſen gleich gemacht; er iſt ſich Gegenſtand, wie er iſt, und das abſtracte Element der Unmittelbarkeit und der Trennung des Wiſſens und der Wahrheit iſt überwunden. Das Seyn iſt abſolut vermittelt; — es iſt ſubſtantieller Inhalt, der ebenſo unmittelbar Eigenthum des Ich, ſelbſtiſch oder der Begriff iſt. Hiemit beſchlieſst ſich die Phänomenologie des Geiſtes. Was er in ihr ſich bereitet, iſt das Element des Wiſſens. In dieſem breiten ſich nun die Momente des Geiſtes in der *Form der Einfachheit* aus, die ihren Gegenſtand als ſich ſelbſt weiſs. Sie fallen nicht mehr in den Gegenſatz des Seyns und Wiſſens auseinander, ſondern bleiben in der Einfachheit des Wiſſens, ſind das Wahre in der Form des Wahren, und ihre Verſchiedenheit iſt nur Verſchiedenheit des Inhalts. Ihre Bewegung, die ſich in dieſem Elemente zum Ganzen organiſirt, iſt die *Logik* oder *ſpeculative Philoſophie*. [38] Weil nun jenes Syſtem der Erfahrung des Geiſtes nur die *Erſcheinung* deſſelben befaſst, ſo ſcheint der Fortgang von ihm zur Wiſſenſchaft des *Wahren*, das in der *Geſtalt* des *Wahren* iſt, bloſs negativ zu ſeyn, und man könnte [1807 XLV] mit dem Negativen als dem *Falſchen* verſchont bleiben wollen, und verlangen ohne weiteres zur Wahrheit geführt zu werden; wozu ſich mit dem Falſchen abgeben? — Wovon ſchon oben die Rede war, daſs ſogleich mit der Wiſſenſchaft ſollte angefangen werden, darauf iſt hier nach der Seite zu antworten, welche Beſchaffenheit es mit dem Negativen als *Falſchem* überhaupt hat. Die Vorſtellungen hierüber hindern vornemlich den Eingang zur Wahrheit. Diſs wird Veranlaſſung geben, vom mathematiſchen Erkennen zu ſprechen, welches das unphiloſophiſche Wiſſen als das Ideal anſieht, das zu erreichen die Philoſophie ſtreben müſste, bisher aber vergeblich geſtrebt habe. [39] Das *Wahre* und *Falſche* gehört zu den beſtimmten Gedanken, die bewegungslos für eigne Weſen gelten, deren eines drüben, das andre hüben ohne Gemeinſchaft mit dem andern iſolirt und feſt ſteht. Dagegen muſs behauptet werden, daſs die Wahrheit nicht eine ausgeprägte Münze iſt, die fertig gegeben, und ſo eingeſtrichen werden kann. Noch *gibt* es ein Falſches ſo wenig es ein Böſes gibt. So ſchlimm zwar als der Teufel iſt das Böſe und Falſche nicht, denn als dieſer ſind ſie ſogar zum beſondern *Subjecte* gemacht; als Falſches und [1807 XLVI] Böſes ſind ſie nur *allgemeine*, haben aber doch eigne Weſenheit gegeneinander. — Das Falſche, denn nur von ihm iſt hier die Rede, wäre das Andre, das Negative der Subſtanz, die als Inhalt des Wiſſens das Wahre iſt. Aber die Subſtanz iſt ſelbſt weſentlich das Negative, theils als Unterſcheidung und Beſtimmung des Inhalts, theils als ein *einfaches* Unterſcheiden, d. h. als Selbſt und Wiſſen überhaupt. Man kann wohl falſch wiſſen. Es wird etwas falſch gewuſst, heiſst, das Wiſſen iſt in Ungleichheit mit ſeiner Subſtanz. Allein eben dieſe Ungleichheit iſt das Unterſcheiden überhaupt, das weſentliches Moment iſt. Es wird aus dieſer Unterſcheidung wohl ihre Gleichheit, und dieſe gewordene Gleichheit iſt die Wahrheit. Aber ſie iſt nicht ſo Wahrheit, als ob die Ungleichheit weggeworfen worden wäre, wie die Schlacke vom reinen Metall, auch nicht einmal ſo, wie das Werkzeug von dem fertigen Gefäſſe wegbleibt, ſondern die Ungleichheit iſt als das Negative, als das Selbſt im Wahren als ſolchem ſelbſt noch unmittelbar vorhanden. Es kann jedoch darum nicht geſagt werden, daſs das *Falſche* ein Moment oder gar einen Beſtandtheil des Wahren ausmache. Daſs an jedem Falſchen etwas Wahres ſey, — in dieſem Ausdrucke gelten beyde, [1807 XLVII] wie Oel und Waſſer, die unmiſchbar nur äuſſerlich verbunden ſind. Gerade um der Bedeutung willen, das Moment des *vollkommenen Andersſeyns* zu bezeichnen, müſſen ihre Ausdrücke da, wo ihr Andersſeyn aufgehoben iſt, nicht mehr gebraucht werden. So wie der Ausdruck der *Einheit* des Subjects und Objects, des Endlichen und Unendlichen, des Seyns und Denkens u. ſ. f. das ungeſchickte hat, daſs Object und Subject u. ſ. f. das bedeuten, was *ſie auſſer ihrer Einheit* ſind, in der Einheit alſo nicht als das gemeynt ſind, was ihr Ausdruck ſagt, eben ſo iſt das Falſche nicht mehr als Falſches ein Moment der Wahrheit. [40] Der *Dogmatiſmus* der Denkungsart im Wiſſen und im Studium der Philoſophie iſt nichts anderes, als die Meynung, daſs das Wahre in einem Satze, der ein feſtes Reſultat oder auch der unmittelbar gewuſst wird, beſtehe. Auf ſolche Fragen: wann Cäſar geboren worden, wie viele Toiſen ein Stadium und welches betrug u. ſ. f. ſoll eine *nette* Antwort gegeben werden, ebenſo wie es beſtimmt wahr iſt, daſs das Quadrat der Hypotenuſe gleich der Summe der Quadrate der beyden übrigen Seiten des rechtwinklichten Dreyecks iſt. Aber die Natur einer ſolchen ſogenannten Wahrheit iſt [1807 XLVIII] verſchieden von der Natur philoſophiſcher Wahrheiten. [41] In Anſehung der *hiſtoriſchen* Wahrheiten, um ihrer kurz zu erwähnen, inſofern nemlich das rein hiſtoriſche derſelben betrachtet wird, wird leicht zugegeben, daſs ſie das einzelne Daſeyn, einen Inhalt nach der Seite ſeiner Zufälligkeit und Willkühr, Beſtimmungen deſſelben, die nicht nothwendig ſind, betreffen. — Selbſt aber ſolche nakte Wahrheiten wie die als Beyſpiel angeführte, ſind nicht ohne die Bewegung des Selbſtbewuſstſeyns. Um eine derſelben zu kennen, muſs viel verglichen, auch in Büchern nachgeſchlagen oder auf welche Weiſe es ſey unterſucht werden; auch bey einer unmittelbaren Anſchauung wird erſt die Kenntniſs derſelben mit ihren Gründen für etwas gehalten, das wahren Werth habe, obgleich eigentlich nur das nakte Reſultat das ſeyn ſoll, um das es zu thun ſey. [42] Was die *mathematiſchen* Wahrheiten betrift, ſo würde noch weniger der für einen Geometer gehalten werden, der die Theoreme Euklids *auswendig* wüſste, ohne ihre Beweiſe, ohne ſie, wie man im Gegenſatze ſich ausdrücken könne, *inwendig* zu wiſſen. Ebenſo würde die Kenntniſs, die einer durch Meſſung vieler [1807 XLIX] rechtwinklichten Dreyecke ſich erwürbe, daſs ihre Seiten das bekannte Verhältniſs zu einander haben, für unbefriedigend gehalten werden. Die *Weſentlichkeit* des Beweiſes hat jedoch auch beym mathematiſchen Erkennen noch nicht die Bedeutung und Natur, Moment des Reſultates ſelbſt zu ſeyn, ſondern in dieſem iſt er vielmehr vorbey und verſchwunden. Als Reſultat iſt zwar das Theorem *ein als wahr eingeſehenes*. Aber dieſer hinzugekommene Umſtand betrifft nicht ſeinen Inhalt, ſondern nur das Verhältniſs zum Subject; die Bewegung des mathematiſchen Beweiſes gehört nicht dem an, was Gegenſtand iſt, ſondern iſt ein der Sache *äuſſerliches* Thun. So zerlegt ſich die Natur des rechtwinklichten Dreyecks nicht ſelbſt ſo, wie es in der Conſtruction dargeſtellt wird, die für den Beweis des Satzes, der ſein Verhältniſs ausdrückt, nöthig iſt; das ganze Hervorbringen des Reſultats iſt ein Gang und Mittel des Erkennens. — Auch im philoſophiſchen Erkennen iſt das Werden des *Daſeyns* als Daſeyns verſchieden von dem Werden des *Weſens* oder der innern Natur der Sache. Aber das philoſophiſche Erkennen enthält erſtens beydes, da hingegen das mathematiſche nur das Werden des *Daſeyns*, d. h. des *Seyns* der Natur der Sache im *Erkennen* als [1807 L] ſolchem darſtellt. Fürs andre vereinigt jenes auch dieſe beyden beſondern Bewegungen. Das innre Entſtehen oder das Werden der Subſtanz iſt ungetrennt Uebergehen in das Aeuſſere oder in das Daſeyn, Seyn für anderes; und umgekehrt iſt das Werden des Daſeyns das ſich Zurücknehmen ins Weſen. Die Bewegung iſt ſo der gedoppelte Proceſs und Werden des Ganzen, daſs zugleich ein jedes das andre ſetzt und jedes darum auch beyde als zwey Anſichten an ihm hat; ſie zuſammen machen dadurch das Ganze, daſs ſie ſich ſelbſt auflöſen und zu ſeinen Momenten machen. [43] Im mathematiſchen Erkennen iſt die Einſicht ein für die Sache äuſſerliches Thun; es folgt daraus, daſs die wahre Sache dadurch verändert wird. Das Mittel, Conſtruction und Beweis, enthält daher wohl wahre Sätze; aber ebenſoſehr muſs geſagt werden, daſs der Inhalt falſch iſt. Das Dreyeck wird in dem obigen Beyſpiele zerriſſen, und ſeine Theile zu andern Figuren, die die Conſtruction an ihm entſtehen läſst, geſchlagen. Erſt am Ende wird das Dreyeck wieder hergeſtellt, um das es eigentlich zu thun iſt, das im Fortgange aus den Augen verloren wurde, und nur in Stücken, die andern Ganzen angehörten, vorkam. — Hier ſehen wir alſo [1807 LI] auch die Negativität des Inhalts eintreten, welche eine Falſchheit deſſelben eben ſo gut genannt werden müſste, als in der Bewegung des Begriffs das Verſchwinden der feſtgemeynten Gedanken. [44] Die eigentliche Mangelhaftigkeit dieſes Erkennens aber betrifft ſowohl das Erkennen ſelbſt, als ſeinen Stoff überhaupt. — Was das Erkennen betrifft, ſo wird vors erſte die Nothwendigkeit der Conſtruction nicht eingeſehen. Sie geht nicht aus dem Begriffe des Theorems hervor, ſondern wird geboten, und man hat dieſer Vorſchrift, gerade dieſe Linien, deren unendliche andere gezogen werden könnten, zu ziehen, blindlings zu gehorchen, ohne etwas weiter zu wiſſen, als den guten Glauben zu haben, daſs diſs zu Führung des Beweiſes zweckmäſsig ſeyn werde. Hintennach zeigt ſich denn auch dieſe Zweckmäſsigkeit, die deſswegen nur eine äuſſerliche iſt, weil ſie ſich erſt hintennach, beym Beweiſe, zeigt. — Ebenſo geht dieſer einen Weg, der irgendwo anfängt, man weiſs noch nicht in welcher Beziehung auf das Reſultat, das herauskommen ſoll. Sein Fortgang nimmt *dieſe* Beſtimmungen und Beziehungen auf, und läſst andre liegen, ohne daſs man unmittelbar einſehe, nach welcher Nothwendigkeit; ein äuſſerer Zweck regiert dieſe Bewegung. [1807 LII] [45] Die *Evidenz* dieſes mangelhafften Erkennens, auf welche die Mathematik ſtolz iſt, und womit ſie ſich auch gegen die Philoſophie brüſtet, beruht allein auf der Armuth ihres *Zwecks* und der Mangelhaftigkeit ihres *Stoffs*, und iſt darum von einer Art, die die Philoſophie verſcmähen muſs. — Ihr *Zweck* oder Begriff iſt die *Gröſse*. Diſs iſt gerade das unweſentliche, begriffloſe Verhältnics. Die Bewegung des Wiſſens geht darum auf der Oberfläche vor, berührt nicht die Sache ſelbſt, nicht das Weſen oder den Begriff, und iſt deſswegen kein Begreiffen. — Der *Stoff*, über den die Mathematik den erfreulichen Schatz von Wahrheiten gewährt, iſt der *Raum* und das *Eins*. Der Raum iſt das Daſeyn, worin der Begriff ſeine Unterſcheide einſchreibt, als in ein leeres, todtes Element, worin ſie ebenſo unbewegt und leblos ſind. Das *Wirkliche* iſt nicht ein Räumliches, wie es in der Mathematik betrachtet wird; mit ſolcher Unwirklichkeit, als die Dinge der Mathematik ſind, gibt ſich weder das concrete ſinnliche Anſchauen, noch die Philoſophie ab. In ſolchem unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches Wahres, d. h. fixirte, todte Sätze; bey jedem derſelben kann aufgehört werden; der folgende fängt für ſich von [1807 LIII] neuem an, ohne daſs der erſte ſich ſelbſt zum andern fortbewegte und ohne daſs auf dieſe Weiſe ein nothwendiger Zuſammenhang durch die Natur der Sache ſelbſt entſtünde. — Auch läufft um jenes Princips und Elements willen — und hierin beſteht das formelle der mathematiſchen Evidenz — das Wiſſen an der Linie der *Gleichheit* fort. Denn das todte, weil es ſich nicht ſelbſt bewegt, kommt nicht zu Unterſchieden des Weſens, nicht zur weſentlichen Entgegenſetzung oder Ungleichheit, daher nicht zum Uebergange des Entgegengeſetzten in das Entgegengeſetzte, nicht zur qualitativen, immanenten, nicht zur Selbſtbewegung. Denn es iſt die Gröſſe, der unweſentliche Unterſchied, den die Mathematik allein betrachtet. Daſs es der Begriff iſt, der den Raum in ſeine Dimenſionen entzweyt, und die Verbindungen derſelben und in denſelben beſtimmt, davon abſtrahirt ſie; ſie betrachtet z. B. nicht das Verhältniſs der Linie zur Fläche; und wo ſie den Durchmeſſer des Kreiſes mit der Peripherie vergleicht, ſtöſst ſie auf die Incommenſurabilität derſelben, d. h. ein Verhältniſs des Begriffs, ein Unendliches, das ihrer Beſtimmung entflieht. [46] Die immanente, ſogenannte reine Mathematik ſtellt auch nicht die *Zeit* als Zeit dem [1807 LIV] Raume gegenüber, als den zweyten Stoff ihrer Betrachtung. Die angewandte handelt wohl von ihr, wie von der Bewegung, auch ſonſt andern wirklichen Dingen, ſie nimmt aber die ſynthetiſchen, d. h. Sätze ihrer Verhältniſſe, die durch ihren Begriff beſtimmt ſind, aus der Erfahrung auf, und wendet nur auf dieſe Vorausſetzungen ihre Formeln an. Daſs die ſogenannten Beweiſe ſolcher Sätze, als der vom Gleichgewichte des Hebels, dem Verhältniſſe des Raums und der Zeit in der Bewegung des Fallens u. ſ. f. welche ſie häuffig gibt, für Beweiſe gegeben und angenommen werden, iſt ſelbſt nur ein Beweis, wie groſs das Bedürfniſs des Beweiſens für das Erkennen iſt, weil es, wo es nicht mehr hat, auch den leeren Schein deſſelben achtet und eine Zufriedenheit dadurch gewinnt. Eine Kritik jener Beweife würde eben ſo merkwürdig als belehrend ſeyn, um die Mathematik theils von dieſem falſchen Putze zu reinigen, theils ihre Gräntze zu zeigen, und daraus die Nothwendigkeit eines andern Wiſſens. — Was die *Zeit* betrifft, von der man meynen ſollte, daſs ſie, zum Gegenſtücke gegen den Raum, den Stoff des andern Theils der reinen Mathematik ausmachen würde, ſo iſt ſie der daſeyende Begriff ſelbſt. Das Princip der [1807 LV] *Gröſe*, des begreiffloſen Unterſchiedes, und das Princip der *Gleichheit*, der abſtracten unlebendigen Einheit, vermag es nicht, ſich mit jener reinen Unruhe des Lebens und abſoluten Unterſcheidung zu befaſſen. Dieſe Negativität wird daher, nur als paralyſirt, nemlich als das *Eins* zum zweyten Stoffe dieſes Erkennens, das, ein äuſſerliches Thun, das ſich ſelbſtbewegende zum Stoffe herabſetzt, um nun an ihm einen gleichgültigen, äuſſerlichen unlebendigen Inhalt zu haben. [47] Die Philoſophie dagegen betrachtet nicht *unweſentliche* Beſtimmung, ſondern ſie in ſofern ſie weſentliche iſt; nicht das Abſtracte oder Unwirkliche iſt ihr Element und Inhalt, ſondern das *Wirkliche*, ſich ſelbſt ſetzende und in ſich lebende, das Daſeyn in ſeinem Begriffe. Es iſt der Proceſs, der ſich ſeine Momente erzeugt und durchläufft, und dieſe ganze Bewegung macht das Poſitive und ſeine Wahrheit aus. Dieſe ſchlieſst alſo ebenſoſehr das Negative in ſich, dasjenige, was das Falſche genannt werden würde, wenn es als ein ſolches betrachtet werden könnte, von dem zu abſtrahiren ſey. Das Verſchwindende iſt vielmehr ſelbſt als weſentlich zu betrachten, nicht in der Beſtimmung eines Feſten, das vom Wahren abgeſchnitten, [1807 LVI] auſſer ihm, man weiſs nicht wo, liegen zu laſſen ſey, ſo wie auch das Wahre nicht als das auf der andern Seite ruhende, todte Poſitive. Die Erſcheinung iſt das Entſtehen und Vergehen, das ſelbſt nicht entſteht und vergeht, ſondern an ſich iſt, und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der Wahrheit ausmacht. Das Wahre iſt ſo der bachantiſche Taumel, an dem kein Glied nicht trunken iſt, und weil jedes, indem es ſich abſondert, ebenſo unmittelbar auflöſst, — iſt er ebenſo die durchſichtige und einfache Ruhe. In dem Gerichte jener Bewegung beſtehen zwar die einzemen Geſtalten des Geiſtes, wie die beſtimmten Gedanken nicht, aber ſie ſind ſoſehr auch poſitive nothwendige Momente, als ſie negativ und verſchwindend ſind. — In dem *Ganzen* der Bewegung, es als Ruhe aufgefaſst, iſt dasjenige, was ſich in ihr unterſcheidot und beſonderes Daſeyn gibt, als ein ſolches, das ſich *erinnert*, aufbewahrt, deſſen Daſeyn das Wiſſen von ſich ſelbſt iſt, wie dieſes ebenſo unmittelbar Daſeyn iſt. [48] Von der *Methode* dieſer Bewegung oder der Wiſſenſchaft könnte es nöthig ſcheinen, voraus das Mehrere anzugeben. Ihr Begriff liegt aber ſchon in dem Geſagten, und ihre eigentliche [1807 LVII] Darſtellung gehört der Logik an oder iſt vielmehr dieſe ſelbſt. Denn die Methode iſt nichts anderes als der Bau des Ganzen in ſeiner reinen Weſenheit aufgeſtellt. Von dem hierüber bisher gangbaren aber müſſen wir das Bewuſstſeyn haben, daſs auch das Syſtem der ſich auf das, was philoſophiſche Methode iſt, beziehenden Vorſtellungen, einer verſchollenen Bildung angehören. — Wenn diſs etwa renommiſtiſch oder revolutionär lauten ſollte, von welchem Tone ich mich entfernt weiſs, ſo iſt zu bedenken, daſs der wiſſenſchaftliche Staat, den die Mathematik herlieh, — von Erklärungen, Eintheilungen, Axiomen, Reihen von Theoremen, ihren Beweiſen, Grundſätzen und dem Folgern und Schlieſſen aus ihnen, — ſchon in der Meynung ſelbſt wenigſtens *veraltet* iſt. Wenn auch ſeine Untauglichkeit nicht deutlich eingeſehen wird, ſo wird doch kein oder wenig Gebrauch mehr davon gemacht, und wenn er nicht an ſich gemisbilligt wird, doch nicht geliebt. Und wir müſſen das Vorurtheil für das Vortreffliche haben, daſs es ſich in den Gebrauch ſetze, und beliebt mache. Es iſt aber nicht ſchwer einzuſehen, daſs die Manier, einen Satz aufzuſtellen, Gründe für ihn anzuführen, und den entgegengeſetzten durch Gründe ebenſo zu [1807 LVIII] widerlegen, nicht die Form iſt, in der die Wahrheit auftreten kann. Die Wahrheit iſt die Bewegung ihrer an ihr ſelbſt, jene Methode aber iſt das Erkennen, das dem Stoffe äuſſerlich iſt. Darum iſt ſie der Mathematik, die, wie bemerkt, das begriffsloſe Verhältniſs der Gröſse zu ihrem Princip, und den todten Raum, wie das ebenſo todte Eins, zu ihrem Stoffe hat, eigenthümlich und muſs ihr gelaſſen werden. Auch mag ſie in freyerer Manier, das heiſst, mehr mit Willkühr und Zuſälligkeit gemiſcht, im gemeinem Leben, in einer Converſation oder hiſtoriſchen Belehrung mehr der Neugierde, als der Erkenntniſs, wie ungefähr auch eine Vorrede iſt, bleiben. Im gemeinen Leben hat das Bewuſstſeyn Kenntniſſe, Erfahrungen, ſinnliche Concretionen, auch Gedanken, Grundsätze, überhaupt ſolches zu ſeinem Inhalte, das als ein Vorhandenes oder als ein feſtes ruhendes Seyn oder Weſen gilt. Es läufft theils daran fort, theils unterbricht es den Zuſammenhang durch die freye Willkühr über ſolchen Inhalt, und verhält ſich als ein äuſſerliches Beſtimmen und Handhaben deſſelben. Es führt ihn auf irgend etwas gewiſſes, ſey es auch nur die Empfindung des Augenblicks, zurück, und die Ueberzeugung iſt [1807 LIX] befriedigt, wenn ſie auf einem ihr bekannten Ruhepunkte angelangt iſt. [49] Wenn aber die Nothwendigkeit des Begriffs den loſern Gang der räſonnirenden Converſation, wie den ſteifern des wiſſenſchafftlichen Gepränges verbannt, ſo iſt ſchon oben erinnert worden, daſs ſeine Stelle nicht durch die Unmethode des Ahndens und der Begeiſterung und die Willkühr des prophetiſchen Redens erſetzt werden ſoll, welches nicht jene Wiſſenſchafftlichkeit nur, ſondern die Wiſſenſchafftlichkeit überhaupt verachtet. [50] Ehenſowenig iſt, nachdem die kantiſche, noch erſt durch den Inſtinct wiedergeſunden, noch todte, noch unbegriffne *Triplicität* zu ihrer abſoluten Bedeutung erhoben, damit die wahrhaffte Form in ihrem wahrhafften Inhalte zugleich aufgeſtellt und der Begriff der Wiſſenſchaft hervorgegangen iſt, — derjenige Gebrauch dieſer Form für etwas wiſſenſchafftliches zu halten, durch den wir ſie zum lebloſen Schema, zu einem eigentlichen Schemen, und die wiſſenſchafftliche Organiſation zur Tabelle herabgebracht ſehen. — Dieſer Formalismus, von dem oben ſchon im Allgemeinen geſprochen, und deſſen Manier wir hier näher angeben wollen, meynt die Natur und das Leben einer [1807 LX] Geſtalt begriffen und ausgeſprochen zu haben, wenn er von ihr eine Beſtimmung des Schema’s als Prädicat ausgeſagt, — es ſey die Subjectivität, oder Objectivität, oder auch der Magnetismus, die Electricität und ſo fort, die Contraction, oder Expanſion, den Oſten oder Weſten und dergleichen, was ſich ins unendliche vervielfältigen läſst, weil nach dieſer Weiſe jede Beſtimmung oder Geſtalt bey der andern wieder als Form oder Moment des Schema’s gebraucht werden, und jede dankbar der andern denſelben Dienſt leiſten kann; — ein Cirkel von Gegenſeitigkeit, wodurch man nicht erfährt, was die Sache ſelbſt, weder was die eine noch die andre iſt. Es werden dabey theils ſinnliche Beſtimmungen aus der gemeinen Anſchauung aufgenommen, die freylich etwas anderes *bedeuten* ſollen, als ſie ſagen, theils wird das an ſich bedeutende, die reinen Beſtimmungen des Gedankens, wie Subject, Object, Subſtanz, Urſache, das Allgemeine u. ſ. f. gerade ſo unbeſehen und unkritiſch gebraucht wie im gemeinen Leben und wie Stärken und Schwächen, Expanſion und Contraction; ſo daſs jene Metaphyſik ſo unwiſſenſchaftlich iſt, als dieſe ſinnlichen Vorſtellungen. [1807 LXI] [51] Statt des innern Lebens und der Selbſtbewegung ſeines Daſeyns wird nun eine ſolche einfache Beſtimmtheit von der Anſchauung, das heiſst hier, dem ſinnlichen Wiſſen, nach einer oberflächlichen Analogie ausgeſprochen und dieſe äuſſerliche und leere Anwendung der Formel die *Conſtruction* genannt. — Es iſt mit ſolchem Formalismus derſelbe Fall, als mit jedem. Wie ſtumpf müſste der Kopf ſeyn, dem nicht in einer Viertelſtunde die Theorie, daſs es aſtheniſche, ſtheniſche und indirectaſtheniſche Krankheiten, und ebenſo viele Heilplane gebe, beygebracht, und der nicht, da ein ſolcher Unterricht noch vor kurzem dazu hinreichte, aus einem Routinier in dieſer kleinen Zeit in einen theoretiſchen Arzt verwandelt werden zu können? Wenn der naturphiloſophiſche Formalismus etwa lehrt, der Verſtand ſey die Electricität oder das Thier ſey der Stikſtoff, oder auch *gleich* dem Süd oder Nord und ſo fort, oder repreſentire ihn, ſo nakt wie es hier ausgedrückt iſt oder auch mit mehr Terminologie zuſammengebraut, ſo mag über ſolche Krafft, die das weit entlegen ſcheinende zuſammengreifft, und über die Gewalt, die das ruhende Sinnliche durch dieſe Verbindung erleidet, und die ihm dadurch den Schein eines Begriffes ertheilt, die [1807 LXII] Hauptſache aber, den Begriff ſelbſt oder die Bedeutung der ſinnlichen Vorſtellung auszuſprechen erſpart, — es mag hierüber die Unerfahrenheit in ein bewunderndes Staunen gerathen, darin eine tiefe Genialität verehren; ſo wie an der Heiterkeit ſolcher Beſtimmungen, da ſie den abſtracten Begriff durch Anſchauliches erſetzen und erfreulicher machen, ſich ergötzen, und ſich ſelbſt zu der geahndeten Seelenverwandſchafft mit ſolchem herrlichem Thun glückwünſchen. Der Pfiff einer ſolchen Weisheit iſt ſobald erlernt, als es leicht iſt, ihn auszuüben; ſeine Wiederhohlung wird, wenn er bekannt iſt, ſo unerträglich als die Wiederhohlung einer eingeſehenen Taſchenſpielerkunſt. Das Inſtrument dieſes gleichtönigen Formalismus iſt nicht ſchwerer zu handhaben, als die Palette eines Mahlers, auf der ſich nur zwey Farben befinden würden, etwa Roth und Grün, um mit jener eine Fläche anzufärben, wenn ein hiſtoriſches Stück, mit dieſer, wenn eine Landſchaft verlangt wäre. — Es würde ſchwer zu entſcheiden ſeyn, was dabey gröſſer iſt, die Behaglichkeit, mit der alles, was im Himmel, auf Erden und unter der Erden iſt, mit ſolcher Farbenbrühe angetüncht wird, oder die Einbildung auf die Vortrefflichkeit dieſes [1807 LXIII] Univerſalmittels; die eine unterſtützt die andere. Was dieſe Methode, allem himmliſchen und irrdiſchen, allen natürlichen und geiſtigen Geſtalten die paar Beſtimmungen des allgemeinen Schema’s aufzukleben, und auf dieſe Weiſe Alles einzurangiren, hervorbringt, iſt nichts geringeres, als ein ſonnenklarer Bericht über den Organismus des Univerſums, nemlich eine Tabelle, die einem Skelette mit angeklebten Zettelchen oder den Reihen verſchloſſner Büchſen mit ihren aufgeheſteten Etiketten in einer Gewürzkrämerbude gleicht, die ſo deutlich als das eine und das andre iſt, und wie dort von den Knochen Fleiſch und Blut weggenommen, hier aber die eben auch nicht lebendige Sache in den Büchſen verborgen iſt, auch das lebendige Weſen der Sache weggelaſſen oder verborgen hat. — Daſs ſich dieſe Manier zugleich zur einfärbigen abſoluten Mahlerey vollendet, indem ſie auch, der Unterſchiede des Schema’s ſich ſchämend, ſie als der Reflexion angehörig in der Leerheit des Abſoluten verſenkt, auf daſs die reine Identität, das formloſe Weiſse hergeſtellt werde, iſt oben ſchon bemerkt worden. Jene Gleichfärbigkeit des Schema’s und ſeiner lebloſen Beſtimmungen, und dieſe abſolute Identität, und das Uebergehen von einem zum [1807 LXIV] andern, iſt eines gleich todter Verſtand, als das andere, und gleich äuſſerliches Erkennen. [52] Das Vortreffliche kann aber dem Schickſale nicht nur nicht entgehen, ſo entlebt, und entgeiſtet zu werden, und ſo geſchunden ſeine Haut vom lebloſen Wiſſen und deſſen Eitelkeit umgenommen zu ſehen. Vielmehr iſt noch in dieſem Schickſale ſelbſt die Gewalt, welche es auf die Gemüther, wenn nicht auf Geiſter, ausübt, zu erkennen, ſo wie die Herausbildung zur Allgemeinheit und Beſtimmtheit der Form, in der ſeine Vollendung beſteht, und die es allein möglich macht, daſs dieſe Allgemeinheit zur Oberflächlichkeit gebraucht wird. [53] Die Wiſſenſchafft darf ſich nur durch das eigne Leben des Begriffs organiſiren; in ihr iſt die Beſtimmtheit, welche aus dem Schema äuſſerlich dem Daſeyn aufgeklebt wird, die ſich ſelbſt bewegende Seele des erfüllten Inhalts. Die Bewegung des Seyenden iſt, ſich einestheils ein Anders und ſo zu ſeinem immanenten Inhalte zu werden; anderntheils nimmt es dieſe Entfaltung oder diſs ſein Daſeyn in ſich zurück, das heiſst, macht ſich ſelbſt zu einem *Momente* und vereinfacht ſich zur Beſtimmtheit. In jener Bewegung iſt die *Negativität* das Unterſcheiden und das Setzen des *Daſeyns;* in [1807 LXV] dieſem Zurückgehen in ſich iſt ſie das Werden der *bestimmten Einfachheit*. Auf dieſe Weiſe ist es, daſs der Inhalt ſeine Beſtimmtheit nicht von einem andern empfangen und aufgehefftet zeigt, ſondern er gibt ſie ſich ſelbſt, und rangirt ſich aus ſich zum Momente und zu einer Stelle des Ganzen. Der tabellariſche Verſtand behält für ſich die Nothwendigkeit und den Begriff des Inhalts, das, was das Concrete, die Wirklichkeit und lebendige Bewegung der Sache ausmacht, die er rangirt, oder vielmehr behält er diſs nicht für ſich, ſondern kennt es nicht; denn wenn er dieſe Einſicht hätte, würde er ſie wohl zeigen. Er kennt nicht einmal das Bedürfniſs derſelben; ſonſt würde er ſein Schematiſiren unterlaſſen oder wenigſtens ſich nicht mehr damit wiſſen, als mit einer Inhaltsanzeige; er gibt nur die Inhaltsanzeige, den Inhalt ſelbſt aber liefert er nicht. — Wenn die Beſtimmtheit auch eine ſolche, wie zum Beyſpiel Magnetismns, eine an ſich concrete oder wirkliche iſt, ſo iſt ſie doch zu etwas todtem herabgeſunken, da ſie von einem andern Daſeyn nur prädicirt, und nicht als immanentes Leben dieſes Daſeyns, oder wie ſie in dieſem ihre einheimiſche und eigenthümliche Selbſterzeugung und Darſtellung hat, erkannt iſt. Dieſe [1807 LXVI] Hauptſache hinzuzufügen überläſst der formelle Verſtand den Andern. — Statt in den immanenten Inhalt der Sache einzugehen, überſieht er immer das Ganze, und ſteht über dem einzelnen Daſeyn, von dem er ſpricht, das heiſst, er ſieht es gar nicht. Das wiſſenſchafftliche Erkennen erfodert aber vielmehr, ſich dem Leben des Gegenſtandes zu übergeben, oder was daſſelbe iſt, die innere Nothwendigkeit deſſelben vor ſich zu haben und auszuſprechen. Sich ſo in ſeinen Gegenſtand vertieffend, vergiſst es jener Ueberſicht, welche nur die Reflexion des Wiſſens aus dem Inhalte in ſich ſelbſt iſt. Aber in die Materie verſenkt und in deren Bewegung fortgehend, kommt es in ſich ſelbſt zurück, aber nicht eher als darin daſs die Erfüllung oder der Inhalt ſich in ſich zurücknimmt, zur Beſtimmtheit vereinfacht, ſich ſelbſt zu Einer Seite eines Daſeyns herabſetzt, und in ſeine höhere Wahrheit übergeht. Dadurch emergirt das einfache ſich überſehende Ganze ſelbſt aus dem Reichthume, worin ſeine Reflexion verloren ſchien. [54] Dadurch überhaupt, daſs wie es oben ausgedrückt wurde, die Subſtanz an ihr ſelbſt Subject iſt, iſt aller Inhalt ſeine eigene Reflexion in ſich. Das Beſtehen oder die Subſtanz eines [1807 LXVII] Daſeyns iſt die Sichſelbſtgleichheit; denn ſeine Ungleichheit mit ſich wäre ſeine Auflöſung. Die Sichſelbſtgleichheit aber iſt die reine Abſtraction; dieſe aber iſt das *Denken*. Wenn ich ſage *Qualität*, ſage ich die einfache Beſtimmtheit; durch die Qualität iſt ein Daſeyn von einem andern unterſchieden, oder iſt ein Daſeyn; es iſt für ſich ſelbſt, oder es beſteht durch dieſe Einfachheit mit ſich. Aber dadurch iſt es weſentlich der *Gedanke*. — Hierin iſt es begriffen, daſs das Seyn Denken iſt; hierein fällt die Einſicht, die dem gewöhnlichen begriffloſen Sprechen von der Identität des Denkens und Seyns abzugehen pflegt. — Dadurch nun, daſs das Beſtehen des Daſeyns die Sichſelbſtgleichheit oder die reine Abſtraction iſt, iſt es die Abſtraction ſeiner von sich ſelbſt, oder es ist ſelbſt ſeine Ungleichheit mit sich und ſeine Auflösung, — ſeine eigne Innerlichkeit und Zurücknahme in sich, — ſein Werden. — Durch dieſe Natur des Seyenden und inſofern das Seyende dieſe Natur für das Wiſſen hat, iſt dieſes nicht die Thätigkeit, die den Inhalt als ein Fremdes handhabt, nicht die Reflexion in sich aus dem Inhalte heraus; die Wiſſenſchaft ist nicht jener Idealismus, der an an die Stelle des *behauptenden* Dogmatismus als ein *verſichernder [1807 LXVIII] Dogmatismus* oder der *Dogmatismus* der *Gewiſsheit ſeiner ſelbſt* trat, — ſondern indem das Wiſſen den Inhalt in ſeine eigne Innerlichkeit zurückgehen ſieht, ist ſeine Thätigkeit vielmehr ſowohl verſenkt in ihn, denn sie ist das immanente Selbſt des Inhalts, als zugleich in sich zurückgekehrt, denn sie ist die reine Sichſelbſtgleichheit im Andersſeyn; ſo ist sie die List, die der Thätigkeit sich zu enthalten ſeheinend, zuſieht, wie die Beſtimmtheit und ihr coneretes Leben, darin eben daſs es ſeine Selbſterhaltung und beſonderes Intereſſe zu treiben vermeynt, das Verkehrte, sich ſelbst auflöſendes und zum Momente des Ganzen machendes Thun ist. [55] Wenn oben die Bedeutung des *Verſtandes* nach der Seite des Selbstbewuſstseyns der Substanz angegeben wurde, ſo erhellt aus dem hier geſagten ſeine Bedeutung nach der Beſtimmung derſelben als Seyender. — Das Daſeyn ist Qualität, sich ſelbſt gleiche Bestimmtheit oder beſtimmte Einfachheit, beſtimmter Gedanke; diſs ist der Verſtand des Daſeyns. Dadurch ist es *Nus*, als für welchen Anaxagoras zuerſt das Weſen erkannte. Die nach ihm, begriffen beſtimmter die Natur des Daſeyns als *Eidos* oder *Idea*; das Leiſst, *beſtimmte Allgemeinheit, Art*. Der Ausdruck *Art* ſcheint etwa zu gemein [1807 LXIX] und zu wenig für die Ideen, für das Schöne und Heilige und Ewige zu ſeyn, die zu dieſer Zeit graſsiren. Aber in der That drückt die Idee nicht mehr noch weniger aus, als Art. Allein wir ſehen itzt oft einen Ausdruck, der einen Begriff beſtimmt bezeichnet, verſchmäht und einen andern vorgezogen, der, wenn es auch nur darum ist, weil er einer fremden Sprache angehört, den Begriff in Nebel einhüllt, und damit erbaulicher lautet. — Eben darin daſs das Daſeyn, als Art beſtimmt ist, ist es einfacher Gedanke; der *Nus*, die Einfachheit ist die Subſtanz. Um ihrer Einfachheit oder Sichſelbſtgleichheit willen erſcheint sie als feſt und bleibend. Aber dieſe Sichſelbſtgleichheit ist ebenſo Negativität; dadurch geht jenes feſte Daſeyn in ſeine Auflöſung über. Die Beſtimmtheit ſcheint zuerſt es nur dadurch zu ſeyn, daſs sie sich auf *Andres* bezieht, und ihre Bewegung ihr durch eine fremde Gewalt angethan zu werden; aber daſs sie ihr Andersſeyn ſelbſt an ihr hat und Selbſtbewegung ist, diſs ist eben in jener *Einfachheit* des Denkens ſelbſt enthalten; denn dieſe ist der sich ſelbst bewegende und unterſcheidende Gedanke, und die eigene Innerlichkeit, der reine *Begriff*. So ist also die *Verſtändigkeit* ein Werden, und als diſs Werden ist sie die *Vernünftigkeit*. [1807 LXX] [56] In dieſer Natur deſſen, was ist, in seinem Seyn ſein Begriff zu ſeyn, ist es, daſs überhaupt die *logiſche Nothwendigkeit* beſteht; sie allein ist das vernünftige und der Rythmus des organischen Ganzen, sie ist eben so sehr *Wiſſen* des Inhalts, als der Inhalt Begriff und Wesen ist, — oder sie allein ist das *Speculative*. — Die concrete Gestalt sich selbst bewegend macht sich zur einfachen Bestimmtheit, damit erhebt sie sich zur logischen Form und ist in ihrer Wesentlichkeit; ihr concretes Daseyn ist nur diese Bewegung und ist unmittelbar logisches Daseyn. Es ist darum unnöthig, dem concreten Inhalt den Formalismus äuſserlich anzuthun; jener ist an ihm selbst das Uebergehen in diesen, der aber aufhört, dieser äuſserliche Formalismus zu seyn, weil die Form das einheimische Werden des concreten Inhalts selbst ist. [57] Diese Natur der wiſſenschafftlichen Methode, theils von dem Inhalte ungetrennt zu seyn, theils sich durch sich selbst ihren Rythmus zu bestimmen, hat, wie schon erinnert, in der ſpeculativen Philosophie ihre eigentliche Darstellung. — Das hier gesagte drückt zwar den Begriff aus, kann aber für nicht mehr als für eine anticipirte Versicherung gelten. Ihre Wahrheit liegt nicht in dieser zum theils erzählenden [1807 LXXI] Exposition; und ist darum auch eben so wenig widerlegt, wenn dagegen versichert wird, dem sey nicht so, sondern es verhalte sich damit so und so, wenn gewohnte Vorstellungen, als ausgemachte und bekannte Wahrheiten in Erinnrung gebracht und hererzählt, oder auch aus dem Schreine des innern göttlichen Ansehauens Neues aufgetischt und versichert wird. — Eine solche Aufnahme pflegt die erste Reaction des Wiſſens, dem etwas unbekannt war, dagegen zu seyn, um die Freyheit und eigne Einsicht, die eigne Autorität gegen die fremde, denn unter dieser Gestalt erscheint das itzt zuerst aufgenommene, zu retten, — auch um den Schein und die Art von Schande, die darin liegen soll, daſs etwas gelernt worden sey, wegzuschaffen, so wie bey der Beyfall gebenden Annahme des Unbekannten die Reaction derselben Art in dem besteht, was in einer andren Sphäre das ultrarevolutionäre Reden und Handeln war. [58] Worauf es deswegen bey dem *Studium* der *Wiſſenschaft* ankommt, ist die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen. Sie erfodert die Aufmersamkeit auf ihn als solchen, auf die einfachen Bestimmungen, zum Beyſpiel, des *Anſichseyns*, des *Fürſichseyns*, der *Sichselbſtgleichheit*, und sofort; denn diese sind solche reine [1807 LXXII] Selbstbewegungen, die man Seelen nennen könnte, wenn nicht ihr Begriff etwas höheres bezeichnete als diese. Der Gewohnheit an Vorstellungen fortzulauffen, ist die Unterbrechung derselben durch den Begriff eben so lästig, als dem formalen Denken, das in unwirklichen Gedanken hin und her räſonnirt. Jene Gewohnheit ist ein materielles Denken zu nennen, ein zufälliges Bewuſstseyn, das in den Stoff nur versenkt ist, welchem es daher sauer ankömmt, aus der Materie zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bey sich zu seyn. Das andere, das Räsonniren, hingegen ist die Freyheit von dem Inhalt, und die Eitelkeit über ihn; ihr wird die Anstrengung zugemuthet, diese Freyheit aufzugeben, und statt das willkührlich bewegende Princip des Inhalts zu seyn, diese Freyheit in ihn zu versenken, ihn durch seine eigne Natur, das heiſst, durch das Selbst als das seinige, sich bewegen zu laſſen, und diese Bewegung zu betrachten. Sich des eignen Einfallens in den immanenten Rythmus der Begriffe entschlagen, in ihn nicht durch die Willkühr und sonst erworbene Weisheit eingreiffen, diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der Aufmerksamkeit auf den Begriff. [1807 LXXIII] [59] Es sind an dem räsonnirenden Verhalten die beyden Seiten bemerklicher zu machen, nach welchen das begreiffende Denken ihm entgegengesetzt ist. — Theils verhält sich jenes negativ gegen den aufgefaſsten Inhalt, weiſs ihn zu widerlegen und zu nichte zu machen. Daſs dem nicht so sey, diese Einsicht ist das bloſs *Negative*, es ist das Letzte, das nicht selbst über sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht, sondern um wieder einen Inhalt zu haben, muſs etwas *Anderes* irgendwoher vorgenommen werden. Es ist die Reflexion in das leere Ich, die Eitelkeit seines Wiſſens. — Dieſe Eitelkeit drückt aber nicht nur diſs aus, daſs dieser Inhalt eitel, sondern auch, daſs diese Einsicht selbst es ist; denn sie ist das Negative, das nicht das positive in sich erblickt. Dadurch daſs diese Reflexion ihre Negativität selbst nicht zum Inhalte gewinnt, ist sie überhaupt nicht in der Sache, ſondern immer darüber hinaus; sie bildet sich deſswegen ein, mit der Behauptung der Leere immer weiter zu seyn, als eine inhaltsreiche Einsicht. Dagegen, wie vorhin gezeigt, gehört im begreiffenden Denken das Negative dem Inhalte selbst an, und ist sowohl als seine *immanente* Bewegung und Bestimmung, wie als *Ganzes* derselben das [1807 LXXIV] *Poſitive*. Als Resultat aufgefaſst, ist es das aus dieser Bewegung herkommende, das *beſtimmte* Negative, und hiemit ebenso ein positiver Inhalt. [60] In Ansehung deſſen aber, daſs solches Denken einen Inhalt hat, es sey der Vorstellungen oder Gedanken, oder der Vermischung beyder, hat es eine andre Seite, die ihm das Begreiffen erschwert. Die merkwürdige Natur derselben hängt mit dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst enge zusammen, oder drückt sie vielmehr aus, wie sie als die Bewegung erscheint, die denkendes Auffaſſen ist. — Wie nemlich in seinem negativen Verhalten, wovon so eben die Rede war, das räsonnirende Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zurückgeht, so ist dagegegen in seinem positiven Erkennen das Selbst ein vorgestelltes *Subject*, worauf sich der Inhalt als Accidens und Prädicat bezieht. Diſs Subject macht die Basis aus, an die er geknüpft wird, und auf der die Bewegung hin und wieder läufft. Anders verhält es sich im begreiffenden Denken. Indem der Begriff das eigene Selbst des Gegenstandes ist, das sich als *ſein Werden* darstellt, ist es nicht ein ruhendes Subject, das unbewegt die Accidenzen trägt, sondern der sich bewegende und seine Bestimmungen in sich [1807 LXXV] zurücknehmende Begriff. In dieser Bewegung geht jenes ruhende Subject selbst zu Grunde; es geht in die Unterschiede und Inhalt ein, und macht vielmehr die Bestimmtheit, das heiſst, den unterschiednen Inhalt wie die Bewegung deſſelben aus, statt ihr gegenüberstehen zu bleiben. Der feste Boden, den das Räsonniren an dem ruhenden Subjecte hat, ſchwankt also, und nur diese Bewegung selbst wird der Gegenstand. Das Subject, das seinen Inhalt erfüllt, hört auf, über dieſen hinaus zu gehen, und kann nicht noch andre Prädicate oder Accidenzen haben. Die Zerstreutheit des Inhalts ist umgekehrt dadurch unter das Selbst gebunden; es ist nicht das allgemeine, das frey vom Subjecte mehrern zukäme. Der Inhalt ist somit in der That nicht mehr Prädicat des Subjects, sondern ist die Substanz, ist das Wesen und der Begriff deſſen, wovon die Rede ist. Das vorstellende Denken, da seine Natur ist, an den Accidenzen oder Prädicaten fortzulauffen, und mit Recht, weil sie nicht mehr als Prädicate und Accidenzen sind, über sie hinauszugehen, wird, indem das, was im Satze die Form eines Prädicats hat, die Substanz selbst ist, in seinem Fortlauffen gehemmt. Es erleidet, es so vorzustellen, einen Gegenstoſs. [1807 LXXVI] Vom Subjecte anfangend, als ob dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Prädicat vielmehr die Substanz ist, das Subject zum Prädicat übergegangen und hiemit aufgehoben; und indem so das, was Prädicat zu seyn scheint, zur ganzen und selbstständigen Maſſe geworden, kann das Denken nicht frey herumirren, sondern ist durch diese Schwere aufgehalten. — Sonst ist zuerst das Subject als das *gegenſtändliche* fixe Selbst zu Grunde gelegt; von hier aus geht die nothwendige Bewegung zur Mannichfaltigkeit der Bestimmungen oder der Prädicate fort; hier tritt an die Stelle jenes Subjects das wiſſende Ich selbst ein, und ist das Verknüpfen der Prädicate und das sie haltende Subject. Indem aber jenes erste Subject in die Bestimmungen selbst eingeht und ihre Seele ist, findet das zweyte Subject, nemlich das wiſſende, jenes, mit dem es schon fertig seyn und worüber hinaus es in sich zurückgehen will, noch im Prädicate vor, und statt in dem Bewegen des Prädicats das Thuende, als Räsonniren, ob jenem diſs oder jenes Prädicat beyzulegen wäre, seyn zu können, hat es vielmehr mit dem Selbst des Inhalts noch zu thun, soll nicht für sich, sondern mit diesem zusammenseyn. [1807 LXXVII] [61] Formell kann das Gesagte so ausgedrückt werden, daſs die Natur des Urtheils oder Satzes überhaupt, die den Unterschied des Subjects und Prädicats in sich schlieſst, durch den speculativen Satz zerstört wird, und der identische Satz, zu dem der erstere wird, den Gegenstoſs zu jenem Verhältniſſe enthält. — Dieser Conflict der Form eines Satzes überhaupt, und der sie zerstörenden Einheit des Begriffs ist dem ähnlich, der im Rythmus zwischen dem Metrum und dem Accente statt findet. Der Rythmus resultirt aus der schwebenden Mitte und Vereinigung beyder. So soll auch im philosophischen Satze die Identität des Subjects und Prädicats den Unterschied derselben, den die Form des Satzes ausdrückt, nicht vernichten, sondern ihre Einheit als eine Harmonie hervorgehen. Die Form des Satzes ist die Erscheinung des bestimmten Sinnes oder der Accent, der seine Erfüllung unterscheidet; daſs aber das Prädicat die Substanz ausdrückt, und das Subject selbst ins Allgemeine fällt, ist die *Einheit*, worin jener Accent verklingt. [62] Um das gesagte durch Beyspiele zu erläutern, so ist in dem Satz; *Gott ist das Seyn*, das Prädicat *das* Seyn; es hat substantielle Bedeutung, in der das Subject zerflieſst. Seyn soll [1807 LXXVIII] hier nicht Prädicat, sondern das Wesen seyn; dadurch scheint Gott aufzuhören das zu seyn, was er durch die Stellung des Satzes ist, nemlich das feſte Subject. — Das Denken, statt im Uebergange von Subjecte zum Prädicate weiter zu kommen, fühlt sich, da das Subject verloren geht, vielmehr gehemmt, und zu dem Gedanken des Subjects, weil es daſſelbe vermiſst, zurückgeworfen; oder es findet, da das Prädicat selbst als ein Subject, als *das* Seyn, als das *Weſen* ausgesprochen ist, welches die Natur des Subjects erschöpft, das Subject unmittelbar auch im Prädicate; und nun statt daſs es im Prädicate in sich gegangen die freye Stellung des Räsonnirens erhielte, ist es in den Inhalt noch vertieft oder wenigſtens ist die Foderung vorhanden, in ihn vertieſt zu seyn. — So auch wenn gesagt wird, das *Wirkliche* ist das *Allgemeine*, so vergeht das Wirkliche als Subject, in seinem Prädicate. Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des Prädicats haben, so daſs der Satz diſs ausſagte, das Wirkliche ſey allgemein, ſondern das Allgemeine ſoll das Weſen des Wirklichen ausdrücken. — Das Denken verliert daher ſo ſehr ſeinen festen gegenständlichen Boden, den es am Subjecte hatte, als es in Prädicate darauf zurückgeworfen wird, und [1807 LXXIX] in dieſem nicht in sich, ſondern in das Subject des Inhalts zurückgeht. [63] Auf dieſem ungewohnten Hemmen beruhen groſsen Theils die Klagen über die Unverständlichkeit philoſophiſcher Schriften, wenn anders im Individuum die ſonſtigen Bedingungen der Bilgung, sie zu verstehen, vorhanden sind. Wir ſehen in dem Geſagten den Grund des ganz bestimmten Vorwurſs, der ihnen oft gemacht wird, daſs Mehreres erst wiederhohlt geleſen werden müſſe, ehe es verstanden werden könne; — ein Vorwurf, der etwas ungebührliches und letztes enthalten ſoll, ſo daſs er, wenn er gegründet, weiter keine Gegenrede zulaſſe. — Es erhellt aus dem Obigen, welche Bewandniſs es damit hat. Der philoſophiſche Satz, weil er Satz ist, erweckt die Meynung des gewöhnlichen Verhältniſſes des Subjects und Prädicats, und des gewöhnten Verhaltens des Wiſſens. Diſs Verhalten und die Meynung deſſelben zerstört ſein philoſophiſcher Inhalt; die Meynung erfährt, daſs es anders gemeynt ist, als sie meynte, und dieſe Correction ſeiner Meynung nöthigt das Wiſſen auf den Satz zurückzukommen und ihn nun anders zu faſſen. [64] Eine Schwierigkeit, die vermieden werden ſollte, macht die Vermiſchung der ſpeculativen [1807 LXXX] und der räſonnirenden Weiſe aus, wenn einmal das vom Subjecte geſagte die Bedeutung ſeines Begriffs hat, das anderemal aber auch nur die Bedeutung ſeines Prädicats oder Accidens. — Die eine Weiſe stört die andere, und erst diejenige philosophische Exposition würde es erreichen, plastiſch zu ſeyn, welche strenge die Art des gewöhnlichen Verhältniſſes der Theile eines Satzes ausſchlöſſe. [65] In der That hat auch das nicht ſpeculative Denken ſein Recht, das gültig aber in der Weiſe des ſpeculativen Satzes nicht beachtet ist. Daſs die Form des Satzes aufgehoben wird, muſs nicht nur auf *unmittelbare* Weiſe geſchehen, nicht durch den bloſſen Inhalt des Satzes. Sondern dieſe entgegengeſetzte Bewegung muſs ausgeſprochen werden; sie muſs nicht nur jene innerliche Hemmung, ſondern diſs Zurückgehen des Begriffs in sich muſs *dargeſtellt* ſeyn. Dieſe Bewegung, welche das ausmacht, was ſonſt der Beweis leiſten ſollte, ist die dialektiſche Bewegung des Satzes ſelbst. Sie allein ist das *wirkliche* Speculative, und nur das Ausſprechen derſelben ist ſpeculative Darſtellung. Als Satz ist das Speculative nur die *innerliche* Hemmung und die *nichtdaſeyende* Rückkehr des Weſens in ſich. Wir ſehen uns daher oft von philoſophiſchen [1807 LXXXI] Expofitionen an dieſes *innre* Anſchauen verwieſen, und dadurch die Darſtellung der dialektiſchen Bewegung des Satzes erſpart, die wir verlangten. — Der *Satz* ſoll ausdrücken, *was* das Wahre iſt, aber weſentlich iſt es Subject; als dieſes iſt es nur die dialektiſche Bewegung, dieſer ſich ſelbſt erzeugende, fortleitende und in ſich zurückgehende Gang. — Bey dem ſonſtigen Erkennen macht der Beweis dieſe Seite der ausgeſprochnen Innerlichkeit aus. Nachdem aber die Dialektik vom Beweiſe getrennt worden, iſt in der That der Begriff des philoſophiſchen Beweiſens verloren gegangen. [66] Es kann hierüber erinnert werden, daſs die dialektiſche Bewegung gleichfalls Sätze zu ihren Theilen oder Elementen habe; die aufgezeigte Schwierigkeit ſcheint daher immer zurückzukehren, und eine Schwierigkeit der Sache ſelbſt zu ſeyn. — Es iſt diſs dem ähnlich, was beym gewöhnlichen Beweiſe ſo vorkommt, daſs die Gründe, die er gebraucht, ſelbſt wieder einer Begründung bedürfen, und ſo fort ins unendliche. Dieſe Form des Begründens und Bedingens gehört aber jenem Beweiſen, von dem die dialektiſche Bewegung verſchieden iſt, und ſomit dem äuſſerlichen Erkennen an Was dieſe ſelbſt betrifft, ſo iſt ihr Element der [1807 LXXXII] reine Begriff, hiemit hat ſie einen Inhalt, der durch und durch Subject an ihm ſelbſt iſt. Es kommt alſo kein ſolcher Inhalt vor, der als zum Grunde liegendes Subject ſich verhielte, und dem ſeine Bedeutung als ein Prädicat zukäme; der Satz iſt unmittelbarbar eine nur leere Form. — Auſſer dem ſinnlich angeſchauten oder vorgeſtellten Selbſt iſt es vornemlich der Nahme als Nahme, der das reine Subject, das leere begriffloſe Eins bezeichnet. Aus dieſem Grunde kann es zum Beyſpiel dienlich ſeyn, den Nahmen: *Gott*, zu vermeiden, weil diſs Wort nicht unmittelbar zugleich Begriff, ſondern der eigentliche Nahme, die feſte Ruhe des zum Grunde liegenden Subjects iſt. Da hingegen z. B. das Seyn, oder das Eine, die Einzelnheit, das Subject, ſelbſt auch, u. ſ. f. unmittelbar Begriffe andeuten. — Wenn auch von jenem Subjecte ſpeculative Wahrheiten geſagt werden, ſo entbehrt doch ihr Inhalt des immanenten Begriffs, weil er nur als ruhendes Subject vorhanden iſt, und ſie bekommen durch dieſen Umſtand leicht die Form der bloſſen Erbaulichkeit. — Von dieſer Seite wird alſo auch das Hinderniſs, das in der Gewohnheit liegt, das ſpeculative Prädicat nach der Form des Satzes, nicht als Begriff und Weſen zu faſſen durch die Schuld des [1807 LXXXIII] philoſophiſchen Vortrags ſelbſt vermehrt, und verringert werden können. Die Darſtellung muſs, der Einſicht in die Natur des Speculativen getreu, die dialektiſche Form behalten und nichts hereinnehmen, als in ſo fern es begriffen wird und der Begriff iſt. [67] So ſehr als das räſonnirende Verhalten, iſt dem Studium der Philoſophie die nicht räſonnirende Einbildung auf ausgemachte Wahrheiten hinderlich, auf welche der Beſitzer es nicht nöthig zu haben meynt zurückzukommen, ſondern ſie zu Grunde legt und ſie ausſprechen zu können glaubt, ſo wie durch ſie richten und abſprechen. Von dieſer Seite thut es beſonders Noth, daſs wieder ein ernſthafftes Geſchäffte aus dem Philoſophiren gemacht werde. Von allen Wiſſenſchaften, Künſten, Geſchicklichkeiten, Handwerken gilt die Ueberzeugung, daſs, um ſie zu beſitzen, eine vielfache Bemühung des Erlernens und Uebens derſelben nöthig iſt. In Anſehung der Philoſophie dagegen ſcheint itzt das Vorurtheil zu herrſchen, daſs, wenn zwar jeder Augen und Finger hat, und wenn er Leder und Werkzeug bekommt, er darum nicht im Stande ſey, Schuhe zu machen, — jeder doch unmittelbar zu philofophiren, und die Philoſophie zu beurtheilen [1807 LXXXIV] verſtehe, weil er den Maſsſtab an ſeiner natürlichen Vernunft dazu beſitze, — als ob er den Maſsſtab eines Schuhes nicht an ſeinem Fuſſe ebenfalls beſäſſe. — Es ſcheint gerade in den Mangel von Kenntniſſen und von Studium der Beſitz der Philoſophie geſetzt zu werden, und dieſe da aufzuhören, wo jene anfangen. Sie wird häuffig für ein formelles inhaltsleeres Wiſſen gehalten, und es fehlt ſehr an der Einſicht, daſs was, auch dem Inhalte nach, in irgend einer Kenntniſs und Wiſſenſchafft Wahrheit iſt, dieſen Nahmen allein dann verdienen kann, wenn es von der Philoſophie erzeugt worden; daſs die andern Wiſſenſchafften, ſie mögen es mit Räſonniren, ohne die Philoſophie, verſuchen, ſo viel ſie wollen, ohne ſie nicht Leben, Geiſt, Wahrheit in ihnen zu haben vermögen. [68] In Anſehung der eigentlichen Philoſophie ſehen wir für den langen Weg der Bildung, für die eben ſo reiche als tiefe Bewegung, durch die der Geiſt zum Wiſſen gelangt, die unmittelbare Offenbarung des Göttlichen und den geſunden Menſchenverſtand, der ſich weder mit andrem Wiſſen noch mit dem eigentlichen Philoſophiren bemüht und gebildet hat, ſich unmittelbar als ein vollkommenes Equivalent und ſo gutes Surrogat anſehen, als etwa die Cichorie [1807 LXXXV] ein Surrogat des Coſſees zu ſeyn gerühmt wird. Es iſt nicht erfreulich, zu bemerken, daſs die Unwiſſenheit und die form — wie geſchmackloſe Rohheit ſelbſt, die unfähig iſt, ihr Denken auf einen abſtracten Satz, noch weniger auf den Zuſammenhang mehrerer feſtzuhalten, bald die Freyheit und Toleranz des Denkens, bald aber Genialität zu ſeyn verſichert. Die letztere, wie itzt in der Philoſophie, graſsirte bekanntlich einſt ebenſo in der Poëſie; ſtatt Poëſie aber, wenn das Produciren dieſer Genialität einen Sinn hatte, erzeugte es triviale Proſe oder wenn es über dieſe hinausging, verrückte Reden. So itzt ein natürliches Philoſophiren, das ſich zu gut für den Begriff und durch deſſen Mangel für ein anſchauendes und poëtiſches Denken hält, bringt willkührliche Combinationen einer durch den Gedanken nur desorganiſirten Einbildungskrafft zu Markte, — Gebilde, die weder Fiſch noch Fleiſch, weder Poëſie noch Philoſophie ſind. [69] Dagegen im ruhigern Bette des geſunden Menſchenverſtandes fortflieſſend gibt das natürliche Philoſophiren eine Rhetorik trivialer Wahrheiten zum Beſten. Wird ihm die Unbedeutenheit derſelben vorgehalten, ſo verſichert es dagegen, daſs der Sinn und die [1807 LXXXVI] Erfüllung in ſeinem Herzen vorhanden ſey, und auch ſo bey Andern vorhanden ſeyn müſſe, indem es überhaupt mit der Unſchuld des Herzens und der Reinheit des Gewiſſens und dergleichen, letzte Dinge geſagt zu haben meynt, wogegen weder Einrede ſtatt finde, noch etwas weiteres gefodert werden könne. Es war aber darum zu thun, daſs das Beſte nicht im Innern zurückbliebe, ſondern aus dieſem Schachte zu Tage gefördert werde. Letzte Wahrheiten jener Art vorzubringen, dieſe Mühe konnte längſt erſparrt werden, denn ſie ſind längſt etwa im Katechismus, in den Sprichwörtern des Volks u. ſ. f. zu finden. — Es iſt nicht ſchwer, ſolche Wahrheiten an ihrer Unbeſtimmtheit oder Schiefheit zu faſſen, oft die gerade entgegengeſetzte ihrem Bewuſstſeyn in ihm ſelbſt aufzuzeigen. Es wird, indem es ſich aus der Verwirrung, die in ihm angerichtet wird, zu ziehen bemüht, in neue verfallen und wohl zu dem Ausbruche kommen, daſs ausgemachtermaſſen dem *ſo* und *ſo*, jenes aber *Sophiſtereyen* ſeyen; — ein Schlagwort des gemeinen Menſchenverſtandes gegen die gebildete Vernunft, wie den Ausdruck: *Träumereyen*, die Unwiſſenheit der Philoſophie ſich für dieſe ein für allemal gemerkt hat. — Indem jener ſich auf [1807 LXXXVII] das Gefühl, ſein inwendiges Orakel, berufft, iſt er gegen den, der nicht übereinſtimmt, fertig; er muſs erklären, daſs er dem weiter nichts zu ſagen habe, der nicht daſſelbe in ſich finde und fühle; — mit andern Worten, er tritt die Wurzel der Humanität mit Füſſen. Denn die Natur dieſer iſt auf die Uebereinkunft mit andern zu dringen, und ihre Existenz nur in der zu Stande gebrachten Gemeinſamkeit der Bewuſstſeyn. Das widermenſchliche, das thieriſche beſteht darin, im Gefühle ſtehen zu bleiben und nur durch dieſes ſich mittheilen zu können. [70] Wenn nach einem königlichen Wege zur Wiſſenſchaft gefragt würde, ſo kann kein bequemerer angegeben werden, als der ſich auf den geſunden Menſchenverſtand zu verlaſſen, und um übrigens auch mit der Zeit und mit der Philoſophie fortzuſchreiten, Recenſionen von philoſophiſchen Schriften, etwa gar die Vorreden und erſten Paragraphen derſelben zu leſen, denn dieſe geben die allgemeine Grundſätze, worauf alles ankommt, und jene neben der hiſtoriſchen Notiz noch die Beurtheilung, die ſogar, weil ſie Beurtheilung iſt, über das Beurtheilte hinaus iſt. Dieſer gemeine Weg macht ſich im Hausrocke, aber im [1807 LXXXVIII] hohenprieſterlichen Gewande ſchreitet das Hochgefühl des Ewigen, Heiligen, Unendlichen einher — einen Weg, der vielmehr ſchon ſelbſt das unmittelbare Seyn im Centrum, die Genialität tiefer origineller Ideen und hoher Gedankenblitze iſt. Wie jedoch ſolche Tiefe noch nicht den Quell des Weſens offenbart, ſo ſind dieſe Raketen noch nicht das Empyreum. Wahre Gedanken und wiſſenſchaftliche Einſicht iſt nur in der Arbeit des Begriffes zu gewinnen. Er allein kann die Allgemeinheit des Wiſſens hervorbringen, welche weder die gemeine Unbeſtimmtheit und Dürſtigkeit des gemeinen Menſchenverſtands, ſondern gebildete und vollſtändige Erkenntniſs, — noch die ungemeine Allgemeinheit der durch Trägheit und Eigendünkel von Genie ſich verderbenden Anlage der Vernunft, ſondern die zu ihrer einheimiſchen Form gediehene Wahrheit, welche fähig iſt, das Eigenthum aller ſelbſtbewuſsten Vernunft zu ſeyn. [71] Indem ich das, wodurch die Wiſſenſchaft exiſtirt, in die Selbſtbewegung des Begriffes ſetze, ſo ſcheint die Betrachtung, daſs die angeführten und noch andre äuſſre Seiten der Vorſtellungen unſerer Zeit über die Natur und Geſtalt der Wahrheit hievon abweichen, ja [1807 LXXXIX] ganz entgegen ſind, einem Verſuche, das System der Wiſſenſchaft in jener Beſtimmung darzuſtellen, keine günſtige Aufnahme zu verſprechen. Inzwiſchen kann ich bedenken, daſs, wenn z. B. zuweilen das Vortreffliche der Philoſophie Plato’s in ſeine wiſſenſchaftlich werthloſen Mythen geſetzt wird, es auch Zeiten gegeben, welche ſogar Zeiten der Schwärmerey genannt werden, worin die Ariſtoteliſche Philoſophie um ihrer ſpeculativen Tiefe willen geachtet und der Parmenides des Plato, wohl das gröſste Kunſtwerk der alten *Dialektik*, für die wahre Enthüllung und den *poſitiven Ausdruck des göttlichen Lebens* gehalten wurde, und ſogar bey vieler Trübheit deſſen, was die *Ekſtaſe* erzeugte, dieſe misverſtandne Ekſtaſe in der That nichts andres als *der reine Begriff* ſeyn ſollte, — daſs ferner das Vortreffliche der Philoſophie unſerer Zeit ſeinen Werth ſelbſt in die Wiſſenſchaftlichkeit ſetzt, und wenn auch die Andern es anders nehmen, nur durch ſie in der That ſich geltend macht. Somit kann ich auch hoffen, daſs dieſer Verſuch, die Wiſſenſchaft dem Begriffe zu vindiciren und ſie in dieſem ihrem eigenthümlichen Elemente darzuſtellen, ſich durch die innre Wahrheit der Sache Eingang zu verſchaffen wiſſen werde. Wir [1807 XC] müſſen überzeugt ſeyn, daſs das Wahre die Natur hat, durchzudringen, wenn ſeine Zeit gekommen, und daſs es nur erſcheint, wenn dieſe gekommen, und deſswegen nie zu früh erſcheint noch ein unreifes Publicum findet; auch daſs das Individuum dieſes Effects bedarf um das, was noch ſeine einſame Sache iſt, daran ſich zu bewähren und die Ueberzeugung, die nur erſt der Beſonderheit angehört, als etwas allgemeines zu erfahren. Hiebey aber iſt häuffig das Publicum von denen zu unterſcheiden, welche ſich als ſeine Repreſentanten und Sprecher betragen. Jenes verhält sich in manchen Rückſichten anders als dieſe, ja ſelbſt entgegengeſetzt. Wenn es gutmüthigerweiſe die Schuld, daſs ihm eine philoſophiſche Schrift nicht zuſagt, eher auf ſich nimmt, ſo ſchieben hingegen dieſe, ihrer Competenz gewiſs, alle Schuld auf den Schriftſteller. Die Wirkung iſt in jenem ſtiller als das Thun dieſer Todten, wenn ſie ihre Todten begraben. Wenn itzt die allgemeine Einſicht überhaupt gebildeter, ihre Neugierde wachſamer und ihr Urtheil ſchneller beſtimmt iſt, ſo daſs die Füſſe derer, die dich hinaustragen werden, ſchon vor der Thüre ſtehen, ſo iſt hievon oft die langſamere Wirkung zu unterſcheiden, welche die [1807 XCI] Aufmerkſamkeit, die durch imponirende Verſicherungen erzwungen wurde, ſo wie den wegwerfenden Tadel, berichtigt, und einem Theile eine Mitwelt erſt in einiger Zeit gibt, während ein anderer nach dieſer keine Nachwelt mehr hat. [72] Weil übrigens in einer Zeit, worin die Allgemeinheit des Geiſtes ſo ſehr erſtarkt und die Einzelnheit, wie ſich gebührt, um ſo viel gleichgültiger geworden iſt, auch jene an ihrem vollen Umfang und gebildeten Reichthum hält und ihn fodert, der Antheil, der an dem geſammten Werke des Geiſtes auf die Thätigkeit des Individuums fällt, nur gering ſeyn kann, ſo muſs dieſes, wie die Natur der Wiſſenſchaft ſchon es mit ſich bringt, ſich um ſo mehr vergeſſen, und zwar werden und thun, was es kann, aber es muſs ebenſo weniger von ihm gefordert werden, wie es ſelbſt weniger von ſich erwarten und für ſich fordern darf. ### Introduction #### *Erster Theil*. *Wissenschaft der Erfahrung des Bewuſstseyns*. [73] Es ist eine natürliche Vorstellung, daſs, eh in der Philosophie an die Sache selbst, nemlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es nothwendig ſey, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. Die Besorgniſs scheint gerecht, theils daſs es verschiedene Arten der Erkenntniſs geben, und darunter eine geschickter als eine andere zur Erreichung dieses Endzwecks seyn möchte, hiemit durch falsche Wahl unter ihnen, — theils auch daſs, indem das Erkennen ein Vermögen von bestimmter Art und Umfange iſt, ohne die genauere Bestimmung seiner Natur und Gräntze, Wolken des Irrthums statt des Himmels der Wahrheit erfaſst werden. Dieſe Besorgniſs muſs sich wohl sogar in die Ueberzeugung verwandeln, daſs das ganze Beginnen, dasjenige, was An-sich ist, durch das Erkennen dem Bewuſstseyn zu erwerben, in seinem Begriffe widersinnig sey, und zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidende Gräntze falle. Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich des absoluten Wesens zu bemächtigen, so fällt sogleich auf, daſs die Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache, sie vielmehr nicht läſst, [1807 4] wie sie für sich ist, sondern eine Formirung und Veränderung mit ihr vornimmt. Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer Thätigkeit, sondern gewissermaſsen ein passives Medium, durch welches hindurch das Licht der Wahrheit an uns gelangt, so erhalten wir auch so sie nicht, wie sie an sich, sondern wie sie durch und in diesem Medium ist. Wir gebrauchen in beyden Fällen ein Mittel, welches unmittelbar das Gegentheil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist vielmehr, daſs wir uns überhaupt eines Mittels bedienen. Es scheint zwar, daſs diesem Uebelstande durch die Kenntniſs der Wirkungsweise des *Werkzeugs* abzuhelfen steht, denn sie macht es möglich, den Theil, welcher in der Vorstellung, die wir durch es vom Absoluten erhalten, dem Werkzeuge angehört, im Resultate abzuziehen, und so das Wahre rein zu erhalten. Allein, diese Verbesserung würde uns in der That nur dahin zurückbringen, wo wir vorher waren. Wenn wir von einem formirten Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran gethan hat, so ist uns das Ding, — hier das Absolute — gerade wieder so viel als vor dieser somit überflüssiger Bemühung. Sollte das Absolute durch das Werkzeug uns nur überhaupt näher gebracht werden, ohne etwas an ihm zu verändern, wie etwa durch die Leimruthe der Vogel, so würde es wohl, wenn es nicht an und für sich schon bey uns wäre und seyn wollte, dieser List spotten; denn eine List wäre in [1807 5] diesem Falle das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemühen ganz etwas anderes zu treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit mühelose Beziehung hervor zu bringen. Oder wenn die Prüffung des Erkennens, das wir als ein *Medium* uns vorstellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so nützt es eben so nichts, sie im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahls, sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berührt, ist das Erkennen, und dieses abgezogen, wäre uns nur die reine Richtung, oder der leere Ort bezeichnet worden. [74] Inzwischen wenn die Besorgniſs in Irrthum zu gerathen, ein Miſstrauen in die Wissenschaft ſetzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans Werk selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum nicht umgekehrt ein Miſstrauen in diſs Miſstrauen gesetzt, und beſorgt werden soll, daſs diese Furcht zu irren schon der Irrthum selbst ist. In der That setzt sie etwas und zwar manches als Wahrheit voraus, und stützt darauf ihre Bedenklichkeiten und Consequenzen, was selbst vorher zu prüffen ist, ob es Wahrheit sey. Sie setzt nemlich *Vorstellungen* von dem *Erkennen* als einem *Werkzeuge* und *Medium*, auch einen *Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen* voraus; vorzüglich aber diſs, daſs das Absolute *auf einer Seite* stehe, und *das Erkennen auf der andern Seite* für sich und getrennt von dem Absoluten doch etwas reelles, oder hiemit, daſs das [1807 6] Erkennen, welches, indem es auſser dem Absoluten, wohl auch auſser der Wahrheit ist, doch wahrhaft sey; eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht vor dem Irrthume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt. [75] Diese Consequenz ergibt sich daraus, daſs das Absolute allein wahr, oder das Wahre allein absolut ist. Sie kann abgelehnt werden, durch den Unterschied, daſs ein Erkennen, welches zwar nicht, wie die Wissenschaft will, das Absolute erkennt, doch auch wahr; und das Erkennen überhaupt, wenn es dasselbe zu fassen zwar unfahig sey, doch anderer Wahrheit fähig seyn könne. Aber wir sehen nachgerade, daſs solches hin- und herreden, auf einen trüben Unterschied zwischen einem absoluten Wahren, und einem sonstigen Wahren hinaus läufft, und das Absolute, das Erkennen, und so fort, Worte sind, welche eine Bedeutung voraus setzen, um die zu erlangen es erst zu thun ist. [76] Statt mit dergleichen unnützen Vorstellungen und Redensarten, von dem Erkennen, als einem Werkzeuge, des Absoluten habhafft zu werden, oder als einem Medium, durch das hindurch wir die Wahrheit erblicken und so fort, — Verhältnisse, worauf wohl alle diese Vorstellungen von einem Erkennen, das vom Absoluten, und einem Absoluten, das von dem Erkennen getrennt ist, hinauslauffen, — statt mit den Ausreden, welche das Unvermögen der Wissenschaft aus der [1807 7] Voraussetzung solcher Verhältnisse schöpft, um von der Mühe der Wissenschaft zugleich sich zu befreyen, und zugleich sich das Ansehen eines ernsthaften und eifrigen Bemühens zu geben, — so wie statt mit Antworten auf alles dieses sich herumzuplacken, könnten sie als zufällige und willkührliche Vorstellungen geradezu verworfen, und der damit verbundne Gebrauch von Worten als dem Absoluten, dem Erkennen, auch dem Objectiven und Subjectiven, und unzähligen andern, deren Bedeutung als allgemem bekannt vorausgesetzt wird, sogar als Betrug angesehen werden. Denn das Vorgeben, theils daſs ihre Bedeutung allgemein bekannt ist, theils auch, daſs man selbst ihren Begriff hat, scheint eher nur die Hauptsache ersparen zu sollen, nemlich diesen Begriff zu geben. Mit mehr Recht dagegen könnte die Mühe gespart werden, von solchen Vorstellungen und Redensarten, wodurch die Wissenschaft selbst abgewehrt werden soll, überhaupt Notitz zu nehmen, denn sie machen nur eine leere Erscheinung des Wissens aus, welche vor der auftretenden Wissenschaft unmittelbar verschwindet. Aber die Wissenschaft darin, dass sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung; ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgeführt und ausgebreitet. Es ist hiebey gleichgültig, sich vorzustellen, daſs *sie* die Erscheinung ist, weil sie *neben anderem* auftritt, oder jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen. Die Wissenschaft muſs [1807 8] sich aber von diesem Scheine befreyen; und sie kann diſs nur dadurch, daſs sie sich gegen ihn wendet. Denn sie kann ein Wissen, welches nicht wahrhafft ist, weder als eine gemeine Ansicht der Dinge nur verwerfen, und versichern, daſs sie eine ganz andere Erkenntniſs, und jenes Wissen für sie gar nichts ist; noch sich auf die Ahndung eines bessern in ihm selbst beruffen. Durch jene *Versicherung* erklärte sie ihr *Seyn* für ihre Krafft; aber das unwahre Wissen berufft sich eben so darauf, daſs *es ist*, und *versichert*, daſs ihm die Wissenschaft nichts ist; *ein* trockenes Versichern gilt aber gerade so viel als ein anderes. Noch weniger kann sie sich auf die bessere Ahndung beruffen, welche in dem nicht wahrhafften Erkennen vorhanden, und in ihm selbst die Hinweisung auf sie sey; denn einestheils berieffe sie sich ebenso wieder auf ein Seyn; anderntheils aber auf sich, als auf die Weise, wie sie im nicht wahrhafften Erkennen ist, das heiſst, auf eine schlechte Weise ihres Seyns, und auf ihre Erscheinung vielmehr, als darauf, wie sie an und für sich ist. Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden Wissens vorgenommen werden. [77] Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum Gegenstande hat, so scheint sie selbst nicht die freye, in ihrer eigenthümlichen Gestalt sich bewegende Wissenschafft zu seyn, sondern sie kann von diesem Standpunkte aus, als der Weg des natürlichen Bewuſstseyns, das zum wahren [1807 9] Wissen dringt, genommen werden; oder als der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen durchwandert, daſs sie sich zum Geiste läutere, indem sie durch die vollständige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntniſs desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist. [78] Das natürliche Bewuſstseyn wird sich erweisen, nur Begriff des Wissens, oder nicht reales Wissen zu seyn. Indem es aber unmittelbar sich vielmehr für das reale Wissen hält, so hat dieser Weg für es negative Bedeutung, und ihm gilt das vielmehr für Verlust seiner selbst was die Realisirung des Begriffs ist; denn es verliert auf diesem Wege seine Wahrheit. Er kann deſswegen als der Weg des *Zweifels* angesehen werden, oder eigentlicher als Weg der Verzweiflung; auf ihm geschieht nemlich nicht das, was unter zweifeln verstanden zu werden pflegt, ein Rütteln an dieser oder jener vermeynten Wahrheit, auf welche*s* ein gehöriges wiederverschwinden des Zweifels und eine Rückkehr zu jener Wahrheit erfolgt, so daſs am Ende die Sache genommen wird wie vorher. Sondern er ist die bewuſste Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dasjenige das reellste ist, was in Wahrheit vielmehr nur der nichtrealisirte Begriff ist. Dieser sich vollbringende Stepticismus ist darum auch nicht dasjenige, womit wohl der ernsthafte Eifer um Wahrheit und Wissenschafft sich für diese fertig gemacht [1807 10] und ausgerüstet zu haben wähnt; nemlich mit dem *Vorsatze*, in der Wissenschaft auf die Autorität sich den Gedanken anderer nicht zu ergeben, sondern alles selbst zu prüffen und nur der eigenen Ueberzeugung zu folgen, oder besser noch, alles selbst zu produciren, und nur die eigne That für das Wahre zu halten. Die Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewuſstseyn auf diesem Wege durchläufft, ist vielmehr die ausführliche Geschichte der *Bildung* des Bewuſstseyns selbst zur Wissenschafft. Jener Vorsatz stellt die Bildung in der einfachen Weise des Vorsatzes als unmittelbar abgethan und geschehen vor; dieser Weg aber ist gegen dieſe Unwahrheit die wirkliche Ausführung. Der eigenen Ueberzeugung folgen, ist allerdings mehr als sich der Autorität ergeben; aber durch die Verkehrung des Dafürhaltens aus Autorität, in Dafürhalten aus eigener Ueberzeugung, ist nicht nothwendig der Innhalt desselben geändert und an die Stelle des Irrthums Wahrheit getreten. Auf die Autorität anderer oder aus eigener Ueberzeugung im Systeme des Meynens und des Vorurtheils zu stecken, unterscheidet sich von einander allein durch die Eitelkeit, welche der letztern Weise beywohnt. Der sich auf den ganzen Umfang des erscheinenden Bewuſstseyns richtende Skepticismus macht dagegen den Geist erst geschickt zu prüffen, was Wahrheit ist, indem er eine Verzweiflung an den sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meynungen zustande bringt, [1807 11] welche es gleichgültig ist, eigene oder fremde zu nennen, und mit welchen das Bewuſstseyn, das *geradezu* ans Prüffen geht, noch erfüllt und behaftet, dadurch aber in der That dessen unfähig ist, was es unternehmen will. [79] Die *Vollständigkeit* der Formen des nicht realen Bewuſstseyns, wird sich durch die Nothwendigkeit des Fortganges und Zusammenhanges selbst ergeben. Um diſs begreiflich zu machen, kann im Allgemeinen zum voraus bemerkt werden, daſs die Darstellung des nicht wahrhaften Bewuſstseyns in seiner Unwahrheit, nicht eine bloſs *negative* Bewegung ist. Eine solche einseitige Ansicht hat das natürliche Bewuſstseyn überhaupt von ihr; und ein Wissen, welches diese Einseitigkeit zu seinem Wesen macht, ist eine der Gestalten des unvollendeten Bewuſstseyns, welche in den Verlauff des Weges selbst fällt, und darin sich darbieten wird. Sie ist nemlich der Skepticismus, der in dem Resultate nur immer das *reine Nichts* sicht, und davon abstrahirt, daſs diſs Nichts, bestimmt das Nichts *dessen* ist, *woraus es resultirt*. Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts dessen, woraus es herkömmt, in der That das wahrhafte Resultat; es ist hiemit selbst ein *bestimmtes* und hat einen *Innhalt*. Der Skepticismus, der mit der Abstraction des Nichts oder der Leerheit endigt, kann von dieser nicht weiter fortgehen, sondern muſs es erwarten, ob, und was ihm etwa neues sich darbietet, um es in denselben leeren Abgrund zu [1807 12] werfen. Indem dagegen das Resultat, wie es in Wahrheit ist, aufgefaſst wird, als *bestimmte* Negation, so ist damit unmittelbar eine neue Form entsprungen, und in der Negation der Uebergang gemacht, wodurch sich der Fortgang durch die vollständige Reihe der Gestalten von selbst ergibt. [80] Das *Ziel* aber ist dem Wissen ebenso nothwendig, als die Reihe des Fortganges, gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr über sich selbst hinaus zu gehen nöthig hat, wo es sich selbst findet, und der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe entspricht. Der Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch unaufhaltsam, und auf keiner frühern Station Befriedigung zu finden. Was auf ein natürliches Leben beschränkt ist, vermag durch sich selbst nicht über sein unmittelbares Daseyn hinauszugehen; aber es wird durch ein anderes darüber hinausgetrieben, und diſs hinausgerissen werden ist sein Tod. Das Bewuſstseyn aber ist für sich selbst sein *Begriff*, dadurch unmittelbar das hinausgehen über das Beschränkte, und, da ihm diſs Beschränkte angehört, über sich selbst; mit dem Einzelnen ist ihm zugleich das Jenseits gesetzt, wäre es auch nur, wie im räumlichen Anschauen, *neben* dem Beschränkten. Das Bewuſstseyn leidet also diese Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung zu verderben, von ihm selbst. Bey dem Gefühle dieser Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit wohl zurücktreten, und sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu erhalten [1807 13] streben. Sie kann aber keine Ruhe finden; es sey daſs sie in gedankenloser Trägheit stehen bleiben will; der Gedanke verkümmert die Gedankenlosigkeit, und seine Unruhe stört die Trägheit; oder daſs sie als Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles in *seiner Art gut* zu finden versichert; diese Versicherung leidet eben so Gewalt von der Vernunft, welche gerade darum etwas nicht gut findet, in so fern es eine Art ist. Oder die Furcht der Wahrheit mag sich vor sich und andern hinter dem Scheine verbergen, als ob gerade der heiſse Eifer für die Wahrheit selbst es ihr so schwer, ja unmöglich mache, eine andere Wahrheit zu finden, als die einzige der Eitelkeit, immer noch gescheuter zu seyn, als jede Gedanken, welche man aus sich selbst oder von andern hat; diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu vereiteln, daraus in sich zurückzukehren versteht, und an diesem eignen Verstande sich weidet, der alle Gedanken immer aufzulösen und statt alles Innhalts nur das trockne Ich zu finden weiſs, ist eine Befriedigung, welche sich selbst überlassen werden muſs, denn sie flieht das Allgemeine, und sucht nur das Fürsichseyn. [81] Wie dieses vorläuffig und im allgemeinen über die Weise und Nothwendigkeit des Fortgangs gesagt worden ist, so kann noch über *die Methode der Ausführung* etwas zu erinnern dienlich seyn. Diese Darstellung als ein *Verhalten* der *Wissenschaft* zu dem *erscheinenden* Wissen, und als *Untersuchung* [1807 14] und *Prüffung der Realität des Erkennens* vorgestellt, scheint nicht ohne irgend eine Voraussetzung, die als *Maſsstab* zu Grunde gelegt wird, statt finden zu können. Denn die Prüffung besteht in dem Anlegen eines angenommenen Maſsstabes, und in der sich ergebenden Gleichheit oder Ungleichheit dessen, was geprüfft wird, mit ihm, die Entscheidung, ob es richtig oder unrichtig ist; und der Maſsstab überhaupt, und ebenso die Wissenschaft, wenn sie der Maſsstab wäre, ist dabey als das *Wesen* oder als *das an sich* angenommen. Aber hier, wo die Wissenschaft erst auftritt, hat weder sie selbst, noch was es sey, sich als das Wesen oder als das an sich gerechtfertigt; und ohne ein solches scheint keine Prüffung statt finden zu können. [82] Dieser Widerspruch und seine Wegräumung wird sich bestimmter ergeben, wenn zuerst an die abstracten Bestimmungen des Wissens und der Wahrheit erinnert wird, wie sie an dem Bewuſstseyn vorkommen. Dieses *unterscheidet* nemlich etwas von sich, worauf es sich zugleich *bezieht;* oder wie diſs ausgedrückt wird, es ist etwas *für dasselbe;* und die bestimmte Seite dieses *Beziehens*, oder des *Seyns* von Etwas *für ein Bewuſstseyn* ist das *Wissen*. Von diesem Seyn für ein anderes, unterscheiden wir aber, das *an sich seyn;* das auf das Wissen bezogene wird eben so von ihm unterschieden, und gesetzt als *seyend* auch ausser dieser Beziehung; die Seite dieses an sich heiſst *Wahrheit*. Was eigentlich an diesen [1807 15] Bestimmungen sey, geht uns weiter hier nichts an, denn indem das erscheinende Wissen unser Gegenstand ist, so werden auch zunächst seine Bestimmungen aufgenommen, wie sie sich unmittelbar darbieten; und so wie sie gefaſst worden sind, ist es wohl, daſs sie sich darbieten. [83] Untersuchen wir nun die Wahrheit des Wissens, so scheint es, wir untersuchen, was es *an sich* ist. Allein in dieser Untersuchung ist es *unser* Gegenstand, es ist *für uns;* und das *an sich* desselben, welches sich ergäbe, wäre so vielmehr sein Seyn *für uns;* was wir als sein Wesen behaupten würden, vielmehr nicht seine Wahrheit, sondern nur unser Wissen von ihm. Das Wesen oder der Maſsstab fiele in uns, und dasjenige, was mit ihm verglichen, und über welches durch diese Vergleichung entschieden werden sollte, hätte ihn nicht nothwendig anzuerkennen. [84] Aber die Natur des Gegenstandes, den wir untersuchen, überhebt dieser Trennung oder dieses Scheins von Trennung und Voraussetzung. Das Bewuſstseyn gibt seinen Maſsstab an ihm selbst, und die Untersuchung wird dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst seyn; denn die Unterscheidung, welche so eben gemacht worden ist, fällt in es. Es ist in ihm eines *für ein* anderes, oder es hat überhaupt die Bestimmtheit des Moments des Wissens an ihm; zugleich ist ihm diſs andere nicht nur *für es*, sondern auch auſser dieser Beziehung oder *an sich;* [1807 16] das Moment der Wahrheit. An dem also, was das Bewuſstseyn innerhalb seiner für das *an sich* oder das *Wahre* erklärt, haben wir den Maſsstab, den es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen. Nennen wir das *Wissen* den *Begriff*, das Wesen oder das *Wahre* aber, das Seyende oder den *Gegenstand*, so besteht die Prüffung darin, zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht. Nennen wir aber *das Wesen* oder das an sich *des Gegenstandes den Begriff*, und verstehen dagegen unter dem *Gegenstande*, ihn als *Gegenstand*, nemlich wie er *für ein anderes* ist, so besteht die Prüffung darin, daſs wir zusehen, ob der Gegenstand seinem Begriff entspricht. Man sieht wohl, daſs beydes dasselbe ist; das wesentliche aber ist, diſs für die ganze Untersuchung festzuhalten, daſs diese beyden Momente, *Begriff und Gegenstand, für ein anderes*, und an *sich selbst* seyn, in das Wissen, das wir untersuchen, selbst fallen, und hiemit wir nicht nöthig haben, Maſsstäbe mitzubringen, und *unsere* Einfälle und Gedanken bey der Untersuchung zu appliciren; dadurch, daſs wir diese weglassen, erreichen wir es, die Sache, wie sie *an* und *für sich* selbst ist, zu betrachten. [85] Aber nicht nur nach dieser Seite, daſs Begriff und Gegenstand, der Maſsstab und das zu Prüffende, in dem Bewuſstseyn selbst vorhanden sind, wird eine Zuthat von uns überflüssig, sondern wir werden auch der Mühe der Vergleichung beyder, und der eigentlichen *Prüffung* überhoben, so daſs indem das [1807 17] Bewuſstseyn sich selbst prüfft, uns auch von dieser Seite nur das reine Zusehen bleibt. Denn das Bewuſstseyn ist einerseits Bewuſstseyn des Gegenstandes, anderseits Bewuſstseyn seiner selbst; Bewuſstseyn dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewuſstseyn seines Wissens davon. Indem beyde *für dasselbe* sind, ist es selbst ihre Vergleichung; es wird *für dasselbe*, ob sein Wissen von dem Gegenstande diesem entspricht oder nicht. Der Gegenstand scheint zwar für dasselbe nur so zu seyn, wie es ihn weiſs; es scheint gleichsam nicht dahinter kommen zu können, wie er, *nicht für dasselbe*, sondern wie er *an sich* ist, und also auch sein Wissen nicht an ihm prüffen zu können. Allein gerade darin, daſs es überhaupt von einem Gegenstande weiſs, ist schon der Unterschied vorhanden, daſs *ihm* etwas das *an sich*, ein anderes Moment aber das Wissen, oder das Seyn des Gegenstandes *für das* Bewuſstseyn ist. Auf dieser Unterscheidung, welche vorhanden ist, beruht die Prüffung. Entspricht sich in dieser Vergleichung beydes nicht, so scheint das Bewuſstseyn sein Wissen ändern zu müssen, um es dem Gegenstande gemäſs zu machen, aber in der Veränderung des Wissens ändert sich ihm in der That auch der Gegenstand selbst; denn das vorhandene Wissen war wesentlich ein Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen wird auch er ein anderer, denn er gehörte wesentlich diesem Wissen an. Es wird hiemit dem Bewuſstseyn, daſs dasjenige, was [1807 18] ihm vorher das *an sich* war, nicht an sich ist, oder daſs es nur *für es an sich* war. Indem es also an seinem Gegenstande sein Wissen diesem nicht entsprechend findet, hält auch der Gegenstand selbst nicht aus; oder der Maſsstab der Prüffung ändert sich, wenn dasjenige, dessen Maſsstab er seyn sollte, in der Prüffung nicht besteht; und die Prüffung ist nicht nur eine Prüffung des Wissens, sondern auch ihres Maſsstabes. [86] Diese *dialektische* Bewegung, welche das Bewuſstseyn an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als an seinem Gegenstande ausübt, *in sofern ihm der neue wahre Gegenstand* daraus *entspringt*, ist eigentlich dasjenige, was *Erfahrung* genannt wird. Es ist in dieser Beziehung an dem so eben erwähnten Verlauffe ein Moment noch näher herauszuheben, wodurch sich über die wissenschafftliche Seite der folgenden Darstellung ein neues Licht verbreiten wird. Das Bewuſstseyn weiſs *Etwas*, dieser Gegenstand ist das Wesen oder das *an sich;* er ist aber auch für das Bewuſstseyn das *an sich;* damit tritt die Zweydeutigkeit dieses Wahren ein. Wir sehen, daſs das Bewuſstseyn itzt zwey Gegenstände hat, den einen das erste *an sich*, den zweyten, *das für es seyn dieses an sich*. Der letztere scheint zunächst nur die Reflexion des Bewuſstseyns in sich selbst zu seyn, ein Vorstellen, nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von jenem er*s*ten. Allein wie vorhin gezeigt worden, ändert sich ihm dabey der erste [1807 19] Gegenstand; er hört auf das an sich zu seyn, und wird ihm zu einem solchen, der nur *für es das an sich* ist; somit aber ist dann diſs: *das für es seyn dieses an sich*, das wahre, das heiſst aber, diſs ist das *Wesen*, oder sein *Gegenstand*. Dieser neue Gegenstand enthält die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn gemachte Erfahrung. [87] An dieser Darstellung des Verlauffs der Erfahrung ist ein Moment, wodurch sie mit demjenigen nicht übereinzustimmen scheint, was unter der Erfahrung verstanden zu werden pflegt. Der Uebergang nemlich, vom ersten Gegenstande und dem Wissen desselben, zu dem andern Gegenstande, *an dem* man sagt, daſs die Erfahrung gemacht worden sey, wurde so angegeben, daſs das Wissen vom ersten Gegenstande, oder das *für* das Bewuſstseyn des ersten an sich, der zweyte Gegenstand selbst werden soll. Dagegen es sonst scheint, daſs wir die Erfahrung von der Unwahrheit unseres ersten Begriffs, *an einem andern* Gegenstande machen, den wir zufälliger Weise und äuſserlich etwa finden, so daſs überhaupt nur das reine *Auffassen* dessen, was an und für sich ist, in uns falle. In jener Ansicht aber zeigt sich der neue Gegenstand als geworden, durch eine *Umkehrung des Bewuſstseyns* selbst. Diese Betrachtung der Sache ist unsere Zuthat, wodurch sich die Reihe der Erfahrungen des Bewuſstseyns zum wissenschaftlichen Gange erhebt, und welche nicht für das Bewuſstseyn ist, das wir betrachten. Es ist aber [1807 20] diſs in der That auch derselbe Umstand, von welchem oben schon in Ausehung des Verhältnisses dieser Darstellung zum Skepticismus die Rede war, daſs nemlich das jedesmahlige Resultat, welches sich an einem nicht wahrhafften Wissen ergibt, nicht in ein leeres Nichts zusammenlauffen dürfe, sondern nothwendig als Nichts *desjenigen, dessen Resultat* es ist, aufgefaſst werden müsse; ein Resultat, welches das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat. Diſs bietet sich hier so dar, daſs, indem das, was zuerst als der Gegenstand erschien, dem Bewuſstseyn zu einem Wissen von ihm herabsinkt, und das *an sich*, zu einem: für das *Bewuſstseyn seyn des an sich wird*, diſs der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue Gestalt des Bewuſstseyns auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist, als der vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, welcher die ganze Folge der Gestalten des Bewuſstseyns in ihrer Nothwendigkeit leitet. Nur diese Nothwenkeit selbst, oder die *Entstehung* des neuen Gegenstandes, der dem Bewuſstseyn, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht. Es kommt dadurch in seine Bewegung ein Moment des *an sich*, oder *für uns seyns*, welches nicht für das Bewuſstseyn, das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt; der *Inhalt* aber dessen, was uns entsteht, ist *für es*, und wir begreiffen nur das formelle desselben, oder sein reines Entstehen; *für es* [1807 21] ist diſs entstandene nur als Gegenstand, *für uns* zugleich als Bewegung und Werden. [88] Durch diese Nothwendigkeit ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst schon *Wissenschaft*, und nach ihrem Inhalte hiemit Wissenschafft der *Erfahrung des Bewuſstseyns*. [89] Die Erfahrung, welche das Bewuſstseyn über sich macht, kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreiffen, als das ganze System desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so daſs die Momente derselben in dieser eigenthümlichen Bestimmtheit sich darstellen, nicht abstracte, reine Momente zu seyn, sondern so, wie sie für das Bewuſstseyn sind, oder wie dieses selbst, in seiner Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen, *Gestalten des Bewuſstseyns* sind. Indem es zu seiner wahren Existenz sich forttreibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit fremdartigem, das nur für es und als ein anderes ist, behafftet zu seyn, oder wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird, seine Darstellung hiemit mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschafft des Geistes zusammenfällt, und endlich, indem es selbst diſs sein Wesen erfaſst, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen. ### I. Sense-certainty [1807 22] #### I. Die sinnliche Gewiſsheit; oder *das Diese* und *das Meynen*. [90] Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, kann kein anderes seyn, als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, *Wissen* des *unmittelbaren* oder *Seyenden* ist. Wir haben uns ebenso *unmittelbar* oder *aufnehmend* zu verhalten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern, und von dem Auffassen das Begreiffen abzuhalten. [91] Der concrete Inhalt der *sinnlichen Gewiſsheit* läſst sie unmittelbar als die *reichste* Erkenntniſs, ja als eine Erkenntniſs von unendlichem Reichthum erscheinen, für welchen eben so wohl, wenn wir im Raume und in der Zeit, als worin er sich ausbreitet, *hinaus*, — als wenn wir uns ein Stück aus dieser Fülle nehmen, und durch Theilung in dasselbe *hineingehen*, keine Gräntze zu finden ist. Sie erscheint ausserdem als die *wahrhaffteste;* denn sie hat von dem Gegenstande noch nichts weggelassen, sondern ihn in seiner ganzen Vollständigkeit vor sich. Diese *Gewiſsheit* aber gibt in der That sich selbst für die [1807 23] abstracteste und ärmste *Wahrheit* aus. Sie sagt von dem, was sie weiſs, nur diſs aus: es *ist;* und ihre Wahrheit enthält allein das *Seyn* der Sache; das Bewuſstseyn seinerseits ist in dieſer Gewiſsheit nur als reines *Ich;* oder *Ich* bin darin nur als reiner *dieser*, und der Gegenstand ebenso nur als reines *dieses*. Ich, *dieser*, bin *dieser* Sache, nicht darum *gewiſs*, weil *Ich* als Bewuſstseyn hiebey mich entwickelte und mannichfaltig den Gedanken bewegte. Auch nicht darum, weil *die Sache*, deren ich gewiſs bin, nach einer Menge unterschiedener Beschaffenheiten, eine reiche Beziehung an ihr selbst, oder ein vielfaches Verhalten zu andern wäre. Beydes geht die Wahrheit der sinnlichen Gewiſsheit nichts an; weder Ich, noch die Sache hat darin die Bedeutung einer mannichfaltigen Vermittlung; Ich, nicht die Bedeutung eines mannichfaltigen Vorstellens oder Denkens, noch die Sache die Bedeutung mannichfaltiger Beschaffenheiten; sondern die Sache *ist;* und sie *ist*, nur weil sie *ist;* sie *ist*, diſs ist dem sinnlichen Wissen das Wesentliche, und dieses reine *Seyn* oder diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre *Wahrheit* aus. Eben so ist die Gewiſsheit als *Beziehung unmittelbare* reine Beziehung; das Bewuſstseyn ist *Ich*, weiter nichts, ein reiner *dieser;* der *einzelne* weiſs, reines dieses, oder *das einzelne*. [92] An dem *reinen Seyn* aber, welches das Wesen dieſer Gewiſsheit ausmacht, und welches sie als ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn wir zusehen, [1807 24] noch vieles andere beyher. Eine wirkliche sinnliche Gewiſsheit ist nicht nur diese reine Unmittelbarkeit, sondern ein *Beyspiel* derselben. Unter den unzähligen dabey vorkommenden Unterschieden finden wir allenthalben die Hauptverschiedenheit, daſs nemlich in ihr sogleich aus dem reinen Seyn, die beyden schon genannten *Diesen*, ein *Dieser* als *Ich*, und ein *Dieses als Gegenstand* herausfallen. Reflectiren *wir* über diesen Unterschied, so ergibt sich, daſs weder das Eine noch das Andere nur *unmittelbar*, in der sinnlichen Gewiſsheit ist, sondern zugleich als *vermittelt;* Ich habe die Gewiſsheit *durch* ein anderes, nemlich die Sache; und diese ist eben so in der Gewiſsheit *durch* ein anderes, nemlich durch Ich. [93] Diesen Unterschied des Wesens und des Beyspiels, der Unmittelbarkeit und der Vermittlung, machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an der sinnlichen Gewiſsheit selbst; und in der Form, wie er an ihr ist, nicht wie wir ihn so eben bestimmten, ist er aufzunehmen. Es ist in ihr eines als das einfache unmittelbar seyende, oder als das Wesen gesetzt, *der Gegenstand;* das andere aber, als das unwesentliche und vermittelte, welches darin nicht *an sich*, sondern durch ein anderes ist, Ich, *ein Wissen*, das den Gegenstand nur darum weiſs, weil *er* ist, und das seyn oder auch nicht seyn kann. Der Gegenstand aber *ist*, das Wahre, und das Wesen; er *ist*, gleichgültig dagegen ob er gewuſst wird oder nicht; er bleibt, wenn er auch nicht gewuſst wird; das [1807 25] Wissen aber ist nicht, wenn nicht der Gegenstand ist. [94] Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er in der That, in der sinnlichen Gewiſsheit selbst, als solches Wesen ist, für welches er von ihr ausgegeben wird; ob dieser sein Begriff, Wesen zu seyn, dem entspricht, wie er in ihr vorhanden ist. Wir haben zu dem Ende nicht über ihn zu reflectiren und nachzudenken, was er in Wahrheit seyn möchte, sondern ihn nur zu betrachten, wie ihn die sinnliche Gewiſsheit an ihr hat. [95] *Sie* ist also selbst zu fragen: *Was ist das Diese?* Nehmen wir es in der gedoppelten Gestalt seines Seyns, als das *Itzt*, und als das *Hier*, so wird die Dialektik, die es an ihm hat, eine so verständliche Form erhalten, als es selbst ist. Auf die Frage: *was ist das Itzt?* antworten wir also zum Beyspiel: *Das Itzt ist die Nacht*. Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewiſsheit zu prüffen, ist ein einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahrheit kann durch Auſschreiben nicht verlieren; eben so wenig dadurch, daſs wir sie aufbewahren. Sehen wir *Itzt, diesen Mittag*, die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen, daſs sie schaal geworden ist. [96] Das Itzt, welches Nacht ist, wird *aufbewahrt*, das heiſst, es wird behandelt, als das, für was es ausgegeben wird, als ein *seyendes;* es erweist sich aber vielmehr, als ein nicht seyendes. Das *Itzt* [1807 26] selbst erhält sich wohl, aber als ein solches, das nicht Nacht ist; ebenso erhält es sich gegen den Tag, der es Itzt ist, als ein solches, das auch nicht Tag ist; oder als ein *negatives* überhaupt. Dieses sich erhaltende Itzt ist daher nicht ein unmittelbares; sondern ein vermitteltes, denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes *dadurch* bestimmt, daſs anderes, nemlich der Tag und die Nacht, nicht ist. Dabey ist es eben noch so einfach als zuvor, *Itzt*, und in dieser Einſachheit gleichgültig gegen das, was noch bey ihm herspielt; so wenig die Nacht und der Tag sein Seyn ist, ebensowohl ist es auch Tag und Nacht; es ist durch diſs sein andersseyn gar nicht afficirt. Ein solches einfaches, das durch Negation ist, weder dieses noch jenes, ein *nicht dieses*, und ebenso gleichgültig, auch dieses wie jenes zu seyn, nennen wir ein *allgemeines;* das allgemeine ist also in der That das wahre der sinnlichen Gewiſsheit. [97] Als ein allgemeines *sprechen* wir auch das sinnliche *aus;* was wir sagen, ist: *Dieses*, das heiſst das *allgemeine Diese;* oder: *es ist;* das heiſst das *Seyn überhaupt*. Wir *stellen* uns dabey freylich nicht das allgemeine Diese, oder das Seyn überhaupt *vor*, aber wir *sprechen* das allgemeine *aus;* oder wir sprechen schlechthin nicht, wie wir es in dieser sinnlichen Gewiſsheit *meynen*. Die Sprache aber ist, wie wir sehen, das wahrhaftere; in ihr widerlegen wir selbst unmittelbar unsere *Meynung*, und da das allgemeine das wahre der sinnlichen Gewiſsheit ist, und die [1807 27] Sprache nur dieses wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, daſs wir ein sinnliches Seyn, das wir *meynen*, je sagen können. [98] Es wird derselbe Fall seyn mit der andern Form des Dieses, mit *dem Hier. Das Hier* ist zum Beyspiel der *Baum*. Ich wende mich um, so ist diese Wahrheit verschwunden, und hat sich in die entgegengesetzte verkehrt: *Das Hier ist nicht ein Baum*, sondern vielmehr *ein Haus*. Das *Hier* selbst verschwindet nicht; sondern *es ist* bleibend im Verschwinden des Hauses, Baumes und so fort, und gleichgültig Haus, Baum zu seyn. Das *Dieses* zeigt sich also wieder als *vermittelte Einfachheit*, oder als *Allgemeinheit*. [99] Dieser sinnlichen Gewiſsheit, indem sie an ihr selbst das allgemeine als die Wahrheit ihres Gegenstandes erweist, bleibt also das *reine Seyn* als ihr Wesen, aber nicht als unmittelbares, sondern ein solches, dem die Negation und Vermittlung wesentlich ist; hiemit nicht als das, was wir unter dem *Seyn meynen*, sondern das *Seyn* mit der *Bestimmung*, daſs es die Abstraction oder das rein Allgemeine ist, und *unsere Meynung*, für welche das wahre der sinnlichen Gewiſsheit nicht das Allgemeine ist, bleibt allein diesem leeren oder gleichgültigen Itzt und Hier gegenüber noch übrig. [100] Vergleichen wir das Verhältniſs, in welchem das *Wissen* und der *Gegenstand* zuerst auftrat, mit dem Verhältnisse derselben, wie sie in diesem [1807 28] Resultate zu stehen kommen, so hat es sich umgekehrt. Der Gegenstand, der das Wesentliche seyn sollte, ist nun das unwesentliche der sinnlichen Gewiſsheit, denn das Allgemeine, zu dem er geworden ist, ist nicht mehr ein solches, wie er für sie wesentlich seyn sollte, sondern sie ist itzt in dem entgegengesetzten, nemlich in dem Wissen, das vorher das unwesentliche war, vorhanden. Ihre Wahrheit ist in dem Gegenstande, als *meinem* Gegenstande, oder im *Meynen*, er ist, weil *Ich* von ihm weiſs. Die sinnliche Gewiſsheit ist also zwar aus dem Gegenstande vertrieben, aber dadurch noch nicht aufgehoben, sondern nur in das Ich zurückgedrängt; es ist zu sehen, was uns die Erfahrung über diese ihre Realität zeigt. [101] Die Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im *Ich*, in der Unmittelbarkeit meines *Sehens, Hörens*, und so fort; das Verschwinden des einzelnen Itzt, und Hier, das wir meynen, wird dadurch abgehalten, daſs *Ich* sie fest halte. *Das Itzt ist Tag*, weil ich ihn sehe; *das Hier ein Baum*, eben darum. Die sinnliche Gewiſsheit erfährt aber in diesem Verhältnisse dieselbe Dialektik an ihr, als in dem vorigen. *Ich, dieses* sehe den Baum, und *behaupte den Baum als das Hier;* ein *anderer Ich* sieht aber das Haus, und behauptet, das Hier sey nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus. Beyde Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung, nemlich die Unmittelbarkeit des Sehens, und die Sicherheit und Versicherung [1807 29] beyder über ihr Wissen; die eine verschwindet aber in der andern. [102] Was darin nicht verschwindet, ist *Ich*, als *allgemeines*, dessen Sehen weder ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, sondern ein einfaches Sehen ist, das durch die Negation dieses Hauses und so fort vermittelt, darin eben so einfach und gleichgültig gegen das, was noch beyher spielt, gegen das Haus, den Baum ist. Ich ist nur allgemeines, wie *Itzt, Hier oder Dieses* überhaupt; ich meyne wohl einen *einzelnen Ich*, aber so wenig ich das, was ich bey Itzt, Hier meyne, sagen kann, so wenig bey Ich. Indem ich sage, *dieses Hier, Itzt* oder ein *einzelnes*, sage ich *alle diese, alle Hier, Itzt, einzelne;* ebenso indem ich sage, *Ich, dieser einzelne* Ich, sage ich überhaupt, *alle* Ich; jeder ist das was ich sage; *Ich, dieser, einzelne, Ich*. Wenn der Wissenschafft diese Forderung, als ihr Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushalten könnte, vorgelegt wird, ein sogenanntes *dieses Ding*, oder *einen diesen Menschen*, zu deduciren, construiren, à priori zu finden oder wie man diſs ausdrücken will, so ist billig, daſs die Forderung *sage*, welches *dieses* Ding oder welchen *diesen* Ich, sie meyne; aber diſs zu sagen ist unmöglich. [103] Die sinnliche Gewiſsheit erfährt also, daſs ihr Wesen, weder in dem Gegenstande, noch in dem Ich, und die Unmittelbarkeit weder eine Unmittelbarkeit des einen noch des andern ist, denn an beyden ist das was Ich meyne, vielmehr ein [1807 30] unwesentliches, und der Gegenstand und Ich sind allgemeine, in welchen dasjenige Itzt und Hier und Ich, das ich meyne, nicht bestehen bleibt, oder *ist*. Wir kommen hiedurch dahin, das *Ganze* der sinnlichen Gewiſsheit selbst als ihr *Wesen* zu setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie in den beyden Fällen geschehen ist, worin zuerst der dem Ich entgegengesetzte Gegenstand, dann Ich ihre Realität seyn sollte. Es ist also nur die *ganze* sinnliche Gewiſsheit selbst, welche an ihr als *Unmittelbarkeit* festhält, und hiedurch alle Entgegensetzung, die im vorherigen statt fand, aus sich ausschlieſst. [104] Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Andersseyn des Hier, als Baums, welches in ein Hier, das Nichtbaum ist, das Andersseyn des Itzt, als Tages, das in ein Itzt, das Nacht ist, übergeht, oder ein anderes Ich, dem etwas anderes Gegenstand ist, nichts mehr an. Ihre Wahrheit erhält sich als sich selbst gleichbleibende Beziehung, die zwischen dem Ich, und dem Gegenstande keinen Unterschied der Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht, und in die daher auch überhaupt kein Unterschied eindringen kann. Ich dieses behaupte also, das Hier als Baum, und wende mich nicht um, so daſs mir das Hier zu einem Nichtbaume würde; ich nehme auch keine Notiz davon, daſs ein anderer Ich das Hier, als Nichtbaum sieht, oder daſs Ich selbst, ein anderesmal, das Hier als Nichtbaum, das Itzt als Nicht-Tag nehme, sondern Ich bin reines [1807 31] Anschauen; Ich für mich bleibe dabey, das Itzt ist Tag, oder auch dabey, das Hier ist Baum; vergleiche auch nicht das Hier und Itzt selbst miteinander, sondern halte an *Einer* unmittelbaren Beziehung fest: das Itzt ist Tag. [105] Da hiemit diese Gewiſsheit nicht mehr herzutreten will, wenn wir sie auf ein Itzt, das Nacht ist, oder auf einen Ich, dem es Nacht ist, aufmerksam machen, so treten wir zu ihr hinzu, und lassen uns das Itzt zeigen, das behauptet wird. *Zeigen* müssen wir es uns lassen, denn die Wahrheit dieser unmittelbaren Beziehung ist die Wahrheit *dieses* Ich, der sich auf ein *Itzt* oder ein *Hier* einschränkt. Würden wir *nachher* diese Wahrheit vornehmen, oder *entfernt* davon stehen, so hätte sie gar keine Bedeutung, denn wir höben die Unmittelbarkeit auf, die ihr wesentlich ist. Wir müssen daher in denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten, sie uns zeigen, d. h. uns zu demselben diesen Ich, welches das Gewiſswissende ist, machen lassen. Sehen wir also, wie das unmittelbare beschaffen ist, das uns aufgezeigt wird. [106] Es wird das *Itzt* gezeigt; *dieses Itzt. Itzt;* es hat schon aufgehört zu seyn, indem es gezeigt wird; das *Itzt*, das *ist*, ist ein anderes, als das gezeigte, und wir sehen, daſs das Itzt eben dieses ist, indem es ist, schon nicht mehr zu seyn. Das Itzt, wie es uns gezeigt wird, ist es ein *gewesenes;* und diſs ist seine Wahrheit; es hat nicht die Wahrheit des Seyns. Es ist also doch diſs wahr, daſs es gewesen [1807 32] ist. Aber was *gewesen* ist, ist in der That *kein Wesen; es ist nicht*, und um das Seyn war es zu thun. [107] Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und folgenden Verlauff derselben: 1) Ich zeige das Itzt auf, es ist als das wahre behauptet; ich zeige es aber als gewesenes, oder als ein aufgehobenes, hebe die erste Wahrheit auf, und 2) Itzt behaupte Ich als die zweyte Wahrheit, daſs es *gewesen*, aufgehoben ist. 3) Aber das gewesene ist nicht; Ich hebe das gewesen- oder aufgehobenseyn, die zweyte Wahrheit auf, negire damit die Negation des Itzt, und kehre so zur ersten Behauptung zurück: daſs *Itzt* ist. Das Itzt und das Aufzeigen des Itzt ist also so beschaffen, daſs weder das Itzt, noch das Aufzeigen des Itzt ein unmittelbares Einfaches ist, sondern eine Bewegung, welche verschiedene Momente an ihr hat; es wird *dieses* gesetzt, es wird aber vielmehr *ein anderes* gesetzt, oder das diese wird aufgehoben: und dieses *Andersseyn*, oder Aufheben des ersten wird selbst *wieder aufgehoben*, und so zu dem Ersten zurückgekehrt. Aber dieses in sich reflectirte Erste ist nicht ganz genau dasselbe, was es zuerst, nemlich ein *unmittelbares* war; sondern es ist eben *ein in sich reflectirtes*, oder *einfaches*, welches ein Andersseyn bleibt, was es ist; ein Itzt, welches absolut viele Itzt ist; und diſs ist das wahrhaffte Itzt; das Itzt als einfacher Tag, das viele Itzt in sich hat, Stunden; ein solches Itzt, eine Stunde, ist eben so viele Minuten, und diese Itzt [1807 33] gleichfalls viele Itzt und so fort. — Das *Aufzeigen* ist also selbst die Bewegung, welche es ausspricht, was das Itzt in Wahrheit ist; nemlich ein Resultat, oder eine Vielheit von Itzt zusammengefaſst; und das Aufzeigen ist das Erfahren, daſs Itzt *Allgemeines* ist. [108] Das *aufgezeigte Hier*, das ich festhalte, ist ebenso ein *dieses* Hier, das in der That *nicht dieses* Hier ist, sondern ein Vornen und Hinten, ein Oben und Unten, ein Rechts und Links ist. Das Oben ist selbst, ebenso dieses vielfache anders-seyn in Oben, Unten, und so fort. Das Hier, welches aufgezeigt werden sollte, verschwindet in andern Hier, aber diese verschwinden ebenso; das aufgezeigte, festgehaltene und bleibende ist ein *negatives Dieses*, das nur so *ist*, indem die *Hier*, wie sie sollen, genommen werden, aber darin sich aufheben; es ist eine einfache Complexion vieler Hier. Das Hier, das gemeynt wird, wäre der Punkt; er *ist* aber nicht, sondern, indem er als seyend aufgezeigt wird, zeigt sich das Aufzeigen nicht unmittelbares Wissen, sondern eine Bewegung, von dem gemeynten Hier aus durch viele Hier, in das allgemeine Hier, zu seyn, welches wie der Tag eine einfache Vielheit der Itzt, so eine einfache Vielheit der Hier ist. [109] Es erhellt, daſs die Dialektik der sinnlichen Gewiſsheit nichts anders, als die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung, und die sinnliche Gewiſsheit selbst nichts anders als nur diese Geschichte ist. Das natürliche Bewuſstseyn geht [1807 34] deſswegen auch zu diesem Resultate, was an ihr das Wahre ist, immer selbst fort, und macht die Erfahrung darüber; aber vergiſst es nur ebenso immer wieder, und fängt die Bewegung von vorne an. Es ist daher zu verwundern, wenn gegen diese Erfahrung, als allgemeine Erfahrung, auch als philosophische Behauptung, und gar als Resultat des Skepticismus aufgestellt wird, die Realität oder das Seyn von äussern Dingen als *diesen*, oder sinnlichen, habe absolute Wahrheit für das Bewuſstseyn; eine solche Behauptung weiſs zugleich nicht, was sie spricht, weiſs nicht, daſs sie das Gegentheil von dem sagt, was sie sagen will. Die Wahrheit des sinnlichen *Diesen* für das Bewuſstseyn soll allgemeine Erfahrung seyn; aber vielmehr ist das Gegentheil allgemeine Erfahrung; jedes Bewuſstseyn hebt eine solche Wahrheit, wie zum Beyspiel: *das Hier ist ein Baum*, oder *das Itzt ist Mittag*, selbst wieder auf, und spricht das Gegentheil aus: das Hier ist *nicht* ein Baum, *sondern* ein Haus; und was in dieser die erste aufhebenden Behauptung wieder eine eben solche Behauptung eines sinnlichen Diesen ist, hebt es so fort ebenso auf; und wird in aller sinnlichen Gewiſsheit in Wahrheit nur diſs erfahren, was wir gesehen haben, das *dieses* nemlich als ein *allgemeines*, das Gegentheil dessen, was jene Behauptung allgemeine Erfahrung zu seyn versichert. — Bey dieser Beruffung auf die allgemeine Erfahrung kann es erlaubt seyn, die Rüchsicht auf das praktische zu [1807 35] anticipiren. In dieser Rücksicht kann denjenigen, welche jene Wahrheit und Gewiſsheit der Realität der sinnlichen Gegenstände behaupten, gesagt werden, daſs sie in die unterste Schule der Weisheit, nemlich in die alten Eleusischen Mysterien der Ceres und des Bacchus zurückzuweisen sind, und das Geheimniſs des Essens des Brodes und des Trinkens des Weines erst zu lernen haben; denn der in diese Geheimnisse eingeweihte gelangt nicht nur zum Zweifel an dem Seyn der sinnlichen Dinge, sondern zur Verzweiflung an ihm; und vollbringt in ihnen theils selbst ihre Nichtigkeit, theils sieht er sie vollbringen. Auch die Thiere sind nicht von dieser Weisheit ausgeschlossen, sondern erweisen sich vielmehr am tiefsten in sie eingeweiht zu seyn, denn sie bleiben nicht vor den sinnlichen Dingen als an sich seyenden stehen, sondern verzweifelnd an dieser Realität und in der völligen Gewiſsheit ihrer Nichtigkeit langen sie ohne weiteres zu, und zehren sie auf; und die ganze Natur feyert, wie sie, diese offenbare Mysterien, welche es lehren, was die Wahrheit der sinnlichen Dinge ist. [110] Die, welche solche Behauptung aufstellen, sagen aber, gemäſs vorhergehenden Bemerkungen, auch selbst unmittelbar das Gegentheil dessen, was sie meynen; eine Erscheinung, die vielleicht am fähigsten ist, zum Nachdenken über die Natur der sinnlichen Gewiſsheit zu bringen. Sie sprechen von dem Daseyn *äusserer* Gegenstände, welche noch genauer, als *wirkliche* absolut *einzelne, ganz persönliche*, [1807 36] *individuelle* Dinge, deren jedes seines absolutgleichen nicht mehr hat, bestimmt werden können; diſs Daseyn habe absolute Gewiſsheit und Wahrheit. Sie meynen *dieses* Stück Papier, worauf ich *diſs* schreibe, oder vielmehr geschrieben habe; aber was sie meynen, sagen sie nicht. Wenn sie wirklich dieses Stück Papier, das sie meynen, *sagen* wollten, und sie wollten *sagen*, so ist diſs unmöglich, weil das sinnliche Diese, das gemeynt wird, der Sprache, die dem Bewuſstseyn, dem an sich allgemeinen, angehört, *unerreichbar* ist. Unter dem wirklichen Versuche, es zu sagen, würde es daher vermodern; die seine Beschreibung angefangen, könnten sie nicht vollenden, sondern müſsten sie andern überlassen, welche von einem Dinge zu sprechen, das nicht *ist*, zuletzt selbst eingestehen würden. Sie meynen also wohl *dieses* Stück Papier, das hier ein ganz anderes als das obige ist; aber sie sprechen wirkliche *Dinge, äuſsere* oder *sinnliche Gegenstande, absolut einzelne* Wesen, und so fort, das heiſst, sie sagen von ihnen nur das *allgemeine;* daher, was das Unaussprechliche genannt wird, nichts anderes ist, als das Unwahre, Unvernünftige, bloſs Gemeynte. — Wird von etwas weiter nichts geſagt, als daſs es *ein wirkliches Ding*, ein *äuſserer Gegenstand* ist, so ist es nur als das allerallgemeinste, und damit vielmehr seine *Gleichheit* mit allem, als die Unterschiedenheit ausgesprochen. Sage ich ein *einzelnes Ding*, so sage ich es vielmehr ebenso als ganz *allgemeines*, denn Alle [1807 37] sind ein einzelnes Ding; und gleichfalls *dieses* Ding ist alles, was man will. Genauer bezeichnet, als *dieses Stück Papier*, so ist *alles* und *jedes* Papier, *ein dieses* Stück Papier, und ich habe nur immer das Allgemeine gesagt. Will ich aber dem Sprechen, welches die göttliche Natur hat, die Meynung unmittelbar zu verkehren, zu etwas anderem zu machen, und so sie gar nicht *zum Worte kommen* zu lassen, dadurch nachhelfen, daſs ich diſs Stück Papier *aufzeige*, so mache ich die Erfahrung, was die Wahrheit der sinnlichen Gewiſsheit in der That ist; ich zeige es auf, als ein *Hier*, das ein Hier anderer Hier, oder an ihm selbst ein *einfaches Zusammen* vieler *Hier*, das heiſst, ein allgemeines ist, ich nehme so es auf, wie es in Wahrheit ist, und statt ein unmittelbares zu wissen, *nehme ich wahr*. ### II. Perception [1807 38] #### II. Die Wahrnehmung; oder das *Ding*, und die *Täuschung*. [111] Die unmittelbare Gewiſsheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre Wahrheit ist das Allgemeine, sie aber will das *Diese* nehmen. Die Wahrnehmung nimmt hingegen das, was ihr das seyende ist, als Allgemeines. Wie die Allgemeinheit ihr Princip überhaupt, so sind auch ihre in ihr unmittelbar sich unterscheidenden Momente, Ich ein allgemeines, und der Gegenstand ein allgemeiner. Jenes Princip ist uns *entstanden*, und unser Aufnehmen der Wahrnehmung daher nicht mehr ein erscheinendes Aufnehmen, wie der sinnlichen Gewiſsheit, sondern ein nothwendiges. In dem Entstehen des Princips sind zugleich die beyden Momente, die an ihrer Erscheinung nur *herausfallen*, geworden; das eine nemlich die Bewegung des Aufzeigens, das andere dieselbe Bewegung, aber als Einfaches; jenes das *Wahrnehmen*, diſs der *Gegenstand*. Der Gegenstand ist dem Wesen nach dasselbe, was die Bewegung ist, sie die Entfaltung und Unterscheidung der Momente, er das Zusammengefaſstseyn derselben. Für uns oder [1807 39] an sich ist das Allgemeine als Princip das *Wesen* der Wahrnehmung; und gegen diese Abstraction, die beyden unterschiednen, das Wahrnehmende und das Wahrgenommene das *Unwesentliche*. Aber in der That, weil beyde selbst das Allgemeine oder das Wesen sind, sind sie beyde wesentlich; indem sie aber sich als entgegengesetzte auf einander beziehen, so kann in der Beziehung nur das eine das wesentliche seyn; und der Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen muſs sich an sie vertheilen. Das Eine als das einfache bestimmt, der Gegenstand, ist das Wesen, gleichgültig dagegen ob er wahrgenommen wird, oder nicht; das Wahrnehmen aber als die Bewegung ist das unbeständige, das seyn kann, oder auch nicht, und das unwesentliche. [112] Dieser Gegenstand ist nun näher zu bestimmen, und diese Bestimmung aus dem Resultate das sich ergeben, kurz zu entwickeln; die ausgeführtere Entwicklung gehört nicht hierher. Da sein Princip das Allgemeine, in seiner Einfachheit ein *vermitteltes* ist, so muſs er diſs als seine Natur an ihm ausdrücken; er zeigt sich dadurch als *das Ding von vielen Eigenschafften*. Der Reichthum des sinnlichen Wissens gehört der Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren Gewiſsheit an, an der er nur das beyherspielende war, denn nur jene hat die *Negation*, den Unterschied oder die Mannigfaltigkeit an ihrem Wesen. [113] Das Dieses ist also gesetzt, als *nicht dieses*, oder als *aufgehoben;* und damit nicht Nichts, sondern [1807 40] ein bestimmtes Nichts, oder *ein Nichts von einem Inhalte*, nemlich *dem Diesen*. Das Sinnliche ist hiedurch selbst noch vorhanden, aber nicht, wie es in der unmittelbaren Gewiſsheit seyn sollte, als das gemeynte Einzelne, sondern als Allgemeines, oder als das, was sich als *Eigenschafft* bestimmen wird. Das *Aufheben* stellt seine wahrhafte gedoppelte Bedeutung dar, welche wir an dem Negativen gesehen haben; es ist ein *Negiren* und ein *Aufbewahren* zugleich; das Nichts, als *Nichts des Diesen*, bewahrt die Unmittelbareit auf, und ist selbst sinnlich, aber eine allgemoine Unmittelbarkeit. — Das Seyn aber ist ein Allgemeines dadurch, daſs es die Vermittlung oder das negative an ihm hat; indem es diſs an seiner Unmittelbarkeit *ausdrückt*, ist es eine *unterschiedene, bestimmte* Eigenschafft. Damit sind zugleich *viele* solche Eigenschafften, eine die negative der andern, gesetzt. Indem sie in der *Einfachheit* des Allgemeinen ausgedrückt sind, beziehen sich diese *Bestimmtheiten*, die eigentlich erst durch eine ferner hinzukommende Bestimmung Eigenschafften sind, *auf sich selbst*, sind *gleichgültig* gegen einander, jede für sich, frey von der andern. Die einfache sich selbst gleiche Allgemeinheit selbst aber, ist wieder von diesen ihren Bestimmtheiten unterschieden, und frey; sie ist das reine sich auf sich beziehen, oder das *Medium*, worin diese Bestimmtheiten alle sind, sich also in ihr als in einer *einfachen* Einheit *durchdringen*, ohne sich aber *zu berühren;* denn eben [1807 41] durch die Theilnahme an dieser Allgemeinheit sind sie gleichgültig für sich. — Diſs abstracte allgemeine Medium, das die *Dingheit* überhaupt oder das *reine Wesen* genannt werden kann, ist nichts anderes als das *Hier* und *Itzt*, wie es sich erwiesen hat, nemlich als ein *einfaches zusammen* von vielen, aber die vielen sind *in ihrer Bestimmtheit* selbst *einfach allgemeine*. Diſs Saltz ist einfaches Hier, und zugleich vielfach; es ist weiſs, und *auch* scharf, *auch* kubisch gestaltet, *auch* von bestimmter Schwere, und so weiter. Alle diese vielen Eigenschafften sind in Einem einfachen *Hier*, worin sie sich also durchdringen; keine hat ein anderes Hier, als die andere, sondern jede ist allenthalben, in demselben, worin die andere ist; und zugleich, ohne durch verschiedene Hier geschieden zu seyn, afficiren sie sich in dieser Durchdringung nicht; das weise afficirt oder verändert das kubische nicht, beyde nicht das scharfe, und so weiter, sondern da jede selbst einfaches *sich auf sich beziehen* ist, läſst sie die andern ruhig und bezieht sich nur durch das gleichgültige *Auch* auf sie. Dieses *Auch* ist also das reine Allgemeine selbst, oder das Medium, die sie so zusammenfassende *Dingheit*. [114] In diesem Verhältnisse, das sich ergeben hat, ist nur erst der Charakter der positiven Allgemeinheit beobachtet und entwickelt; es bietet sich aber noch eine Seite dar, welche auch hereingenommen werden muſs. Nemlich wenn die vielen bestimmten Eigenschafften schlechterdings gleichgültig wären, [1807 42] und sich durchaus nur auf sich selbst bezögen, so wären sie keine *bestimmte;* denn sie sind diſs nur in sofern sie sich *unterscheiden*, und sich *auf andere* als entgegengesetzte *beziehen*. Nach dieser Entgegensetzung aber können sie nicht in der einfachen Einheit ihres Mediums zusammen seyn, die ihnen eben so wesentlich ist als die Negation; die Unterscheidung derselben, insofern sie nicht eine gleichgültige, sondern ausschlieſsende, anderes negirende ist, fallt also auſser diesem einfachen Medium; und dieses ist daher nicht nur ein *Auch*, gleichgültige Einheit, sondern auch *Eins, ausschlieſsende Einheit*. — Das Eins ist das *Moment der Negation*, wie es selbst auf eine einfache Weise sich auf sich bezieht, und Anderes ausschlieſst; und wodurch die *Dingheit*, als *Ding* bestimmt ist. An der Eigenschafft ist die Negation als *Bestimmtheit*, die unmittelbar eins ist mit der Unmittelbarkeit des Seyns, welche durch diese Einheit mit der Negation, Allgemeinheit ist; als *Eins* aber ist sie, wie sie von dieser Einheit mit dem Gegentheil befreyt, und an und fur sich selbst ist. [115] In diesen Momenten zusammen ist das Ding als das Wahre der Wahrnehmung vollendet, so weit es nöthig ist, es hier zu entwickeln. Es ist *α*) die gleichgültige passive Allgemeinheit, das *Auch* der vielen Eigenschafften, oder vielmehr *Materien, β*) die Negation ebenso als einfach; oder das *Eins*, das Ausschlieſsen entgegengesetzter Eigenschafften, und *γ*) die vielen *Eigenschafften* selbst, die [1807 43] Beziehung der zwey ersten Momente; die Negation, wie sie sich auf das gleichgültige Element bezieht, und sich darin als eine Menge von Unterschieden ausbreitet; der Punkt der Einzelnheit in dem Medium des Bestehens in die Vielheit ausstrahlend. Nach der Seite, daſs diese Unterschiede dem gleichgültigen Medium angehören, sind sie selbst allgemein, beziehen sich nur auf sich, und afficiren sich nicht; nach der Seite aber, daſs sie der negativen Einheit angehören, sind sie zugleich ausschlieſsend; haben aber diese entgegengesetzte Beziehung nothwendig an Eigenschafften, die aus *ihrem Auch* entfernt sind. Die sinnliche Allgemeinheit, oder die *unmittelbare* Einheit des Seyns und des Negativen, ist erst so *Eigenschaft*, insofern das Eins und die reine Allgemeinheit aus ihr entwickelt, und von einander unterschieden sind, und sie diese miteinander zusammenschlieſst; diese Beziehung derselben auf die reinen wesentlichen Momente vollendet erst das *Ding*. [116] So ist nun das Ding der Wahrnehmung beschaffen; und das Bewuſstseyn ist als Wahrnehmendes bestimmt, insofern diſs Ding sein Gegenstand ist; es hat ihn *nur zu nehmen*, und sich als reines Auffassen zu verhalten; was sich ihm dadurch ergibt, ist das Wahre. Wenn es selbst bey diesem Nehmen etwas thäte, würde es durch solches hinzusetzen oder weglassen die Wahrheit verändern. Indem der Gegenstand das Wahre und Allgemeine, sich selbst Gleiche, das Bewuſstseyn sich aber das [1807 44] veranderliche und unwesentliche ist, kann es ihm geschehen, daſs es den Gegenstand unrichtig auffaſst, und sich täuscht. Das Wahrnehmende hat das Bewuſstseyn der Möglichkeit der Täuschung; denn in der Allgemeinheit, welche das Princip ist, ist das *Andersseyn* selbst unmittelbar für es, aber als das *nichtige*, aufgehobene. Sein Kriterium der Wahrheit ist daher die *Sichselbstgleichheit*, und sein Verhalten, als sich selbst gleiches aufzufassen. Indem zugleich das verschiedene für es ist, ist es ein Beziehen der verschiedenen Momente seines Auffassens auf einander; wenn sich aber in dieser Vergleichung eine Ungleichheit hervorthut, so ist diſs nicht eine Unwahrheit des Gegenstandes, denn er ist das sich selbst gleiche, sondern des Wahrnehmens. [117] Sehen wir nun zu, welche Erfahrung das Bewuſstseyn in seinem wirklichen Wahrnehmen macht. Sie ist *für uns* in der so eben gegebenen Entwicklung des Gegenstandes und des Verhaltens des Bewuſstseyns zu ihm schon enthalten; und wird nur die Entwicklung der darin vorhandenen Widersprüche seyn. — Der Gegenstand, den Ich aufnehme, bietet sich als *rein Einer* dar; auch werde ich die Eigenschafft an ihm gewahr, die *allgemein* ist, dadurch aber über die Einzelnheit hinausgeht. Das erste Seyn des gegenständlichen Wesens als eines Einen, war also nicht sein wahres Seyn; da *er* das Wahre ist, fällt die Unwahrheit in mich, und das Auffassen war nicht richtig. Ich muſs um der *Allgemeinheit* [1807 45] der Eigenschafft willen das gegenständliche Wesen, vielmehr als eine *Gemeinschafft* überhaupt nehmen. Ich nehme nun ferner die Eigenschafft wahr als *bestimmte*, anderem *entgegengesetzte*, und es ausschlieſsende. Ich faſste das gegenständliche Wesen also in der That nicht richtig auf, als Ich es als eine *Gemeinschafft* mit Andern oder als die Continuität bestimmte, und muſs, vielmehr um der *Bestimmtheit* der Eigenschaft willen, die Continuität trennen, und es als ausschlieſsendes Eins setzen. An dem getrennten Eins finde ich viele solche Eigenschafften, die einander nicht afficiren, sondern gleichgültig gegeneinander sind; ich nahm den Gegenstand also nicht richtig wahr, als ich ihn als ein *ausschlieſsendes* auffaſste, sondern er ist, wie vorhin nur Continuität überhaupt, so itzt ein allgemeines *gemeinschafftliches Medium*, worin viele Eigenschafften als sinnliche *Allgemeinheiten*, jede für sich ist, und als *bestimmte* die andern ausschlieſst. Das einfache und wahre, das ich wahrnehme, ist aber hiemit auch nicht ein allgemeines Medium, sondern die *einzelne Eigenschafft* für sich, die aber so weder Eigenschafft, noch ein bestimmtes Seyn ist; denn sie ist nun weder an einem Eins, noch in Beziehung auf andere. Eigenschafft ist sie aber nur am Eins, und bestimmt nur in Beziehung auf andere. Sie bleibt als diſs reine sich auf sich selbst beziehen, nur *sinnliches Seyn* überhaupt, da sie den Charakter der Negativität nicht mehr an ihr hat; und das Bewuſstseyn [1807 46] für welches itzt ein sinnliches Seyn ist, ist nur ein *Meynen*, das heiſst, es ist aus dem Wahrnehmen ganz heraus und in sich zurückgegangen. Allein das sinnliche Seyn und Meynen geht selbst in das Wahrnehmen über; ich bin zu dem Anfang zurückgeworfen, und wieder in denselben, sich in jedem Momente und als Ganzes aufhebenden, Kreislauff hineingerissen. [118] Das Bewuſstseyn durchlaufft ihn also nothwendig wieder, aber zugleich nicht auf dieselbe Weise wie das erstemal. Es hat nemlich die Erfahrung über das Wahrnehmen gemacht, daſs das Resultat und das Wahre desselben seine Auflösung, oder die Reflexion in sich selbst aus dem Wahren ist. Es hat sich hiemit für das Bewuſstseyn bestimmt, wie sein Wahrnehmen wesentlich beschaffen ist, nemlich nicht ein einfaches reines Auffassen, sondern *in seinem Auffassen* zugleich aus dem Wahren *heraus in sich reflectirt* zu seyn. Diese Rückkehr des Bewuſstseyns in sich selbst, die sich in das reine Auffassen unmittelbar, — denn sie hat sich als dem Wahrnehmen wesentlich gezeigt, — *einmischt*, verändert das Wahre. Das Bewuſstseyn erkennt diese Seite zugleich als die seinige, und nimmt sie auf sich, wodurch es also den wahren Gegenstand rein erhalten wird. — Es ist hiemit itzt, wie es bey der sinnlichen Gewiſsheit geschah, an dem Wahrnehmen die Seite vorhanden, daſs das Bewuſstseyn in sich zurückgedrängt wird, aber zunächst nicht in [1807 47] dem Sinne, in welchem diſs bey jener der Fall war; als ob in es die *Wahrheit* des Wahrnehmens fiele, sondern vielmehr erkennt es, daſs die *Unwahrheit*, die darin vorkömmt, in es fällt. Durch diese Erkenntniſs aber ist es zugleich fähig, sie aufzuheben; es unterscheidet sein Auffassen des Wahren von der Unwahrheit seines Wahrnehmens, corrigirt diese, und insofern es diese Berichtigung selbst vornimmt, fällt allerdings die Wahrheit, als Wahrheit des *Wahrnehmens in dasselbe*. Das Verhalten des Bewuſstseyns, das nunmehr zu betrachten ist, ist also so beschaffen, daſs es nicht mehr bloſs wahrnimmt, sondern auch seiner Reflexion in sich bewuſst ist, und diese von der einfachen Auffassung selbst abtrennt. [119] Ich werde also zuerst des Dings als *Eines* gewahr, und habe es in dieser wahren Bestimmung fest zu halten; wenn in der Bewegung des Wahrnehmens etwas dem Widersprechendes vorkommt, so ist diſs als meine Reflexion zu erkennen. Es kommen nun in der Wahrnehmung auch verschiedene Eigenschafften vor, welche Eigenschafften des Dings zu seyn scheinen; allein, das Ding ist Eins und von dieser Verschiedenheit, wodurch es aufhörte, Eins zu seyn, sind wir uns bewuſst, daſs sie in uns fällt. Diſs Ding ist also in der That nur weiſs, an *unser* Auge gebracht, scharf *auch*, an *unsre* Zunge, *auch* kubisch an *unser* Gefühl, und so fort. Die gänzliche Verschiedenheit dieser Seiten nehmen wir nicht aus [1807 48] dem Dinge, sondern aus uns; sie fallen uns an unserem von der Zunge ganz unterschiedenen Auge und so fort, so auseinander. Wir sind somit das *allgemeine Medium*, worin solche Momente sich absondern, und für sich sind. Hiedurch also, daſs wir die Bestimmtheit allgemeines Medium zu seyn, als unsre Reflexion betrachten, erhalten wir die Sichselbstgleichheit und Wahrheit des Dinges, Eins zu seyn. [120] Diese *verschiedenen Seiten*, welche das Bewuſstseyn auf sich nimmt, sind aber, jede so für sich, als in dem allgemeinen Medium sich befindend betrachtet, *bestimmt;* das Weiſse ist nur in Entgegensetzung gegen das Schwarze, und so fort, und das Ding Eins gerade dadurch, daſs es andern sich entgegensetzt. Es schlieſst aber andere nicht, insofern es Eins ist, von sich aus; denn Eins zu seyn ist das allgemeine auf sich selbst beziehen, und dadurch, daſs es Eins ist, ist es vielmehr allen gleich; sondern durch die *Bestimmtheit*. Die Dinge selbst also sind *an und für sich bestimmte;* sie haben Eigenschafften, wodurch sie sich von andern unterscheiden. Indem die *Eigenschafft* die *eigene* Eigenschafft des Dinges, oder eine Bestimmtheit an ihm selbst ist, hat es *mehrere* Eigenschafften. Denn vors erste ist das Ding das wahre, es ist *an sich selbst;* und was an ihm ist, ist an ihm als sein eigenes Wesen, nicht um anderer willen; also sind zweytens die bestimmten Eigenschafften nicht nur um anderer [1807 49] Dinge willen, und für andere Dinge, sondern an ihm selbst; sie sind aber bestimmte Eigenschafften *an ihm* nur, indem sie mehrere sich von einander unterscheidende sind; und drittens, indem sie so in der Dingheit sind, sind sie an und für sich und gleichgültig gegen einander. Es ist also in Wahrheit das Ding selbst, welches weiſs, und *auch* kubisch, *auch* scharf, und so fort ist, oder das Ding ist das *Auch*, oder das *allgemeine Medium*, worin die vielen Eigenschaften auſser einander bestehen, ohne sich zu berühren und aufzuheben; und so genommen wird es als das wahre genommen. [121] Bey diesem Wahrnehmen nun ist das Bewuſstseyn zugleich sich bewuſst, daſs es sich *auch* in sich selbst reflectirt und in dem Wahrnehmen das dem *Auch* entgegengesetzte Moment vorkommt. Diſs Moment aber ist *Einheit* des Dings mit sich selbst, welche den Unterschied aus sich ausschlieſst. Sie ist es demnach, welche das Bewuſstseyn auf sich zu nehmen hat; denn das Ding selbst ist das *Bestehen der vielen verschiedenen* und *unabhängigen Eigenschafften*. Es wird also von dem Dinge gesagt, *es ist* weiſs, *auch* kubisch, und auch scharf u. s. f. Aber *insofern* es weiſs ist, ist es nicht kubisch, und *insofern* es kubisch und auch weiſs ist, ist es nicht scharf u. s. f. Das *in eins setzen* dieser Eigenschafften kommt nur dem Bewuſstseyn zu, welches sie daher an dem Ding nicht in Eins fallen zu lassen hat. Zu dem Ende bringt es das *Insofern* herbey, wodurch es sie [1807 50] auseinander, und das Ding als das Auch erhält. Recht eigentlich wird das *Einsseyn* von dem Bewuſstseyn erst so auf sich genommen, daſs dasjenige, was Eigenschafft genannt wurde, als *freye Materie* vorgestellt wird. Das Ding ist auf diese Weise zum wahrhafften *Auch* erhoben, indem es eine Sammlung von Materien, und statt Eins zu seyn zu einer bloſs umschlieſsenden Oberfläche wird. [122] Sehen wir zurück auf dasjenige, was das Bewuſstseyn vorhin auf sich genommen, und itzt auf sich nimmt; was es vorhin dem Dinge zuschrieb, und itzt ihm zuschreibt, so ergibt sich daſs es abwechslungsweise, ebensowohl sich selbst als auch das Ding zu beydem macht, zum reinen vielheitslosen *Eins*, wie zu einem in selbstständige Materien aufgelösten *Auch*. Das Bewuſstseyn findet also durch diese Vergleichung, daſs nicht nur *sein* Nehmen des Wahren, die *Verschiedenheit des Auffassens* und *des in sich Zurückgehens* an ihm hat, sondern daſs vielmehr das Wahre selbst, das Ding, sich auf diese gedoppelte Weise zeigt. Es ist hiemit die Erfahrung vorhanden, daſs das Ding sich *für das* auffassende *Bewuſstseyn* auf eine bestimmte Weise *darstellt*, aber *zugleich* aus der Weise, in der es sich darbietet, *heraus* und *in sich reflectirt ist*, oder an ihm selbst eine entgegengesetzte Wahrheit hat. [123] Das Bewuſstseyn ist also auch aus dieser zweyten Art, sich im Wahrnehmen zu verhalten, nemlich das Ding als das wahre sich selbst gleiche, [1807 51] sich aber für das ungleiche, für das aus der Gleichheit heraus in sich zurückgehende, zu nehmen, selbst heraus, und der Gegenstand ist ihm itzt diese ganze Bewegung, welche vorher an den Gegenstand und an das Bewuſstseyn vertheilt war. Das Ding ist *Eins*, in sich reflectirt; es ist *für sich;* aber es ist auch *für ein anderes;* und zwar ist es ein *anderes* für sich, *als es* für anderes ist. Das Ding ist hienach für sich, und *auch* für ein anderes, ein *gedoppeltes* verschiedenes Seyn; aber es ist *auch Eins;* das Einsseyn aber widerspricht dieser seiner Verschiedenheit; das Bewuſstseyn hätte hienach diſs in einssetzen wieder auf sich zu nehmen, und von dem Dinge abzuhalten. Es müſste also sagen, daſs das Ding, *insofern* es für sich ist, nicht für anderes ist. Allein dem Dinge selbst kommt auch das Einsseyn zu, wie das Bewuſstseyn erfahren hat; das Ding ist wesentlich in sich reflectirt. Das *Auch*, oder der gleichgültige Unterschied fällt also wohl ebenso in das Ding, als das *Einsseyn;* aber da beydes verschieden, nicht in dasselbe, sondern in *verschiedene* Dinge; der Widerspruch, der an dem gegenständlichen Wesen überhaupt ist, vertheilt sich an zwey Gegenstände. Das Ding ist also wohl an und für sich, sich selbst gleich; aber diese Einheit mit sich selbst wird durch andere Dinge gestört; so ist die Einheit des Dings erhalten, und zugleich das Andersseyn auſser ihm, so wie auſser dem Bewuſstseyn. [1807 52] [124] Ob nun zwar so der Widerspruch des gegenständlichen Wesens an verschiedene Dinge vertheilt ist, so wird darum doch an das abgesonderte einzelne Ding selbst der Unterschied kommen. Die *verschiedenen Dinge* sind also *für sich* gesetzt; und der Widerstreit fällt in sie so gegenseitig, daſs jedes nicht von sich selbst, sondern nur von dem andern verschieden ist. Jedes ist aber hiemit *selbst als ein unterschiedenes* bestimmt, und hat den wesentlichen Unterschied von den andern *an ihm;* aber zugleich nicht so, daſs diſs eine Entgegensetzung an ihm selbst wäre, sondern es für sich ist *einfache Bestimmtheit*, welche seinen *wesentlichen* es von andern unterscheidenden Charakter ausmacht. In der That ist zwar, da die Verschiedenheit an ihm ist, dieselbe nothwendig als *wirklicher* Unterschied mannichfaltiger Beschaffenheit an ihm. Allein weil die Bestimmtheit das *Wesen* des Dinges ausmacht, wodurch es von andern sich unterscheidet und für sich ist, so ist diese sonstige mannichfaltige Beschaffenheit das *unwesentliche*. Das Ding hat hiemit zwar in seiner Einheit das *gedoppelte Insofern* an ihm, aber mit *ungleichem Werthe;* wodurch diſs Entgegengesetztseyn also nicht zur wirklichen Entgegensetzung des Dings selbst wird, sondern insofern diſs durch seinen *absoluten Unterschied* in Entgegensetzung kommt, hat es sie gegen ein anderes Ding auſser ihm. Die sonstige Mannichfaltigkeit aber ist zwar auch nothwendig an dem Dinge, so daſs sie nicht von [1807 53] ihm wegbleiben kann, aber sie ist ihm *unwesentlich*. [125] Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des Dings ausmacht, und es von allen andern unterscheidet, ist nun so bestimmt, daſs das Ding dadurch im Gegensatze mit andern ist, aber sich darin für sich erhalten soll. Ding aber, oder für sich seyendes Eins ist es nur, insofern es nicht in dieser Beziehung auf andere steht; denn in dieser Beziehung ist vielmehr der Zusammenhang mit anderem gesetzt; und Zusammenhang mit anderem ist das Aufhören des für sich seyns. Durch den *absoluten Charakter* gerade, und seine Entgegensetzung *verhält* es sich zu *andern*, und ist wesentlich nur diſs Verhalten; das Verhältniſs aber ist die Negation seiner Selbstständigkeit, und das Ding geht vielmehr durch seine wesentliche Eigenschafft zu Grunde. [126] Die Nothwendigkeit der Erfahrung für das Bewuſstseyn, daſs das Ding eben durch die Bestimmtheit, welche sein Wesen und sein für sich seyn ausmacht, zu Grunde geht, kann kurz dem einfachen Begriffe nach so betrachtet werden. Das Ding ist gesetzt als *für sich* seyn, oder als absolute Negation alles Andersseyns; daher absolute, nur sich auf sich beziehende Negation; aber die sich auf sich beziehende Negation ist Aufheben *seiner selbst*, oder sein Wesen in einem andern zu haben. [127] In der That enthält die Bestimmung des Gegenstandes, wie er sich ergeben hat, nichts anderes; er [1807 54] soll eine wesentliche Eigenschafft, welche sein einfaches für sich seyn ausmacht, bey dieser Einfachheit aber auch die Verschiedenheit an ihm selbst haben, welche zwar *nothwendig* seyn, aber nicht die *wesentliche* Bestimmtheit ausmachen soll. Aber diſs ist eine Unterscheidung, welche nur noch in den Worten liegt; das *unwesentliche*, welches doch zugleich *nothwendig* seyn soll, hebt sich selbst auf, oder ist dasjenige, was so eben die Negation seiner selbst genannt wurde. [128] Es fällt hiemit das letzte *Insofern* hinweg, welches das für sich seyn, und das seyn für anderes trennte; der Gegenstand ist vielmehr *in einer und derselben Rücksicht das Gegentheil seiner selbst, für sich insofern er für anderes*, und *für anderes insofern er für sich ist*. Er ist *für sich*, in sich reflectirt, Eins; aber diſs *für sich*, in sich reflectirt, Eins seyn ist mit seinem Gegentheile *dem Seyn für ein anderes* in einer Einheit, und darum nur als aufgehobenes gesetzt; oder diſs *für sich seyn* ist eben so *unwesentlich*, als dasjenige, was allein das unwesentliche seyn sollte, nemlich das Verhältniſs zu anderem. [129] Der Gegenstand ist hiedurch in seinen reinen Bestimmtheiten oder in den Bestimmtheiten, welche seine Wesenheit ausmachen sollten, eben so aufgehoben, als er in seinem sinnlichen Seyn zu einem aufgehobenen wurde. Aus dem sinnlichen Seyn wird er ein allgemeines; aber diſs allgemeine ist, da es *aus dem sinnlichen herkommt*, wesentlich durch [1807 55] dasselbe *bedingt*, und daher überhaupt nicht wahrhafft sich selbst gleiche, sondern *mit einem Gegensatze afficirte* Allgemeinheit, welche sich darum in die Extreme der Einzelnheit und Allgemeinheit, des Eins der Eigenschafften und des Auchs der freyen Materien trennt. Diese reinen Bestimmtheiten scheinen die *Wesenheit* selbst auszudrücken, aber sie sind nur ein *für sich seyn*, welches mit dem *Seyn für ein anderes* behafftet ist; indem aber beyde wesentlich *in einer Einheit* sind, so ist itzt die unbedingte absolute Allgemeinheit vorhanden, und das Bewuſstseyn tritt hier erst wahrhafft in das Reich des Verstandes ein. [130] Die sinnliche Einzelnheit also verschwindet zwar in der dialektischen Bewegung der unmittelbaren Gewiſsheit und wird Allgemeinheit, aber nur *sinnliche Allgemeinheit*. Das Meynen ist verschwunden, und das Wahrnehmen nimmt den Gegenstand, wie *er an sich* ist; oder als Allgemeines überhaupt; die Einzelnheit tritt daher an ihm, als wahre Einzelnheit, als *an sich seyn* des *Eins* hervor, oder als *reflectirtseyn in sich* selbst. Es ist aber noch ein *bedingtes* für sich seyn, *neben welchem* ein anderes für sich seyn, die der Einzelnheit entgegengesetzte, und durch sie bedingte Allgemeinheit vorkommt; aber diese beyden widersprechenden Extreme sind nicht nur *neben einander*, sondern in Einer Einheit, oder, was dasselbe ist, das gemeinschafftliche beyder, das *für sich seyn ist* mit dem Gegensatze überhaupt behafftet, das heiſst, es ist zugleich nicht ein *für sich seyn*. Diese [1807 56] Momente sucht die Sophisterey des Wahrnehmens von ihrem Widerspruche zu retten, und durch die Unterscheidung der *Rücksichten*, durch das *Auch* und *Insofern* festzuhalten, so wie endlich durch die Unterscheidung des *unwesentlichen*, und eines ihm entgegengesetzten *Wesens*, das Wahre zu ergreiffen. Allein diese Auskunftsmittel, statt die Täuschung in dem Auffassen abzuhalten, erweisen sich vielmehr selbst als nichtig, und das Wahre, das durch diese Logik des Wahrnehmens gewonnen werden soll, erweiſst sich in Einer und derselben Rücksicht das Gegentheil zu seyn, und hiemit zu seinem Wesen die unterscheidungs- und bestimmungslose Allgemeinheit zu haben. [131] Diese leeren Abstractionen *der Einzelnheit*, und der ihr entgegengesetzten *Allgemeinheit*, so wie des *Wesens*, das mit einem unwesentlichen verknüpft, eines *unwesentlichen*, das doch zugleich nothwendig ist, sind die Mächte, deren Spiel der wahrnehmende, oft sogenannte gesunde Menschenverstand ist; er, der sich für das gediegne reale Bewuſstseyn nimmt, ist im Wahrnehmen nur das Spiel *dieser Abstractionen;* er ist überhaupt immer da am ärmsten, wo er am reichsten zu seyn meynt. Indem er von diesen nichtigen Wesen herumgetrieben, von dem einen dem andern in die Arme geworfen wird und durch seine Sophisterey abwechslungsweise itzt das eine, dann das geradentgegengesetzte festzuhalten und zu behaupten bemüht, sich der Wahrheit [1807 57] widersetzt, meynt er von der Philosophie, sie habe es nur mit *Gedankendingen* zu thun. Sie hat in der That auch damit zu thun, und erkennt sie für die reinen Wesen, für die absoluten Elemente und Mächte; aber damit erkennt sie dieselben zugleich *in ihrer Bestimmtheit*, und ist darum Meister über sie, während jener wahrnehmende Verstand sie für das Wahre nimmt, und von ihnen aus einer Irre in die andere geschickt wird. Er selbst kommt nicht zu dem Bewuſstseyn, daſs es solche einfache Wesenheiten sind, die in ihm walten, sondern er meynt es immer mit ganz gediegnem Stoffe und Inhalte zu thun zu haben, so wie die sinnliche Gewiſsheit nicht weiſs, daſs die leere Abstraction des reinen Seyns ihr Wesen ist; aber in der That sind sie es, an welchen er durch allen Stoff und Inhalt hindurch und hin und her läufft; sie sind der Zusammenhalt und die Herrschafft desselben, und allein dasjenige, was das sinnliche *als Wesen* für das Bewuſstseyn ist, was seine Verhältnisse zu ihm bestimmt, und woran die Bewegung des Wahrnehmens und seines Wahren abläufft. Dieser Verlauff, ein beständig abwechselndes Bestimmen des Wahren und Aufheben dieses Bestimmens, macht eigentlich das tägliche und beständige Leben und Treiben des Wahrnehmenden und in der Wahrheit sich zu bewegen meynenden Bewuſstseyns aus. Es geht darin unaufhaltsam zu dem Resultate des gleichen Aufhebens aller dieser wesentlichen Wesenheiten oder Bestimmungen fort, [1807 58] ist aber in jedem einzelnen Momente nur dieser *Einen Bestimmtheit* als des Wahren sich bewuſst, und dann wieder der entgegengesetzten. Es wittert wohl ihre Unwesenheit; sie gegen die drohende Gefahr zu retten, geht es zur Sophisterey über, das was es selbst so eben als das Nichtwahre behauptete, itzt als das Wahre zu behaupten. Wozu diesen Verstand eigentlich die Natur dieser unwahren Wesen treiben will, die Gedanken von jener *Allgemeinheit* und *Einzelnheit*, vom *Auch* und *Eins*, von jener *Wesentlichkeit*, die mit einer *Unwesentlichkeit nothwendig* verknüpft ist, und von einem *Unwesentlichen*, das doch nothwendig ist, — die *Gedanken* von diesen Unwesen *zusammen zu bringen* und sie dadurch aufzuheben, dagegen sträubt er sich durch die Stützen des *Insofern* und der verschiedenen *Rücksichten*, oder dadurch, den einen Gedanken auf sich zu nehmen, um den andern getrennt, und als den wahren zu erhalten. Aber die Natur dieser Abstractionen bringt sie an und für sich zusammen, der gesunde Verstand ist der Raub derselben, die ihn in ihrem wirbelnden Kreise umhertreiben. Indem er ihnen die Wahrheit dadurch geben will, daſs er bald die Unwahrheit derselben auf sich nimmt, bald aber auch die Täuschung einen Schein der unzuverlässigen Dinge nennt und das Wesentliche von einem ihnen nothwendigen, und doch unwesentlich seyn sollenden abtrennt, und jenes als ihre Wahrheit gegen dieses festhält, erhält er ihnen nicht ihre Wahrheit, sich aber gibt er die Unwahrheit. ### III. Force and understanding [1807 59] #### III. Krafft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt. [132] Dem Bewuſstseyn ist in der Dialektik der sinnlichen Gewiſsheit das Hören und Sehen u. s. w. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu Gedanken gekommen, welche es aber erst im unbedingt allgemeinen zusammenbringt. Diſs unbedingte wäre nun selbst wieder nichts anders, als das auf eine Seite tretende *Extrem* des *für sich seyns*, wenn es als ruhiges einfaches Wesen genommen würde, denn so träte ihm das Unwesen gegenüber; aber auf dieses bezogen wäre es selbst unwesentlich, und das Bewuſstseyn nicht aus der Täuschung des Wahrnehmens herausgekommen; allein es hat sich als ein solches ergeben, welches aus einem solchen bedingten für sich seyn in sich zurückgegangen ist. — Diſs unbedingte Allgemeine, das nunmehr der wahre Gegenstand des Bewuſstseyns ist, ist noch als *Gegenstand* desselben; es hat seinen *Begriff* als *Begriff* noch nicht erfaſst. Beydes ist wesentlich zu unterscheiden; dem Bewuſstseyn ist der Gegenstand aus dem Verhältnisse zu einem andern in sich zurück [1807 60] gegangen, und hiemit *an sich* Begriff geworden; aber das Bewuſstseyn ist noch nicht für sich selbst der Begriff, und deſswegen erkennt es in jenem reflectirten Gegenstande nicht sich. *Für uns* ist dieser Gegenstand durch die Bewegung des Bewuſstseyns so geworden, daſs dieses in das Werden desselben verflochten, und die Reflexion auf beyden Seiten dieselbe, oder nur Eine ist. Weil aber das Bewuſstseyn in dieser Bewegung nur das gegenständliche Wesen, nicht das Bewuſstseyn als solches zu seinem Inhalte hatte, so ist für es das Resultat in gegenständlicher Bedeutung zu setzen, und das Bewuſstseyn noch von dem gewordenen zurücktretend, so daſs ihm dasselbe als gegenständliches das Wesen ist. [133] Der Verstand hat damit zwar seine eigne Unwahrheit und die Unwahrheit des Gegenstandes aufgehoben; und was ihm dadurch geworden, ist der Begriff des Wahren; als *an sich* seyendes Wahres, das noch nicht Begriff ist, oder das des *für sich seyns* des Bewuſstseyns entbehrt, und das der Verstand, ohne sich darin zu wissen, gewähren läſst. Dieses treibt sein Wesen für sich selbst; so daſs das Bewuſstseyn keinen Antheil an seiner freyen Realisirung hat, sondern ihr nur zusieht, und sie rein auffaſst. *Wir* haben hiemit noch vors erste an seine Stelle zu treten, und der Begriff zu seyn, welcher das ausbildet, was in dem Resultate enthalten ist; an diesem ausgebildeten Gegenstande, der dem [1807 61] Bewuſstseyn als ein seyendes sich darbietet, wird es sich erst zum begreiffenden Bewuſstseyn. [134] Das Resultat war das unbedingt allgemeine, zunächst in dem negativen und abstracten Sinne, daſs das Bewuſstseyn seine einseitigen Begriffe negirte, und sie abstrahirte, nemlich sie aufgab. Das Resultat hat aber an sich die positive Bedeutung, daſs darin die Einheit, *des für sich seyns* und *des für ein anderes seyns*, oder der absolute Gegensatz unmittelbar als dasselbe Wesen gesetzt ist. Es scheint zunächst nur die Form der Momente zu einander zu betreffen; aber das für sich seyn und das für anderes seyn ist eben sowohl der *Inhalt* selbst, weil der Gegensatz in seiner Wahrheit keine andere Natur haben kann, als die sich im Resultate ergeben hat, daſs nemlich der in der Wahrnehmung für wahrgehaltene Inhalt, in der That nur der Form angehört, und in ihre Einheit sich auflöst. Dieser Inhalt ist zugleich allgemein; es kann keinen andern Inhalt geben, der durch seine besondere Beschaffenheit sich dem entzöge, in diese unbedingte Allgemeinheit zurückzugehen. Ein solcher Inhalt wäre irgend eine bestimmte Weise für sich zu seyn, und zu anderem sich zu verhalten. Allein *für sich zu seyn*, und *zu anderem sich zu verhalten überhaupt*, macht seine *Natur* und *Wesen* aus, deren Wahrheit ist, unbedingt allgemeines zu seyn; und das Resultat ist schlechthin allgemein. [1807 62] [135] Weil aber diſs unbedingt Allgemeine Gegenstand für das Bewuſstseyn ist, so tritt an ihm der Unterschied der Form und des Inhalts hervor, und in der Gestalt des Inhalts haben die Momente das Aussehen, in welchem sie sich zuerst darboten, einerseits allgemeines Medium vieler bestehender Materien, und anderseits in sich reflectirtes Eins, worin ihre Selbstständigkeit vertilgt ist, zu seyn. Jenes ist die Auflösung der Selbstständigkeit des Dinges, oder die Paſſivität, die ein Seyn für ein anderes ist, diſs aber das für sich seyn. Es ist zu sehen, wie diese Momente in der unbedingten Allgemeinheit, die ihr Wesen ist, sich darstellen. Es erhellt zunächst, daſs sie dadurch, daſs sie nur in dieser sind, überhaupt nicht mehr auseinander liegen, sondern wesentlich an ihnen selbst sich aufhebende Seiten sind, und nur das Uebergehen derselben in einander gesetzt ist. [136] Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite getretene Wesen, als allgemeines Medium oder als das Bestehen selbstständiger Materien. Die *Selbstständigkeit* dieser Materien aber ist nichts anders als diſs Medium; oder diſs *allgemeine* ist durchaus die *Vielheit* solcher verschiedenen Allgemeinen. Das Allgemeine ist an ihm selbst in ungetrennter Einheit mit dieser Vielheit, heiſst aber, diese Materien sind, jede wo die andere ist, sie durchdringen sich gegenseitig, — ohne aber sich zu berühren, weil umgekehrt das viele unterschiedene eben so selbstständig ist. Damit ist zugleich auch ihre reine [1807 63] Porosität oder ihr Aufgehobenseyn gesetzt. Diſs Aufgehobenseyn wieder, oder die Reduction dieser Verschiedenheit zum *reinen für sich seyn* ist nichts anders als das Medium selbst und diſs die *Selbststandigkeit* der Unterschiede. Oder die selbstständig gesetzten gehen unmittelbar in ihre Einheit, und ihre Einheit unmittelbar in die Entfaltung über, und diese wieder zurück in die Reduction. Diese Bewegung ist aber dasjenige was *Krafft* genannt wird; das eine Moment derselben, nemlich sie als Ausbreitung der selbstständigen Materien in ihrem Seyn ist ihre *Aeuſserung*; sie aber als das Verschwundenseyn derselben ist die in sich aus ihrer Aeuſserung *zurückgedrangte*, oder *die eigentliche Krafft*. Aber erstens die in sich zurückgedrängte Krafft *muſs* sich auſsern; und zweytens in der Aeuſserung ist sie ebenso *in sich* selbst seyende Krafft, als sie in diesem in sich selbstseyn Aeuſserung ist. — Indem wir so beyde Momente in ihrer unmittelbaren Einheit erhalten, so ist eigentlich der Verstand, dem der Begriff der Krafft angehört, *der Begriff*, welcher die unterschiedenen Mornente, als unterschiedene trägt; denn *an ihr selbst* sollen sie nicht unterschieden seyn; der Unterschied ist hiemit nur im Gedanken. — Oder es ist im obigen nur erst der Begriff der Krafft, nicht ihre Realität gesetzt worden. In der That aber ist die Krafft das unbedingt allgemeine, welches, was es *für ein anderes*, eben so an sich selbst ist; oder welches den Unterschied — denn er ist nichts anderes, als das [1807 64] für *ein anderes* seyn, — an ihm selbst hat. Daſs also die Krafft in ihrer Wahrheit sey, muſs sie ganz vom Gedanken frey gelassen und als die Substanz dieser Unterschiede gesetzt werden, das heiſst *einmal, sie* als diese ganze Krafft wesentlich *an und für sich* bleibend, und *dann* ihre *Unterschiede* als *substantiell*, oder als für sich bestehende Momente. Die Krafft als solche, oder als in sich zurückgedrängte ist hiemit für sich als ein *ausschlieſsendes* Eins, welchem *d*ie Entfaltung der Materien ein *anderes bestehendes Wesen* ist, und es sind *s*o zwey unterschiedne selbstständige Seiten gesetzt. Aber die Krafft ist auch das Ganze, oder sie bleibt was sie ihrem Begriffe nach ist, nemlich diese *Unterschiede* bleiben reine Formen, oberflächliche *verschwindende Momente. Die Unterschiede* der in sich *zurückgedrängten* eigentlichen Krafft, und der *Entfaltung* der selbstständigen Materien, wären zugleich gar nicht, wenn sie nicht ein *Bestehen* hätten, oder die Krafft wäre nicht, wenn sie nicht auf diese entgegengesetzte Weise *existirte*; aber, sie existirt auf diese entgegengesetzte Weise, heiſst nichts anderes, als beyde Momente sind selbst zugleich *selbstständig*. — Diese Bewegung des sich beständig verselbstständigens der beyden Momente und ihres sich wieder aufhebens, ist es also, was zu betrachten ist. — Es erhellt im allgemeinen, daſs diese Bewegung nichts anderes ist, als die Bewegung des Wahrnehmens, worin die beyden Seiten, das wahrnehmende und das wahrgenommene [1807 65] zugleich, einmal als das *Auffassen* des Wahren eins und ununterschieden, dabey aber ebensowohl jede Seite in sich *reflectirt* oder für sich ist. Hier sind diese beyden Seiten Momente der Krafft; sie sind ebensowohl in einer Einheit, als diese Einheit, welche gegen die für sich seyenden Extreme als die Mitte erscheint, sich immer in eben diese Extreme zersetzt, die erst dadurch sind. — Die Bewegung, welche sich vorhin als das sich selbst Vernichten widersprechender Begriffe darstellte, hat also hier die *gegenständliche* Form, und ist Bewegung der Krafft, als deren Resultat das unbedingt allgemeine als *ungegenständliches*, oder als *Innres* der Dinge hervorgeht. [137] Die Krafft ist, wie sie bestimmt worden, indem sie als *solche*, oder als *in sich reflectirt* vorgestellt wird, die eine Seite ihres Begriffs; aber als ein substantiirtes Extrem, und zwar das unter der Bestimmtheit des Eins gesetzte. Hiemit ist das *Bestehen* der entfalteten Materien aus ihr ausgeschlossen, und ein *anderes* als sie. Indem es nothwendig ist, daſs *sie selbst* dieses *Bestehen* sey, oder daſs sie sich *äuſsere*, so stellt sich ihre Aeuſserung so vor, daſs *jenes andere* zu ihr *hinzutritt*, und sie sollicitirt. Aber in der That, indem sie *nothwendig* sich äuſsert, hat sie diſs, was als ein anderes Wesen gesetzt war, an ihr selbst. Es muſs zurückgenommen werden, daſs sie als *ein Eins*, und ihr Wesen, sich zu äuſsern, als ein anderes zu ihr von auſsen hinzutretendes gesetzt wurde; sie ist vielmehr selbst diſs allgemeine [1807 66] Medium des Bestehens der Momente als Materien; oder *sie hat sich geäuſsert*, und was das andere sollicitirende seyn sollte, ist sie vielmehr. Sie existirt also itzt als das Medium der entfalteten Materien. Aber sie hat gleich wesentlich die Form des Aufgehobenseyns der bestehenden Materien, oder ist wesentlich *Eins; diſs Eins-seyn* ist hiemit *itzt*, da *sie* gesetzt ist als das Medium von Materien, *ein anderes als sie*, und sie hat diſs ihr Wesen auſser ihr. Indem sie aber nothwendig diſs seyn muſs, als was sie *noch nicht* gesetzt ist, so *tritt diſs andere hinzu* und sollicitirt sie zur Reflexion in sich selbst, oder hebt ihre Aeuſserung auf. In der That aber ist *sie selbst* dieses in sich reflectirt-seyn, oder diſs aufgehobenseyn der Aeuſserung; das Einsseyn verschwindet, *wie* es erschien, nemlich als *ein anderes; sie ist es selbst*, sie ist in sich zurückgedrängte Krafft. [138] Das, was als anderes auftritt, und sie sowohl zur Aeuſserung als zur Rückkehr in sich selbst sollicitirt, ist, wie sich unmittelbar ergibt, *selbst Krafft*; denn das andre zeigt sich ebensowohl als allgemeines Medium, wie als Eins; und so daſs jede dieser Gestalten zugleich nur als verschwindendes Moment auftritt. Die Krafft ist hiemit dadurch, daſs ein anderes für sie, und sie für ein anderes ist, überhaupt noch nicht aus ihrem Begriffe herausgetreten. Es sind aber zugleich zwey Kräffte vorhanden; der Begriff beyder zwar derselbe, aber aus seiner Einheit in die Zweyheit herausgegangen. Statt daſs der [1807 67] Gegensatz durchaus wesentlich nur Moment bliebe, scheint er sich durch die Entzweyung in ganz *selbstständige Kraffte*, der Herrschafft der Einheit entzogen zu haben. Was es mit dieser Selbstständigkeit für eine Bewandniſs hat, ist näher zu sehen. Zunächst tritt die zweyte Krafft, als das sollicitirende und zwar als allgemeines Medium seinem Inhalte nach gegen die auf, welche als sollicitirte bestimmt ist; indem aber jene wesentlich Abwechslung dieser beyden Momente und selbst Krafft ist, so ist sie in der That gleichfalls *nur erst* allgemeines Medium, *indem sie dazu sollicitirt wird*, und ebeuso auch nurnegative Einheit, oder zum zurückgehen der Krafft sollicitirendes, *dadurch, daſs sie sollicitirt wird*. Es verwandelt sich hiemit auch dieser Unterschied, der zwischen beyden statt fand, daſs das eine das *sollicitirende*, das andere das *sollicitirte* seyn sollte, in dieselbe Austauschung der Bestimmtheiten gegeneinander. [139] Das Spiel der beyden Kräffte besteht hiemit in diesem entgegengesetzten Bestimmtseyn beyder, ihrem füreinander seyn in dieser Bestimmung, und der absoluten unmittelbaren Verwechslung der Bestimmungen, — einem Uebergange, wodurch allein diese Bestimmungen sind, in denen die Kräffte *selbstständig* aufzutreten scheinen. Das sollicitirende ist, zum Beyspiel, als allgemeines Medium, und dagegen das sollicitirte als zurückgediängte Krafft gesetzt; aber jenes ist allgemeines Medium selbst nur dadurch daſs das andere zurückgedrängte Krafft ist; [1807 68] oder diese ist vielmehr das sollicitirende für jenes, und macht dasselbe erst zum Medium. Jenes hat nur durch das andere seine Bestimmtheit, und ist sollicitirend, nur insofern es vom andern dazu sollicitirt wird, sollicitirend zu seyn; und es verliert eben so unmittelbar diese ihm gegebene Bestimmtheit; denn diese geht an das andere über oder vielmehr ist schon an dasselbe übergegangen; das fremde die Kraft sollicitirende tritt als allgemeines Medium auf, aber nur dadurch, daſs es von ihr dazu sollicitirt worden ist; das heiſst aber, *sie setzt* es so und *ist* vielmehr *selbst wesentlich* allgemeines Medium; sie setzt das sollicitirende so, darum weil diese andere Bestimmung *ihr* wesentlich, das heiſst, weil *sie vielmehr sie selbst ist*. [140] Zur Vervollständigung der Einsicht in den Begriff dieser Bewegung kann noch darauf aufmerksam gemacht werden, daſs sich die Unterschiede selbst in einem gedoppelten Unterschiede zeigen, *einmal* als Unterschiede *des Inhalts*, indem das eine Extrem in sich reflectirte Krafft, das andere aber Medium der Materien ist; das *andremal* als Unterschiede der *Form*, indem das eine sollicitirendes, das andre sollicitirtes, jenes thätig, diſs passiv ist. Nach dem Unterschiede des Inhalts *sind* sie überhaupt, oder für uns unterschieden; nach dem Unterschiede der Form aber sind sie selbstständig, in ihrer Beziehung sich von einander selbst abscheidend und entgegengesetzt. Daſs so die Extreme nach [1807 69] diesen beyden Seiten nichts *an sich*, sondern diese Seiten, worin ihr unterschiedenes Wesen bestehen sollte, nur verschwindende Momente, ein unmittelbares Uebergehen jeder in die entgegengesetzte sind, diſs wird für das Bewuſstseyn in der Wahrnehmung der Bewegung der Krafft. Für uns aber war, wie oben erinnert, auch noch diſs, daſs an sich die Unterschiede, als *Unterschiede des Inhalts und der Form* verschwanden, und auf der Seite der Form, dem Wesen nach das *thätige, sollicitirende* oder *für sich seyende* dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als in sich zurückgedrängte Krafft; das passive, *soliicitirte*, oder für ein anderes seyende auf der Seite der Form dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als allgemeines Medium der vielen Materien sich darstellte. [141] Es ergibt sich hieraus, daſs der Begriff der Krafft durch die Verdopplung in zwey Kräffte *wirklich* wird, und wie er diſs wird. Diese zwey Kräfte existiren als für sich seyende Wesen; aber ihre Existenz ist eine solche Bewegung gegeneinander, daſs ihr *Seyn* vielmehr ein reines *Gesetztseyn durch ein anderes* ist, das heiſst, daſs ihr Seyn vielmehr die reine Bedeutung des *Verschwindens* hat. Sie sind nicht als Extreme, die etwas festes für sich behielten, und nur eine äuſsere Eigenschafft gegen einander in die Mitte und in ihre Berührung schickten; sondern was sie sind, sind sie nur in dieser Mitte und Berührung. Es ist darin unmittelbar ebensowohl das in sich zurückgedrängt- oder *das für sich seyn* der Krafft, wie [1807 70] die Aeuſserung, das sollicitiren, wie das sollicitirtseyn; diese Momente hiemit nicht an zwey selbstständige Extreme vertheilt, welche sich nur eine entgegengesetzte Spitze böten, sondern ihr Wesen ist diſs schlechthin, jedes nur durchs andere, und was jede so durchs andre ist, unmittelbar nicht mehr zu seyn, indem sie es ist. Sie haben hiemit in der That keine eignen Substanzen, welche sie trügen und erhielten. Der *Begriff* der Krafft erhält sich vielmehr als *das Wesen* in seiner *Wirklichkeit* selbst; die *Krafft als wirkliche* ist schlechthin nur in der *Aeuſserung*, welche zugleich nichts anders, als ein sich selbst aufheben ist. Diese *wirkliche* Krafft vorgestellt als frey von ihrer Aeuſserung und für sich seyend, ist sie die in sich zurückgedrängte Krafft, aber diese Bestimmtheit ist in der That, wie sich ergeben hat, selbst nur ein Moment der *Aeuſserung*. Die Wahrheit der Krafft bleibt also nur der *Gedanke* derselben; und haltungslos stürzen die Momente ihrer Wirklichkeit, ihre Substanzen und ihre Bewegung in eine ununterschiedene Einheit zusammen, welche nicht die in sich zurückgedrängte Krafft ist, denn diese ist selbst nur ein solches Moment, sondern diese Einheit ist *ihr Begriff, als Begriff*. Die Realisirung der Krafft ist also zugleich Verlust der Realität; sie ist darin vielmehr ein ganz anderes geworden, nemlich diese *Allgemeinheit*, welche der Verstand zuerst oder unmittelbar als ihr Wesen erkennt, und welche sich auch als ihr Wesen an [1807 71] ihrer seynsollenden Realitat an den wirklichen Substanzen erweist. [142] Insofern wir *das erste* allgemeine als den *Begriff* des Verstandes obetrachten, worin die Krafft noch nicht für sich ist, so ist das zweyte itzt ihr *Wesen*, wie es sich *an* und *für sich* darstellt. Oder umgekehrt, betrachten wir das erste allgemeine als das *unmittelbare*, das ein *wirklicher* Gegenstand für das Bewuſstseyn seyn sollte, so ist diſs zweyte als das *negative* der sinnlich gegenständlichen Krafft bestimmt; es ist sie, wie sie in ihrem wahren Wesen nur als *Gegenstand des Verstandes* ist; jenes erste wäre die in sich zurückgedrängte Krafft oder sie als Substanz; diſs zweyte aber ist das *Innere* der Dinge, als *Inneres*, welches mit dem Begriffe als Begriff dasselbe ist. [143] Dieses wahrhaffte Wesen der Dinge hat sich itzt so bestimmt, daſs es nicht unmittelbar für das Bewuſstseyn ist, sondern daſs dieses ein mittelbares Verhältniſs zu dem Innern hat, und als Verstand *durch diese Mitte des Spiets der Kräffte in den wahren Hintergrund der Dinge blickt*. Die Mitte, welche die beyden Extreme, den Verstand und das Innere, zusammenschlieſst, ist das entwickelte *Seyn* der Krafft, das für den Verstand selbst nunmehr ein *Verschwinden* ist. Es heiſst darum *Erscheinung;* denn Schein nennen wir das *Seyn*, das unmittelbar an ihm selbst ein *Nichtseyn* ist. Es ist aber nicht nur ein Schein, sondern Erscheinung, ein *Ganzes* des Scheins. Diſs *Ganze* als Ganzes oder *Allgemeines*, ist es, was das [1807 72] *Innere* ausmacht, das *Spiel der Kräffte*, als *Reflexion* desselben in sich selbst. In ihm sind für das Bewuſstseyn auf gegenständliche Weise die Wesen der Wahrnehmung so *gesetzt*, wie sie an sich sind, nemlich als unmittelbar in das Gegentheil ohne Ruhe und Seyn sich verwandelnde Momente, das Eins unmittelbar in das Allgemeine, das Wesentliche unmittelbar in das unwesentliche und umgekehrt. Diſs Spiel der Kräffte ist daher das entwickelte negative, aber die Wahrheit desselben ist das positive, nemlich das *Allgemeine*, der *an sich* seyende Gegenstand. — Das *Seyn* desselben *für das* Bewuſstseyn ist vermittelt durch die Bewegung der *Erscheinung*, worin das *Seyn der Wahrnehmung*, und das sinnlich gegenständliche überhaupt nur negative Bedeutung hat, das Bewuſstseyn also daraus sich in sich als in das Wahre reflectirt, aber als Bewuſstseyn wieder diſs Wahre zum gegenständlichen *Innern* macht, und diese Reflexion der Dinge von seiner Reflexion in sich selbst unterscheidet; wie ihm die vermittelnde Bewegung ebenso noch eine gegenständliche ist. Diſs Innere ist ihm daher ein Extrem gegen es; aber es ist ihm darum das Wahre, weil es darin als in dem *an sich* zugleich die Gewiſsheit seiner selbst oder das Moment seines Fürsichseyns hat; aber dieses Grundes ist es sich noch nicht bewuſst, denn das *Fürsichseyn*, welches das Innre an ihm selbst haben sollte, wäre nichts anderes als die negative Bewegung, aber diese ist dem Bewuſstseyn noch die *[1807 73] gegenständliche* verschwindende Erscheinung, noch nicht sein *eignes* Fürsichseyn; das Innre ist ihm daher wohl Begriff, aber es kennt die Natur des Begriffes noch nicht. [144] In diesem *innern Wahren*, als dem *absolut allgemeinen*, welches vom *Gegensatze* des Allgemeinen und Einzelnen gereinigt und *für den Verstand* geworden ist, schlieſst sich erst über der *sinnlichen* als der *erscheinenden Welt*, nunmehr eine *übersinnliche* als die *wahre* Welt auf, über dem verschwindenden *Disseits* das bleibende *Jenseits*; ein Ansich, welches die erste und darum selbst unvollkommene Erscheinung der Vernunft, oder nur das reine Element ist, worin die Wahrheit ihr *Wesen* hat. [145] *Unser Gegenstand* ist hiemit nunmehr der Schluſs, welcher zu seinen Extremen, das Innere der Dinge, und den Verstand, und zu seiner Mitte die Erscheinung hat; die Bewegung dieses Schlusses aber gibt die weitere Bestimmung dessen, was der Verstand durch die Mitte hindurch im Innern erblickt, und die Erfahrung, welche er über dieses Verhältniſs des Zusammengeschlossenseyns macht. [146] Noch ist das Innere *reines Jenseits* für das Bewuſstseyn, denn es findet sich selbst in ihm noch nicht; es ist *leer*, denn es ist nur das Nichts der Erscheinung und positiv das einfache Allgemeine. Diese Weise des Innern zu seyn, stimmt unmittelbar denjenigen bey, welche sagen, daſs das Innre der Dinge nicht zu erkennen sey; aber der Grund würde anders gefaſst werden müssen. Von diesem Innern, [1807 74] wie es hier unmittelbar ist, ist allerdings keine Kenntniſs vorhanden, aber nicht deſswegen, weil die Vernunft zu kurzsichtig, oder beschränkt, oder wie man es sonst nennen will, wäre; worüber hier noch nichts bekannt ist, denn so tief sind wir noch nicht eingedrungen; sondern um der einfachen Natur der Sache selbst willen, weil nemlich im *Leeren* nichts erkannt wird, oder von der andern Seite ausgesprochen, weil es eben als das *Jenseits* des Bewuſstseyns bestimmt ist. — Das Resultat ist freylich dasselbe, wenn ein Blinder in den Reichthum der übersinnlichen Welt, — wenn sie einen hat, er sey nun eigenthümlicher Inhalt derselben, oder das Bewuſstseyn selbst sey dieser Inhalt, — und wenn ein Sehender in die reine Finsterniſs, oder wenn man will, in das reine Licht, wenn sie nur dieses ist, gestellt wird; der Sehende sieht in seinem reinen Lichte so wenig als in seiner reinen Finsterniſs, und gerade so viel als der Blinde in der Fülle des Reichthums, der vor ihm läge. Wenn es mit dem Innern und dem Zusammengeschlossenseyn mit ihm durch die Erscheinung weiter nichts wäre, so bliebe nichts übrig, als sich an die Erscheinung zu halten, das heiſst, etwas als wahr zu nehmen, von dem wir wissen, daſs es nicht wahr ist; oder damit doch in dem leeren, welches zwar erst als Leerheit von gegenständlichen Dingen geworden, aber *als Leerheit an sich*, auch für die Leerheit aller geistigen Verhältnisse und der Unterschiede des Bewuſstseyns als [1807 75] Bewuſstseyns genommen werden muſs, — damit also in diesem so *ganz Leeren*, welches auch das *Heilige* genannt wird, doch etwas sey, es mit Träumereyen, *Erscheinungen*, die das Bewuſstseyn sich selbst erzeugt, zu erfüllen; es müſste sich gefallen lassen, daſs so schlecht mit ihm umgegangen wird, denn es wäre keines bessern würdig, indem Träumereyen selbst noch besser sind, als seine Leerheit. [147] Das Innere oder das übersinnliche Jenseits ist aber *entstanden*, es *kommt* aus der Erscheinung her, und sie ist seine Vermittlung; oder *die Erscheinung ist sein Wesen*, und in der That seine Erfällung. Das Uebersinnliche ist das sinnliche und wahrgenommene gesetzt, wie es in *Wahrheit* ist; die *Wahrheit* des *sinnlichen* und wahrgenommenen aber ist, *Erscheinung* zu seyn. Das Uebersinnliche ist also die *Erscheinung*, als *Erscheinung*. — Wenn dabey gedacht wird, das Uebersinnliche sey *also* die sinnliche Welt, oder die Welt, wie sie *für die unmittelbare sinnliche Gewiſsheit und Wahrnehmung ist*, so ist diſs ein verkehrtes Verstehen; denn die Erscheinung ist vielmehr *nicht* die Welt des sinnlichen Wissens und Wahrnehmens als seyende, sondern sie *als aufgehobene* oder in Wahrheit *als innere* gesetzt. Es pflegt gesagt zu werden, das übersinnliche sey *nicht* die Erscheinung; dabey wird aber unter der Erscheinung nicht die Erscheinung verstanden, sondern vielmehr die *sinnliche* Welt, als selbst reelle Wirklichkeit. [1807 76] [148] Der Verstand, welcher unser Gegenstand ist, befindet sich auf eben dieser Stelle, daſs ihm das Innere nur erst als das allgemeine noch unerfüllte *Ansich* geworden; das Spiel der Kräffte hat nur eben diese negative Bedeutung, nicht an sich und nur diese positive, das *Vermittelnde*, aber auſser ihm zu seyn. Seine Beziehung auf das Innre durch die Vermittlung aber ist seine Bewegung, durch welche es sich ihm erfüllen wird. — *Unmittelbar* für ihn ist das Spiel der Kräffte; das *Wahre aber* ist ihm das einfache Innre; die Bewegung der Krafft ist daher ebenso nur als *einfaches* überhaupt das Wahre. Von diesem Spiele der Kräffte haben wir aber gesehen, daſs es diese Beschaffenheit hat, daſs die Krafft, welche *sollicitirt* wird von einer andern Krafft, ebenso das *sollicitirende* für diese andere ist, welche selbst erst hierdurch sollicitirende wird. Es ist hierin ebenso nur der unmittelbare Wechsel oder das absolute Austauschen der *Bestimmtheit* vorhanden, welche den einzigen *Inhalt* des auftretenden ausmacht; entweder allgemeines Medium, oder negative Einheit zu seyn. Es hört in seinem bestimmten Auftreten selbst unmittelbar auf, das zu seyn als was es auftritt; es sollicitirt durch sein bestimmtes Auftreten die andere Seite, die sich hiedurch *äuſsert*; das heiſst, diese ist unmittelbar itzt das, was die erste seyn sollte. Diese beyden Seiten, das *Verhältniſs* des Sollicitirens und das *Verhältniſs* des bestimmten entgegengesetzten Inhalts ist *jedes für sich* die absolute [1807 77] Verkehrung und Verwechslung. Aber diese beyden Verhältnisse sind selbst wieder dasselbe, und der Unterschied der *Form*, das sollicitirte und das sollicitirende zu seyn ist dasselbe, was der Unterschied des *Inhalts* ist, das sollicitirte als solches, nemlich das passive Medium; das sollicitirende hingegen das thätige, die negative Einheit oder das Eins. Hiedurch verschwindet aller Unterschied *besonderer Kräffte*, die in dieser Bewegung vorhanden seyn sollten, gegen einander überhaupt; denn sie beruhten allein auf jenen Unterschieden; und der Unterschied der Kräffte fällt ebenso mit jenen beyden nur in einen zusammen. Es ist alo weder die Krafft noch das sollicitiren und sollicitirt werden, noch die Bestimmtheit, bestehendes Medium und in sich reflectirte Einheit zu seyn, weder einzeln für sich etwas, noch sind es verschiedene Gegensätze; sondern was in diesem absoluten Wechsel ist, ist nur der *Unterschied als allgemeiner* oder als ein solcher, in welchen sich die vielen Gegensätze reducirt haben. Dieser *Unterschied als allgemeiner* ist daher *das einfache an dem Spiele der Krafft selbst*, und das Wahre desselben; er ist das *Gesetz der Krafft*. [149] Zu dem *einfachen Unterschiede* wird die absolut wechselnde Erscheinung, durch ihre Bezichung auf die Einfachheit des Innern oder des Verstandes. Das Innre ist zunächst nur das an sich Allgemeine: diſs an sich einfache *Allgemeine* ist aber wesentlich ebenso absolut der *allgemeine Unterschied*; denn es ist [1807 78] das Resultat des Wechsels selbst, oder der Wechsel ist sein Wesen; aber der Wechſel, als im Innern gesetzt, wie er in Wahrheit ist, in dasselbe hiemit als ebenso absolut allgemeiner, beruhigter, sich gleich bleibender Unterschied aufgenommen. Oder die Negation ist wesentliches Moment des Allgemeinen, und sie oder die Vermittlung also im Allgemeinen ist *allgemeiner Unterschied*. Er ist im *Gesetze* ausgedrückt, als dem *beständigen* Bilde der unstäten Erscheinung. Die *übersinnliche* Welt ist hiemit ein *ruhiges Reich von Gesetzen*, zwar jenseits der wahrgenommenen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch beständige Veränderung dar, aber in ihr eben so *gegenwärtig*, und ihr unmittelbares stilles Abbild. [150] Diſs Reich der Gesetze ist zwar die Wahrheit des Verstandes, welche an dem Unterschiede, der in dem Gesetze ist, den *Inhalt* hat; es ist aber zugleich nur seine *erste Wahrheit*, und füllt die Erscheinung nicht aus. Das Gesetz ist in ihr gegenwärtig, aber es ist nicht ihre ganze Gegenwart; es hat unter immer andern Umständen eine immer andere Wirklichkeit. Es bleibt dadurch der Erscheinung *für sich* eine Seite, welche nicht im Innern ist; oder sie ist in Wahrnoch nicht als *Erscheinung*, als *aufgehobenes* für sich seyn gesetzt. Dieser Mangel des Gesetzes muſs sich an ihm selbst ebenso hervorthun. Was ihm zu mangeln scheint, ist daſs es zwar den Unterschied selbst an ihm hat, aber als allgemeinen, unbestimmten. [1807 79] Insofern es aber nicht *das* Gesetz überhaupt, sondern *ein* Gesetz ist, hat es die Bestimmtheit an ihm; und es sind damit unbestimmt *viele* Gesetze vorhanden. Allein diese Vielheit ist vielmehr selbst ein Mangel; sie widerspricht nemlich dem Princip des Verstandes, welchem als Bewuſstseyn des einfachen Innern, die an sich allgemeine *Einheit* das Wahre ist. Die vielen Gesetze muſs er darum vielmehr in *Ein* Gesetz zusammenfallen lassen. Wie zum Beyspiel, das Gesetz, nach welchem der Stein fällt, und das Gesetz, nach welchem die himmlischen Sphären sich bewegen, als *Ein* Gesetz begriffen worden ist. Mit diesem ineinanderfallen aber verlieren die Gesetze ihre Bestimmtheit; das Gesetz wird immer oberflächlicher, und es ist damit in der That nicht die Einheit *dieser bestimmten* Gesetze, sondern ein ihre Bestimmtheit weglassendes Gesetz gefunden; wie das Eine Gesetz, welches die Gesetze des Falles der Körper an der Erde, und der himmlischen Bewegung in sich vereint, sie beyde in der That nicht ausdrückt. Die Vereinigung aller Gesetze in der *allgemeinen Attraction* drückt keinen Inhalt weiter aus, als eben den *bloſsen Begriff des Gesetzes selbst*, der darin als *seyend* gesetzt ist. Die allgemeine Attraction sagt nur diſs, daſs *Alles einen bestandigen Unterschied* zu *anderem* hat. Der Verstand meynt dabey, ein al gemeines Gesetz gefunden zu haben, welches die allgemeine Wirklichkeit *als solche* ausdrucke; aber hat in der That nur den *Begriff* des *[1807 80] Gesetzes selbst* gefunden; jedoch so, daſs er zugleich diſs damit aussagt, *alle* Wirklichkeit ist *an ihr selbst* gesetzmäſsig. Der Ausdruck *der allgemeinen Attraction* hat darum insofern groſse Wichtigkeit, als er gegen das gedankenlose *Vorstellen* gerichtet ist, welchem alles in der Gestalt der Zufälligkeit sich darbietet, und welchem die Bestimmtheit die Form der sinnlichen Selbstständigkeit hat. [151] Es steht somit den bestimmten Gesetzen, die allgemeine Attraction, oder der reine Begriff des Gesetzes, gegenüber. Insofern dieser reine Begriff, als das Wesen, oder als das wahre Innere betrachtet wird, gehört die *Bestimmtheit* des bestimmten Gesetzes selbst noch der Erscheinung oder vielmehr dem sinnlichen Seyn an. Allein der reine *Begriff* des Gesetzes geht nicht nur über das Gesetz, welches, selbst ein *bestimmtes, andern bestimmten* Gesetzen gegenübersteht, sondern er geht auch *über das Gesetz* als solches hinaus. Die Bestimmtheit, von welcher die Rede war, ist eigentlich selbst nur verschwindendes Moment, welches hier nicht mehr als Wesenheit vorkommen kann; denn es ist nur das Gesetz als das Wahre vorhanden; aber der *Begriff* des Gesetzes ist gegen *das Gesetz* selbst gekehrt. An dem Gesetze nemlich ist der Unterschied selbst *unmittelbar* aufgefaſst und in das Allgemeine aufgenommen, damit aber ein *Bestehen* der Momente, deren Beziehung es ausdrückt, als gleichgültiger und an sich seyender Wesenheiten. Diese Theile des [1807 81] Unterschieds am Gesetze, sind aber zugleich selbst bestimmte Seiten; der reine Begriff des Gesetzes, als allgemeine Attraction muſs in seiner wahren Bedeutung so aufgefaſst werden, daſs in ihm als absolut *einfachem* die *Unterschiede*, die an dem Gesetze als *s*olchem vorhanden sind, selbst wieder *in das Innre als einfache Einheit zurückgehen;* sie ist die innre *Nothwendigkeit* des Gesetzes. [152] Das Gesetz ist dadurch auf eine gedoppelte Weise vorhanden, das einemal als Gesetz, an dem die Unterschiede als selbstständige Momente ausgedrückt sind; das anderemal in der Form des *einfachen* in sich zurückgegangenseyns, welche wieder *Kraft* genannt werden kann, aber so daſs sie nicht die zurückgedrängte, sondern die Kraft überhaupt oder als der Begriff der Krafft ist, eine Abstraction, welche die Unterschiede dessen, was attrahirt und attrahirt wird, selbst in sich zieht. So ist, zum Beyspiel, die *einfache* Electricität, die *Kraft*; der Ausdruck des Unterschieds aber fallt in *das Gesetz*; dieser Unterschied ist positive und negative Electricität. Bey der Bewegung des Falles ist die *Kraft* das einfache, die *Schwere*, welche das *Gesetz* hat, daſs die Gröſsen der unterschiedenen Momente der Bewegung, der verflossenen *Zeit*, und des durchlauffenen *Raums*, sich wie Wurzel und Quadrat zu einander verhalten. Die Electricität selbst ist nicht der Unterschied an sich oder in ihrem Wesen das Doppelwesen von positiver und negativer [1807 82] Electricität; daher man zu sagen pflegt, sie *habe* das Gesetz, auf diese Weise *zu seyn*, auch wohl, sie *habe die Eigenschafft*, so sich zu äuſsern. Diese Eigenschafft ist zwar wesentliche und einzige Eigenschafft dieser Krafft, oder sie ist ihr *nothwendig*. Aber die Nothwendigkeit ist hier ein leeres Wort; die Kraft *muſs* eben, *weil* sie *muſs*, so sich verdoppeln. Wenn freylich *positive* Elektricität gesetzt ist, ist auch *negative an sich* nothwendig; denn das *positive* ist nur als Beziehung auf ein *negatives*, oder das positive ist *an ihm selbst* der Unterschied von sich selbst, wie eben so das negative. Aber daſs die Electricität als solche, sich so theile, diſs ist nicht an sich das nothwendige; sie als *einfache Krafft* ist gleichgültig gegen ihr Gesetz, als positive und negative *zu seyn;* und wenn wir jenes ihren Begriff, diſs aber ihr Seyn nennen, so ist ihr Begriff gleichgültig gegen ihr Seyn; sie *hat* nur diese Eigenschafft; d. h. eben, es ist ihr nicht *an sich* nothwendig. — Diese Gleichgültigkeit erhält eine andere Gestalt, wenn gesagt wird, daſs es zur *Definition* der Electricität gehört, als positive und negative zu seyn, oder daſs diſs schlechthin *ihr Begriff und Wesen* ist. Alsdenn hieſse ihr Seyn *ihre Existenz* überhaupt; in jener Definition liegt aber nicht die *Nothwendigkeit ihrer Existenz;* sie ist entweder, weil man sie *findet*, das heiſst, sie ist gar nicht nothwendig; oder ihre Existenz ist durch andere Kräffte, das heiſst, ihre Nothwendigkeit ist eine äuſsere. Damit aber, daſs die [1807 83] Nothwendigkeit, in die Bestimmtheit *des Seyns durch anderes* gelegt wird, fallen wir wieder in die *Vielheit* der bestimmten Gesetze zurück, die wir so eben verlieſsen, um das *Gesetz* als Gesetz zu betrachten; nur mit diesem ist sein *Begriff* als Begriff, oder seine Nothwendigkeit zu vergleichen, die sich aber in allen diesen Formen nur noch als ein leeres Wort gezeigt hat. [153] Noch auf andere als die angezeigte Weise ist die Gleichgültigkeit des Gesetzes und der Krafft, oder des Begriffs und des Seyns vorhanden. In dem Gesetze der Bewegung z. B. ist es nothwendig, daſs die Bewegung in Zeit und Raum sich *theile*, oder dann auch in Entfernung und Geschwindigkeit. Indem die Bewegung nur das Verhältniſs jener Momente ist, so ist sie, das Allgemeine, hier wohl *an sich selbst* getheilt; aber nun drücken diese Theile, Zeit und Raum, oder Entfernung und Geschwindigkeit, nicht an ihnen diesen Ursprung aus Einem aus; sie sind gleichgültig gegeneinander, der Raum wird vorgestellt ohne die Zeit, die Zeit ohne den Raum, und die Entfernung wenigstens ohne die Geschwindigheit seyn zu können, — so wie ihre Gröſsen gleichgültig gegeneinander sind; indem sie sich nicht *wie positives* und *negatives* verhalten, hiemit nicht durch *ihr Wesen* aufeinander beziehen. Die Nothwendigkeit der *Theilung* ist also hier wohl vorhanden; aber nicht der *Theile* als solcher füreinander. Darum ist aber auch jene erste selbst nur eine vorgespiegelte falsche [1807 84] Nothwendigkeit; die Bewegung ist nemlich nicht selbst als *einfaches* oder als reines Wesen vorgestellt; sondern *schon* als getheilt; Zeit und Raum sind ihre *selbststandigen* Theile oder *Wesen an ihnen selbst*, oder Entfernung und Geschwindigkeit Weisen des Seyns oder Vorstellens, deren eine wohl ohne die andere seyn kann, und die Bewegung daher nur ihre *oberflächliche* Beziehung, nicht ihr Wesen. Als einfaches Wesen, oder als Krafft vorgestellt ist sie wohl die *Schwere*, welche aber diese Unterschiede überhaupt nicht in ihr enthält. [154] Der Unterschied also ist in beyden Fällen kein *Unterschied an sich selbst;* entweder ist das Allgemeine, die Krafft, gleichgültig gegen die Theilung, welche im Gesetze ist, oder die Unterschiede, Theile des Gesetzes sind es gegen einander. Der Verstand *hat* aber den Begriff *dieses Unterschiedes an sich*, eben darin, daſs das Gesetz einestheils das Innre *an sich* seyende, aber *an ihm* zugleich *unterschiedne* ist; daſs dieser Unterschied hiemit *innrer* Unterschied sey, ist darin vorhanden, daſs das Gesetz *einfache* Krafft, oder als *Begriff* desselben ist, also ein *Unterschied des Begriffes*. Aber dieser innre Unterschied fällt nur erst noch *in den Verstand;* und ist noch nicht *an der Sache selbst gesetzt*. Es ist also nur die *eigne* Nothwendigkeit, was der Verstand ausspricht; einen Unterschied, den er also nur so macht, daſs er es zugleich ausdrückt, daſs der Unterschied kein *Unterschied der Sache selbst* sey. Diese Nothwendigkeit, [1807 85] die nur im Worte liegt, ist hiemit die Hererzählung der Momente, die den Kreis derselben ausmachen; sie werden zwar unterschieden, ihr Unterschied aber zugleich, kein Unterschied der Sache selbst zu seyn, ausgedrückt, und daher selbst sogleich wieder aufgehoben; diese Bewegung heiſst *Erklaren*. Es wird also ein *Gesetz* ausgesprochen, von diesem wird sein an sich allgemeines, oder der Grund, als die *Krafft*, unterschieden; aber von diesem Unterschiede wird gesagt, daſs er keiner, sondern vielmehr der Grund ganz so beschaffen sey, wie das Gesetz. Die einzelne Begebenheit des Blitzes zum Beyspiel wird als allgemeines aufgefaſst, und diſs allgemeine als das *Gesetz* der Electricität ausgesprochen: die Erklärung faſst alsdenn das *Gesetz* in die *Krafft* zusammen, als das Wesen des Gesetzes. Diese Krafft ist dann *so beschaffen*, daſs wenn sie sich äuſsert, entgegengesetzte Electricitäten hervortreten, die wieder ineinander verschwinden, das heiſst, *die Krafft ist gerade so beschaffen, wie das Gesetz;* es wird gesagt, daſs beyde gar nicht unterschieden seyen. Die Unterschiede sind die reine allgemeine Aeuſserung oder das Gesetz, und die reine Krafft; beyde haben aber *denselben* Inhalt, *dieselbe* Beschaffenheit; der Unterschied als Unterschied des Inhalts, d. h. der *Sache* wird also auch wieder zurückgenommen. [155] In dieser tautologischen Bewegung beharrt, wie sich ergibt, der Verstand bey der ruhigen Einheit seines Gegenstandes und die Bewegung fällt nur [1807 86] in ihn selbst, nicht in den Gegenstand; sie ist ein Erklären, das nicht nur Nichts erklärt, sondern so klar ist, daſs es, indem es Anstalten macht, etwas unterschiedenes von dem schon Gesagten zu sagen, vielmehr nichts sagt, sondern nur dasselbe wiederhohlt. An der Sache selbst entsteht durch diese Bewegung nichts neues, sondern sie kommt als Bewegung des Verstandes in Betracht. In ihr aber erkennen wir nun eben dasjenige, was an dem Gesetze vermiſst wurde, nemlich den absoluten Wechsel selbst, denn diese *Bewegung*, wenn wir sie näher betrachten, ist unmittelbar das Gegentheil ihrer selbst. Sie setzt nemlich *einen* U*nterschied*, welcher nicht nur für uns *kein Unterschied* ist, sondern welchen sie selbst als Unterschied aufhebt. Es ist diſs derselbe Wechsel, der sich als das Spiel der Kräffte darstellte; es war in ihm der Unterschied des sollicitirenden und sollicitirten, der sich äuſsernden, und der in sich zurückgedrängten Krafft; aber es waren Unterschiede, die in Wahrheit keine waren, und sich darum auch unmittelbar wieder aufhoben. Es ist nicht nur die bloſse Einheit vorhanden, so daſs *kein Unterschied gesetzt* wäre, sondern es ist diese *Bewegung*, daſs *allerdings ein Unterschied gemacht, aber*, weil er keiner ist, *wieder aufgehoben wird*. — Mit dem Erklären also ist der Wandel und Wechsel, der vorhin auſser dem Innern nur an der Erscheinung war, in das Uebersinnliche selbst eingedrungen; unser Bewuſstseyn ist aber aus dem Innern als Gegenstande auf [1807 87] die andere Seite in den *Verstand* herübergegangen, und hat in ihm den Wechsel. [156] Dieser Wechsel ist so noch nicht ein Wechsel der Sache selbst, sondern stellt sich vielmehr eben dadurch als *reiner Wechsel* dar, daſs der *Inhalt* der Momente des Wechsels derselbe bleibt. Indem aber der *Begriff* als Begriff des Verstandes dasselbe ist, was das *Innre* der Dinge, so wird *dieser Wechsel als Gesetz des Innern* für ihn. Er *erfahrt* also, daſs es *Gesetz* der *Erscheinung selbst* ist, daſs Unterschiede werden, die keine Unterschiede sind; oder daſs das *Gleichnamige* sich von sich selbst *abstöſst;* und eben so daſs die Unterschiede nur solche sind, die in Wahrheit keine sind, und sich aufheben; oder daſs das *Ungleichnamige* sich *anzieht*. — Ein *zweytes Gesetz*, dessen Inhalt demjenigen, was vorher Gesetz genannt wurde, nemlich dem sich beständigen gleichbleibenden Unterschiede entgegengesetzt ist; denn diſs neue drückt vielmehr das *Ungleichwerden des Gleichen*, und das *Gleichwerden des Ungleichen* aus. Der Begriff muthet der Gedankenlosigkeit zu, beyde Gesetze zusammenzubringen, und ihrer Entgegensetzung bewuſst zu werden. — Gesetz ist das zweyte freylich auch, oder ein inneres sichselbstgleiches Seyn, aber eine Sichselbstgleichheit vielmehr der Ungleichheit, eine Beständigkeit der Unbeständigkeit. — An dem Spiele der Kräffte ergab sich dieses Gesetz als eben dieses absolute Uebergehen, und als reiner Wechsel; das *gleichnamige*, die Krafft *[1807 88] zersetzt* sich in einen Gegensatz, der zunächst als ein selbstständiger Unterschied erscheint, aber welcher sich in der That *keiner zu seyn* erweist; denn es ist das *gleichnamige*, was sich von sich selbst abstöſst, und diſs abgestoſsene zieht sich daher wesentlich an, denn es ist *dasselbe;* der gemachte Unterschied, da er keiner ist, hebt sich also wieder auf. Er stellt sich hiemit als Unterschied *der Sache selbst*, oder als absoluter Unterschied dar, und dieser Unterschied der *Sache* ist also nichts anders als das Gleichnamige, das sich von sich abgestoſsen hat, und daher nur einen Gegensatz setzt, der keiner ist. [157] Durch diſs Princip wird das erste Uebersinnliche, das ruhige Reich der Gesetze, das unmittelbare Abbild der wahrgenommenen Welt in sein Gegentheil umgekehrt; das Gesetz war überhaupt das sich *gleichbleibende*, wie seine Unterschiede; itzt aber ist gesetzt, daſs beydes vielmehr das Gegentheil seiner selbst ist; das sich *gleiche* stöſst sich vielmehr von sich ab, und das sich ungleiche setzt sich vielmehr als das sich gleiche. In der That ist nur mit dieser Bestimmung der Unterschied der *innre*, oder Unterschied *an sich selbst*, indem das gleiche sich ungleich, das ungleiche sich gleich ist. — *Diese zweyte übersinnliche Welt* ist auf diese Weise die *verkehrte* Welt; und zwar, indem eine Seite schon an der ersten übersinnlichen Welt vorhanden ist, die *verkehrte* dieser *ersten*. Das Innere ist damit als Erscheinung vollendet. Denn die erste übersinnliche Welt war nur die *unmittelbare* [1807 89] Erhebung der wahrgenommenen Welt in das allgemeine Element; sie hatte ihr nothwendiges Gegenbild an dieser, welche noch *für sich das Princip des Wechsels* und *der Veränderung* behielt; das erste Reich der Gesetze entbehrte dessen, erhält es aber als verkehrte Welt. [158] Nach dem Gesetze dieser verkehrten Welt ist also das *Gleichnamige* der ersten das *ungleiche* seiner selbst, und das *Ungleiche* derselben ist eben so *ihm selbst ungleich*, oder es wird sich *gleich*. An bestimmten Momenten wird diſs sich so ergeben, daſs was im Gesetze der ersten süſs, in diesem verkehrten Ansich sauer; was in jenem schwartz, in diesem weiſs ist. Was im Gesetz der erstern, am Magnete Nordpol, ist in seinem andern übersinnlichen Ansich, (in der Erde nemlich), Südpol; was aber dort Südpol ist, hier Nordpol. Ebenso was im ersten Gesetze der Electricität Sauerstoffpol ist, wird in seinem andern übersinnlichen Wesen Wasserstoffpol; und umgekehrt, was dort der Wasserstoffpol ist, wird hier der Sauerstoffpol. In einer andern Sphäre, ist nach dem *unmittelbaren Gesetze*, Rache an dem Feinde, die höchste Befriedigung der verletzten Individualität. *Dieses Gesetz* aber, dem, der mich nicht als Selbstwesen behandelt, mich als Wesen gegen ihn zu zeigen, und ihn vielmehr als Wesen aufzuheben, *verkehrt* sich durch das Princip der andern Welt *in das entgegengesetzte*, die Wiederherstellung meiner als des Wesens durch das Aufheben des fremden Wesens [1807 90] in Selbstzerstörung. Wenn nun diese Verkehrung, welche in der *Straffe* des Verbrechens dargestellt wird, zum *Gesetze* gemacht ist, so ist auch sie wieder nur das Gesetz der einen Welt, welche eine *verkehrte* übersinnliche Welt sich *gegenüberstehen* hat, in welcher das, was in jener verachtet ist, zu Ehren, was in jener in Ehren steht, in Verachtung kommt. Die nach dem *Gesetze der ersten* den Menschen schändende und vertilgende Straffe verwandelt sich in ihrer *verkehrten Welt* in die sein Wesen erhaltende, und ihn zu Ehren bringende Begnadigung. [159] Oberflächlich angesehen ist diese verkehrte Welt so das Gegentheil der ersten, daſs sie dieselbe auſser ihr hat, und jene erste als eine verkehrte *Wirklichkeit* von sich abstöſst, die *eine* die *Erscheinung*, die *andere* aber das *Ansich*, die *eine* sie ist, wie sie *für ein anderes*, die *andere* dagegen, wie sie *für sich* ist; so daſs um die vorigen Beyspiele zu gebrauchen, was süſs schmeckt, *eigentlich*, oder *innerlich* am Dinge, sauer, oder was am wirklichen Magnete der Erscheinung Nordpol ist, *am innern oder wesentlichen Seyn* Südpol wäre; was an der erscheinenden Electricität als Sauerstoffpol sich darstellt, an der nichterscheinenden Wasserstoffpol wäre. Oder eine Handlung, die in *der Erscheinung* Verbrechen ist, sollte *im innern* eigentlich gut seyn (eine schlechte Handlung eine gute Absicht haben) können; die Straffe nur *in der Erscheinung* Straffe, *an sich* oder in einer [1807 91] andern Welt aber Wohlthat für den Verbrecher seyn. Allein solche Gegensätze von Innerem und Aeuſserem, von Erscheinung und Uebersinnlichem, als von zweyerley Wirklichkeiten, sind hier nicht mehr vorhanden. Die abgestoſsenen Unterschiede vertheilen sich nicht von neuem an zwey solche Substanzen, welche sie trügen und ihnen ein getrenntes Bestehen verliehen; wodurch der Verstand aus dem Innern heraus wieder auf seine vorige Stelle zurückfiele. Die eine Seite oder Substanz wäre wieder die Welt der Wahrnehmung, worin das eine der beyden Gesetze sein Wesen triebe, und ihr gegenüber eine innre Welt, *gerade eine solche sinnliche Welt*, wie die erste, aber in der *Vorstellung;* sie könnte nicht als sinnliche Welt aufgezeigt, nicht gesehen, gehört, geschmeckt werden, und doch würde sie vorgestellt, als eine solche sinnliche Welt. Aber in der That, wenn *das eine gesetzte* ein wahrgenommenes ist, und sein *Ansich*, als das verkehrte desselben, ebenso ein *sinnlich vorgestelltes*, so ist das Saure was das Ansich des süſsen Dinges wäre, ein so wirkliches Ding, wie es, ein *saures Ding;* das Schwarze, welches das Ansich des Weiſsen wäre, ist das wirkliche Schwarze; der Nordpol, welcher das Ansich des Südpols ist, ist der *an demselben Magnete vorhandne* Nordpol; der Sauerstoffpol, der das Ansich des Wasserstoffpols ist, der *vorhandne* Sauerstoffpol derselben Säule. Das *wirkliche* Verbrechen aber hat *seine Verkehrung*, und *sein Ansich* als *Möglichkeit* in *der Absicht* als [1807 92] solcher, aber nicht in einer guten; denn die Wahrheit der Absicht ist nur die That selbst. Das Verbrechen seinem Inhalte nach aber, hat seine Reflexion in sich oder seine Verkehrung an der *wirklichen* Straffe; diese ist die Aussöhnung des Gesetzes mit der ihm im Verbrechen entgegengesetzten Wirklichkeit. Die *wirkliche* Straffe endlich hat so ihre *verkehrte* Wirklichkeit an ihr, daſs sie eine solche Verwirklichung des Gesetzes ist, wodurch die Thätigkeit, die es als Straffe hat, *sich selbst aufhebt*, es aus thätigem wieder *ruhiges* und geltendes Gesetz wird, und die Bewegung der Individualität gegen es, und seiner gegen sie erloschen ist. [160] Aus der Vorstellung also der Verkehrung, die das Wesen der einen Seite der übersinnlichen Welt ausmacht, ist die sinnliche Vorstellung von der Befestigung der Unterschiede in einem verschiedenen Elemente des Bestehens zu entfernen, und dieser absolute Begriff des Unterschieds, als innrer Unterschied, Abstoſsen des Gleichnamigen als gleichnamigen von sich selbst, und Gleichseyn des Ungleichen als ungleichen rein darzustellen und aufzufassen. Es ist der reine Wechsel, oder *die Entgegensetzung in sich selbst, der Widerspruch zu denken*. Denn in dem Unterschiede, der ein innerer ist, ist das entgegengesetzte nicht nur *eines von zweyen*; — sonst wäre es ein *seyendes*, und nicht ein entgegengesetztes; — sondern es ist das ontgegengesetzte eines [1807 93] entgegengesetzten, oder das andere ist in ihm unmittelbar selbst vorhanden. Ich stelle wohl das Gegentheil *hieher*, und *dorthin* das andere, wovon es das Gegentheil ist; also das *Gegentheil* auf eine Seite, an und für sich ohne das andere. Ebendarum aber, indem ich hier *das Gegentheil an und für sich* habe, ist es das Gegentheil seiner selbst, oder es hat in der That das andere unmittelbar an ihm selbst. — So hat die übersinnliche Welt, welche die verkehrte ist, über die andere zugleich ubergriffen, und sie an sich selbst; sie ist für sich die verkehrte, d. h. die verkehrte ihrer selbst; sie ist sie selbst, und ihre entgegengesetzte in Einer Einheit. Nur so ist sie der Unterschied als *innerer*, oder Unterschied *an sich selbst*, oder ist als *Unendlichkeit*. [161] Durch die Unendlichkeit sehen wir das Gesetz zur Nothwendigkeit an ihm selbst vollendet, und alle Momente der Erscheinung in das Innre aufgenommen. Das einfache des Gesetzes ist die Unendlichkeit, heiſst nach dem, was sich ergeben hat, *α*) es ist ein sich *selbstgleiches*, welches aber der *Unterschied* an sich ist; oder es ist gleichnamiges, welches sich von sich selbst abstöſst, oder sich entzweyt. Dasjenige was die *einfache* Krafft genannt wurde, *verdoppelt* sich selbst, und ist durch ihre Unendlichkeit das Gesetz. *β*) Das entzweyte, welches die in dem *Gesetze* vorgestellten Theile ausmacht, stellt sich als Bestehendes dar; und sie ohne den Begriff des innern Unterschiedes betrachtet, ist der Raum und die [1807 94] Zeit, oder die Entfernung und die Geschwindigkeit, welche als Momente der Schwere auftreten, sowohl gleichgültig und ohne Nothwendigkeit für einander, als für die Schwere selbst, so wie diese einfache Schwere gegen sie, oder die einfache Electricität gegen das positive und negative ist. *γ*) Durch den Begriff des innern Unterschiedes aber ist diſs ungleiche und gleichgültige, Raum und Zeit u. s. f. ein *Unterschied*, welcher kein *Unterschied* ist, oder nur ein Unterschied des *Gleichnamigen*, und sein Wesen die Einheit; sie sind als positives und negatives gegeneinander begeistet, und ihr Seyn ist dieses vielmehr, sich als Nichtseyn zu setzen, und in der Einheit aufzuheben. Es bestehen beyde unterschiedne, sie sind *an sich*, sie sind *an sich als entgegengesetzte*, d. h. das entgegengesetzte ihrer selbst, sie haben ihr Anderes an ihnen und sind nur Eine Einheit. [162] Diese einfache Unendlichkeit, oder der absolute Begriff ist das einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine Blut zu nennen, welches allgegenwärtig durch keinen Unterschied getrübt noch unterbrochen wird, das vielmehr selbst alle Unterschiede ist, sowie ihr Aufgehobenseyn, also in sich pulsirt, ohne sich zu bewegen, in sich erzittert, ohne unruhig zu seyn. Sie ist sich *selbstgleich*, denn die Unterschiede sind tavtologisch, es sind Unterschiede, die keine sind. Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur auf sich selbst; *auf sich selbst*, so ist diſs ein anderes, worauf die Beziehung geht, und das *beziehen [1807 95] auf sich selbst* ist vielmehr *das Entzweyen*, oder eben jene Sichselbstgleichheit ist innerer Unterschied Diese *Entzweyten* sind somit *an und für sich selbst*, jedes ein Gegentheil — *eines andern*, so ist darin schon das *Andere* mit ihm zugleich ausgesprochen; oder es ist nicht das Gegentheil *eines andern* sondern nur *das reine Gegentheil*, so ist es also an ihm selbst das Gegentheil seiner; oder es ist überhaupt nicht ein Gegentheil, sondern rein für sich, ein reines sich selbst gleiches Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat, so brauchen wir nicht zu fragen, noch weniger das Gequäle mit solcher Frage für die Philosophie anzusehen, oder gar sie ihr für unbeantwortlich halten — *wie* aus diesem reinen Wesen, wie aus ihm *heraus* der Unterschied oder das Andersseyn komme; denn es ist schon die Entzweyung geschehen, der Unterschied ist aus dem sich selbst gleichen ausgeschlossen, und ihm zur Seite gestellt worden; was *das sich selbst gleiche* seyn sollte, ist also schon eins der entzweyten vielmehr, als daſs es das absolute Wesen wäre. Das *sich selbst gleiche entzweyt sich*, heiſst darum eben so sehr, es hebt sich als schon entzweytes, es hebt sich als Andersseyn auf. Die *Einheit*, von welcher gesagt zu werden pflegt, daſs der Unterschied nicht aus ihr herauskommen könne, ist in der That selbst nur das Eine Moment der Entzweyung; sie ist die die Abstraction der Einfachheit, welche dem Unterschiede gegenüber ist. Aber indem sie die [1807 96] Abstraction, nur das eine der entgegengesetzten ist, so ist es schon gesagt, daſs sie das Entzweyen ist; denn ist die Einheit ein *negatives*, ein *entgegengesetztes*, so ist sie eben gesetzt als das, welches die Entgegensetzung an ihm hat. Die Unterschiede von *Entzweyung*, und *sichselbstgleich werden* sind darum eben so nur *diese Bewegung des sich Aufhebens;* denn indem das sichselbstgleiche, welches sich erst entzweyen oder zu seinem Gegentheile werden soll, eine Abstraction oder *schon selbst* ein entzweytes ist, so ist sein Entzweyen hiemit ein Aufheben dessen, was es ist, und also das Aufheben seines Entzweytseyns. Das *sichselbstgleich werden* ist ebenso ein Entzweyen; wassich*selbst gleich* wird, tritt damit der Entzweyung gegenüber; das heiſst, es stellt selbst sich damit *auf die Seite*, oder es *wird* vielmehr ein *Entzweytes*. [163] Die Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe des reinen sich selbst Bewegens, daſs, was auf irgend eine Weise, zum Beyspiel als Seyn, bestimmt ist, vielmehr das Gegentheil dieser Bestimmtheit ist, ist zwar schon die Seele alles bisherigen gewesen, aber im *Innern* erst ist sie selbst frey hervorgetreten. Die Erscheinung oder das Spiel der Kräffte stellt sie selbst schon dar, aber als *Erklären* tritt sie zunächst frey hervor; und indem sie endlich für das Bewuſstseyn Gegenstand ist, *als das, was sie ist*, so ist das Bewuſstseyn *Selbstbewuſstseyn*. Das *Erklären* des Verstandes macht zunächst nur die Beschreibung dessen, [1807 97] was das Selbstbewuſstseyn ist. Er hebt die im Gesetze vorhandenen schon reingewordenen, aber noch gleichgültigen Unterschiede auf, und setzt sie in Einer Einheit, der Krafft. Diſs gleichwerden ist aber ebenso unmittelbar ein Entzweyen, denn er hebt die Unterschiede nur dadurch auf, und setzt dadurch das Eins der Krafft, daſs er einen neuen Unterschied macht, von Gesetz und Krafft, der aber zugleich kein Unterschied ist; und hiezu daſs dieser Unterschied ebenso kein Unterschied ist, geht er selbst darin fort, daſs er diesen Unterschied wieder aufhebt, indem er die Krafft eben so beschaffen seyn läſst, als das Gesetz. — Diese Bewegung oder Nothwendigkeit ist aber so noch Nothwendigkeit, und Bewegung des Verstandes, oder sie *als solche* ist *nicht sein Gegenstand*, sondern er hat in ihr positive und negative Electricität, Entfernung, Geschwindigkeit, Anziehungskrafft, und tausend andere Dinge zu Gegenständen, welche den Inhalt der Momente der Bewegung ausmachen. In dem Erklären ist eben darum so viele Selbstbefriedigung, weil das Bewuſstseyn dabey, es so auszudrücken, in unmittelbarem Selbstgespräche mit sich, nur sich selbst genieſst, dabey zwar etwas anderes zu treiben scheint, aber in der That sich nur mit sich selbst herumtreibt. [164] In dem entgegengesetzten Gesetze als der Verkehrung des ersten Gesetzes, oder in dem innern Unterschiede wird zwar die Unendlichkeit selbst *Gegenstand* des Verstandes, aber er verfehlt sie als [1807 98] solche wieder, indem er den Unterschied an sich, das sich selbst abstoſsen des Gleichnamigen, und die Ungleichen, die sich anziehen, wieder an zwey Welten, oder an zwey substantielle Elemente vertheilt; die *Bewegung*, wie sie in der Erfahrung ist, ist ihm hier ein Geschehen, und das gleichnamige und das ungleiche *Prädicate*, deren Wesen ein seyendes Substrat ist. Dasselbe, was ihm in sinnlicher Hülle Gegenstand ist, ist es uns in seiner wesentlichen Gestalt, als reiner Begriff. Diſs Auffassen des Unterschieds, wie er *in Wahrheit* ist, oder das Auffassen der *Unendlichkeit* als solcher, ist *für uns*, oder *an sich*. Die Exposition ihres Begriffs gehört der Wissenschaft an; das Bewuſstseyn aber, wie es ihn *unmittelbar* hat, tritt wieder als eigne Form oder neue Gestalt des Bewuſstseyns auf, welche in dem vorhergehenden ihr Wesen nicht erkennt, sondern es für etwas ganz anderes ansieht. — Indem ihm dieser Begriff der Unendlichkeit Gegenstand ist, ist es also Bewuſstseyn des Unterschieds als eines *unmittelbar* ebenso sehr aufgehobenen; es ist *für sich selbst*, es ist *Unterscheiden des Ununterschiedenen*, oder *Selbstbewuſstseyn*. Ich *unterscheide mich von mir selbst*, und *es ist derin unmittelbar für mich, daſs diſs unterschiedene nicht unterschieden ist*. Ich, das Gleichnamige stoſse mich von mir selbst ab; aber diſs unterschiedne, ungleichgesetzte, ist unmittelbar, indem es unterschieden ist, kein Unterschied für mich. Das Bewuſstseyn eines Andern, eines Gegenstandes [1807 99] überhaupt, ist zwar selbst nothwendig *Selbstbewuſstseyn*, reflectirt seyn in sich, Bewuſstseyn seiner selbst, in seinem Andersseyn. Der *nothwendige Fortgang* von den bisherigen Gestalten des Bewuſstseyns, welchen ihr Wahres ein Ding, ein anderes war, als sie selbst, drückt eben diſs aus, daſs nicht allein das Bewuſstseyn vom Dinge nur für ein Selbstbewuſstseyn möglich ist, sondern daſs diſs allein die Wahrheit jener Gestalten ist. Aber für uns nur ist diese Wahrheit vorhanden, noch nicht für das Bewuſstseyn. Das Selbstbewuſstseyn aber ist erst *für sich* geworden, noch nicht *als Einheit* mit dem Bewuſstseyn überhaupt. [165] Wir sehen, daſs im Innern der Erscheinung der Verstand in Wahrheit nicht etwas anders, als die Erscheinung selbst, aber nicht wie sie als Spiel der Kräffte ist, sondern dasselbe in seinen absolut-allgemeinen Momenten und deren Bewegung, und in der That nur *sich selbst* erfahrt. Erhoben über die Wahrnehmung stellt sich das Bewuſstseyn mit dem Uebersinnlichen durch die Mitte der Erscheinung zusammengeschlossen dar, durch welche es in diesen Hintergrund schaut. Die beyden Extreme, das eine, des reinen Innern, das andere, des in diſs reine Innre schauenden Innern, sind nun zusammengefallen, und wie sie als Extreme, so ist auch die Mitte als etwas anders als sie, verschwunden. Dieser Vorhang ist also vor dem Innern weggezogen, und das Schauen des Innern in das Innere vorhanden; das Schauen des *ununterschiedenen* Gleichnamigen, [1807 100] welches sich selbst abstöſst, als *unterschiedenes* Innres setzt, aber *für welches* ebenso unmittelbar die *Ununterschiedenheit* beyder ist, *das Selbstbewuſstseyn*. Es zeigt sich, daſs hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innre verdecken soll, nichts zu sehen ist, wenn *wir* nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit gesehen werde, als daſs etwas dahinter sey, das gesehen werden kann. Aber es ergibt sich zugleich, daſs nicht ohne alle Umstände geradezu dahinter gegangen werden könne; denn diſs Wissen, was die Wahrheit *der Vorstellung* der Erscheinung und ihres Innern ist, ist selbst nur Resultat einer umständlichen Bewegung, wodurch die Weisen des Bewuſstseyns, Meynen, Wahrnehmen und der Verstand verschwinden; und es wird sich ebenso ergeben, daſs das Erkennen dessen, *was das Bewuſstseyn weiſs, indem es sich selbst weiſs*, noch weiterer Umstände bedarf, deren Auseinanderlegung das Folgende ist. ### IV. Self-consciousness [1807 101] #### IV. Die Wahrheit der Gewiſsheit seiner selbst. [166] In den bisherigen Weisen der Gewiſsheit ist dem Bewuſstseyn das Wahre, etwas anderes, als es selbst. Der Begriff dieses Wahren verschwindet aber in der Erfahrung von ihm; wie der Gegenstand unmittelbar *an sich* war, das Seyende der sinnlichen Gewiſsheit, das concrete Ding der Wahrnehmung, die Krafft des Verstandes, so erweist er sich vielmehr nicht in Wahrheit zu seyn, sondern diſs *Ansich* ergibt sich als eine Weise, wie er nur für ein anderes ist; der Begriff von ihm hebt sich an dem wirklichen Gegenstande auf, oder die erste unmittelbare Vorstellung in der Erfahrung, und die Gewiſsheit ging in der Wahrheit verloren. Nunmehr aber ist diſs entstanden, was in diesen frühern Verhältnissen nicht zu Stande kam, nemlich eine Gewiſsheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist, denn die Gewiſsheit ist sich selbst ihr Gegenstand, und das Bewuſstseyn ist sich selbst das Wahre. Es ist darin zwar auch ein Andersseyn; das Bewuſstseyn unterscheidet nemlich, aber ein solches, das für es [1807 102] zugleich ein nicht unterschiedenes ist. Nennen wir *Begriff*, die Bewegung des Wissens, den *Gegenstand* aber, das Wissen als ruhige Einheit, oder als Ich, so sehen wir, daſs nicht nur für uns, sondern für das Wissen selbst, der Gegenstand dem Begriffe entspricht. — Oder auf die andere Weise, den *Begriff* das genannt, was der Gegenstand *ansich* ist, den Gegenstand aber das, was er als *Gegenstand*, oder *für ein* anderes ist, so erhellt, daſs das Ansichseyn, und das für ein anderes seyn dasselbe ist; denn das *Ansich* ist das Bewuſstseyn; es ist aber ebenso dasjenige, *für welches* ein anderes (das *Ansich*) ist; und es ist für es, daſs das Ansich des Gegenstandes, und das Seyn desselben für ein anderes dasselbe ist; Ich ist der Inhalt der Beziehung, und das Beziehen selbst; es ist es selbst gegen ein anderes, und greifft zugleich über diſs andre über, das für es ebenso nur es selbst ist. [167] Mit dem Selbstbewuſstseyn sind wir also nun in das einheimische Reich der Wahrheit eingetreten. Es ist zu sehen, wie die Gestalt des Selbstbewuſstseyns zunächst auftritt. Betrachten wir diese neue Gestalt des Wissens, das Wissen von sich selbst, im Verhältnisse zu dem Vorhergehenden, dem Wissen von einem Andern, so ist diſs zwar verschwunden; aber seine Momente haben sich zugleich eben so aufbewahrt; und der Verlust besteht darin, daſs sie hier vorhanden sind, wie sie an sich sind. Das *Seyn* der Meynung, die *Einzelnheit* und die ihr [1807 103] entgegengesetzte *Allgemeinheit* der Wahrnehmung, so wie *das leere Innere* des Verstandes, sind nicht mehr als Wesen sondern als Momente des Selbstbewuſstseyns, das heiſst als Abstractionen oder Unterschiede, welche *für* das Bewuſstseyn selbst zugleich nichtig, oder keine Unterschiede und rein verschwindende Wesen sind. Es scheint also nur das Hauptmoment selbst verloren gegangen zu seyn, nemlich das *einfache selbstständige Bestehen* für das Bewuſstseyn. Aber in der That ist das Selbstbewuſstseyn die Reflexion aus dem Seyn der sinnlichen und wahrgenommenen Welt, und wesentlich die Rückkehr aus dem *Andersseyn*. Es ist als Selbstbewuſstseyn Bewegung; aber indem es *nur sich selbst als* sich selbst von sich unterscheidet, so ist ihm der Unterschied, *unmittelbar* als ein Andersseyn *aufgehoben;* der Unterschied *ist* nicht, und *es* nur die bewegungslose Tavtologie des: Ich bin Ich; indem ihm der Unterschied nicht auch die Gestalt des *Seyns* hat, ist es nicht Selbstbewuſstseyn. Es ist hiemit für es das Andersseyn, *als ein Seyn*, oder als *unterschiedenes Moment;* aber es ist für es auch die Einheit seiner selbst mit diesem Unterschiede, als *zweytes unterschiedenes* Moment. Mit jenem ersten Momente ist das Selbstbewuſstseyn als *Bewuſstseyn*, und für es die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten; aber zugleich nur als auf das zweyte Moment, die Einheit des Selbstbewuſstseyns mit sich selbst, bezogen; und sie ist hiemit für es ein Bestehen, welches aber nur *Erscheinung*, oder [1807 104] Unterschied ist, der *an sich* kein Seyn hat. Dieser Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit hat aber nur die Wahrheit, nemlich die Einheit des Selbstbewuſstseyns mit sich selbst, zu seinem Wesen; diese muſs ihm wesentlich werden; das heiſst, es ist *Begierde* überhaupt. Das Bewuſstseyn hat als Selbstbewuſstseyn nunmehr einen gedoppelten Gegenstand, den einen, den unmittelbaren, den Gegenstand der sinnlichen Gewiſsheit, und des Wahrnehmens, der aber *für es* mit dem *Charakter des negativen* bezeichnet ist, und den zweyten, nemlich *sich selbst*, welcher das wahre *Wesen*, und zunächst nur erst im Gegensatze des ersten vorhanden ist. Das Selbstbewuſstseyn stellt sich hierin als die Bewegung dar, worin dieser Gegensatz aufgehoben, und ihm die Gleichheit seiner selbst mit sich wird. [168] Der Gegenstand, welcher für das Selbstbewuſstseyn das negative ist, ist aber seinerseits *für uns* oder *an sich* ebenso in sich zurückgegangen als das Bewuſstseyn andererseits. Er ist durch diese Reflexion in sich *Leben* geworden. Was das Selbstbewuſstseyn *als seyend* von sich unterscheidet, hat auch insofern, als es seyend gesetzt ist, nicht bloſs die Weise der sinnlichen Gewiſsheit und der Wahrnehmung an ihm, sondern es ist in sich reflectirtes Seyn, und der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein *Lebendiges*. Denn das *Ansich*, oder das *allgemeine* Resultat des Verhältnisses des Verstandes zu dem [1807 105] Innern der Dinge, ist das Unterscheiden des Nichtzuunterscheidenden, oder die Einheit des Unterschiednen. Diese Einheit aber ist ebensosehr, wie wir gesehen, ihr Abstoſsen von sich selbst, und dieser Begriff *entzweyt* sich in den Gegensatz des Selbstbewuſstseyns und des Lebens; jenes die Einheit, *für welche* die unendliche Einheit der Unterschiede ist; dieses aber *ist* nur diese Einheit selbst, so daſs sie nicht zugleich *für sich selbst* ist. So selbstständig also das Bewuſstseyn, ebenso selbstständig ist *ansich* sein Gegenstand. Das Selbstbewuſstseyn, welches schlechthin *fürsich* ist, und seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Charakter des negativen bezeichnet, oder zunächst *Begierde* ist, wird daher vielmehr die Erfahrung der Selbständigkeit desselben machen. [169] Die Bestimmung des Lebens, wie sie sich aus dem Begriffe oder dem allgemeinen Resultate ergibt, mit welchem wir in diese Sphäre eintreten, ist hinreichend es zu bezeichnen, ohne daſs seine Natur weiter daraus zu entwickeln wäre; ihr Kreis beschlieſst sich in folgenden Momenten. Das *Wesen* ist die Unendlichkeit als das *Aufgehobenseyn* aller Unterschiede, die reine achsendrehende Bewegung, die Ruhe ihrer selbst als absolutunruhigen Unendlichkeit; die *Selbstständigkeit* selbst, in welcher die Unterschiede der Bewegung aufgelöst sind; das einfache Wesen der Zeit, das in dieser Sichselbstgleichheit die gediegene Gestalt des Raumes hat. Die [1807 106] *Unterschiede* sind aber an diesem *einfachen allgemeinen* Medium ebensosehr, als *Unterschiede;* denn diese allgemeine Flüssigkeit hat ihre negative Natur, nur indem sie ein *Aufheben derselben* ist; aber sie kann die unterschiednen nicht aufheben, wenn sie nicht ein Bestehen haben. Ebendiese Flüssigkeit ist als die sichselbstgleiche Selbstständigkeit, selbst das *Bestehen*, oder die *Substanz* derselben, worin sie also als unterschiedene Glieder und *fürsichseyende* Theile sind. Das *Seyn* hat nicht mehr die Bedeutung der *Abstraction des Seyns*, noch ihre reine Wesenheit, der *Abstraction* der *Allgemeinheit;* sondern ihr Seyn ist eben jene einfache flüssige Substanz der reinen Bewegung in sich selbst. Der *Unterschied* dieser Glieder *gegeneinander* aber *als* Unterschied besteht überhaupt in keiner anderer *Bestimmtheit*, als der Bestimmtheit der Momente der Unendlichkeit oder der reinen Bewegung selbst. [170] Die selbststandigen Glieder sind *fürsich;* dieses *Fürsichseyn* ist aber vielmehr ebenso *unmittelbar* ihre Reflexion in die Einheit, als diese Einheit die Entzweyung in die selbstständigen Gestalten ist. Die Einheit ist entzweyt, weil sie absolut negative oder unendliche Einheit ist; und weil *sie* das *Bestehen* ist, so hat auch der Unterschied Selbstständigkeit nur *an ihr*. Diese Selbständigkeit der Gestalt erscheint als ein *bestimmtes, für anderes*, denn sie ist ein entzweytes; und das *Aufheben* der Entzweyung geschieht insofern durch ein anderes. [1807 107] Aber es ist ebensosehr an ihr selbst; denn eben jene Flüssigkeit ist die Substanz der selbstständigen Gestalten; diese Substanz aber ist unendlich; die Gestalt ist darum in ihrem Bestehen selbst die Entzweyung, oder das Aufheben ihres Fürsichseyns. [171] Unterscheiden wir die hierin enthaltenen Momente näher, so sehen wir, daſs wir zum *ersten* Momente das *Bestehen der selbstständigen* Gestalten; oder die Unterdrückung dessen haben, was das unterscheiden an sich ist, nemlich nicht an sich zu seyn und kein Bestehen zu haben. Das *zweyte* Moment aber ist die *Unterwerfung* jenes Bestehens unter die Unendlichkeit des Unterschiedes. Im ersten Momente ist die bestehende Gestalt; als *fürsichseyend*, oder in ihrer Bestimmtheit unendliche Substanz tritt sie gegen die *allgemeine* Substanz auf, verläugnet diese Flüssigkeit und Continuität mit ihr und behauptet sich als nicht in diesem Allgemeinen aufgelöst, sondern vielmehr als durch die Absonderung von dieser ihrer unorganischen Natur, und durch das Aufzehren derselben sich erhaltend. Das Leben in dem allgemeinen flüssigen Medium, ein *ruhiges* auseinanderlegen des Gestaltens wird eben dadurch zur Bewegung derselben, oder zum Leben als *Proceſs*. Die einfache allgemeine Flüssigkeit ist das *Ansich*, und der Unterschied der Gestalten, das *Andere*. Aber diese Flässigkeit wird selbst durch diesen Unterschied *das Andere;* denn sie ist itzt *für den Unterschied*, welcher an und für sich selbst, und daher [1807 108] die unendliche Bewegung ist, von welcher jenes ruhige Medium aufgezehrt wird, das Leben als *Lebendiges*. — Diese *Verkehrung* aber ist darum wieder die *Verkehrtheit an sich selbst;* was aufgezehrt wird, ist das Wesen; die auf Kosten des Allgemeinen sich erhaltende, und das Gefühl ihrer Einheit mit sich selbst sich gebende Individualität hebt gerade damit *ihren Gegensatz des Andern, durch welchen sie für sich ist*, auf; die *Einheit* mit sich selbst, welche sie sich gibt, ist gerade die *Flüssigkeit* der Unterschiede, oder die *allgemeine Auflösung*. Aber umgekehrt ist das Aufheben des individuellen Bestehens ebenso das Erzeugen desselben. Denn da das *Wesen* der individuellen Gestalt, das allgemeine Leben, und das für sich seyende an sich einfache Substanz ist, so hebt es, indem es das *Andre* in sich setzt, diese seine *Einfachheit*, oder sein Wesen auf, d. h. es entzweyt sie, und diſs Entzweyen der unterschiedslosen Flüssigkeit ist eben das Setzen der Individualität. Die einfache Substanz des Lebens also ist die Entzweyung ihrer selbst in Gestalten, und zugleich die Auflösung dieser bestehenden Unterschiede; und die Auflösung der Entzweyung ist ebensosehr Entzweyen oder ein Gliedern. Es fallen damit die beyden Seiten der ganzen Bewegung, welche unterschieden wurden, nemlich die in dem allgemeinen Medium der Selbstständigkeit ruhig auseinandergelegte Gestaltung, und der Proceſs des Lebens ineinander; der letztere ist eben so sehr Gestaltung, als er das Aufheben der Gestalt [1807 109] ist; und das erste, die Gestaltung ist eben so sehr ein Aufheben, als sie die Gliederung ist. Das flüssige Element ist selbst nur die *Abstraction* des Wesens, oder es ist nur als Gestalt *wirklich;* und daſs es sich gliedert, ist wieder ein Entzweyen des Gegliederten, oder ein Auflösen desselben. Dieser ganze Kreislauff macht das Leben aus, weder das, was zuerst ausgesprochen wird, die unmittelbare Continuität und Gediegenheit seines Wesens, noch die bestehende Gestalt und das für sich seyende Discrete, noch der reine Proceſs derselben, noch auch das einfache zusammenfassen dieser Momente, sondern das sich entwickelnde, und seine Entwicklung auflösende und in dieser Bewegung sich einfach erhaltende Ganze. [172] Indem von der ersten unmittelbaren Einheit ausgegangen, und durch die Momente der Gestaltung und des Processes hindurch zur Einheit dieser beyden Momente, und damit wieder zur ersten einfachen Substanz zurückgekehrt wird, so ist diese *reflectirte Einheit* eine andere, als die erste. Gegen jene *unmittelbare*, oder als ein *Seyn* ausgesprochene, ist diese zweyte, die *allgemeine*, welche alle diese Momente als aufgehobne in ihr hat. Sie ist die *einfache Gattung*, welche in der Bewegung des Lebens selbst nicht *für sich als* diſs *einfache existirt;* sondern in diesem *Resultate* verweist das Leben auf ein anderes, als es ist, nemlich auf das Bewuſstseyn, für welches es als diese Einheit, oder als Gattung, ist. [1807 110] [173] Diſs andere Leben aber, für welches die *Gattung* als solche und welches für sich selbst Gattung ist, das Selbstbewuſstseyn, ist sich zunächst nur als dieses einfache Wesen, und hat sich als *reines Ich* zum Gegenstande; in seiner Erfahrung, die nun zu betrachten ist, wird sich ihm dieser abstracte Gegenstand bereichern, und die Entfaltung erhalten, welche wir an dem Leben gesehen haben. [174] Das einfache Ich ist diese Gattung oder das einfache allgemeine, für welches die Unterschiede keine sind, nur, indem es *negatives Wesen* der gestalteten selbstständigen Momente ist; und das Selbstbewuſstseyn hiemit seiner selbst nur gewiſs, durch das Aufheben dieses andern, das sich ihm als selbstständiges Leben darstellt; es ist *Begierde*. Der Nichtigkeit dieses andern gewiſs setzt es *für sich* dieselbe als seine Wahrheit, vernichtet den selbstständigen Gegenstand und gibt sich dadurch die Gewiſsheit seiner selbst, als *wahre* Gewiſsheit, als solche, welche ihm selbst auf *gegenständliche Weise* geworden ist. [175] In dieser Befriedigung aber macht es die Erfahrung von der Selbstständigkeit seines Gegenstandes. Die Begierde und die in ihrer Befriedigung erreichte Gewiſsheit seiner selbst ist bedingt durch ihn, denn sie ist durch Aufheben dieses Andern; daſs diſs Aufheben sey, muſs diſs Andere seyn. Das Selbstbewuſstseyn vermag also durch seine negative Beziehung, ihn nicht aufzuheben; es erzeugt ihn darum vielmehr wieder, so wie die Begierde. Es ist in der [1807 111] That ein anderes, als das Selbstbewuſstseyn, das Wesen der Begierde; und durch diese Erfahrung ist ihm selbst diese Wahrheit geworden. Zugleich aber ist es ebenso absolut für sich, und ist diſs nur durch aufneben des Gegenstandes, und es muſs ihm seine Befriedigung werden, denn es ist die Wahrheit. Um der Selbstständigkeit des Gegenstandes willen kann es daher zur Befriedigung nur gelangen, indem dieser selbst die Negation an ihm vollzieht; und er muſs diese Negation seiner selbst an sich vollziehen, denn er ist *an sich* das negative, und muſs für das andre seyn, was er ist. Indem er die Negation an sich selbst ist, und darin zugleich selbstständig ist, ist er Bewuſstseyn. An dem Leben, welches der Gegenstand der Begierde ist, ist die *Negation* entweder *an einem andern*, nemlich an der Begierde, oder als *Bestimmtheit* gegen eine andere gleichgültige Gestalt, oder als seine *unorganische allgemeine Natur*. Diese allgemeine selbstständige Natur aber an der die Negation als absolute ist, ist die Gattung als solche, oder als *Selbstbcwuſstseyn. Das Selbstbewuſstseyn erreicht seine Befriedigung nur in einem andern Selbstbewuſstseyn*. [176] In diesen drey Momenten ist erst der Begriff des Selbstbewuſstseyns vollendet; a) reines ununterschiedenes Ich ist sein erster unmittelbarer Gegenstand. b) Diese Unmittelbarkeit ist aber selbst absolute Vermittlung, sie ist nur als Aufheben des selbstständigen Gegenstandes, oder sie ist Begierde. Die [1807 112] Befriedigung der Begierde ist zwar die Reflexion des Selbstbewuſstseyns in sich selbst, oder die zur Wahrheit gewordene Gewiſsheit. c) Aber die Wahrheit derselben ist vielmehr die gedoppelte Reflexion, die Verdopplung des Selbstbewuſstseyns. Es ist ein Gegenstand für das Bewuſstseyn, welcher an sich selbst sein Andersseyn oder den Unterschied als einen nichtigen setzt, und darin selbstständig ist. Die unterschiedene nur *lebendige* Gestalt hebt wohl im Processe des Lebens selbst auch ihre Selbstständigkeit auf, aber sie hört mit ihrem Unterschiede auf, zu seyn, was sie ist; der Gegenstand des Selbstbewuſstseyns ist aber ebenso selbstständig in dieser Negativität seiner selbst; und damit ist er für sich selbst Gattung, allgemeine Flüssigkeit in der Eigenheit seiner Absonderung; er ist lebendiges Selbstbewuſstseyn. [177] Es ist ein *Selbstbewuſstseyn für ein Selbstbewuſstseyn*. Erst hiedurch ist es in der That; denn erst hierin wird für es die Einheit seiner selbst in seinem Andersseyn; *Ich*, das der Gegenstand seines Begriffs ist, ist in der That nicht *Gegenstand;* der Gegenstand der Begierde aber ist nur *selbstständig*, denn er ist die allgemeine unvertilgbare Substanz, das flüssige sichselbstgleiche Wesen. Indem ein Sebstbewuſstseyn der Gegenstand ist, ist er ebenso wohl Ich, wie Gegenstand. — Hiemit ist schon der Begriff *des Geistes* für uns vorhanden. Was für das Bewuſstseyn weiter wird, ist die Erfahrung, was der [1807 113] Geist ist, diese absolute Substanz, welche in der vollkommenen Freyheit und Selbstständigkeit ihres Gegensatzes, nemlich verschiedener für sich seyender Selbstbewuſstseyn, die Einheit derselben ist; *Ich*, das *Wir*, und *Wir*, das *Ich* ist. Das Bewuſstseyn hat erst in dem Selbstbewuſstseyn, als dem Begriffe des Geistes, seinen Wendungspunkt, auf dem es aus dem farbigten Scheine des sinnlichen Disseits, und aus der leeren Nacht des übersinnlichen Jenseits in den geistigen Tag der Gegenwart einschreitet. [1807 114] #### A. Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Selbstbewuſstseyns; Herrschafft und Knechtschafft. [178] Das Selbstbewuſstseyn ist *an* und *für sich*, indem, und dadurch, daſs es für ein anderes an und für sich ist; d. h. es ist nur als ein Anerkanntes. Der Begriff dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung, der sich im Selbstbewuſstseyn realisirenden Unendlichkeit, ist eine vielseitige und vieldeutige Verschränkung, so daſs die Momente derselben theils genau auseinandergehalten, theils in dieser Unterscheidung zugleich auch als nicht unterschieden, oder immer in ihrer entgegengesetzten Bedeutung genommen und erkannt werden müssen. Die Doppelsinnigkeit des unterschiedenen liegt in dem Wesen des Selbstbewuſstseyns, unendlich, oder unmittelbar das Gegentheil der Bestimmtheit, in der es gesetzt ist, zu seyn. Die Auseinanderlegung des Begriffs dieser geistigen Einheit in ihrer Verdopplung stellt uns die Bewegung des *Anerkennens* dar. [179] Es ist für das Selbstbewuſstseyn ein anderes Selbstbewuſstseyn; es ist *auſser sich* gekommen. [1807 115] Diſs hat die gedoppelte Bedeutung, *erstlich*, es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein *anderes* Wesen; *zweytens*, es hat damit das Andere aufgehoben, denn es sicht auch nicht das andere als Wesen, sondern *sich selbst* im andern. [180] Es muſs diſs *sein andersseyn* aufheben; diſs ist das Aufheben des ersten Doppelsinnes, und darum selbst ein zweyter Doppelsinn; *erstlich*, es muſs darauf gehen, *das andere* selbstständige Wesen aufzuheben, um dadurch *seiner* als des Wesens gewiſs zu werden; *zweytens* geht es hiemit darauf, *sich selbst* aufzuheben, denn diſs andere ist es selbst. [181] Diſs doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen Andersseyns ist ebenso eine doppelsinnige Rückkehr *in sich selbst;* denn *erstlich* erhält es durch das Aufheben sich selbst zurück; denn es wird sich wieder gleich durch das Aufheben *seines* Andersseyns; *zweytens* aber gibt es das andere Selbstbewuſstseyn ihm wieder ebenso zurück, denn es war sich im andern, es hebt diſs *sein* Seyn im andern auf, entläſst also das andere wieder frey. [182] Diese Bewegung des Selbstbewuſstseyns in der Beziehung auf ein anderes Selbstbewuſstseyn ist aber auf diese Weise vorgestellt worden, als *das Thun des Einen;* aber dieses Thun des einen hat selbst die gedoppelte Bedeutung, ebensowohl *sein Thun* als *das Thun des Andern* zu seyn; denn das andere ist ebenso selbstständig, in sich beschlossen, und es ist nichts in ihm, was nicht durch es selbst ist. Das erste [1807 116] hat den Gegenstand nicht vor sich, wie er nur für die Begierde zunächst ist, sondern einen für sich seyenden selbstständigen, über welchen es darum nichts für sich vermag, wenn er nicht an sich selbst diſs thut, was es an ihm thut. Die Bewegung ist also schlechthin die gedoppelte beyder Selbstbewuſstseyn. Jedes sieht *das andre* dasselbe thun, was *es* thut; jedes thut selbst, was es an das andre fodert; und thut darum was es thut, auch *nur* insofern als das andre dasselbe thut; das einseitige Thun wäre unnütz; weil, was geschehen soll, nur durch beyde zu Stande kommen kann. [183] Das Thun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein Thun ebensowohl *gegen sich* als *gegen das andre*, sondern auch insofern, als es ungetrennt ebensowohl *das Thun des Einen* als *des Andern* ist. [184] In dieser Bewegung sehen wir sich den Proceſs wiederholen, der sich als Spiel der Kräffte darstellte, aber im Bewuſstseyn. Was in jenem für uns war, ist hier für die Extreme selbst. Die Mitte ist das Selbstbewuſstseyn, welches sich in die Extreme zersetzt, und jedes Extrem ist diese Austauschung seiner Bestimmtheit, und absoluter Uebergang in das entgegengesetzte. Als Bewuſstseyn aber kommt es wohl *auſser sich*, jedoch ist es in seinem auſsersichseyn zugleich in sich zurückgehalten, *für sich*, und sein Auſsersich ist *für es*. Es ist für es, daſs es unmittelbar anderes Bewuſstseyn *ist*, und [1807 117] *nicht ist;* und ebenso, daſs diſs Andere nur für sich ist, indem es sich als für sich seyendes aufhebt, und nur im Fürsichseyn des andern für sich ist. Jedes ist dem andern die Mitte, durch welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschlieſst, und jedes sich und dem andern unmittelbares für sich seyendes Wesen, welches zugleich nur durch diese Vermittlung so für sich ist. Sie *anerkennen* sich, als *gegenseitig sich anerkennend*. [185] Dieser reine Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des Selbstbewuſstseyns in seiner Einheit, ist nun zu betrachten, wie sein Proceſs für das Selbstbewuſstseyn erscheint. Er wird zuerst die Seite der *Ungleichheit* beyder darstellen, oder das Heraustreten der Mitte in die Extreme, welche als Extreme sich entgegengesetzt, und das eine nur anerkanntes, der andre nur anerkennendes ist. [186] Das Selbstbewuſstseyn ist zunächst einfaches Fürsichseyn, sichselbstgleich durch das Ausschlieſsen alles *andern aus sich;* sein Wesen und absoluter Gegenstand ist ihm *Ich;* und es ist in dieser *Unmittelbarkeit*, oder in diesem *Seyn* seines Fürsichseyns, *Einzelnes*. Was anderes für es ist, ist als unwesentlicher, mit dem Charakter des negativen bezeichneter Gegenstand. Aber das Andre ist auch ein Selbstbewuſstseyn; es tritt ein Individuum, einem Individuum gegenüber auf. So *unmittelbar* auftretend sind sie für einander in der Weise gen einer Gegenstände; *selbstständige* Gestalten, in das *Seyn* [1807 118] des *Lebens*, — denn als Leben hat sich hier der seyende Gegenstand bestimmt — versenkte Bewuſstseyn, welche *für einander* die Bewegung der absoluten Abstraction, alles unmittelbare Seyn zu vertilgen, und nur das rein negative Seyn des sichselbstgleichen Bewuſstseyns zu seyn, noch nicht vollbracht, oder sich einander noch nicht als reines *Fürsichseyn*, das heiſst, als *Selbst*bewuſstseyn dargestellt haben. Jedes ist wohl seiner selbst gewiſs, aber nicht des andern, und darum hat seine eigne Gewiſsheit von sich noch keine Wahrheit; denn seine Wahrheit wäre nur, daſs sein eignes Fürsichseyn, sich ihm als selbstständiger Gegenstand, oder, was dasselbe ist, der Gegenstand sich als diese reine Gewiſsheit seiner selbst dargestellt hätte. Diſs aber ist nach dem Begriffe des Anerkennens nicht möglich, als daſs wie der andere für ihn, so er für den andern, jeder an sich selbst durch sein eigenes Thun, und wieder durch das Thun des andern, diese reine Abstraction des Fürsichseyns vollbringt. [187] Die *Darstellung* seiner aber als der reinen Abstraction des Selbstbewuſstseyns besteht darin, sich als reine Negation seiner gegenständlichen Weise zu zeigen, oder es zu zeigen, an kein bestimmtes *Daseyn* geknüpft, an die allgemeine Einzelnheit des Daseyns überhaupt nicht, nicht an das Leben geknüpft zu seyn. Diese Darstellung ist, das *gedoppelte* Thun; Thun des andern, und Thun durch sich selbst. Insofern es Thun *des andern* ist, geht also jeder auf [1807 119] den Tod des andern. Darin aber ist auch das zweyte, *das Thun durch sich selbst*, vorhanden; denn jenes schlieſst das daransetzen des eignen Lebens in sich. Das Verhältniſs beyder Selbstbewuſstseyn ist also so bestimmt, daſs sie sich selbst und einander durch den Kampf auf Leben und Tod *bewähren*. — Sie müssen in diesen Kampf gehen, denn sie müssen die Gewiſsheit ihrer selbst, *für sich zu seyn*, zur Wahrheit an dem andern, und an ihnen selbst erheben. Und es ist allein das daransetzen des Lebens, wodurch die Freyheit, wodurch es bewährt wird, daſs dem Selbstbewuſstseyn nicht das *Seyn*, nicht die *unmittelbare* Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktseyn in die Ausbreitung des Lebens, — das Wesen, sondern daſs an ihm nichts vorhanden, was für es nicht verschwindendes Moment wäre, daſs es nur reines *Fürsichseyn* ist. Das Individuum, welches das Leben nicht gewagt hat, kann wohl als *Person* anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses Anerkanntseyns als eines selbstständigen Selbstbewuſstseyns nicht erreicht. Ebenso muſs jedes auf den Tod des andern gehen, wie es sein Leben daransetzt; denn das Andre gilt ihm nicht mehr als es selbst; sein Wesen stellt sich ihm als ein Andres dar, es ist auſser sich; es muſs sein Auſsersichseyn aufheben; das Andre ist mannichfaltig befangenes und seyendes Bewuſstseyn; es muſs sein Andersseyn als reines Fürsichseyn oder als absolute Negation anschauen. [1807 120] [188] Diese Bewährung aber durch den Tod hebt eben so die Wahrheit, welche daraus hervorgehen sollte, als damit auch die Gewiſsheit seiner selbst überhaupt auf; denn wie das Leben die *natürliche* Position des Bewuſstseyns, die Selbstständigkeit ohne die absolute Negativität, ist, so ist er die *natürliche* Negation desselben, die Negation ohne die Selbständigkeit, welche also ohne die geforderte Bedeutung des Anerkennens bleibt. Durch den Tod ist zwar die Gewiſsheit geworden, daſs beyde ihr Leben wagten, und es an ihnen und an dem andern verachteten; aber nicht für die, welche diesen Kampf bestanden, Sie heben ihr in dieser fremden Wesenheit, welches das natürliche Daseyn ist, gesetztes Bewuſstseyn, oder sie heben sich, und werden, als die für sich seyn wollenden *Extreme* aufgehoben. Es verschwindet aber damit aus dem Spiele des Wechsels das wesentliche Moment, sich in Extreme entgegengesetzter Bestimmtheiten zu zersetzen; und die Mitte fällt in eine todte Einheit zusammen, welche in todte, bloſs seyende, nicht entgegengesetzte Extreme zersetzt ist; und die beyden geben und empfangen sich nicht gegenseitig von einander durch das Bewuſstseyn zurück, sondern lassen einander nur gleichgültig, als Dinge, frey. Ihre That ist die abstracte Negation, nicht die Negation des Bewuſstseyns, welches so *aufhebt*, daſs es das aufgehobene *auftewahrt* und *erhält*, und hiemit sein Aufgehobenwerden überlebt. [1807 121] [189] In dieser Erfahrung wird es dem Selbstbewuſstseyn, daſs ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewuſstseyn ist. Im unmittelbaren Selbstbewuſstseyn ist das einfache Ich der absolute Gegenstand, welcher aber für uns oder an sich die absolute Vermittlung ist, und die bestehende Selbstständigkeit zum wesentlichen Momente hat. Die Auflösung jener einfachen Einheit ist das Resultat der ersten Erfahrung; es ist durch sie ein reines Selbstbewuſstseyn, und ein Bewuſstseyn gesetzt, welches nicht rein für sich, sondern für ein anderes, das heiſst, als *seyendes* Bewuſstseyn oder Bewuſstseyn in der Gestalt der *Dingheit* ist. Beyde Momente sind wesentlich; — da sie zunächst ungleich und entgegengesetzt sind, und ihre Reflexion in die Einheit sich noch nicht ergeben hat, so sind sie als zwey entgegengesetzte Gestalten des Bewuſstseyns; die eine das selbstständige, welchem das Fürsichseyn, die andere das unselbstständige, dem das Leben oder das Seyn für ein anderes, das Wesen ist; jenes ist der *Herr*, diſs der *Knecht*. [190] Der Herr ist das *für sich* seyende Bewuſstseyn, aber nicht mehr nur der Begriff desselben, sondern für sich seyendes Bewuſstseyn, welches durch ein *anderes* Bewuſstseyn mit sich vermittelt ist, nemlich durch ein solches, zu dessen Wesen es gehört, daſs es mit selbststäntligem *Seyn* oder der Dingheit überhaupt synthesirt ist. Der Herr bezieht sich auf diese beyden Momente, auf ein *Ding*, als solches, [1807 122] den Gegenstand der Begierde, und auf das Bewuſstseyn, dem die Dingheit das wesentliche ist; und, indem er a) als Begriff des Selbstbewuſstseyns, unmittelbare Beziehung des *Fürsichseyns* ist, aber b) nunmehr zugleich als Vermittlung, oder als ein Fürsichseyn, welches nur durch ein anderes für sich ist, so bezieht er sich a) unmittelbar auf beyde, und b) mittelbar auf jedes durch das andere. Der Herr bezieht sich *auf den Knecht mittelbar durch das selbststandige Seyn;* denn eben hieran ist der Knecht gehalten; es ist seine Kette, von der er im Kampfe nicht abstrahiren konnte, und darum sich als unselbstständig, seine Selbstständigkeit in der Dingheit zu haben, erwies. Der Herr aber ist die Macht über diſs Seyn, denn er erwies im Kampfe, daſs es ihm nur als ein negatives gilt; indem er die Macht darüber, diſs Seyn aber die Macht über den Andern ist, so hat er in diesem Schlusse diesen andern unter sich. Ebenso bezieht sich der Herr *mittelbar durch den Knecht auf das Ding;* der Knecht bezieht sich als Selbstbewuſstseyn überhaupt, auf das Ding auch negativ und hebt es auf; aber es ist zugleich selbstständig für ihn, und er kann darum durch sein Negiren nicht bis zur Vernichtung mit ihm fertig werden, oder er *bearbeitet* es nur. Dem Herrn dagegen *wird* durch diese Vermittlung die *unmittelbare* Beziehung als die reine Negation desselben, oder der *Genuſs;* was der Begierde nicht gelang, gelingt ihm, damit fertig zu werden, und im Genusse sich zu [1807 123] befrietligen. Der Begierde gelang diſs nicht wegen der Selbstständigkeit des Dinges; der Herr aber, der den Knecht zwischen es und sich eingeschoben, schlieſst sich dadurch nur mit der Unselbstständigkeit des Dinges zusammen, und genieſst es rein; die Seite der Selbstständigkeit aber überläſst er dem Knechte, der es bearbeitet. [191] In diesen beyden Momenten wird für den Herrn sein Anerkanntseyn durch ein anderes Bewuſstseyn; denn dieses setzt sich in ihnen als unwesentliches, einmal in der Bearbeitung des Dings, das anderemal in der Abhängigkeit von einem bestimmten Daseyn; in beyden kann es nicht über das Seyn Meister werden und zur absoluten Negation gelangen. Es ist also hierin diſs Moment des Anerkennens vorhanden, daſs das andere Bewuſstseyn sich als Fürsichseyn aufhebt, und hiemit selbst das thut, was das erste gegen es thut. Ebenso das andere Moment, daſs diſs Thun des Zweyten das eigne Thun des ersten ist; denn, was der Knecht thut, ist eigentlich Thun des Herrn; diesem ist nur das Fürsichseyn, das Wesen; er ist die reine negative Macht, der das Ding Nichts ist, und also das reine wesentliche Thun in diesem Verhältnisse; der Knecht aber ein nicht reines, sondern unwesentliches Thun. Aber zum eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment, daſs was der Herr gegen den andern thut, er auch gegen sich selbst, und was der Knecht gegen sich, er auch gegen den andern thue. Es ist [1807 124] dadurch ein einseitiges und ungleiches Anerkennen entstanden. [192] Das unwesentliche Bewuſstseyn ist hierin für den Herrn der Gegenstand, welcher die *Wahrheit* der Gewiſsheit seiner selbst ausmacht. Aber es erhellt, daſs dieser Gegenstand seinem Begriffe nicht entspricht, sondern daſs darin, worin der Herr sich vollbracht hat, ihm vielmehr ganz etwas anderes geworden, als ein selbstständiges Bewuſstseyn. Nicht ein solches ist für ihn, sondern vielmehr ein unselbstständiges; er also nicht *des Fürsichseyns*, als den Wahrheit gewiſs, sondern seine Wahrheit ist vielmehr das unwesentliche Bewuſstseyn, und das unwesentliche Thun desselben. [193] Die *Wahrheit* des selbstständigen Bewuſstseyns ist demnach das *knechtische Bewuſstseyn*. Dieses erscheint zwar zunächst *auſser* sich und nicht als die Wahrheit des Selbstbewuſstseyn. Aber wie die Herrschafft zeigte, daſs ihr Wesen das verkehrte dessen ist, was sie seyn will, so wird auch wohl die Knechtschafft vielmehr in ihrer Vollbringung zum Gegentheile dessen werden, was sie unmittelbar ist; sie wird als in sich *zurückgedrängtes* Bewuſstseyn in sich gehen, und zur wahren Selbstständigkeit sich umkehren. [194] Wir sahen nur, was die Knechtschafft im Verhältnisse der Herrschafft ist. Aber sie ist Selbstbewuſstseyn, und was sie hienach an und für sich selbst ist, ist nun zu betrachten. Zunächst ist für die [1807 125] Knechtschafft der Herr das Wesen; also das *selbststandige für sich seyende Bewuſstseyn* ist ihr *die Wahrheit*, die jedoch *für sie* noch nicht *an ihr* ist. Allein sie hat diese Wahrheit der reinen Negativität und des *Fürsichseyns in der That an ihr selbst;* denn sie hat dieses Wesen an ihr *erfahren*. Diſs Bewuſstseyn hat nemlich nicht um dieses oder jenes, noch für diesen oder jenen Augenblick Angst gehabt, sondern um sein ganzes Wesen; denn es hat die Furcht des Todes, des absoluten Herrn, empfunden. Es ist darin innerlich aufgelöst worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles fixe hat in ihm gebebt. Diese reine allgemeine Bewegung, das absolute flüssigwerden alles Bestehens ist aber das einfache Wesen des Selbstbewuſstseyns, die absolute Negativität, *das reine Fürsichseyn*, das hiemit *an* diesem Bewuſstseyn ist. Diſs Moment des reinen Fürsichseyn ist auch *für es*, denn im Herrn ist es ihm sein *Gegenstand*. Es ist ferner nicht nur diese allgemeine Auflösung *überhaupt*, sondern im Dienen vollbringt es sie *wirklich;* es hebt darin in allen *einzelnen* Momenten seine Anhänglichkeit an natürliches Daseyn auf, und arbeitet dasselbe hinweg. [195] Das Gefuhl der absoluten Macht aber überhaupt, und im einzelnen des Dienstes ist nur die Auflösung *an sich*, und ob zwar die Furcht des Herrn der Anfang der Wei heit ist, so ist das Bewuſstseyn darin *für es selbst*, nicht das *fürsichseyn*. Durch die Arbeit kömmt es aber zu sich selbst. In dem Momente, [1807 126] welches der Begierde im Bewuſstseyn des Herrn entspricht, schien dem dienenden Bewuſstseyn zwar die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu seyn, indem das Ding darin seine Selbstständigkeit behält. Die Begierde hat sich das reine Negiren des Gegenstandes, und dadurch das unvermischte Selbstgefühl vorbehalten. Diese Befriedigung ist aber deſswegen selbst nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die *gegenständliche* Seite oder das *Bestehen*. Die Arbeit hingegen ist *gehemmte* Begierde, *aufgehaltenes* Verschwinden, oder sie *bildet*. Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur *Form* desselben, und zu einem *bleibenden;* weil eben dem arbeitenden der Gegenstand Selbstständigkeit hat. Diese *negative* Mitte oder das formirende *Thun*, ist zugleich *die Einzelnheit* oder das reine Fürsichseyn des Bewuſstseyns, welches nun in der Arbeit auſser es in das Element des Bleibens tritt; das arbeitende Bewuſstseyn kommt also hiedurch zur Anschauung des selbstständigen Seyns, *als seiner selbst*. [196] Das Formiren hat aber nicht nur diese positive Bedeutung, daſs das dienende Bewuſstseyn sich darin als reines *Fürsichseyn* zum *Seyenden* wird; sondern auch die negative, gegen sein erstes Moment, die Furcht. Denn in dem Bilden des Dinges wird ihm die eigne Negativität, sein Fürsichseyn, nur dadurch zum Gegenstande, daſs es die entgegengesetzte seyende *Form* aufhebt. Aber diſs gegenständliche *Negative* ist gerade das fremde Wesen, vor welchem es [1807 127] gezittert hat. Nun aber zerstört es diſs fremde Negative, setzt *sich* als ein solches in das Element des Bleibens; und wird hiedurch *für sich selbst*, ein *für sich seyendes*. Im Herrn ist ihm das Fürsichseyn *ein underes* oder nur *für es;* in der Furcht ist das Fürsichseyn *an ihm selbst;* in dem Bilden wird das Fürsichseyn als *sein eignes* für es, und es kömmt zum Bewuſstseyn, daſs es selbst an und für sich ist. Die Form wird dadurch, daſs sie *hinausgesetzt* wird, ihm nicht ein anderes als es; denn eben sie ist sein reines Fürsichseyn, das ihm darin zur Wahrheit wird. Es wird also durch diſs Wiederfinden seiner durch sich selbst *eigner Sinn*, gerade in der Arbeit, worin es nur *fremder Sinn* zu seyn schien. — Es sind zu dieser Reflexion die beyden Momente, der Furcht und des Dienstes überhaupt, so wie des Bildens nothwendig, und zugleich beyde auf eine allgemeine Weise. Ohne die Zucht des Dienstes und Gehorsams bleibt die Furcht beym formellen stehen, und verbreitet sich nicht über die bewuſste Wirklichkeit des Daseyns. Ohne das Bilden bleibt die Furcht innerlich und stumm, und das Bewuſstseyn wird nicht für es selbst. Formirt das Bewuſstseyn ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur ein eitler eigner Sinn; denn seine Form oder Negativität ist nicht die Negativität *an sich;* und sein Formiren kann ihm daher nicht das Bewuſstseyn seiner als des Wesens geben. Hat es nicht die absolute Furcht, sondern nur einige Angst ausgestanden, so ist das negative Wesen ihm ein [1807 128] äuſserliches geblieben, seine Substanz ist von ihm nicht durch und durch angesteckt. Indem nicht alle Erfüllungen seines natürlichen Bewuſstseyns wankend geworden, gehört es *an sich* noch bestimmtem Seyn an; der eigne Sinn ist *Eigensinn*, eine Freyheit, welche noch innerhalb der Knechtschafft stehen bleibt. So wenig ihm die reine Form zum Wesen werden kann, so wenig ist sie, als Ausbreitung über das einzelne betrachlet, allgemeines Bilden, absoluter Begriff, sondern eine Geschicklichkeit, welche nur über einiges, nicht über die allgemeine Macht und das ganze gegenständliche Wesen mächtig ist. [1807 129] #### B. Freyheit des Selbstbewuſstseyns; Stoicismus, Skepticismus, und das unglückliche Bewuſstseyn. [197] Dem selbstständigen Selbstbewuſstseyn ist einestheils nur die reine Abstraction *des Ich* sein Wesen, und anderntheils, indem sie sich ausbildet und sich Unterschiede gibt, wird diſs Unterscheiden ihm nicht zum gegenständlichen *ansich*seyenden Wesen; diſs Selbstbewuſstseyn wird also nicht ein in seiner Einfachheit sich wahrhafft unterscheidendes, oder in dieser absoluten Unterscheidung sich gleichbleibendes Ich. Das in sich zurückgedrängte Bewuſstseyn hingegen wird sich im Formiren als Form der gebildeten Dinge zum Gegenstande, und an dem Herrn schaut es das Fürsichseyn zugleich als Bewuſstseyn an. Aber dem dienenden Bewuſstseyn als solchem fallen diese beyden Momente, — *seiner selbst* als selbstständigen Gegenstandes, und dieses Gegenstandes als eines Bewuſstseyns, und hiemit seines eigenen Wesens auseinander. Indem aber *für uns* oder *an sich* die *Form* und das *Fürsichseyn* dasselbe ist, und im [1807 130] Begriffe des selbstständigen Bewuſstseyns das *Ansich*seyn das Bewuſstseyn ist, so ist die Seite des *Ansich*seyns oder der *Dingheit*, welche die Form in der Arbeit erhielt, keine andere Substanz, als das Bewuſstseyn, und es ist uns eine neue Gestalt des Selbstbewuſstseyns geworden; ein Bewuſstseyn, welches sich als die Unendlichkeit, oder reine Bewegung des Bewuſstseyns das Wesen ist; welches *denkt*, oder freyes Selbstbewuſstseyn ist. Denn nicht als *abstractes Ich*, sondern als Ich, welches zugleich die Bedeutung des *Ansich*seyns hat, sich Gegenstand seyn, oder zum gegenständlichen Wesen sich so verhalten, daſs es die Bedeutung des *Fürsichseyns* des Bewuſstseyns hat, für welches es ist, heiſst *denken*. — Dem *Denken* bewegt sich der Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder Gestalten, sondern in *Begriffen*, das heiſst in einem unterschiednen Ansichseyn, welches unmittelbar für das Bewuſstseyn kein unterschiednes von ihm ist. Das *Vorgestellte, Gestaltete, Seyende*, als solches, hat die Form etwas anders zu seyn, als das Bewuſstseyn; ein Begriff aber ist zugleich ein *Seyendes*, — und dieser Unterschied, insofern er an ihm selbst ist, ist sein bestimmter Inhalt, — aber darin daſs dieser Inhalt ein begriffener zugleich ist, bleibt es sich seiner Einheit mit diesem bestimmten und unterschiedenen Seyenden *unmittelbar* bewuſst; nicht wie bey der Vorstellung, worin es erst noch besonders sich zu erinnern hat, daſs diſs *seine* Vorstellung sey; sondern der Begriff ist mir unmittelbar *mein* [1807 131] Begriff. Im Denken *bin* Ich *frey*, weil ich nicht in einem Andern bin, sondern schlechthin bey mir selbst bleibe, und der Gegenstand, der mir das Wesen ist, in ungetrennter Einheit mein Fürmichseyn ist; und meine Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung in mir selbst. — Es ist aber in dieser Bestimmung dieser Gestalt des Selbstbewuſstseyns, wesentlich diſs festzuhalten, daſs sie *denkendes* Bewuſstseyn *überhaupt* oder ihr Gegenstand, *unmittelbare* Einheit des *Ansichseyns* und des *Fürsichseyns* ist. Das sich gleichnamige Bewuſstseyn, das sich von sich selbst abstöſst, wird sich *ansichseyendes Element;* aber es ist sich diſs Element nur erst als allgemeines Wesen überhaupt, nicht als diſs gegenständliche Wesen in der Entwicklung und Bewegung seines mannichfaltigen Seyns. [198] Diese Freyheit des Selbstbewuſstseyns hat bekanntlich, indem sie als ihrer bewuſste Erscheinung in der Geschichte des Geistes aufgetreten ist, *Stoicismus* geheiſsen. Sein Princip ist, daſs das Bewuſstseyn denkendes Wesen, und etwas nur Wesenheit für dasselbe hat, oder wahr und gut für es ist, als das Bewuſstseyn sich darin als denkendes Wesen verhält. [199] Die vielfache sich in sich unterscheidende Ausbreitung, Vereinzelung und Verwicklung des Lebens ist der Gegenstand, gegen welchen die Begierde und die Arbeit thätig ist. Diſs vielfache Thun hat sich nun in die einfache Unterscheidung [1807 132] zusammengezogen, welche in der reinen Bewegung des Denkens ist. Nicht der Unterschied, welcher sich als *bestimmtes Ding*, oder als *Bewuſstseyn eines bestimmten natürlichen Daseyns*, als ein Gefühl, oder als *Begierde* und *Zweck für dieselbe*, ob er durch das *eigene* oder durch *ein fremdes Bewuſstseyn* gesetzt sey, hat mehr Wesenheit, sondern allein der Unterschied, der ein *gedachter*, oder unmittelbar nicht von Mir unterschieden ist. Diſs Bewuſstseyn ist somit negativ gegen das Verhältniſs der Herrschafft und Knechtschafft; sein Thun ist, in der Herrschafft nicht seine Wahrheit an dem Knechte zu haben, noch als Knecht seine Wahrheit an dem Willen des Herrn und an seinem Dienen, sondern wie auf dem Throne so in den Fesseln, in aller Abhängigkeit seines einzelnen Daseyns frey zu seyn, und die Leblosigkeit sich zu erhalten, welche sich beständig aus der Bewegung des Daseyns, aus dem Wirken wie aus dem Leiden, in *die einfache Wesenheit des Gedankens zurückzieht*. Der Eigensinn ist die Freyheit, die an eine Einzelnheit sich befestigt und *innerhalb* der Knechtschafft steht, der Stoicismus aber die Freyheit, welche unmittelbar immer aus ihr her, und in die *reine Allgemeinheit* des Gedankens zurückkömmt; als allgemeine Form des Weltgeistes nur in der Zeit einer allgemeinen Furcht und Knechtschafft, aber auch einer allgemeinen Bildung auftreten konnte, welche das Bilden bis zum Denken gesteigert hatte. [1807 133] [200] Ob nun zwar diesem Selbstbewuſstseyn weder ein anderes als es, noch die reine Abstraction des Ich das Wesen ist, sondern Ich, welches das Andersseyn, aber als gedachten Unterschied an ihm hat, so daſs es in seinem Andersseyn unmittelbar in sich zurückgekehrt ist; so ist diſs sein Wesen zugleich nur ein *abstractes* Wesen. Die Freyheit des Selbstbewuſstseyns ist *gleichgültig* gegen das natürliche Daseyn, hat darum *dieses ebenso frey entlassen*, und die *Reflexion* ist eine *gedoppelte*. Die Freyheit im Gedanken hat nur *den reinen Gedanken* zu ihrer Wahrheit, die ohne die Erfüllung des Lebens ist; und ist also auch nur der Begriff der Freyheit, nicht die lebendige Freyheit selbst; denn ihr ist nur erst das *Denken* überhaupt das Wesen, die Form als solche, welche von der Selbstständigkeit der Dinge weg, in sich zurückgegangen ist. Indem aber die Individualität als handelnd sich lebendig darstellen, oder als denkend die lebendige Welt als ein System des Gedankens fassen sollte, so müſste in *dem Gedanken selbst* für jene Ausbreitung ein *Inhalt* dessen, was gut, für diese, was wahr ist, liegen; damit *durchaus*, in demjenigen, *was für das Bewuſstseyn ist*, kein anderes Ingrediens wäre, als der Begriff, der das Wesen ist. Allein so wie er hier als *Abstraction* von der Mannichfaltigkeit der Dinge sich abtrennt, hat er *keinen Inhalt an ihm selbst*, sondern *einen gegebenen*. Das Bewuſstseyn vertilgt den Inhalt wohl als ein fremdes *Seyn*, indem es ihn denkt; aber der [1807 134] Begriff ist *bestimmter* Begriff, und diese *Bestimmtheit* desselben ist das Fremde, das er an ihm hat. Der Stoicismus ist darum in Verlegenheit gekommen, als er, wie der Ausdruck war, nach dem *Kriterium* der Wahrheit überhaupt gefragt wurde, d. h. eigentlich nach einem *Inhalte* des *Gedankens selbst*. Auf die Frage an ihn, *was* gut und wahr ist, hat er wieder das *inhaltslose* Denken selbst zur Antwort gegeben; in der Vernünftigkeit soll das wahre und gute bestehen. Aber diese Sichselbstgleichheit des Denkens ist nur wieder die reine Form, in welcher sich nichts bestimmt; die allgemeinen Worte von dem Wahren und Guten, der Weisheit und der Tugend, bey welchen er stehen bleiben muſs, sind daher wohl im allgemeinen erhebend, aber weil sie in der That zu keiner Ausbreitung des Inhalts kommen können, fangen sie bald an, Langeweile zu machen. [201] Dieses denkende Bewuſstseyn so, wie es sich bestimmt hat, als die abstracte Freyheit, ist also nur die unvollendete Negation des Andersseyns; aus dem Daseyn nur in sich *zurückgezogen* hat es sich nicht als absolute Negation desselben an ihm vollbracht. Der Inhalt gilt ihm zwar nur als Gedanke, aber dabey auch als *bestimmter*, und die Bestimmtheit als solche zugleich. [202] Der *Skepticismus* ist die Realisirung desjenigen, wovon der Stoicismus nur der Begriff, — und die wirkliche Erfahrung, was die Freyheit des Gedankens [1807 135] ist; sie ist *ansich* das negative, und muſs sich so darstellen. Mit der Reflexion des Selbstbewuſstseyns in den einfachen Gedanken seiner selbst, ist ihr gegenüber in der That, aus der Unendlichkeit, das selbstständige Daseyn oder die bleibende Bestimmtheit herausgefallen; im Skepticisma wird nun *für das Bewuſstseyn* die gänzliche Unwesentlichkeit und Unselbstständigkeit dieses Andern; der Gedanke wird zu dem vollständigen das Seyn der *vielfachbestimmten* Welt vernichtenden Denken, und die Negativität des freyen Selbstbewuſstseyns wird sich an dieser mannichfaltigen Gestaltung des Lebens zur realen Negativität. — Es erheilt, daſs wie der Stoicismus dem *Begriffe* des *selbstständigen* Bewuſstseyns, das als Verhältniſs der Herrschafft und Knechtschafft erschien, entspricht, so entspricht der Skepticismus der *Realisirung* desselben, als der negativen Richtung auf das Andersseyn, der Begierde und der Arbeit. Aber wenn die Begierde und die Arbeit die Negation nicht für das Selbstbewuſstseyn ausführen konnten, so wird dagegen diese polemische Richtung gegen die vielfache Selbstständigkeit der Dinge von Erfolg seyn, weil sie als in sich vorher vollendetes freyes Selbstbewuſstseyn sich gegen sie kehrt; bestimmter, weil sie *das Denken*, oder die Unendlichkeit, an ihr selbst hat, und hierin die Selbstständigkeiten nach ihrem Unterschiede ihr nur als verschwindende Gröſsen sind. Die Unterschiede, welche im reinen Denken seiner selbst nur die [1807 136] Abstraction der Unterschiede sind, werden hier zu *allen* Unterschieden, und alles unterschiedene Seyn zu einem Unterschiede des Selbstbewuſstseyns. [203] Hiedurch hat sich das *Thun* des *Skepticismus* überhaupt, und die *Weise* desselben bestimmt. Er zeigt die *dialektische Bewegung* auf, welche die sinnliche Gewiſsheit, die Wahrnehmung und der Verstand ist; so wie auch die Unwesenheit desjenigen, was in dem Verhältnisse des Herrschens und des Dienens, und was für das abstracte Denken selbst, als *bestimmtes* gilt. Jenes Verhältniſs faſst eine *bestimmte Weise* zugleich in sich, in welcher auch sittliche Gesetze als Gebote der Herrschafft vorhanden sind; die Bestimmungen im abstracten Denken aber sind Begriffe der Wissenschafft, in welche sich das inhaltslose Denken ausbreitet, und den Begriff auf eine in der That nur äuſserliche Weise an das ihm selbstständige Seyn, das seinen Inhalt ausmacht, hängt und nur *bestimmte* Begriffe als geltende hat, es sey, daſs sie auch reine Abstractionen sind. [204] Das *dialektische* als negative Bewegung, wie sie unmittelbar *ist*, erscheint dem Bewuſstseyn zunächst als etwas, dem es preisgegeben, und das nicht durch es selbst ist. Als *Skepticismus* hingegen ist sie Moment des Selbstbewuſstseyns, welchem es nicht *geschieht*, daſs ihm, ohne zu wissen wie, sein Wahres und Reelles verschwindet, sondern welches in der Gewiſsheit seiner Freyheit, diſs andere für reell sich [1807 137] gebende selbst verschwinden läſst; nicht nur das gegenständliche als solches, sondern sein eignes Verhalten zu ihm, worin es als gegenständlich gilt, und geltend gemacht wird, also auch sein *Wahrnehmen*, so wie sein *Befestigen* dessen, was es in Gefahr ist zu verlieren, die *Sophisterey*, und sein *aus sich bestimmtes* und *festgesetztes Wahres;* durch welche selbstbewuſste Negation es *die Gewiſsheit seiner Freyheit* sich *für sich selbst* verschafft, die Erfahrung derselben hervorbringt, und sie dadurch zur *Wahrheit* erhebt. Was verschwindet, ist das Bestimmte, oder der Unterschied, der auf welche Weise, und woher es sey, als fester und unwandelbarer sich aufstellt. Er hat nichts bleibendes an ihm, und *muſs* dem Denken verschwinden, weil das unterschiedne eben diſs ist, nicht *an ihm selbst* zu seyn, sondern seine Wesenheit nur in einem Andern zu haben; das Denken aber ist die Einsicht in diese Natur des Unterschiednen, es ist das negative Wesen als einfaches. [205] Das skeptische Selbstbewuſstseyn erfährt also in dem Wandel alles dessen, was sich für es befestigen will, seine eigne Freyheit als durch es selbst sich gegeben und erhalten; es ist sich diese Ataraxie des sich selbst Denkens, die unwandelbare und *wahrhaffte Gewiſsheit seiner selbst*. Sie geht nicht aus einem Fremden, das seine vielfache Entwicklung in sich zusammenstürtzte, als ein Resultat hervor, welches sein Werden hinter sich hätte; sondern das Bewuſstseyn selbst ist die *absolute dialektische Unruhe*, [1807 138] dieses Gemische von sinnlichen und gedachten Vorstellungen, deren Unterschiede zusammenfallen, und deren *Gleichheit* sich ebenso, — denn sie ist selbst die *Bestimmtheit* gegen das *Ungleiche* — wieder auflöst. Diſs Bewuſstseyn ist aber eben hierin in der That, statt sichselbstgleiches Bewuſstseyn zu seyn, nur eine schlechthin zufällige Verwirrung, der Schwindel einer sich immer erzeugenden Unordnung. *Es ist diſs für sich selbst;* denn es selbst erhält und bringt diese sich bewegende Verwirrung hervor. Es bekennt sich darum auch dazu, es bekennt ein ganz *zufälliges, einzelnes* Bewuſstseyn zu seyn, — ein Bewuſstseyn, das *empirisch* ist, sich nach dem richtet, was keine Realität für es hat, dem gehorcht, was ihm kein Wesen ist, das thut und zur Wirklichkeit bringt, was ihm keine Wahrheit hat. Aber ebenso wie es sich auf diese Weise als *einzelnes, zufälliges* und in der That thierisches Leben, und *verlornes* Selbstbewuſstseyn gilt, macht es sich im Gegentheile auch wieder zum *allgemeinen sichselbstgleichen;* denn es ist die Negativität aller Einzelnheit und alles Unterschieds. Von dieser Sichselbstgleichheit oder in ihr selbst vielmehr fällt es wieder in jene Zufälligkeit und Verwirrung zurück, denn eben diese sich bewegende Negativität hat es nur mit einzelnem zu thun, und treibt sich mit zufälligem herum. Diſs Bewuſstseyn ist also diese bewuſstlose Faseley, von dem einen Extreme des sichselbstgleichen Selbstbewuſstseyns zum andern des [1807 139] zufälligen, verworrenen, und verwirrenden Bewuſstseyns hinüber und herüber zu gehen. Es selbst bringt diese beyden Gedanken seiner selbst nicht zusammen; es erkennt seine Freyheit *einmal* als Erhebung über alle Verwirrung und alle Zufälligkeit des Daseyns, und bekennt sich ebenso das *andremal* wieder als ein Zurückfallen in die *Unwesentlichkeit* und als ein Herumtreiben in ihr. Es läſst den unwesentlichen Inhalt in seinem Denken verschwinden, aber eben darin ist es das Bewuſstseyn eines unwesentlichen; es spricht das absolute *Verschwinden* aus, aber das *Aussprechen ist*, und diſs Bewuſstseyn ist das ausgesprochne Verschwinden; es spricht die Nichtigkeit des Sehens, Hörens, und sofort aus, und es *sieht, hört*, und sofort, *selbst;* es spricht die Nichtigkeit der sittlichen Wesenheiten aus, und macht sie selbst zu den Mächten seines Handelns. Sein Thun und seine Worte widersprechen sich immer, und ebenso hat es selbst das gedoppelte widersprechende Bewuſstseyn der Unwandelbarkeit und Gleichheit, und der völligen Zufälligkeit und Ungleichheit mit sich. Aber es hält diesen Widerspruch seiner selbst auseinander; und verhält sich darüber wie in seiner rein negativen Bewegung überhaupt. Wird ihm die *Gleichheit* aufgezeigt, so zeigt es die *Ungleichheit* auf; und indem ihm diese, die es eben ausgesprochen hat, itzt vorgehalten wird, so geht es zum aufzeigen der *Gleichheit* über; sein Gerede ist in der That ein Gezänke eigensinniger [1807 140] Jungen, deren einer A ſagt, wenn der andere B, und wieder B, wenn der andere A, und die sich durch den Widerspruch *mit sich selbst* die Freude erkauffen, *miteinander* im Widerspruche zu bleiben. [206] Im Skepticismus erfährt das Bewuſstseyn in Wahrheit sich als ein in sich selbst widersprechendes Bewuſstseyn; es geht aus dieser Erfahrung eine *neue Gestalt* hervor, welche die zwey Gedanken zusammenbringt, die der Skepticismus auseinander hält. Die Gedankenlosigkeit des Skepticismus über sich selbst muſs verschwinden, weil es in der That *Ein* Bewuſstseyn ist, welches diese beyden Weisen an ihm hat. Diese neue Gestalt ist hiedurch ein solches, welches *für sich* das gedoppelte Bewuſstseyn seiner, als des sich befreyenden, unwandelbaren und sichselbstgleichen, und seiner als des absolut sich verwirrenden und verkehrenden, — und das Bewuſstseyn dieses seines Widerspruchs ist. — Im Stoicismus ist das Selbstbewuſstseyn die einfache Freyheit seiner selbst; im Skepticismus realisirt sie sich, vernichtet die andere Seite des bestimmten Daseyns, aber verdoppelt *sich* vielmehr, und ist sich nun ein zweyfaches. Hiedurch ist die Verdopplung, welche früher an zwey einzelne, an den Herrn und den Knecht, sich vertheilte, in eines eingekehrt; die Verdopplung des Selbstbewuſstseyns in sich selbst, welche im Begriffe des Geistes wesentlich ist, ist hiemit vorhanden, aber noch nicht ihre Einheit und *das unglückliche Bewuſstseyn* ist das Bewuſstseyn [1807 141] seiner als des gedoppelten nur widersprechenden Wesens. [207] Dieses *unglückliche, in sich entzweyte* Bewuſstseyn muſs also, weil dieser Widerspruch seines Wesens sich *Ein* Bewuſstseyn ist, in dem einen Bewuſstseyn immer auch das andere haben, und so aus jedem unmittelbar, indem es zum Siege und zur Ruhe der Einheit gekommen zu seyn meynt, wieder daraus ausgetrieben werden. Seine wahre Rückkehr aber in sich selbst, oder seine Versöhnung mit sich wird den Begriff des lebendig gewordenen und in die Existenz getretenen Geistes darstellen, weil an ihm schon diſs ist, daſs es als Ein ungetheiltes Bewuſstseyn ein gedoppeltes ist; es selbst *ist* das Schauen eines Selbstbewuſstseyns in ein anderes, und es selbst *ist* beyde, und die Einheit beyder ist ihm auch das Wesen, aber es *für sich* ist sich noch nicht dieses Wesen selbst, noch nicht die Einheit beyder. [208] Indem es zunächst nur die *unmittelbare Einheit* beyder ist, aber für es nicht beyde dasselbe, sondern entgegengesetzte sind, so ist ihm das eine, nemlich das einfache unwandelbare, als das *Wesen;* das andere aber, das vielfache wandelbare, als das *Unwesentliche*. Beyde sind *für es* einander fremde Wesen; es selbst, weil es das Bewuſstseyn dieses Widerspruchs ist, stellt sich auf die Seite des wandelbaren Bewuſstseyns, und ist sich das unwesentliche; aber als Bewuſstseyn der Unwandelbarkeit, oder des einfachen Wesens, muſs es zugleich darauf gehen, [1807 142] sich von dem unwesentlichen, das heiſst, sich von sich selbst zu befreyen. Denn ob es *für sich* wohl nur das wandelbare, und das unwandelbare ihm ein Fremdes ist, so *ist es selbst* einfaches, und hiemit unwandelbares Bewuſstseyn, dessen hiemit als *seines* Wesens sich bewuſst, jedoch so, daſs *es selbst* für sich wieder nicht diſs Wesen ist. Die Stellung, welche es beyden gibt, kann daher nicht eine Gleichgülkeit derselben gegeneinander, d. i. nicht eine Gleichgültigkeit seiner selbst gegen das Unwandelbare seyn; sondern es ist unmittelbar selbst beyde, und es ist für es *die Beziehung beyder* als eine Beziehung des Wesens auf das Unwesen, so daſs diſs letztere aufzuheben ist, aber indem ihm beyde gleichwesentlich und widersprechend sind, ist es nur die widersprechende Bewegung, in welcher das Gegentheil nicht in seinem Gegentheil zur Ruhe kommt, sondern in ihm nur als Gegentheil sich neu erzeugt. [209] Es ist damit ein Kampf gegen einen Feind vorhanden, gegen welchen der Sieg vielmehr ein Unterliegen, das eine erreicht zu haben vielmehr der Verlust desselben in seinem Gegentheile ist. Das Bewuſstseyn des Lebens, seines Daseyns und Thuns ist nur der Schmerz über dieses Daseyn und Thun, denn es hat darin nur das Bewuſstseyn seines Gegentheils als des Wesens, und der eignen Nichtigkeit. Es geht in die Erhebung hieraus zum Unwandelbaren über. Aber diese Erhebung ist selbst diſs Bewuſstseyn; sie ist also unmittelbar das [1807 143] Bewuſstseyn des Gegentheils, nemlich seiner selbst als der Einzelnheit. Das Unwandelbare, das in das Bewuſstseyn tritt, ist ebendadurch zugleich von der Einzelnheit berührt, und nur mit dieser gegenwärtig; statt diese im Bewuſstseyn des Unwandelbaren vertilgt zu haben, geht sie darin immer nur hervor. [210] In dieser Bewegung aber erfährt es eben dieses *Hervortreten der Einzelnheit am Unwandelbaren*, und *des Unwandelbaren an der Einzelnheit*. Es wird *für es* die Einzelnheit *überhaupt am* unwandelbaren Wesen, und zugleich die *seinige* an ihm. Denn die Wahrheit dieser Bewegung ist eben das *Einsseyn* dieses gedoppelten Bewuſstseyns. *Diese Einheit wird ihm*, aber *zunächst* selbst eine solche, *in welcher noch die Verschiedenheit* beyder das Herrschende ist. Es ist dadurch die dreyfache Weise für dasselbe vorhanden, wie die Einzelnheit mit dem Unwandelbaren verknüpft ist; *einmal* geht es selbst sich wieder hervor als entgegengesetzt dem unwandelbaren Wesen; und es ist in den Anfang des Kampfs zurückgeworfen, welcher das Element des ganzen Vorhältnisses bleibt. Das *andremal* aber hat das *Unwandelbare* selbst *an ihm* die *Einzelnheit* für es; so daſs sie Gestalt des Unwandelbaren ist, an welches hiemit die ganze Weise der Existenz hinübertritt. Das *drittemal* findet *es sich selbst* als dieses Einzelne im Unwandelbaren. Das *erste* Unwandelbare ist ihm nur das *fremde* die Einzelnheit verurtheilende Wesen; [1807 144] indem das *andre* eine *Gestalt* der *Einzelnheit* wie es selbst ist, so wird es *drittens* zum Geiste, hat sich selbst darin zu finden die Freude, und wird sich seine Einzelnheit mit dem Allgemeinen versöhnt zu seyn bewuſst. [211] Was sich hier als Weise und Verhältniſs des Unwandelbaren darstellt, ergab sich als die *Erfahrung*, welche das entzweyte Selbstbewuſstseyn in seinem Unglücke macht. Diese Erfahrung ist nun zwar nicht *seine einseitge* Bewegung, denn es ist selbst unwandelbares Bewuſstseyn, dieses hiemit zugleich auch einzelnes Bewuſstseyn, und die Bewegung ebensowohl Bewegung des unwandelbaren Bewuſstseyns, das in ihr so sehr wie das andere auftritt; denn sie verläufft sich durch diese Momente, einmal unwandelbares dem einzelnen überhaupt, dann selbst einzelnes dem andern einzelnen entgegengesetzt, und endlich mit ihm Eins zu seyn. Aber diese Betrachtung, insofern sie uns angehört, ist hier unzeitig, denn bis itzt ist uns nur die Unwandelbarkeit als Unwandelbarkeit des Bewuſstseyns, welche deswegen nicht die wahre, sondern noch mit einem Gegensatze behafftete ist, nicht das Unwandelbare *an und für sich selbst* entstanden; wir wissen daher nicht, wie dieses sich verhalten wird. Was hier sich ergeben hat, ist nur diſs, daſs dem Bewuſstseyn, das hier unser Gegenstand ist, diese angezeigten Bestimmungen an dem Unwandelbaren erscheinen. [1807 145] [212] Aus diesem Grunde behält also auch das unwandelbare *Bewuſstseyn* in seiner Gestaltung selbst den Charakter und die Grundlage des Entzweyt- und des Fürsichseyns gegen das einzelne Bewuſstseyn. Es ist hiemit für dieses, überhaupt ein *Geschehen*, daſs das Unwandelbare die Gestalt der Einzelnheit erhält; so wie es sich auch ihm entgegengesetzt nur *findet*, und also *durch die Natur* diſs Verhältniſs hat; daſs es *sich* endlich in ihm *findet*, erscheint ihm zum Theil zwar durch es selbst hervorgebracht, oder darum Statt zu haben, weil es selbst einzeln ist; aber ein Theil dieser Einheit als dem Unwandelbaren zugehörend, sowohl nach ihrer Entstehung, als insofern sie ist; und der Gegensatz bleibt in dieser Einheit selbst. In der That ist durch die *Gestaltung* des Unwandelbaren das Moment des Jenseits nicht nur geblieben, sondern vielmehr noch befestigt; denn wenn es durch die Gestalt der einzelnen Wirklichkeit ihm einerseits zwar näher gebracht zu seyn scheint, so ist es ihm andererseits nunmehr als ein undurchsichtiges sinnliches *Eins*, mit der ganzen Sprödigkeit eines *Wirklichen*, gegenüber; die Hoffnung mit ihm Eins zu werden, muſs Hoffnung, das heiſst, ohne Erfüllung und Gegenwart bleiben, denn zwischen ihr und der Erfüllung steht gerade die absolute Zufälligkeit oder unbewegliche Gleichgültigkeit, welche in der Gestaltung selbst, dem begründenden der Hoffnung, liegt. Durch die Natur des *seyenden Eins*, durch die Wirklichkeit, die es [1807 146] angezogen, geschieht es nothwendig, daſs es in der Zeit verschwunden, und im Raume und ferne gewesen ist, und schlechthin ferne bleibt. [213] Wenn zuerst der bloſse Begriff des entzweyten Bewuſstseyns sich so bestimmte, daſs es auf das Aufheben seiner als einzelnen und auf das Werden zum unwandelbaren Bewuſstseyn gehe, so hat sein Streben nunmehr diese Bestimmung, daſs es vielmehr sein Verhältniſs zu dem reinen *ungestalteten* Unwandelbaren aufhebe, und sich nur die Beziehung auf *den gestalteten Unwandelbaren* gebe. Denn das *Einsseyn* des Einzelnen mit dem Unwandelbaren ist ihm nunmehr *Wesen* und *Gegenstand*, wie im Begriffe nur das gestaltlose, abstracte Unwandelbare der wesentliche Gegenstand war; und das Verhältniſs dieses absoluten Entzweytseyns des Begriffes ist nun dasjenige, von welchem es sich wegzuwenden hat. Die zunächst auſsere Beziehung aber zu dem gestalteten Unwandelbaren als einem fremden Wirklichen hat es zum absoluten Einswerden zu erheben. [214] Die Bewegung, worin das unwesentliche Bewuſstseyn diſs Einsseyn zu erreichen strebt, ist selbst die *dreyfache*, nach dem dreyfachen Verhältnisse, welche es zu seinem gestalteten Jenseits haben wird; einmal als *reines Bewuſstseyn;* das andremal als *einzelnes Wesen*, welches sich als Begierde und Arbeit gegen *die Wirklichkeit* verhält; und zum dritten als *Bewuſstseyn seines Fürsichseyns*. — Wie diese drey Weisen seines Seyns in jenem allgemeinen [1807 147] Verhältnisse vorhanden und bestimmt sind, ist nun zu sehen. [215] Zuerst also es als *reines Bewuſstseyn* betrachtet, so scheint der gestaltete Unwandelbare, indem er für das reine Bewuſstseyn ist, gesetzt zu werden, wie er an und für sich selbst ist. Allein wie er an und für sich selbst ist, diſs ist, wie schon erinnert, noch nicht entstanden. Daſs er im Bewuſstseyn wäre, wie er an und für sich selbst ist, diſs müſste wohl von ihm vielmehr ausgehen, als von dem Bewuſstseyn; so aber ist diese seine Gegenwart hier nur erst einseitig durch das Bewuſstseyn vorhanden, und eben darum nicht vollkommen und wahrhafftig, sondern bleibt mit Unvollkommenheit oder einem Gegensatze beschwert. [216] Obgleich aber das unglückliche Bewuſstseyn also diese Gegenwart nicht besitzt, so ist es zugleich über das reine Denken, insofern dieses das abstracte von der *Einzelnheit* überhaupt *wegsehende* Denken des Stoicismus, und das nur *unruhige* Denken des Skepticismus, — in der That nur die Einzelnheit als der bewuſstlose Widerspruch und dessen rastlose Bewegung — ist; es ist über diese beyde hinaus, es bringt und hält das reine Denken und die Einzelnheit zusammen, ist aber noch nicht zu demjenigen Denken erhoben, *für welches* die Einzelnheit des Bewuſstseyns mit dem reinen Denken selbst ausgesöhnt ist. Es steht vielmehr in dieser Mitte, worin das abstracte Denken die Einzelnheit des Bewuſstseyns [1807 148] als Einzelnheit berührt. Es selbst *ist* diese Berührung; es ist die Einheit des reinen Denkens und der Einzelnheit; es ist auch *für es* diese denkende Einzelnheit, oder das reine Denken, und das Unwandelbare wesentlich selbst als Einzelnheit. Aber es ist nicht *für es*, daſs dieser sein Gegenstand, das Unwandelbare, welches ihm wesentlich die Gestalt der Einzelnheit hat, *es selbst* ist, es selbst, das Einzelnheit des Bewuſstseyns ist. [217] Es *verhält* sich daher in dieser ersten Weise, worin wir es als *reines Bewuſstseyn* betrachten, *zu seinem Gegenstande* nicht denkend, sondern indem es selbst zwar *an sich* reine denkende Einzelnheit und sein Gegenstand eben dieses, aber nicht die *Beziehung aufeinander selbst reines Denken* ist, geht es, so zu sagen, nur *an* das Denken *hin*, und ist *Andacht*. Sein Denken als solche bleibt das gestaltlose Sausen des Glockengeläutes oder eine warme Nebelerfüllung, ein musicalisches Denken, das nicht zum Begriffe, der die einzige immanente gegenständliche Weise wäre, kommt. Es wird diesem unendlichen reinen innern Fühlen wohl sein Gegenstand; aber so eintretend, daſs er nicht als begriffner, und darum als ein Fremdes eintritt. Es ist hiedurch die innerliche Bewegung des *reinen* Gemüths vorhanden, welches sich selbst, aber als die Entzweyung schmerzhafft *fühlt;* die Bewegung einer unendlichen *Sehnsucht*, welche die Gewiſsheit hat, daſs ihr Wesen ein solches reines Gemüth ist, reines *Denken*, [1807 149] welches sich *als Einzelnheit denkt;* daſs sie von diesem Gegenstande, ebendarum, weil er sich als Einzelnheit denkt, erkannt, und anerkannt wird. Zugleich aber ist diſs Wesen das unerreichbare *Jenseits*, welches im Ergreiffen entflieht, oder vielmehr schon entflohen ist. Es ist schon entflohen; denn es ist einestheils das sich als Einzelnheit denkende Unwandelbare, und das Bewuſstseyn erreicht sich selbst daher unmittelbar in ihm, *sich selbst*, aber als *das dem Unwandelbaren entgegengesetzte;* statt das Wesen zu ergreiffen *fühlt* es nur, und ist in sich zurückgefallen; indem es im Erreichen sich als diſs entgegengesetzte nicht abhalten kann, hat es statt das Wesen ergriffen zu haben, nur die Unwesentlichkeit ergriffen. Wie es so auf einer Seite, indem *es sich im Wesen* zu erreichen strebt, nur die eigne getrennte Wirklichkeit ergreifft, so kann es auf der andern Seite das Andere nicht *als einzelnes*, oder als *wirkliches* ergreiffen. Wo es gesucht werde, kann es nicht gefunden werden, denn es soll eben *ein Jenseits*, ein solches seyn, welches nicht gefunden werden kann. Es als einzelnes gesucht, ist nicht eine *allgemeine*, gedachte *Einzelnheit*, nicht Begriff, sonder *einzelnes* als Gegenstand, oder *ein wirkliches;* Gegenstand der unmittelbaren sinnlichen Gewiſsheit; und ebendarum nur ein solches, welches verschwunden ist. Dem Bewuſstseyn kann daher nur das *Grab* seines Lebens zur Gegenwart kommen. Aber weil diſs selbst eine *Wirklichkeit* und es gegen [1807 150] die Natur dieser ist, einen dauernden Besitz zu gewähren; so ist auch diese Gegenwart des Grabes nur der Kampf eines Bemühens, der verloren werden muſs. Allein indem es diese Erfahrung gemacht, daſs *das Grab* seines *wirklichen* unwandelbaren Wesens *keine Wirklichkeit* hat, daſs die *verschwundene Einzelnheit* als verschwundne nicht die wahre Einzelnheit ist, wird es die unwandelbare Einzelnheit als *wirkliche* aufzusuchen, oder als verschwundne festzuhalten aufgeben, und erst hiedurch ist es fähig die Einzelnheit als wahrhafſte oder als allgemeine zu finden. [218] Zunächst aber ist die *Rückkehr des Gemüths in sich selbst* so zu nehmen, daſs es sich als *einzelnes Wirklichkeit* hat. Es ist das *reine Gemüth*, welches *für uns* oder *an sich*, sich gefunden und in sich ersättigt ist, denn ob *für es* in seinem Gefühle sich wohl das Wesen von ihm trennt, so ist an sich diſs Gefühl *Selbst*gefühl, es hat den Gegenstand seines reinen Fühlens gefühlt, und dieser ist es selbst; es tritt also hieraus als Selbstgefühl oder für sich seyendes Wirkliches auf. In dieser Rückkehr in sich ist für uns sein *zweytes Verhältniſs* geworden, das der Begierde und Arbeit, welche dem Bewuſstseyn die innerliche Gewiſsheit seiner selbst, die es für uns erlangt hat, durch Aufheben und Genieſsen des fremden Wesens, nemlich desselben in der Form der selbstständigen Dinge bewährt. Das unglückliche Bewuſstseyn aber *findet* sich nur als *[1807 151] begehrend* und *arbeitends* es ist für es nicht vorhanden, daſs sich so zu finden, die innre Gewiſsheit seiner selbst zum Grunde liegt, und sein Gefühl des Wesens diſs Selbstgefühl ist. Indem es sie *für sich selbst* nicht hat, bleibt sein Innres vielmehr noch die gebrochne Gewiſsheit seiner selbst; die Bewährung, welche es durch Arbeit und Genuſs erhalten würde, ist darum eine ebensolche *gebrochne;* oder es muſs sich vielmehr selbst diese Bewährung vernichten, so daſs es in ihr wohl die Bewährung, aber nur die Bewährung desjenigen, was es für sich ist, nemlich seiner Entzweyung findet. [219] Die Wirklichkeit, gegen welche sich die Begierde und die Arbeit wendet, ist diesem Bewuſstseyn nicht mehr ein *an sich nichtiges*, von ihm nur aufzuhebendes und zu verzehrendes, sondern ein solches, wie es selbst ist, eine *entzwey gebrochene Wirklichkeit*, welche nur einerseits an sich nichtig, andererseits aber auch eine geheiligte Welt ist; sie ist Gestalt des Unwandelbaren, denn dieses hat die Einzelnheit an sich erhalten, und weil es als das Unwandelbare Allgemeines ist, hat seine Einzelnheit überhaupt die Bedeutung aller Wirklichkeit. [220] Wenn das Bewuſstseyn für sich selbstständiges Bewuſstseyn und ihm die Wirklichkeit an und für sich nichtig wäre, würde es in der Arbeit und in dem Genusse zum Gefühle seiner Selbstständigkeit gelangen, dadurch daſs es selbst es wäre, welches die [1807 152] Wirklichkeit aufhöbe. Allein indem diese ihm Gestalt des Unwandelbaren ist, vermag es nicht sie durch sich aufzuheben. Sondern indem es zwar zur Vernichtung der Wirklichkeit und zum Genusse gelangt, so geschieht für es diſs wesentlich dadurch, daſs das Unwandelbare selbst seine Gestalt *preisgibt*, und ihm zum Genusse *überlaſst*. — Das Bewuſstseyn tritt hierin seinerseits *gleichfalls* als Wirkliches auf, aber ebenso als innerlich gebrochen, und diese Entzweyung stellt sich in seinem Arbeiten und Genieſsen dar, in ein *Verhaltniſs zur Wirklichkeit* oder das *Fürsichseyn* und in ein *Ansichseyn* sich zu brechen. Jenes Verhältniſs zur Wirklichkeit ist das *Verändern* oder das *Thun*, das Fürsichseyn, das dem *einzelnen* Bewuſstseyn als solchem angehört. Aber es ist darin auch *an sich;* diese Seite gehört dem Unwandelbaren Jenseits an; sie sind die Fähigkeiten und Kräffte, eine fremde Gabe, welche das Umwandelbare ebenso dem Bewuſstseyn überläſst, um sie zu gebrauchen. [221] In seinem Thun ist demnach das Bewuſstseyn zunächst in dem Verhältnisse zweyer Extreme; es steht als das thätige Disseits auf einer Seite, und ihm gegenüber die passive Wirklichkeit, beyde in Beziehung auf einander aber auch beyde in das Unwandelbare zurückgegangen, und an sich festhaltend. Von beyden Seiten löst sich daher nur eine Oberfläche gegeneinander ab, welche in das Spiel der Bewegung gegen die andre tritt. — Das Extrem der Wirklichkeit wird durch das thätige Extrem aufgehoben; sie [1807 153] von ihrer Seite kann aber nur darum aufgehoben werden, weil ihr unwandelbares Wesen sie selbst aufhebt, sich von sich abstöſst, und das abgestoſsene der Thätigkeit preisgibt. Die thätige Krafft erscheint als *die Macht*, worin die Wirklichkeit sich auflöst; darum aber ist für dieses Bewuſstseyn, welchem das *Ansich* oder das Wesen ein ihm Andres ist, diese Macht, als welche es in der Thätigkeit auftritt, das Jenseits seiner selbst. Statt also aus seinem Thun in sich zurückzukehren, und sich für sich selbst bewährt zu haben, reflectirt es vielmehr diese Bewegung des Thuns in das andre Extrem zurück, welches hiedurch als rein allgemeines, als die absolute Macht dargestellt ist, von der die Bewegung nach allen Seiten ausgegangen, und die das Wesen sowohl der sich zersetzenden Extreme, wie sie zuerst auftraten, als des Wechsels selbst sey. [222] Daſs das unwandelbare Bewuſstseyn auf seine Gestalt *Verzicht thut* und sie *preisgibt*, dagegen das einzelne Bewuſstseyn *dankt*, d. h. die Befriedigung des Bewuſstseyns seiner *Selbstständigkeit* sich *versagt*, und das Wesen des Thuns von sich ab dem Jenseits zuweist, durch diese beyde Momente des *gegenseitigen* sich *aufgebens* beyder Theile entsteht hiemit allerdings dem Bewuſstseyn seine *Einheit* mit dem Unwandelbaren. Allein zugleich ist diese Einheit mit der Trennung afficirt, in sich wieder gebrochen, und es tritt aus ihr der Gegensatz des allgemeinen und einzelnen wieder hervor. Denn das [1807 154] Bewuſstseyn entsagt zwar *zum Scheine*, der Befriedigung seines Selbstgefühls; erlangt aber die *wirkliche* Befriedigung desselben; denn *es ist* Begierde, Arbeit und Genuſs gewesen; *es* hat als Bewuſstseyn *gewollt, gethan* und *genossen*. Sein *Danken* ebenso, worin es das andre Extrem als das Wesen anerkennt, und sich aufhebt, ist selbst *sein eignes* Thun, welches das Thun des andern Extrems aufwiegt, und der sich preisgebenden Wohlthat ein *gleiches* Thun entgegenstellt; wenn jenes ihm seine *Oberfläche* überläſst, so dankt es *aber auch*, und thut darin, indem es sein Thun, d. h. sein *Wesen*, selbst aufgibt, eigentlich mehr als das andere, das nur eine Oberfläche von sich abstöſst. Die ganze Bewegung reflectirt sich also nicht nur im wirklichen Begehren, Arbeiten und Genieſsen, sondern sogar selbst im Danken, worin das Gegentheil zu geschehen scheint, in das *Extrem der Einzelnheit*. Das Bewuſstseyn fühlt sich darin als dieses einzelne, und läſst sich durch den Schein seines Verzichtleistens nicht täuschen, denn die Wahrheit desselben ist, daſs es sich nicht aufgegeben hat; was zu Stande gekommen, ist nur die gedoppelte Reflexion in die beyden Extreme, und das Resultat die wiederholte Spaltung in das entgegengesetzte Bewuſstseyn des *Unwandelbaren* und in das Bewuſstseyn des *gegenüberstehenden* Wollens, Vollbringens, Genieſsens, und des auf sich Verzichtleistens selbst, oder der *fürsichseyenden Einzelnheit* überhaupt. [1807 155] [223] Es ist damit das *dritte Verhältniſs* der Bewegung dieses Bewuſstseyns eingetreten, welches aus dem zweyten als ein solches hervortritt, das in Wahrheit durch sein Wollen und Vollbringen sich als selbstständiges erprobt hat. Im ersten Verhältnisse war es nur *Begriff* des wirklichen Bewuſstseyns, oder das *innre Gemüth*, welches im Thun und Genusse noch nicht wirklich ist; das *zweyte* ist diese Verwirklichung, als äuſseres Thun und Genieſsen; hieraus aber zurückgekehrt ist es ein solches, welches sich als wirkliches und wirkendes Bewuſstseyn *erfahren*, oder dem es *wahr* ist, *an und für sich* zu seyn. Darin ist aber nun der Feind in seiner eigensten Gestalt aufgefunden. Im Kampfe des Gemüths ist das einzelne Bewuſstseyn nur als musicalisches, abstractes Moment; in der Arbeit und dem Genusse, als der Realisirung dieses wesenlosen Seyns, kann es unmittelbar *sich* vergessen, und die bewuſste *Eigenheit* in dieser Wirklichkeit wird durch das dankende Anerkennen niedergeschlagen. Dieses Niederschlagen ist aber in Wahrheit eine Rückkehr des Bewuſstseyns in sich selbst, und zwar in sich als die ihm wahrhaffte Wirklichkeit. [224] Diſs dritte Verhältniſs, worin diese wahrhaffte Wirklichkeit das Eine Extrem ist, ist die *Beziehung* derselben auf das allgemeine Wesen, als der Nichtigkeit; und die Bewegung dieser Beziehung ist noch zu betrachten. [1807 156] [225] Was zuerst die entgegengesetzte Beziehung des Bewuſstseyns betrifft, worin ihm seine *Realität unmittelbar das Nichtige* ist, so wird also sein wirkliches Thun zu einem Thun von Nichts, sein Genuſs Gefühl seines Unglücks. Hiemit verlieren Thun und Genuſs allen *allgemeinen Inhalt und Bedeutung*, denn dadurch hätten sie ein an und fürsichseyn, und beyde ziehen sich in die Einzelnheit zurück, auf welche das Bewuſstseyn, sie aufzuheben, gerichtet ist. Seiner als *dieses wirklichen Einzelnen*, ist das Bewuſstseyn sich in den thierischen Functionen bewuſst. Diese, statt unbefangen, als etwas, das an und für sich nichtig ist, und keine Wichtigkeit und Wesenheit für den Geist erlangen kann, gethan zu werden, da sie es sind, in welchen sich der Feind in seiner eigenthümlichen Gestalt zeigt, sind sie vielmehr Gegenstand des ernstlichen Bemühens, und werden gerade zum Wichtigsten. Indem aber dieser Feind in seiner Niederlage sich erzeugt, das Bewuſstseyn, da es sich ihn fixirt, vielmehr statt frey davon zu werden, immer dabey verweilt, und sich immer verunreinigt erblickt, zugleich dieser Inhalt seines Bestrebens, statt eines wesentlichen das niedrigste, statt eines allgemeinen das einzelnste ist, so sehen wir nur eine auf sich und ihr kleines Thun beschränkte, und sich bebrütende, eben so unglückliche als ärmliche Persönlichkeit. [226] Aber an beydes, das Gefühl seines Unglücks, und die Aermlichkeit seines Thuns knüpft sich [1807 157] ebenso das Bewuſstseyn seiner Einheit mit dem Unwandelbaren. Denn die versuchte unmittelbare Vernichtung seines wirklichen Seyns ist *vermittelt* durch den Gedanken des Unwandelbaren, und geschieht in dieser *Beziehung. Die mittelbare* Beziehung macht das Wesen der negativen Bewegung aus, in welcher es sich gegen seine Einzelnheit richtet, welche aber ebenso als *Beziehung an sich* positiv ist, und für es selbst diese seine *Einheit* hervorbringen wird. [227] Diese mittelbare Beziehung ist hiemit ein Schluſs, in welchem die sich zuerst als gegen das *Ansich* entgegengesetzt fixirende Einzelnheit, mit diesem andern Extreme nur durch ein drittes zusammengeschlossen ist. Durch diese Mitte ist das Extrem des unwandelbaren Bewuſstseyns für das unwesentliche Bewuſstseyn, in welchem zugleich auch diſs ist, daſs es ebenso für jenes nur durch diese Mitte sey, und diese Mitte hiemit eine solche, die beyde Extreme einander vorstellt, und der gegenseitige Diener eines jeden bey dem andern ist. Diese Mitte ist selbst ein bewuſstes Wesen, denn sie ist ein das Bewuſstseyn als solches vermittelndes Thun; der Inhalt dieses Thuns ist die Vertilgung, welche das Bewuſstseyn mit seiner Einzelnheit vornimmt. [228] In ihr also befreyt dieses sich von dem Thun und Genusse als *dem seinen;* es stöſst von sich als *fürsichs*eyendem Extreme das Wesen seines *Willens* ab, und wirft auf die Mitte oder den Diener die [1807 158] Eigenheit und Freyheit des Entschlusses, und damit die *Schuld* seines Thuns. Dieser Vermittler, als mit dem unwandelbaren Wesen in unmittelbarer Beziehung, dient mit seinem *Rathe* über das Rechte. Die Handlung, indem sie Befolgung eines fremden Beschlusses ist, hört nach der Seite des Thuns oder des *Willens* auf, die eigne zu seyn. Es bleibt aber noch ihre *gegenständliche* Seite dem unwesentlichen Bewuſstseyn, nemlich die *Frucht* seiner Arbeit und der *Genuſs*. Diesen stöſst es also ebenso von sich ab, und leistet, wie auf seinen Willen so auf seine in der Arbeit und Genusse erhaltene *Wirklichkeit* Verzicht; auf sie, *theils* als auf die erreichte Wahrheit seiner selbstbewuſsten *Selbstständigkeit*, — indem es etwas ganz Fremdes ihm sinnloses vorstellend und sprechend sich bewegt; — theils auf sie als *äuſserliches Eigenthum*, — indem es von dem Besitze, den es durch die Arbeit erworben, etwas abläſst; theils auf den gehabten *Genuſs*, — indem es ihn im Fasten und Kasteyen auch wieder ganz sich versagt. [229] Durch diese Momente des Aufgebens des eignen Entschlusses, dann des Eigenthumes und Genusses, und endlich das positive Moment des Treibens eines unverstandenen Geschäfftes nimmt es sich in Wahrheit und vollständig das Bewuſstseyn der innern und äuſsern Freyheit, der Wirklichkeit als seines *Fürsichseyns;* es hat die Gewiſsheit in Wahrheit seines *Ich* sich entäuſsert, und sein unmittelbares Selbstbewuſstseyn zu einem *[1807 159] Dinge*, zu einem gegenständlichen Seyn gemacht zu haben. — Die Verzichtleistung auf sich konnte es allein durch diese *wirkliche* Aufopferung bewähren; denn nur in ihr verschwindet der *Betrug*, welcher in dem *innern* Anerkennen des Dankens durch Herz, Gesinnung und Mund liegt, einem Anerkennen, welches zwar alle Macht des Fürsichseyns von sich abwälzt, und sie einem Geben von oben zuschreibt, aber in diesem Abwälzen selbst sich die *äuſsere* Eigenheit in dem Besitze, den es nicht aufgibt, die *innre* aber in dem Bewuſstseyn des Entschlusses, den es selbst gefaſst, und in dem Bewuſstseyn seines durch es bestimmten Inhalts, den es nicht gegen einen fremden es sinnlos erfüllenden umgetauscht hat, behält. [230] Aber in der wirklich vollbrachten Aufopferung hat *an sich*, wie das Bewuſstseyn das *Thun* als das seinige aufgehoben, auch sein *Unglück* von ihm abgelassen. Daſs diſs Ablassen *an sich* geschehen ist, ist jedoch ein Thun des andern Extrems des Schlusses, welches das *ansichseyende* Wesen ist. Jene Aufopferung des unwesentlichen Extrems war aber zugleich nicht ein einseitiges Thun, sondern enthielt das Thun des andern in sich. Denn das Aufgeben des eignen Willens ist nur einerseits negativ, *seinem Begriffe* nach oder *an sich*, zugleich aber positiv, nemlich das Setzen des Willens als eines *Andern*, und bestimmt des Willens als eines nicht einzelnen, sondern allgemeinen. Für diſs [1807 160] Bewuſstseyn ist diese positive Bedeutung des negativ gesetzten einzelnen Willens der Willen des andern Extrems, der ihm, weil er eben ein anderes für es ist, nicht durch sich, sondern durch das Dritte, den Vermittler als Rath, wird. Es wird daher *für es* sein Willen wohl zum allgemeinen, und *an sich* seyenden Willen, aber *es selbst* ist *sich nicht* diſs *an sich;* das Aufgeben des seinigen als *einzelnen* ist ihm nicht dem Begriffe nach das positive des allgemeinen Willens. Ebenso sein Aufgeben des Besitzes und Genusses hat nur dieselbe negative Bedeutung, und das Allgemeine, das für es dadurch wird, ist ihm nicht sein *eignes Thun*. Diese *Einheit* des gegenständlichen und des fürsichseyns, welche im *Begriffe* des Thuns ist, und welche darum dem Bewuſstseyn als das Wesen und *Gegenstand* wird, — wie sie ihm nicht der Begriff seines Thuns ist, so ist ihm auch diſs nicht, daſs sie als Gegenstand *für es* wird, unmittelbar und durch es selbst, sondern es läſst sich von dem vermittelnden Diener diese selbst noch gebrochne Gewiſsheit aussprechen, daſs nur *an sich* sein Unglück das verkehrte, nemlich sich in seinem Thun selbstbefriedigendes Thun, oder seeliger Genuſs; sein ärmliches Thun ebenso *an sich* das verkehrte, nemlich absolutes Thun; dem Begriffe nach, das Thun nur als Thun des Einzelnen überhaupt Thun ist. Aber *für es* selbst bleibt das Thun, und sein wirkliches Thun ein ärmliches, und sein Genuſs der Schmerz, und das Aufgehobenseyn [1807 161] derselben, in der positiven Bedeutung ein *Jenseits*. Aber in diesem Gegenstande, worin ihm sein Thun und Seyn als dieses *einzelnen* Bewuſstseyns, Seyn und Thun *an sich* ist, ist ihm die Vorstellung der *Vernunft* geworden, der Gewiſsheit des Bewuſstseyns in seiner Einzelnheit absolut *an sich*, oder alle Realität zu seyn. ### V. Reason [1807 162] #### V. Gewiſsheit und Wahrheit der Vernunft. [231] Das Bewuſstseyn geht in dem Gedanken, welchen es erfaſst hat, daſs das *einzelne* Bewuſstseyn *an sich* absolutes Wesen ist, in sich selbst zurück. Für das unglückliche Bewuſstseyn ist das *Ansichseyn* das *Jenseits* seiner selbst. Aber seine Bewegung hat diſs an ihm vollbracht, die Einzelnheit in ihrer vollständigen Entwicklung, oder die Einzelnheit, die *wirkliches Bewuſstseyn* ist, als das *negative* seiner selbst, nämlich als das *gegenständliche* Extrem gesetzt, oder sein Fürsichseyn aus sich hinausgerungen, und es zum Seyn gemacht zu haben; darin ist für es auch seine *Einheit* mit diesem Allgemeinen geworden, welche für uns, da das aufgehobne einzelne das Allgemeine ist, nicht mehr auſser ihm fällt; und da das Bewuſstseyn in dieser seiner Negativität sich selbst erhält, an ihm als solchem sein Wesen ist. Seine Wahrheit ist dasjenige, welches in dem Schlusse, worin die Extreme absolut auseinander gehalten auftraten, als die Mitte erscheint, welche es dem unwandelbaren Bewuſstseyn ausspricht, daſs das [1807 163] einzelne auf sich Verzicht gethan, und dem einzelnen, daſs das Unwandelbare kein Extrem mehr für es, sondern mit ihm versöhnt ist. Diese Mitte ist die beyde unmittelbar wissende und sie beziehende Einheit, und das Bewuſstseyn ihrer Einheit, welche sie dem Bewuſstseyn und damit *sich selbst* ausspricht, die Gewiſsheit alle Wahrheit zu seyn. [232] Damit daſs das Selbstbewuſstseyn Vernunft ist, schlägt sein bisher negatives Verhältniſs zu dem Andersseyn in ein positives um. Bisher ist es ihm nur um seine Selbstständigkeit und Freyheit zu thun gewesen, um sich für sich selbst auf Kosten der *Welt* oder seiner eignen Wirklichkeit, welche ihm beyde als das negative seines Wesens erschienen, zu retten und zu erhalten. Aber als Vernunft, seiner selbst versichert, hat es die Ruhe gegen sie empfangen, und kann sie ertragen; denn es ist seiner selbst als der Realität gewiſs; oder daſs alle Wirklichkeit nichts anders ist, als es; sein Denken ist unmittelbar selbst die Wirklichkeit; es verhält sich also als Idealismus zu ihr. Es ist ihm, indem es sich so erfaſst, als ob die Welt erst itzt ihm würde; vorher versteht es sie nicht; es begehrt, und bearbeitet sie; zieht sich aus ihr in sich zurück, und vertilgt sie für sich, und sich selbst als Bewuſstseyn, als Bewuſstseyn derselben als des Wesens, so wie als Bewuſstseyn ihrer Nichtigkeit. Hierin erst, nachdem das Grab seiner Wahrheit verloren, das Vertilgen seiner Wirklichkeit selbst [1807 164] vertilgt, und die Einzelnheit des Bewuſstseyns ihm an sich absolutes Wesen ist, entdeckt es sie als *seine* neue wirkliche Welt, die in ihrem Bleiben Interesse für es hat, wie vorhin nur in ihrem Verschwinden; denn ihr *Bestehen* wird ihm seine eigne *Wahrheit* und *Gegenwart;* es ist gewiſs, nur sich darin zu erfahren. [233] Die Vernunft ist die Gewiſsheit des Bewuſstseyns alle Realität zu seyn: so spricht der Idealismus ihren Begriff aus. Wie das Bewuſstseyn, das als Vernunft *auftritt, unmittelbar* jene Gewiſsheit an sich hat, so spricht auch der *Idealismus* sie *unmittelbar* aus: Ich bin Ich, in dem Sinne, daſs Ich, welches mir Gegenstand ist, nicht wie im Selbstbewuſstseyn überhaupt, noch auch wie im freyen Selbstbewuſstseyn, dort nur *leerer* Gegenstand überhaupt, hier nur Gegenstand, der sich von den Andern zurückzieht, welche *neben* ihm noch gelten, sondern Gegenstand mit dem Bewuſstseyn des *Nichtseyns* irgend eines andern, einziger Gegenstand, alle Realität und Gegenwart ist. Das Selbstbewuſstseyn ist aber nicht nur *für sich*, sondern auch *an sich* alle Realität, erst dadurch, daſs es diese Realität *wird*, oder vielmehr sich als solche *erweist*. Es erweist sich so in *dem Wege*, worin zuerst in der dialektischen Bewegung des Meynens, Wahrnehmens und des Verstandes das Andersseyn als *an sich* und dann in der Bewegung durch die Selbstständigkeit des Bewuſstseyns in Herrschafft und Knechtschafft, durch den Gedanken der Freyheit, die skeptische [1807 165] Befreyung, und den Kampf der absoluten Befreyung des in sich entzweyten Bewuſstseyns, das Andersseyn insofern es nur *für es* ist, *für es selbst* verschwindet. Es traten zwey Seiten nach einander auf, die eine, worin das Wesen oder das Wahre für das Bewuſstseyn, die Bestimmtheit des *Seyns*, die andere die hatte nur *für es* zu seyn. Aber beyde reducirten sich in Eine Wahrheit, daſs was *ist*, oder das *Ansich* nur ist, insofern es *für* das Bewuſstseyn, und was *für es* ist, auch *an sich* ist. Das Bewuſstseyn, welches diese Wahrheit ist, hat diesen Weg im Rücken und vergessen, indem es *unmittelbar* als Vernunft auftritt, oder diese unmittelbar auftretende Vernunft tritt nur als die *Gewiſsheit* jener Wahrheit auf. Sie *versichert* so nur, alle Realität zu seyn, begreift diſs aber selbst nicht; denn jener vergessene Weg ist das Begreiffen dieser unmittelbar ausgedrückten Behauptung. Und ebenso ist dem, der ihn nicht gemacht hat, diese Behauptung, wenn er sie in dieser reinen Form hört. — denn in einer concreten Gestalt macht er sie wohl selbst, — unbegreiflich. [234] Der Idealismus, der jenen Weg nicht darstellt, sondern mit dieser Behauptung anfängt, ist daher auch reine *Versicherung*, welche sich selbst nicht begreift, noch sich andern begreiflich machen kann. Er spricht eine *unmittelbare Gewiſsheit* aus, welcher andere unmittelbare Gewiſsheiten gegenüberstehen, die allein auf jenem Wege verloren gegangen sind. Mit gleichem Rechte stellen daher *neben* der *[1807 166] Versicherung* jener Gewiſsheit sich auch die *Versicherungen* dieser andern Gewiſsheiten. Die Vernunft beruft sich auf das *Selbst*bewuſstseyn eines jeden Bewuſstseyns: *Ich bin Ich;* mein Gegenstand und Wesen ist *Ich*; und keines wird ihr diese Wahrheit ableugnen. Aber indem sie sie auf diese Beruffung gründet, sanctionirt sie die Wahrheit der andern Gewiſsheit nemlich der: *es ist Anderes für mich;* Anderes als *Ich* ist mir Gegenstand und Wesen, oder indem *Ich* mir Gegenstand und Wesen bin, bin ich es nur, indem Ich mich von dem Andern überhaupt zurückziehe, und als eine Wirklichkeit *neben* es trete. — Erst wenn die Vernunft als *Refiexion* aus dieser entgegengesetzten Gewiſsheit auftritt, tritt ihre Behauptung von sich nicht nur als Gewiſsheit und Versicherung, sondern als *Wahrheit* auf; und nicht *neben* andern, sondern als die *einzige*. Das *unmittelbare Auftreten* ist die Abstraction ihres *Vorhandenseyns*, dessen *Wesen* und *Ansichseyn* absoluter Begriff, d. h. die *Bewegung seines Gewordenseyns* ist. — Das Bewuſstseyn wird sein Verhältniſs zum Andersseyn oder seinem Gegenstande auf verschiedene Weise bestimmen, je nachdem es gerade auf einer Stuffe des sich bewuſstwerdenden Weltgeistes steht. Wie er sich und seinen Gegenstand jedesmal *unmittelbar* findet und bestimmt, oder wie es *für sich* ist, hängt davon ab, was er schon *geworden* oder was er schon *an sich* ist. [1807 167] [235] Die Vernunft ist die Gewiſsheit alle *Realität* zu seyn. Dieses *Ansich* oder diese *Realitat* ist aber noch ein durchaus allgemeines, die reine *Abstraction* der Realität. Es ist die erste *Positivität*, welche das Selbstbewuſstseyn *an sich selbst, für sich* ist, und Ich daher nur die *reine Wesenheit* des Seyenden, oder die einfache *Kategorie*. Die *Kategorie*, welche sonst die Bedeutung hatte, Wesenheit des Seyenden zu seyn, *unbestimmt* des Seyenden überhaupt oder des Seyenden gegen das Bewuſstseyn, ist itzt *Wesenheit* oder einfache *Einheit* des Seyenden nur als denkende Wirklichkeit; oder sie ist diſs, daſs Selbstbewuſstseyn und Seyn *dasselbe* Wesen ist; *dasselbe*, nicht in der Vergleichung, sondern an und für sich. Nur der einseitige schlechte Idealismus läſst diese Einheit wieder als Bewuſstseyn auf die eine Seite, und ihr gegenüber ein *Ansich* treten. — Diese Kategorie nun oder *einfache* Einheit des Selbstbewuſstseyns und des Seyns hat aber an sich *den Unterschied;* denn ihr Wesen ist eben dieses, im *Andersseyn* oder im absoluten Unterschiede unmittelbar sich selbst gleich zu seyn. Der Unterschied *ist* daher; aber vollkommen durchsichtig, und als ein Unterschied, der zugleich keiner ist. Er erscheint als eine *Vielheit* von Kategorien. Indem der Idealismus, die *einfache Einheit* des Selbstbewuſstseyns als alle Realität ausspricht, und sie *unmittelbar*, ohne sie als absolut negatives Wesen, — nur dieses hat die Negation, die Bestimmtheit oder den Unterschied an ihm [1807 168] selbst, — begriffen zu haben, zum Wesen macht, so ist noch unbegreifflicher, als das erste, diſs zweyte, daſs in der Kategorie *Unterschiede* oder *Arten* seyn. Diese Versicherung überhaupt, so wie die Versicherung von irgend einer *bestimmten Anzahl* der Arten derselben, ist eine neue Versicherung, welche es aber an ihr selbst enthält, daſs man sie sich nicht mehr als Versicherung gefallen lassen müsse. Denn indem im reinen Ich, im reinen Verstande selbst *der Unterschied* anfängt, so ist damit gesetzt, daſs hier die *Unmittelbarkeit*, das *Versichern* und *Finden* aufgegeben werde, und das *Begreiffen* anfange. Die Vielheit der Kategorien aber auf irgend eine Weise wieder als einen Fund, zum Beyspiel aus den Urtbeilen, aufnehmen, und sich dieselben so gefallen lassen, ist in der That als eine Schmach der Wissenschaft anzusehen; wo sollte noch der Verstand eine Nothwendigkeit aufzuzeigen vermögen, wenn er diſs an ihm selbst, der reinen Nothwendigkeit, nicht vermag. [236] Weil nun so der Vernunft die reine Wesenheit der Dinge, wie ihr Unterschied, angehört, so könnte eigentlich überhaupt nicht mehr von *Dingen* die Rede seyn, das heiſst, einem solchen, welches für das Bewuſstseyn nur das negative seiner selbst wäre. Denn die vielen Kategorien sind *Arten* der reinen Kategorie, heiſst, *sie* ist noch ihre *Gattung* oder *Wesen*, nicht ihnen entgegengesetzt. Aber sie sind schon das Zweydeutige, welches zugleich das Andersseyn [1807 169] *gegen* die reine Kategorie in seiner *Vielheit* an sich hat. Sie widersprechen ihr durch diese Vielheit in der That, und die reine Einheit muſs sie an sich aufheben, wodurch sie sich als *negative Einheit* der Unterschiede constituirt. Als *negative* Einheit aber schlieſst sie ebensowohl die *Unterschiede* als solche, so wie jene erste *unmittelbare* reine Einheit als solche von sich aus; und ist *Einzelnheit;* eine neue Kategorie, welche ausschlieſsendes Bewuſstseyn, das heiſst, diſs ist, daſs *ein anderes* für es ist. Die Einzelnheit ist ihr Uebergang aus ihrem Begriffe zu einer *auſsern* Realität; das reine *Schema*, welches ebensowohl Bewuſstseyn, wie damit, daſs es Einzelnheit und ausschlieſsendes Eins ist, das hindeuten auf ein anderes ist. Aber diſs *Andere* dieser Kategorie sind nur die *andern ersten Kategorien*, nemlich *reine Wesenheit*, und der *reine Unterschied;* und in ihr, d. h. eben in dem Gesetztseyn des Andern, oder in diesem Andern selbst das Bewuſstseyn ebenso es selbst. Jedes dieser verschiedenen Momente verweist auf ein anderes; es kommt aber in ihnen zugleich zu keinem Andersseyn. Die reine Kategorie verweist auf die *Arten*, welche in die negative Kategorie, oder die Einzelnheit übergehen; die letztere weist aber auf jene zurück; sie ist selbst reines Bewuſstseyn, welches in jeder sich diese klare Einheit mit sich bleibt, eine Einheit aber, die ebenso auf ein anderes hingewiesen wird, das indem es ist, verschwunden, und indem es verschwunden, auch wieder erzeugt ist. [1807 170] [237] Wir sehen hier das reine Bewuſstseyn auf eine gedoppelte Weise gesetzt, einmal als das unruhige *hinund hergehen*, welches alle seine Momente durchläufft, in ihnen das Andersseyn vorschweben hat, das im Erfassen sich aufhebt; das anderemal vielmehr als die *ruhige* ihrer Wahrheit gewisse *Einheit*. Für diese Einheit ist jene Bewegung das *Andere;* für diese Bewegung aber jene ruhige Einheit; und Bewuſstseyn und Gegenstand wechseln in diesen gegenseitigen Bestimmungen ab. Das Bewuſstseyn ist sich also einmal das hin- und hergehende Suchen, und sein Gegenstand das *reine Ansich* und Wesen; das andremal ist sich jenes die einfache Kategorie, und der Gegenstand die Bewegung der Unterschiede. Das Bewuſstseyn aber als Wesen ist dieser ganze Verlauff selbst, aus sich als einfacher Kategorie in die Einzelnheit und den Gegenstand überzugehen, und an diesem diesen Verlauff anzuschauen, ihn als einen unterschiednen aufzuheben, sich *zuzueignen*, und sich als diese Gewiſsheit, alle Realität, sowohl es selbst als sein Gegenstand zu seyn, auszusprechen. [238] Sein erstes Aussprechen ist nur dieses abstracte leere Wort, daſs alles *sein* ist. Denn die Gewiſsheit alle Realität zu seyn ist erst die reine Kategorie. Diese erste im Gegenstande sich erkennende Vernunft drückt der leere Idealismus aus, welcher die Vernunft nur so auffaſst wie sie sich zunächst ist, und [1807 171] darin, daſs er in allem Seyn dieses reine *Mein* des Bewuſstseyns aufzeigt und die Dinge als Empfindungen oder Vorstellungen ausspricht, es als vollendete Realität aufgezeigt zu haben wähnt. Er muſs darum zugleich absoluter Empirismus seyn, denn für die *Erfüllung* des leeren *Meins*, das heiſst für den Unterschied und alle Entwicklung und Gestaltung desselben bedarf seine Vernunft eines fremden Anstoſses, in welchem erst die *Mannigfaltigkeit* des Empfindens oder Vorstellens liege. Dieser Idealismus wird daher eine ebensolche sich widersprechende Doppelsinnigkeit, als der Skepticismus, nur daſs wie dieser sich negativ, jener sich positiv ausdrückt, aber ebensowenig seine widersprechenden Gedanken des reinen Bewuſstseyns als aller Realität, und ebenso des fremden Anstoſses oder des sinnlichen Empfindens und Vorstellens, als einer gleichen Realität, zusammenbringt, sondern von dem einen zu dem andern sich herüber und hinüber wirft und in die schlechte, nemlich in die sinnliche Unendlichkeit, gerathen ist. Indem die Vernunft alle Realität in der Bedeutung des abstracten *Meins*, und das *Andere* ihm ein *gleichgültiges Fremdes* ist, so ist darin gerade dasjenige Wissen der Vernunft von einem Anderen gesetzt, welches als *Meynen, Wahrnehmen* und der das gemeynte und wahrgenommene auffassende *Verstand* vorkam. Ein solches Wissen wird zugleich, nicht wahres Wissen zu seyn, durch den Begriff [1807 172] dieses Idealismus selbst behauptet, denn nur die Einheit der Apperception ist die Wahrheit des Wissens. Die reine Vernunft dieses Idealismus wird also durch sich selbst um zu diesem *Andern*, das ihr *wesentlich*, das heiſst also, das *Ansich* ist, das sie aber nicht in ihr selbst hat, zu gelangen, an dasjenige Wissen zurückgeschickt, das nicht ein Wissen des Wahren ist; sie verurtheilt sich so mit Wissen und Willen zu einem unwahren Wissen, und kann vom Meynen und Wahrnehmen, die für sie selbst keine Wahrheit haben, nicht ablassen. Sie befindet sich in unmittelbarem Widerspruche, ein gedoppeltes schlechthin entgegengesetztes als das Wesen zu behaupten, die *Einheit der Apperception* und ebenso das *Ding*, welches wenn es auch *fremder Anstoſs*, oder *empirisches* Wesen, oder *Sinnlichkeit*, oder *das Ding an sich* genannt wird, in seinem Begriffe dasselbe jener Einheit fremde bleibt. [239] Dieser Idealismus ist in diesem Widerspruche, weil er den *abstracten Begriff* der Vernunft als das Wahre behauptet; daher ihm unmittelbar ebensosehr die Realität, als eine solche entsteht, welche vielmehr nicht die Realität der Vernunft ist, während die Vernunft zugleich alle Realität seyn sollte; diese bleibt ein unruhiges Suchen, welches in dem Suchen selbst die Befriedigung des Findens für schlechthin unmöglich erklärt. — So [1807 173] inconsequent aber ist die wirkliche Vernunft nicht; sondern nur erst die *Gewiſsheit*, alle Realität zu seyn, ist sie in diesem *Begriffe* sich bewuſst als *Gewiſsheit*, als *Ich* noch nicht die Realität in Wahrheit zu seyn, und ist getrieben, ihre Gewiſsheit zur Wahrheit zu erheben, und das *leere* Mein zu erfüllen. [1807 174] #### A. Beobachtende Vernunft. [240] Dieses Bewuſstseyn, welchem das *Seyn* die Bedeutung des *Seinen* hat, sehen wir nun zwar wieder in das Meynen und Wahrnehmen hineingehen, aber nicht als in die Gewiſsheit eines nur *Andern*, sondern mit der Gewiſsheit, diſs andere selbst zu seyn. Früher ist es ihm nur *geschehen*, manches an dem Dinge wahrzunehmen und zu *erfahren;* hier stellt es die Beobachtungen und die Erfahrung selbst an. Meynen und Wahrnehmen, das für uns früher sich aufgehoben, wird nun von dem Bewuſstseyn für es selbst aufgehoben; die Vernunft geht darauf, die Wahrheit zu *wissen;* was für das Meynen und Wahrnehmen ein Ding ist, als Begriff zu finden, das heiſst, in der Dingheit nur das Bewuſstseyn ihrer selbst zu haben. Die Vernunft hat daher itzt ein allgemeines *Interesse* an der Welt, weil sie die Gewiſsheit ist, Gegenwart in ihr zu haben, oder daſs die Gegenwart vernünftig ist. Sie sucht ihr Anderes, indem sie weiſs, daran nichts Anders als sich selbst zu besitzen; sie sucht nur ihre eigne Unendlichkeit. [1807 175] [241] Zuerst sich in der Wirklichkeit nur ahndend, oder sie nur als das *ihrige* überhaupt wissend, schreitet sie in diesem Sinne zur allgemeinen Besitznehmung des ihr versicherten Eigenthums, und pflanzt auf alle Höhen und in alle Tiefen das Zeichen ihrer Souverainität. Aber dieses oberflächliche Mein ist nicht ihr letztes Interesse; die Freude dieser allgemeinen Besitznehmung findet an ihrem Eigenthume noch das fremde Andre, das die abstracte Vernunft nicht an ihr selbst hat. Die Vernunft ahndet sich als ein tieferes Wesen, denn das reine Ich *ist*, und muſs fodern, daſs der Unterschied, das *mannichfaltige Seyn*, ihm als das seinige selbst werde, daſs es sich als die *Wirklichkeit* anschaue, und sich als Gestalt und Ding gegenwärtig finde. Aber wenn die Vernunft alle Eingeweide der Dinge durchwühlt, und ihnen alle Adern öffnet, daſs sie sich daraus entgegenspringen möge, so wird sie nicht zu diesem Glücke gelangen, sondern muſs an ihr selbst vorher sich vollendet haben, um dann ihre Vollendung erfahren zu können. [242] Das Bewuſstseyn *beobachtet;* d. h. die Vernunft will sich als seyenden Gegenstand, als *wirkliche, sinnlich-gegenwärtige* Weise finden, und haben. Das Bewuſstseyn dieses Beobachtens meynt und sagt wohl, daſs es *nicht sich selbst*, sondern im Gegentheil *das Wesen der Dinge als der Dinge* erfahren wolle. Daſs diſs *Bewuſstseyn* diſs meynt und sagt, liegt darin, daſs es Vernunft *ist* aber ihm die Vernunft [1807 176] noch nicht als solche Gegenstand ist. Wenn es die *Vernunft* als gleiches Wesen der Dinge und seiner selbst wüſste, und daſs sie nur in dem Bewuſstseyn in ihrer eigenthümlichen Gestalt gegenwärtig seyn kann, so würde es vielmehr in seine eigne Tiefe steigen und sie darin suchen, als in den Dingen. Wenn es sie in dieser gefunden hätte, würde sie von da wieder heraus an die Wirklichkeit gewiesen werden, um in dieser ihren sinnlichen Ausdruck anzuschauen, aber ihn sogleich wesentlich als *Begriff* nehmen. Die Vornunft, wie sie *unmittelbar* als die Gewiſsheit des Bewuſstseyns alle Realität zu seyn, auftritt, nimmt ihre Realität in dem Sinne der *Unmittelbarkeit des Seyns*, und ebenso die Einheit des Ich mit diesem gegenständlichen Wesen in dem Sinne einer *unmittelbaren Einheit*, an der sie die Momente des Seyns und Ich noch nicht getrennt, und wieder vereinigt, oder die sie noch nicht erkannt hat. Sie geht daher als beobachtendes Bewuſstseyn an die Dinge, in der Meynung, daſs sie diese als sinnliche, dem Ich entgegengesetzte Dinge in Wahrheit nehme; allein ihr wirkliches Thun widerspricht dieser Meynung; denn sie *erkennt* die Dinge, sie verwandelt ihre Sinnlichkeit *in Begriffe*, d. h. eben in ein Seyn, welches zugleich Ich ist, das Denken somit in ein seyendes Denken, oder das Seyn in ein gedachtes Seyn, und behauptet in der That, daſs die Dinge nur als Begriffe Wahrheit haben. Für diſs beobachtende Bewuſstseyn wird darin nur diſs, was *die Dinge* [1807 177] sind, für uns aber, was *es selbst* ist; das Resultat seiner Bewegung aber wird diſs seyn, für sich selbst diſs zu werden, was es an sich ist. [243] *Das Thun* der beobachtenden Vernunft ist in den Momenten seiner Bewegung zu betrachten, wie sie die Natur, den Geist, und endlich die Beziehung beyder als sinnliches Seyn aufnimmt, und sich als seyende Wirklichkeit sucht. #### a. Beobachtung der Natur. [244] Wenn das gedankenlose Bewuſstseyn das Beobten und Erfahren als die Quelle der Wahrheit ausspricht, so mögen wohl ihre Worte so lauten, als ob es allein um ein Schmecken, Riechen, Fühlen, Hören und Sehen zu thun sey; es vergiſst in dem Eifer, womit es das Schmecken, Riechen, u. s. f. empfiehlt, zu sagen, daſs es in der That auch ebenso wesentlich den Gegenstand dieses Empfindens sich schon bestimmt hat, und diese Bestimmung ihm wenigstens soviel gilt, als jenes Empfinden. Es wird auch sogleich eingestehen, daſs es ihm nicht so überhaupt nur ums Wahrnehmen zu thun ſey, und z. B. die Wahrnehmung, daſs diſs Federmesser neben dieser Tabacksdose liegt, nicht für eine Beobachtung gelten lassen. Das wahrgenommene soll wenigstens die Bedeutung eines *Allgemeinen*, nicht eines *sinnlichen diesen* haben. [1807 178] [245] Diſs Allgemeine ist so nur erst das *sich gleich bleibende;* seine Bewegung nur das gleichförmige Wiederkehren desselben Thuns. Das Bewuſstseyn, welches insofern im Gegenstande nur die *Allgemeinheit* oder das *abstracte Mein* findet, muſs die eigentliche Bewegung desselben auf *sich* selbst nehmen; indem es noch nicht der Verstand desselben ist, wenigstens sein Gedächtniſs seyn, welches das was in der Wirklichkeit nur auf einzelne Weise vorhanden ist, auf allgemeine Weise ausdrückt. Diſs oberflächliche Herausheben aus der Einzelnheit, und die ebenso oberflächliche Form der Allgemeinheit, worein das sinnliche nur aufgenommen wird, ohne an sich selbst allgemeines geworden zu seyn, das *Beschreiben* der Dinge hat noch in dem Gegenstande selbst die Bewegung nicht; sie ist vielmehr nur in dem Beschreiben. Der Gegenstand, wie er beschrieben ist, hat daher das Interesse verloren; ist der eine beschrieben, so muſs ein anderer vorgenommen, und immer gesucht werden, damit das Beschreiben nicht ausgehe. Ist es nicht so leicht mehr neue *ganze* Dinge zu finden, so muſs zu den schon gefundenen zurückgegangen werden, sie weiter zu theilen, auseinander zu legen, und neue Seiten der Dingheit an ihnen noch aufzuspüren. Diesem rastlosen, unruhigen Instinkte kann es nie an Material gebrechen; eine neue ausgezeichnete Gattung zu finden, oder gar einen neuen Planeten, dem ob er zwar ein ein Individuum ist, doch die Natur eines [1807 179] Allgemeinen zukommt, zu finden, kann nur Glücklichen zu theil werden. Aber die Gräntzen dessen, was wie der Elephant, die Eiche, das Gold, *ausgezeichnet*, was *Gattung* und *Art* ist, geht durch viele Stuffen in die unendliche *Besonderung* der chaotischen Thiere und Pflanzen, der Gebirgsarten, oder der durch Gewalt und Kunst erst darzustellenden Metalle, Erden u. s. f. über. In diesem Reiche der Unbestimmtheit des Allgemeinen, worin die Besonderung wieder der *Vereinzelung* sich nähert, und in sie hie und da auch wieder ganz herabsteigt, ist ein unerschopflicher Vorrath fürs Beobachten und Beschreiben aufgethan. Hier aber, wo ihm ein unübersehbares Feld sich eröffnet, an der Gräntze des Allgemeinen kann es vielmehr statt eines unermeſslichen Reichthums nur die Schrancke der Natur und seines eignen Thuns gefunden haben; es kann nicht mehr wissen, ob das an sich zu seyn scheinende nicht eine Zufälligkeit ist; was das Geprage eines verwirrten oder unreifen, schwachen und der elementarischen Unbestimmtheit kaum sich entwickelnden Gebildes an sich trägt, kann nicht darauf Anspruch machen, auch nur beschrieben zu werden. [246] Wenn es diesem Suchen und Beschreiben nur um die Dinge zu thun zu seyn scheint, so sehen wir es in der That nicht an dem *sinnlichen Wahrnehmen* fortlauffen, sondern das, woran die Dinge *erkannt* werden, ist ihm wichtiger als der übrige Umfang der sinnlichen Eigenschafften, welche das [1807 180] Ding selbst wohl nicht entbehren kann, aber deren das Bewuſstseyn sich entübrigt. Durch diese Unterscheidung in das *wesentliche* und *unwesentliche* erhebt sich der Begriff aus der sinnlichen Zerstreuung einpor, und das Erkennen erklärt darin, daſs es ihm wenigstens ebenso wesentlich *um sich selbst*, als um die Dinge zu thun ist. Es geräth bey dieser gedoppelten Wesentlichkeit in ein Schwanken, ob das, was für *das Erkennen* das wesentliche und nothwendige ist, es auch an *den Dingen* sey. Einestheils sollen die *Merkmahle* nur dem Erkennen dienen, wodurch es die Dinge von einander unterscheide; aber anderntheils nicht das unwesentliche der Dinge erkannt werden, sondern das wodurch sie selbst aus der allgemeinen Continuität des Seyns überhaupt sich *losreiſsen*, sich von dem Andern *abscheiden* und *für sich* sind. Die Merkmahle sollen nicht nur wesentliche Beziehung auf das Erkennen haben, sondern auch die wesentlichen Bestimmtheiten der Dinge, und das künstliche System dem Systeme der Natur selbst gemäſs seyn, und nur dieses ausdrücken. Aus dem Begriffe der Vernunft ist diſs nothwendig, und der Instinkt derselben, — denn sie verhält sich nur als solcher in diesem Beobachten, — hat auch in seinen Systemen diese Einheit erreicht, wo nemlich ihre Gegenstände selbst so beschaffen sind, daſs sie eine Wesentlichkeit oder ein *Fürsichseyn* an ihnen haben, und nicht nur Zufall dieses *Augenblicks* oder dieses *Hier* sind. Die Unterscheidungsmerkmahle [1807 181] der Thiere z. B. sind von den Klauen und Zähnen genommen; denn in der That *unterscheidet* nicht nur das Erkennen dadurch ein Thier von dem andern; sondern das Thier *scheidet* sich dadurch selbst ab; durch diese Waffen erhält es sich *für sich*, und gesondert von dem Allgemeinen. Die Pflanze dagegen kommt nicht zum *Fürsich*seyn, sondern berührt nur die Gräntze der Individualität; an dieser Gräntze, wo sie den Schein der *Entzweyung* in Geschlechter aufzeigt, ist sie deſswegen aufgenommen und unterschieden worden. Was aber weiter hinuntersteht, kann sich nicht mehr selbst von anderem unterscheiden, sondern geht verloren, indem es in den Gegensatz kommt. Das *ruhende Seyn*, und das *Seyn im Verhältnisse* kommt in Streit miteinander, das Ding ist in diesem etwas anders, als nach jenem, da hingegen das Individuum diſs ist, im Verhältnisse zu anderem sich zu erhalten. Was aber diſs nicht vermag, und *chemischerweise* ein anderes wird, als es *empirischerweise* ist, verwirrt das Erkennen, und bringt es in denselben Streit, ob es sich an die eine und andere Seite halten soll, da das Ding selbst nichts gleichbleibendes ist, und sie an ihm auseinanderfallen. [247] In solchen Systemen des allgemeinen sich gleichbleibenden, hat also dieses die Bedeutung, ebensowohl das sich gleichbleibende des Erkennens, wie der Dinge selbst zu seyn. Allein diese Ausbreitung *der gleichbleibenden Bestimmtheiten*, deren [1807 182] jede ruhig die Reihe ihres Fortgangs beschreibt, und Raum erhält, um für sich zu gewähren, geht wesentlich ebensosehr in ihr Gegentheil über, in die Verwirrung dieser Bestimmtheiten; denn das Merkmahl, die allgemeine Bestimmtheit, ist die Einheit des entgegengesetzten, des Bestimmten und des an sich Allgemeinen; sie muſs also in diesen Gegensatz auseinandertreten. Wenn nun die Bestimmtheit nach einer Seite das Allgemeine, worin sie ihr Wesen hat, besiegt, so erhält dieses dagegen auf der andern Seite ebenso sich seine Herrschafft über sie, treibt die Bestimmtheit an ihre Gräntze, vermischt da ihre Unterschiede und Wesentlichkeiten. Das Beobachten, welches sie ordentlich auseinanderhielt und an ihnen etwas festes zu haben glaubte, sieht über ein Princip die andern herübergreiffen, Uebergänge und Verwirrungen sich bilden, und in diesem das verbunden, was es zuerst für schlechthin getrennt nahm, und getrennt, was es zusammenrechnete; so daſs diſs Festhalten an dem ruhigen, sich gleichbleibenden Seyn sich hier gerade in seinen allgemeinsten Bestimmungen, z. B. was das Thier, die Pflanze für wesentliche Merkmahle habe, mit Instanzen geneckt sehen muſs, die ihm jede Bestimmung rauben, die Allgemeinheit, zu der es sich erhob, zum Verstummen bringen, und es auſs gedankenlose Beobachten und Beschreiben zurücksetzen. [248] Dieses sich auf das Einfache einschränkende oder die sinnliche Zerstreuung durch das Allgemeine [1807 183] beschränkende Beobachten findet also an seinem Gegenstande die *Verwirrung seines Princips*, weil das Bestimmte durch seine Natur sich in seinem Gegentheile verlieren muſs; die Vernunft muſs darum vielmehr von der *tragen* Bestimmtheit, die den Schein des Bleibens hatte, zur Beobachtung derselben, wie sie in Wahrheit ist, nemlich *sich auf ihr Gegentheil zu beziehen*, fortgehen. Was wesentliche Merkmahle genannt werden, sind *ruhende* Bestimmtheiten, welche so, wie sie als *einfache* sich ausdrücken und aufgefaſst werden, nicht das, was ihre Natur ausmacht, verschwindende *Momente* der sich in sich zurücknehmenden Bewegung zu seyn, darstellen. Indem itzt der Vernunftinstinkt dazu kömmt, die Bestimmtheit ihrer Natur gemäſs, wesentlich nicht für sich zu seyn, sondern in das entgegengesetzte überzugehen, aufzusuchen, sucht er nach dem *Gesetze* und dem *Begriffe* desselben; zwar nach ihnen ebenso als *seyender* Wirklichkeit, aber diese wird ihm in der That verschwinden, und die Seiten des Gesetzes zu reinen Momenten, oder Abstractionen werden, so daſs das Gesetz in der Natur des Begriffes hervortritt, welcher das gleichgültige Bestehen der sinnlichen Wirklichkeit an sich vertilgt hat. [249] Dem beobachtenden Bewuſstseyn ist die *Wahrheit des Gesetzes* in der *Erfahrung*, als in der Weise, daſs *sinnliches Seyn für es* ist; nicht an und für sich selbst. Wenn aber das Gesetz nicht in dem Be-, griffe seine Wahrheit hat, so ist es etwas zufälliges [1807 184] nicht eine Nothwendigkeit, oder in der That nicht ein Gesetz. Aber daſs es wesentlich als Begriff ist, widerstreitet nicht nur dem nicht, daſs es für die Beobachtung vorhanden ist, sondern hat darum vielmehr nothwendiges *Daseyn*, und ist für die Beobachtung. Das allgemeine, im *Sinne der Vernunftallgemeinheit*, ist auch allgemein in dem Sinne, den jener an ihm hat, daſs es *für das* Bewuſstseyn, sich als das Gegenwärtige und Wirkliche, oder daſs der Begriff sich in der Weise der Dingheit und des sinnlichen Seyns darstellt; — aber ohne darum seine Natur zu verlieren, und in das träge Bestehen oder die gleichgültige Aufeinanderfolge hinabgefallen zu seyn. Was allgemein gültig ist, ist auch allgemein geltend; was seyn *soll, ist* in der That auch, und was nur seyn *soll*, ohne zu *seyn*, hat keine Wahrheit. Hierau bleibt der Instinkt der Vernunft mit Recht seinerseits fest hängen, und läſst sich nicht durch die Gedankendinge, die nur seyn *sollen*, und als *Sollen* Wahrheit haben sollen, ob sie schon in keiner Erfahrung angetroffen werden, — durch die Hypothesen so wenig als durch alle andere Unsichtbarkeiten eines perennirenden Sollens irre machen; denn die Vernunft ist eben diese Gewiſsheit, Realität zu haben, und was nicht als ein Selbstwesen für das Bewuſstseyn ist, das heiſst, was nicht erscheint, ist für es gar Nichts. [250] Daſs die Wahrheit des Gesetzes wesentlich *Realität* ist, wird zwar diesem bey dem Beobachten [1807 185] bleibenden Bewuſstseyn, wieder zu einem *Gegensatze* gegen den Begriff, und gegen das an sich allgemeine, oder ein solches wie sein Gesetz ist, ist ihm nicht ein Wesen der Vernunft; es meynt darin etwas *Fremdes* zu erhalten. Allein es widerlegt diese seine Meynung durch die That, in welcher es selbst seine Allgemeinheit nicht in dem Sinne nimmt, daſs *alle einzelnen* sinnlichen Dinge ihm die Erscheinung des Gesetzes gezeigt haben müſsten, um die Wahrheit desselben behaupten zu können. Daſs die Steine von der Erde aufgehoben und freygelassen, fallen, dazu fodert es gar nicht, daſs mit allen Steinen dieser Versuch gemacht werde; es sagt vielleicht wohl, daſs diſs wenigstens mit sehr vielen müsse versucht worden seyn, woraus dann auf die übrigen mit gröſster Wahrscheinlichkeit, oder mit vollem Rechte *nach der Analogie* geschlossen werden könne. Allein die Analogie gibt nicht nur kein volles Recht, sondern sie widerlegt, um ihrer Natur willen, sich so offt, daſs nach der Analogie selbst zu schlieſsen, die Analogie vielmehr keinen Schluſs zu machen erlaubt. Die *Wahrscheinlichkeit*, auf welche sich das Resultat derselben reduciren würde, verliert gegen die *Wahrheit* allen Unterschied von geringerer und gröſserer Wahrscheinlichkeit; sie sey so groſs, als sie will, ist sie nichts gegen die Wahrheit. Der Instinkt der Vernunft nimmt aber in der That solche Gesetze für *Wahrheit* an, und erst in Beziehung auf ihre Nothwendigkeit, die er nicht erkennt, geräth er in diese [1807 186] Unterscheidung, und setzt die Wahrheit der Sache selbst zur Wahrscheinlichkeit herab, um die unvollkommene Weise, in welcher die Wahrheit für das Bewuſstseyn, das die Einsicht in den reinen Begriff noch nicht erreicht hat, vorhanden ist, zu bezeichnen; denn die Allgemeinheit ist nur als *einfache unmittelbare* Allgemeinheit vorhanden. Aber zugleich um ihrer willen hat das Gesetz für das Bewuſstseyn Wahrheit; daſs der Stein fällt, ist ihm darum wahr, weil ihm der Stein *schwer* ist, das heiſst’ weil er in der Schwere *an und für sich selbst* die wesentliche Beziehung *auf die Erde* hat, die sich als Fall ausdrückt. Es hat also in der Erfahrung das *Seyn* des Gesetzes, aber ebenso dasselbe als *Begriff* und nur um *beyder Umstände willen* zusammen ist es ihm wahr; es gilt darum als Gesetz, weil es in der Erscheinung sich darstellt, und zugleich an sich selbst Begriff ist. [251] Der Vernunftinstinckt dieses Bewuſstseyns geht, weil das Gesetz zugleich *an sich Begriff* ist, nothwendig, aber ohne zu wissen, daſs er diſs will, selbst darauf, das Gesetz und seine Momente zum *Begriffe zu reinigen*. Er stellt Versuche über das Gesetz an. Wie das Gesetz zuerst erscheint, stellt es sich unrein, umhüllt von einzelnem sinnlichem Seyn, der Begriff, der seine Natur ausmacht, im empirischen Stoff versenkt dar. Der Vernunftinstinkt geht in seinen Versuchen darauf, zu finden was unter diesen und jenen Umständen erfolge. Das Gesetz [1807 187] scheint hiedurch nur um so mehr in sinnliches Seyn getaucht zu werden; allein diſs geht darin vielmehr verloren. Diese Forschung hat die innere Bedeutung, *reine Bedingungen des* Gesetzes zu finden; was nichts anderes sagen will, wenn auch das Bewuſstseyn, das sich so ausdrückt, meynen sollte, es sage damit etwas anderes, als das Gesetz ganz in die Gestalt des Begriffs zu erheben, und alle Gebundenheit *seiner Momente* an *bestimmtes Seyn zu tilgen*. Die negative Electricität, zum Beyspiel, welche etwa zuerst als *Harz*electricität so wie die positive als *Glas*electricität sich ankündigt, verliert durch die Versuche ganz diese Bedeutung, und wird rein zur *positiven* und *negativen* Electricität, deren jede nicht einer besonderen Art von Dingen mehr angehört; und es hört auf, gesagt werden zu können, daſs es Körper gibt, die positiv electrisch, andere, die negativ electrisch sind. So macht auch das Verhältniſs von Säure und Base und deren Bewegung gegeneinander ein Gesetz aus, worin diese Gegensätze als Körper erscheinen. Allein diese abgesonderten Dinge haben keine Wirklichkeit; die Gewalt, welche sie auseinander reiſst, kann sie nicht hindern, sogleich in einen Proceſs wieder einzutreten; denn sie sind nur diese Beziehung. Sie können nicht wie ein Zahn oder eine Klaue für sich bleiben, und so aufgezeigt werden. Daſs diſs ihr Wesen ist, unmittelbar in ein neutrales Product überzugehen, macht ihr *Seyn* zu einem an sich aufgehobenen, oder zu einem [1807 188] allgemeinen, und Säure und Base haben Wahrheit nur als *Allgemeine*. Wie also Glas und Harz ebensowohl positiv als negativ elektrisch seyn kann, so ist Säure und Base nicht als Eigenschafft an diese oder jene *Wirklichkeit* gebunden, sondern jedes Ding ist nur *relativ* sauer oder basisch; was decidirte Base oder Säure zu seyn scheint, erhält in den sogenannten Synsomatien die entgegengesetzte Bedeutung zu einem andern. — Das Resultat der Versuche hebt auf diese Weise die Momente oder Begeistungen als Eigenschafften der bestimmten Dinge auf, und befreyt die Prädicate von ihren Subjecten. Diese Prädicate werden, wie sie in Wahrheit sind, nur als allgemeine gefunden; um dieser Selbstständigkeit willen erhalten sie daher den Nahmen von *Materien*, welche weder Körper, noch Eigenschafften sind, und man hütet sich wohl Sauerstoff u. s. f. positive und negative Electricität, Wärme u. s. w. Körper zu nennen. [252] Die *Materie* ist hingegen nicht ein *seyendes Ding*, sondern das Seyn als *allgemeines*, oder in der Weise des Begriffs. Die Vernunft, welche noch Instinkt, macht diesen richtigen Unterschied, ohne das Bewuſstseyn, daſs sie, indem sie das Gesetz an allem sinnlichen Seyn versucht, eben darin sein nur sinnliches Seyn aufhebt, und, indem sie seine Momente als *Materien* auffaſst, ihre Wesenheit ihm zum Allgemeinen geworden, und in diesem Ausdrucke als ein unsinnliches Sinnliches, als ein körperloses, und doch gegenständliches Seyn, ausgesprochen ist. [1807 189] [253] Es ist nun zu sehen, welche Wendung für ihn sein Resultat nimmt, und welche neue Gestalt seines Beobachtens damit auftritt. Als die Wahrheit dieses versuchenden Bewuſstseyns sehen wir das reine Gesetz, welches sich vom sinnlichen Seyn befreyt, wir sehen es als *Begriff*, der im sinnlichen Seyn vorhanden, aber in ihm selbstständig und ungebunden sich bewegt, in es versenkt frey davon und *einfacher* Begriff ist. Diſs was in Wahrheit das *Resultat* und *Wesen* ist, tritt für diſs Bewuſstseyn nun selbst, aber als *Gegenstand* auf, und zwar indem er eben für es nicht *Resultat* und ohne die Beziehung auf die vorhergehende Bewegung ist, als eine *besondere Art* von Gegenstand, und sein Verhältniſs zu diesem als ein anderes Beobachten. [254] Solcher Gegenstand, welcher den Proceſs in der *Einfachheit* des Begriffes an ihm hat, ist das *Organische*. Es ist diese absolute Flüssigkeit, worin die Bestimmtheit, durch welche es nur *für anderes* wäre, aufgelöst ist. Wenn das unorganische Ding die Bestimmtheit zu seinem Wesen hat, und deſswegen nur mit einem andern Dinge zusammen die Vollständigkeit der Momente des Begriffs ausmacht, und daher in die Bewegung tretend verloren geht; so sind dagegen an dem organischen Wesen alle Bestimmtheiten, durch welche es für anderes offen ist, unter die organische einfache Einheit gebunden; es tritt keine als wesentlich auf, welche sich frey auf [1807 190] anderes bezöge; und das Organische erhält sich daher in seiner Beziehung selbst. [255] Die *Seiten* des *Gesetzes*, auf dessen Beobachtung hier der Vernunftinstinkt geht, sind, wie aus dieser Bestimmung folgt, zunächst die *organische* Natur und die *unorganische* in ihrer Beziehung aufeinander. Diese letztere ist für die organische eben die ihrem *einfachen Begriffe* entgegengesetzte Freyheit der *losgebundenen* Bestimmtheiten, in welchen die individuelle Natur *zugleich aufgelöst*, und aus deren Continuität sie *zugleich* sich absondert und *für sich* ist. Luft, Wasser, Erde, Zonen und Klima sind solche allgemeine Elemente, die das unbestimmte einfache Wesen der Individualitäten ausmachen, und worin diese zugleich in sich reflectirt sind. Weder die Individualität ist schlechthin an und für sich, noch das Elementarische, sondern in der selbstständigen Freyheit, in welcher sie für die Beobachtung gegeneinander auftreten, verhalten sie sich zugleich als *wesentliche Beziehungen*, aber so daſs die Selbstständigkeit und Gleichgültigkeit beyder gegeneinander das Herrschende ist, und nur zum Theil in die Abstraction übergeht. Hier ist also das Gesetz, als die Beziehung eines Elements auf die Bildung des Organischen vorhanden, welches das elementarische Seyn einmal gegen sich über hat, und das andremal es an seiner organischen Reflexion darstellt. Allein solche *Gesetze*, daſs die Thiere, welche der Luft angehören, von der Beschaffenheit der Vögel, welche [1807 191] dem Wasser, von der Beschaffenheit der Fische sind, nordische Thiere, ein dickbehaartes Fell haben und so fort, zeigen sogleich eine Armuth, welche der organischen Mannigfaltigkeit nicht entspricht. Auſserdem daſs die organische Freyheit diesen Bestimmungen ihre Formen wieder zu entziehen weiſs, und nothwendig allenthalben Ausnahmen solcher Gesetze oder Regeln, wie man sie nennen wollte, darbietet, so bleibt diſs an denjenigen selbst, welche unter sie fallen, eine so oberflächliche Bestimmung, daſs auch der Ausdruck ihrer Nothwendigkeit nicht anders seyn kann, und es nicht über den *groſsen Einfluſs* hinausbringt; wobey man nicht weiſs, was diesem Einflusse eigentlich angehört, und was nicht. Dergleichen Beziehungen des organischen auf das elementarische sind daher in der That nicht *Gesetze* zu nennen, denn theils erschöpft, wie erinnert, eine solche Beziehung, ihrem Inhalte nach, gar nicht den Umfang des Organischen, theils bleiben aber auch die Momente der Beziehung selbst gleichgültig gegeneinander, und drücken keine Nothwendigkeit aus. Im Begriffe der Säure liegt der *Begriff* der Base, wie im Begriffe der positiven, die negative Electricität; aber so sehr auch das dickbehaarte Fell mit dem Norden, oder der Bau der Fische mit dem Wasser, der Bau der Vögel mit der Luft zusammen, *angetroffen* werden mag, so liegt im Begriffe des Nordens nicht der Begriff dicker Behaarung, des Meeres nicht der des Baues der Fische [1807 192] der Luft, nicht der des Baus der Vögel. Um dieser Freyheit beyder Seiten gegeneinander willen *gibt* es auch Landthiere, welche die wesentlichen Charaktere eines Vogels, des Fisches haben u. s. f. Die Nothwendigkeit, weil sie als keine innere des Wesens begriffen werden kann, hört auch auf, sinnliches Daseyn zu haben, und kann nicht mehr an der Wirklichkeit beobachtet werden, sondern ist aus ihr *herausgetreten*. So an dem realen Wesen selbst sich nicht findend, ist sie das, was teleologische Beziehung genannt wird, eine Beziehung, die den bezogenen *äuſserlich*, und daher vielmehr das Gegentheil eines Gesetzes ist. Sie ist der von der nothwendigen Natur ganz befreyte Gedanke, welcher sie verläſst, und über ihr sich für sich bewegt. [256] Wenn die vorhin berührte Beziehung des Organischen auf die elementarische Natur, das Wesen desselben nicht ausdrückt, so ist es dagegen in dem *Zweckbegriffe* enthalten. Diesem beobachtenden Bewuſstseyn zwar, ist er nicht das eigne *Wesen* des Organischen, sondern fällt ihm auſser demselben, und ist dann nur jene äuſserliche, *teleologische* Beziehung. Allein wie vorhin das Organische bestimmt worden, ist es in der That der reale Zweck selbst; denn indem es *sich* in der Beziehung auf Anderes *selbst erhält*, ist es eben dasjenige natürliche Wesen, in welchem die Natur sich in den Begriff reflectirt, und die an der Nothwendigkeit auseinandergelegten Momente einer Ursache [1807 193] und einer Wirkung, eines thätigen und eines leidenden, in Eins zusammengenommen; so daſs hier etwas nicht nur als *Resultat* der Nothwendigkeit auftritt; sondern, weil es in sich zurückgegangen ist, ist das Letzte oder das Resultat, ebensowohl das *Erste*, welches die Bewegung anfängt, und sich der *Zweck*, den es verwirklicht. Das Organische bringt nicht etwas hervor, sondern *erhält sich nur*, oder das was hervorgebracht wird, ist ebenso schon vorhanden, als es hervorgebracht wird. [257] Diese Bestimmung ist, wie sie an sich und wie sie für den Vernunftinstinkt ist, näher zu erörtern, um zu sehen, wie er sich darin findet, sich aber in seinem Funde nicht erkennt. Der Zweckbegriff also, zu dem die beobachtende Vernunft sich erhebt, wie es ihr *bewuſster Begriff* ist, ist eben so sehr als ein *wirkliches* vorhanden; und ist nicht nur eine *äuſsere Beziehung* desselben, sondern sein *Wesen*. Dieses Wirkliche, welches selbst ein Zweck ist, bezieht sich zweckmäſsig auf anderes, heiſst, seine Beziehung ist eine zufällige, *nach dem, was beyde unmittelbar sind;* unmittelbar sind beyde selbstständig, und gleichgültig gegeneinander. Das Wesen ihrer Beziehung aber ist ein anderes, als sie so zu seyn scheinen, und ihr Thun hat einen andern Sinn, als es *unmittelbar* für das sinnliche Wahrnehmen ist; die Nothwendigkeit ist an dem, was geschieht, verborgen, und zeigt sich erst *am Ende*, aber so, daſs eben diſs Ende zeigt, daſs sie auch das Erste gewesen ist. [1807 194] Das Ende aber zeigt diese Priorität seiner selbst dadurch, daſs durch die Veränderung, welche das Thun vorgenommen hat, nichts anders herauskommt, als was schon war. Oder wenn wir vom Ersten anfangen, so geht dieses an seinem Ende oder in dem Resultate seines Thuns nur zu sich selbst zurück; und eben hiedurch erweist es sich, ein solches zu seyn, welches *sich selbst* zu seinem Ende hat, also als Erstes schon zu sich zurückgekommen, oder *an und für sich selbst* ist. Was es also durch die Bewegung seines Thuns erreicht, ist *es selbst;* und daſs es nur sich selbst erreicht, ist sein *Selbstgefühl*. Es ist hiemit zwar der Unterschied dessen *was es ist*, und *was es sucht*, vorhanden, aber diſs ist nur der *Schein eines Unterschieds*, und hiedurch ist es Begriff an ihm selbst. [258] Ebenso ist aber das *Selbstbewuſstseyn* beschaffen, sich auf eine solche Weise von sich zu unterscheiden, worin zugleich kein Unterschied herauskömmt. Es findet daher in der Beobachtung der organischen Natur nichts anders als diſs Wesen, es findet sich als ein Ding, *als ein Leben*, macht aber noch einen Unterschied, zwischen dem, was es selbst ist, und was es gefunden, der aber keiner ist. Wie der Instinkt des Thieres das Futter sucht, und verzehrt, aber damit nichts anders herausbringt, als sich, so findet auch der Instinkt der Vernunft in seinem Suchen nur sie selbst. Das Thier endigt mit dem Selbstgefühle. Der Vernunftinstinkt hingegen ist [1807 195] zugleich Selbstbewuſstseyn; aber weil er nur Instinkt ist, ist er gegen das Bewuſstseyn auf die Seite gestellt, und hat an ihm seinen Gegensatz. Seine Befriedigung ist daher durch diesen entzweyt, er findet wohl sich selbst, nemlich den *Zweck*, und ebenso diesen Zweck als *Ding*. Aber der Zweck fallt ihm erstlich *auſser dem Dinge*, welches sich als Zweck darstellt. Dieser Zweck als Zweck ist zweytens zugleich *gegenständlich*, er fällt ihm daher auch nicht in sich als Bewuſstseyn, sondern in einen andern Verstand. [259] Näher betrachtet, so liegt diese Bestimmung ebensowohl in dem Begriffe des Dinges, daſs es *Zweck an ihm selbst* ist. Es nemlich erhält *sich;* d. h. zugleich, es ist seine Natur, die Nothwendigkeit zu verbergen und in der Form *zufälliger* Beziehung darzustellen; denn seine Freyheit oder *fürsichseyn* ist eben dieses, sich gegen sein nothwendiges als ein gleichgültiges zu verhalten; es stellt sich also selbst als ein solches dar, dessen Begriff auſser seinem Seyn falle. Ebenso hat die Vernunft die Nothwendigkeit, ihren eigenen Begriff als auſser ihr fallend, hiemit als *Ding* anzuschauen, als ein solches, gegen das sie, und das hiemit gegenseitig gegen sie, und gegen seinen Begriff *gleichgültig* ist. Als Instinkt bleibt sie auch innerhalb dieses *Seyns*, oder der *Gleichgültigkeit* stehen, und das Ding, welches den Begriff ausdrückt, bleibt ihm ein anderes, als dieser Begriff, der Begriff ein [1807 196] anderes als das Ding. So ist das organische Ding für sie nur so *Zweck* an ihm selbst, daſs die Nothwendigkeit, welche in seinem Thun als verborgen sich darstellt, indem das Thuende darin als ein gleichgültiges für sich seyendes sich verhält, auſser dem Organischen selbst fällt. — Da aber das Organische als Zweck an ihm selbst sich nicht anders verhalten kann, denn als ein solches, so ist auch diſs erscheinend und sinnlich gegenwärtig, daſs es Zweck an ihm selbst ist, und es wird so beobachtet. Das Organische zeigt sich als ein sich selbst *erhaltendes* und in sich *zurückkehrendes* und *zurückgekehrtes*. Aber in diesem Seyn erkennt diſs beobachtende Bewuſstseyn den Zweckbegriff nicht, oder diſs nicht, daſs der Zweckbegriff nicht sonst irgendwo in einem Verstande, sondern eben hier existirt, und als ein Ding ist. Es macht einen Unterschied, zwischen dem Zweckbegriffe, und zwischen dem fürsichseyn und sich selbst erhalten, welcher keiner ist. Daſs er keiner ist, ist nicht für es, sondern ein Thun, das zufällig und gleichgültig gegen das, was durch dasselbe zustande kommt, erscheint, und die Einheit, welche doch beydes zusammenknüpft, — jenes Thun, und dieser Zweck fällt ihm auseinander. [260] Was in dieser Ansicht dem Organischen selbst zukommt, ist das zwischen seinem Ersten und Letzten mitten inne liegende Thun, insofern es den Charakter der Einzelnheit an ihm hat. Das Thun aber, insofern es den Charakter der Allgemeinheit hat, und [1807 197] das Thuende demjenigen, was dadurch hervorgebracht wird, gleich gesetzt, das zweckmäſsige Thun als solches, käme nicht ihm zu. Jenes einzelne Thun, das nur Mittel ist, tritt durch seine Einzelnheit unter die Bestimmung einer durchaus einzelnen oder zufälligen Nothwendigkeit. Was das Organische zur Erhaltung seiner selbst als Individuums, oder seiner als Gattung thut, ist daher diesem unmittelbaren Inhalte nach ganz gesetzlos, denn das Allgemeine und der Begriff fällt auſser ihm. Sein Thun wäre sonach die leere Wirksamkeit ohne Inhalt an ihr selbst; sie wäre nicht einmal die Wirksamkeit einer Maschine, denn diese hat einen Zweck, und ihre Wirksamkeit hiedurch einen bestimmten Inhalt. So verlassen von dem Allgemeinen würde sie Thätigkeit nur eines seyenden, als *seyenden*, d. h. eine nicht zugleich in sich reflectirte seyn, wie die einer Säure oder Base ist; eine Wirksamkeit, die von ihrem unmittelbaren Daseyn sich nicht abtrennen, noch dieses, das in der Beziehung auf sein entgegengesetztes verloren geht, aufgeben, sich aber erhalten könnte. Das Seyn aber, dessen Wirksamkeit die hier betrachtete ist, ist gesetzt als ein in seiner Beziehung auf sein entgegengesetztes *sich erhaltendes* Ding; *die Thätigkeit* als solche ist nichts als die reine wesenlose Form seines Fürsichseyns, und ihre Substanz, die nicht bloſs bestimmtes Seyn, sondern das Allgemeine ist, ihr *Zweck* fällt nicht auſser ihr; sie ist an ihr selbst in sich zurückgehende, nicht [1807 198] durch irgend ein fremdes in sich zurückgelenkte Thätigkeit. [261] Diese Einheit der Allgemeinheit und der Thätigkeit ist aber darum nicht für diſs *beobachtende* Bewuſstseyn, weil jene Einheit wesentlich die innre Bewegung des Organischen ist, und nur als Begriff aufgefaſst werden kann; das Beobachten aber sucht die Momente in der Form des *Seyns* und *Bleibens;* und weil das organische Ganze wesentlich diſs ist, so die Momente nicht an ihm zu haben und nicht an ihm finden zu lassen, verwandelt das Bewuſstseyn in seiner Ansicht den Gegensatz in einer solchen, als er ihr gemäſs ist. [262] Es entsteht ihm auf diese Weise das organische Wesen als eine Beziehung zweyer *seyender* und *fester* Momente, — eines Gegensatzes, dessen beyde Seiten ihm also einestheils in der Beobachtung gegeben zu seyn scheinen, anderntheils ihrem Inhalte nach den Gegensatz des organischen *Zweckbegriffs*, und der *Wirklichkeit* ausdrücken; weil aber der Begriff als solcher daran getilgt ist, auf eine dunkle und oberflächliche Weise, worin der Gedanke in das Vorstellen herabgesunken ist. So sehen wir den ersten ungefähr unter dem *Innern*, die andere unter dem *Aeuſsern* gemeynt, und ihre Beziehung erzeugt das Gesetz, *daſs das Aeuſsere der Ausdruck des Innern ist*. [263] Diſs Innere mit seinem Entgegengesetzten, und ihre Beziehung aufeinander näher betrachtet, ergibt [1807 199] sich, daſs vors erste die beyden Seiten des Gesetzes nicht mehr wie bey frühern Gesetzen lauten, worin sie als selbstständige *Dinge* jede als ein besonderer Körper, erschienen, noch auch fürs andere so, daſs das Allgemeine irgend sonst *auſser dem Seyenden* seine Existenz haben sollte. Sondern das organische Wesen ist ungetrennt überhaupt zu Grunde gelegt, als Inhalt des Innern und Aeuſsern, und für beyde dasselbe; der Gegensatz ist dadurch nur noch ein rein formeller, dessen reale Seiten dasselbe *Ansich* zu ihrem Wesen, zugleich aber, indem Inneres und Aeuſseres auch entgegengesetzte Realität und ein für das Beobachten verschiedenes *Seyn* sind, scheinen sie ihm jedes einen eigenthumlichen Inhalt zu haben. Dieser eigenthümliche Inhalt, da er dieselbe Substanz oder organische Einheit ist, kann aber in der That nur eine verschiedene Form derselben seyn; und diſs wird von dem beobachtenden Bewuſstseyn darin angedeutet, daſs das Aeuſsere nur *Ausdruck* des Innern ist. — Dieselben Bestimmungen des Verhältnisses, nemlich die gleichgültige Selbstständigkeit der verschiedenen, und in ihr ihre Einheit, worin sie verschwinden, haben wir an dem Zweckbegriffe gesehen. [264] Es ist nun zu sehen, welche *Gestalt* das Innere und Aeuſsere in seinem Seyn hat. Das Innere als solches muſs ebensosehr ein äuſseres Seyn, und eine Gestalt haben, wie das Aeuſsere als solches, denn es [1807 200] ist Gegenstand oder selbst als seyendes und für die Beobachtung vorhanden gesetzt. [265] Die organische Substanz als *innere* ist sie die *einfache* Seele, der reine *Zweckbegriff* oder das *Allgemeine*, welches in seiner Theilung ebenso allgemeine Flüssigkeit bleibt, und daher in seinem *Seyn* als das *Thun* oder die *Bewegung* der *verschwindenden* Wirklichkeit erscheint; da hingegen das *Aeuſsere* entgegengesetzt jenem seyenden Innern in dem *ruhenden Seyn* des Organischen besteht. Das Gesetz als die Beziehung jenes Innere auf diſs Aeuſsere drückt hiemit seinen Inhalt, einmal in der Darstellung allgemeiner *Momente* oder *einfacher Wesenheiten*, und das anderemal in der Darstellung der verwirklichten Wesenheit oder der *Gestalt* aus. Jene ersten einfachen organischen *Eigenschafften*, um sie so zu nennen, sind *Sensibilität, Irritabilität* und *Reproduction*. Diese Eigenschafften, wenigstens die beyden ersten scheinen sich zwar nicht auf den Organismus überhaupt, sondern nur auf den animalischen zu beziehen. Der vegetabilische drückt auch in der That nur den einfachen Begriff des Organismus aus, der seine Momente *nicht entwickelt;* daher wir uns in Ansehung ihrer, insofern sie für die Beobachtung seyn sollen, an denjenigen halten müssen, der ihr entwickeltes Daseyn darstellt. [266] Was nun sie selbst betrifft, so ergeben sie sich unmittelbar aus dem Begriffe des Selbstzwecks. Denn die *Sensibilität* drückt überhaupt den einfachen [1807 201] Begriff der organischen Reflexion in sich, oder die allgemeine Flüssigkeit desselben aus; die *Irritabilität* aber die organische Elasticität, sich in der Reflexion zugleich *reagirend* zu verhalten, und die dem ersten ruhigen *in sich seyn* entgegengesetzte Verwirklichung, worin jenes abstracte für sich seyn ein Seyn *für anderes* ist. Die *Reproduction* aber ist die Action dieses *ganzen* in sich reflectirten Organismus, seine Thätigkeit als Zwecks an sich oder als *Gattung*, worin also das Individuum sich von sich selbst abstöſst, entweder seine organischen Theile, oder das ganze Individuum erzeugend wiederholt. In der Bedeutung der *Selbsterhaltung überhaupt* genommen drückt die Reproduction den formalen Begriff des Organischen oder die Sensibilitat aus; aber sie ist eigentlich der reale organische Begriff, oder das *Ganze*, das als Individuum entweder durch die Hervorbringung der einzelnen Theile seiner selbst oder als Gattung durch die Hervorbringung von Individuen in sich zurückkehrt. [267] Die *andere Bedeutung* dieser organischen Elemente, nemlich als des *Aeuſseren*, ist ihre *gestaltete* Weise, nach welcher sie als *wirkliche*, aber zugleich auch als *allgemeine* Theile oder organische *Systeme* vorhanden sind; die Sensibilität etwa als Nervensystem, die Irritabilität als Muskelsystem, die Reproduction als Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung. [1807 202] [268] Eigenthümliche Gesetze des Organischen betreffen demnach ein Verhältniſs der organischen Momente in ihrer gedoppelten Bedeutung, einmal ein *Theil* der organischen *Gestaltung*, das andremal *allgemeine flüssige* Bestimmtheit zu seyn, welche durch alle jene Systeme hindurchgeht. In dem Ausdrucke eines solchen Gesetzes hätte also zum Beyspiel eine bestimmte *Sensibilität* als Moment des *ganzen* Organismus ihren Ausdruck an einem bestimmt gebildeten Nervensystem, oder sie wäre auch mit einer bestimmten *Reproduction* der organischen Theile des Individuums, oder Fortpflanzung des ganzen verknüpft, und so fort. — Die beyden Seiten eines solchen Gesetzes können *beobachtet* werden. Das *Aeuſsere* ist seinem Begriffe nach das *Seyn für anderes*; die Sensibilität hat z. B. in dem sensibeln *Systeme* ihre unmittelbar verwirklichte Weise; und als *allgemeine Eigenschafft* ist sie in ihren *Aeuſserungen* ebenso ein gegenständliches. Die Seite, welche das *Innere* heiſst, hat ihre *eigene äuſsere* Seite, die unterschieden ist von dem, was im Ganzen das *äuſsere* heiſst. [269] Die beyden Seiten eines organischen Gesetzes wären also zwar wohl zu beobachten, allein nicht Gesetze der Beziehung derselben; und die Beobachtung reicht nicht darum nicht zu, weil sie, *als Beobachtung*, zu kurzsichtig wäre, und nicht empirisch verfahren, sondern von der Idee ausgegangen werden sollte; denn solche Gesetze, wenn sie etwas reelles wären, müſsten in der That wirklich vorhanden, und also zu [1807 203] beobachten seyn; sondern weil der Gedanke von Gesetzen dieser Art keine Wahrheit zu haben sich erweist. [270] Es ergab sich für ein Gesetz das Verhältniſs, daſs die allgemeine organische *Eigenschafft* an einem organischen *Systeme* sich zum Dinge gemacht und an ihm seinem gestalteten Abdruck hätte, so daſs beyde dasselbe Wesen wären, das einmal als allgemeines Moment, das andremal als Ding vorhanden. Aber auſserdem ist auch die Seite des Innern für sich ein Verhältniſs mehrerer Seiten, und es bietet sich daher zuerst der Gedanke eines Gesetzes an, als eine Beziehung der allgemeinen organischen Thätigkeiten oder Eigenschafften auf einander. Ob ein solches möglich ist, muſs sich aus der Natur einer solchen Eigenschafft entscheiden. Sie ist aber, als eine allgemeine Flüssigkeit, theils nicht etwas, das nach nach der Weise eines Dinges beschränkt und in dem Unterschiede eines Daseyns sich hält, das seine Gestalt ausmachen sollte, sondern die Sensibilität geht über das Nervensystem hinaus, und durch alle andere Systeme des Organismus hindurch, — theils ist sie allgemeines *Moment*, das wesentlich ungeschieden und unzertrennlich von Reaction oder Irritabilität und Reproduction ist. Denn als Reflexion in sich, hat sie schlechthin die Reaction an ihr. Nur in sich reflectirtseyn ist Passivität, oder todtes Seyn, nicht eine Sensibilität, so wenig als Action, was dasselbe ist als Reaction, ohne in sich reflectirtseyn Irritabilität ist. Die Reflexion in der Action oder [1807 204] Reaction, und die Action oder Reaction in der Reflexion ist gerade diſs, dessen Einheit das organische ausmacht, eine Einheit, welche mit der organischen Reproduction gleichbedeutend ist. Es folgt hieraus, daſs in jeder Weise der Wirklichkeit dieselbe *Gröſse* der Sensibilität, — indem wir zuerst das Verhältniſs derselben und der Irritabilität zu einander betrachten, — vorhanden seyn muſs, als der Irritabilität, und daſs eine organische Erscheinung ebensosehr nach der einen als nach der andern aufgefaſst und bestimmt, oder wie man will, erklärt werden kann. Dasselbe, was der eine etwa für hohe Sensibilität nimmt, kann ein anderer ebenso gut für hohe Irritabilität, und Irritabilität von *derselben Höhe* betrachten. Wenn sie *Factoren* genannt werden, und diſs nicht ein bedeutungsloses Wort seyn soll, so ist eben damit ausgesprochen, daſs sie *Momente* des Begriffs sind, also der reale Gegenstand, dessen Wesen dieser Begriff ausmacht, sie auf gleiche Weise an ihm hat, und wenn er auf die eine bestimmt wird, als sehr sensibel, er ebenso auf die andere, als ebensosehr irritabel auszusagen ist. [271] Werden sie unterschieden, wie nothwendig ist, so sind sie es dem Begriffe nach, und ihr Gegensatz ist *qualitativ*. Aber auſser diesem wahren Unterschiede auch noch als seyend, und für die Vorstellung, wie sie Seiten des Gesetzes seyn könnten, verschieden gesetzt, so erscheinen sie in *quantitativer* Verschiedenheit. Ihr eigenthümlicher qualitativer [1807 205] Gegensatz tritt somit in die *Gröſse*, und es entstehen Gesetze der Art, daſs zum Beyspiel Sensibilität und Irritabilität in ungekehrtem Verhältnisse ihrer Gröſse stehen, so daſs wie die eine wächst, die andere abnimmt; oder besser gleich die Gröſse selbst zum Inhalte genommen, daſs die Gröſse von Etwas zunimmt, wie seine Kleinheit abnimmt. — Wird diesem Gesetze aber ein bestimmter Inhalt gegeben, etwa so, daſs die Gröſse eines Loches *zunimmt*, jemehr das *abnimmt*, was seine Erfüllung ausmacht, so kann diſs umgekehrte Verhältniſs ebenso in ein gerades verwandelt und ausgedrückt werden, daſs die Gröſse des Loches in geradem Verhältnisse der Menge des weggenommenen *zunimmt;* — ein *tavtalogischer* Satz, er mag als directes oder umgekehrtes Verhältniſs ausgedrückt werden, der in seinem eigenthümlichen Ausdrucke nur dieses heiſst, daſs eine Gröſse zunimmt, wie diese Gröſse zunimmt. Wie das Loch und das, was es erfüllt und weggenommen wird, qualitativ entgegengesetzt, aber wie das reale derselben, und dessen bestimmte Gröſse in beyden, ein und dasselbe, und ebenso Zunahme der Gröſse, und Abnahme der Kleinheit dasselbe ist, und ihre bedeutungsleere Entgegensetzung in eine Tavtalogie hinausläufft, so sind die organischen Momente gleich unzertrennlich in ihrem Realen, und in ihrer Gröſse, die die Gröſse desselben ist; eines nimmt nur mit dem andern ab und nimmt nur mit ihm zu, denn eines hat schlechthin nur Bedeutung, insoweit das [1807 206] andere vorhanden ist; — oder vielmehr es ist gleichgültig eine organische Erscheinung als Irritabilität, oder als Sensibilität zu betrachten, schon überhaupt, und ebenso wenn von ihrer Gröſse gesprochen wird. So gleichgültig es ist, die Zunahme eines Lochs, als Vermehrung seiner als der Leerheit, oder als Vermehrung der herausgenommenen Fülle auszusprechen. Oder eine Zahl, z. B. *drey*, bleibt gleich groſs, ich mag sie positiv oder negativ nehmen; und wenn ich die drey zu vier vergröſsere, so ist das positive wie das negative zu vier geworden; — wie der Südpol an einem Magnete gerade so stark ist, als sein Nordpol, oder eine positive Eleklricität, oder eine Säure, gerade so stark als ihre negative, oder als die Base, worauf sie einwirkt. — Ein solches Groſses, als jene drey, oder ein Magnet u. s. f. ist ein organisches *Daseyn;* es ist dasjenige, das vermehrt und vermindert wird, und wenn es vermehrt wird, werden *beyde* Factoren desselben vermehrt, so sehr als *beyde* Pole des Magnets, oder als die beyden Elektricitäten, wenn ein Magnet u. s. f. verstärkt wird, zunehmen. — Daſs beyde eben so wenig nach *Intension* und *Extension* verschieden seyn, das eine nicht an Extension ab, dagegen an Intension zunehmen kann, während das andere umgekehrt seine Intension vermindern, dagegen an Extension zunehmen sollte, fällt unter denselben Begriff leerer Entgegensetzung; die reale Intension ist ebenso [1807 207] schlechthin so groſs als die Extension, und umgekehrt. [272] Es geht, wie erhellt, bey diesem Gesetzgeben eigentlich so zu, daſs zuerst Irritabilität und Sensibilität den bestimmten organischen Gegensatz ausmacht; dieser Inhalt verliert sich aber und der Gegensatz verläufft sich in den Formalen des Zu- und Abnehmens der Gröſse, oder der verschiedenen Intension und Extension; — ein Gegensatz, der die Natur der Sensibilität und der Irritabilität weiter nichts mehr angeht, und sie nicht mehr ausdrückt. Daher solches leeres Spiel des Gesetzgebens nicht an die organischen Momente gebunden ist, sondern es kann allenthalben mit allem getrieben werden, und beruht überhaupt auf der Unbekanntschafft mit der logischen Natur dieser Gegensätze. [273] Wird endlich statt der Sensibilität und Irritabilität die Reproduction mit der einen oder der andern in Beziehung gebracht, so fällt auch die Veranlassung zu diesem Gesetzgeben hinweg; denn Reproduction steht mit jenen Momenten nicht in einem Gegensatze, wie siegegeneinander; und da auf ihm diſs Gesetzgeben beruht, so fällt hier auch der Schein seines Stattfindens hinweg. [274] Das so eben betrachtete Gesetzgeben enthält die Unterschiede des Organismus in ihrer Bedeutung von Momenten seines *Begriffs*, und sollte eigentlich ein apriorisches Gesetzgeben seyn. Es liegt aber [1807 208] in ihm selbst wesentlich dieser Gedanke, daſs sie die Bedeutung von *Vorhandenen* haben, und das bloſs beobachtende Bewuſstseyn hat sich ohnehin nur an ihr Daseyn zu halten. Die organische Wirklichkeit hat nothwendig einen solchen Gegensatz an ihr, als ihr Begriff ausdrückt, und der als Irritabilität und Sensibilität bestimmt werden kann, sowie sie beyde wieder von der Reproduction verschieden erscheinen. — Die *Aeuſserlichkeit*, in der die Momente des organischen Begriffs hier betrachtet werden, ist die *eigne unmittelbare* Aeuſserlichkeit des Innern, nicht das *Aeuſsere*, welches Aeuſseres im Ganzen, und *Gestalt* ist, und mit welchem das Innre nachher in Beziehung zu betrachten ist. [275] Aber den Gegensatz der Momente so aufgefaſst wie er an dem Daseyn ist, so sinken Sensibilität, Irritabilität, Reproduction zu gemeinen *Eigenschafften* herunter, die gegeneinander ebenso gleichgültige Allgemeinheiten sind, als specifische Schwere, Farbe, Härte, und so fort. In diesem Sinne kann wohl beobachtet werden, daſs ein organisches sensibler, oder irritabler, oder von gröſserer Reproductionskraft sey als ein anderes; — so wie daſs die Sensibilität u. s. f. des einen der *Art* nach von der eines andern verschieden sey, eins sich gegen bestimmte Reitze anders verhalte, als ein anderes, wie das Pferd anders gegen Hafer als gegen Heu, und der Hund wieder anders gegen beyde, u. s. f. so sehr, als beobachtet werden kann, daſs ein Körper härter ist als [1807 209] ein anderer, und so fort. — Allein diese sinnlichen Eigenschafften, Härte, Farbe, und so fort, so wie die Erscheinungen der Reitzempfänglichkeit für Hafer, der Irritabilität für Lasten, oder der Anzahl und Art Junge zu gebähren, auf einander bezogen und mit einander verglichen, widerstreiten wesentlich einer Gesetzmäſsigkeit. Denn die Bestimmtheit ihres *sinnlichen Seyns* besteht eben darin, vollkommen gleichgültig gegeneinander zu existiren, und die des Begriffs entbundne Freyheit der Natur vielmehr darzustellen, als die Einheit einer Beziehung, vielmehr ihr unvernünftiges hin- und herspielen auf der Leiter der zufälligen Gröſse zwischen den Momenten des Begriffs, als diese selbst. [276] Die *andere* Seite, nach welcher die einfachen Momente des organischen Begriffs mit den Momenten der *Gestaltung* verglichen werden, würde erst das eigentliche Gesetz geben, welches das wahre *Aeuſsere* als Abdruck des *Innern* ausspräche. — Weil nun jene einfachen Momente durchdringende flüssige Eigenschafften sind, so haben sie an dem organischen Dinge nicht einen solchen ausgeschiedenen realen Ausdruck, wie das ist, was ein einzelnes System der Gestalt genannt wird. Oder wenn die abstracte Idee des Organismus in jenen drey Momenten nur darum wahrhafft ausgedrückt ist, weil sie nichts stehendes, sondern nur Momente des Begriffs und der Bewegung sind, so ist er dagegen als Gestaltung nicht in solchen drey bestimmten Systemen befaſst, [1807 210] wie die Anatomie sie auseinander legt. Insofern solche Systeme in ihrer Wirklichkeit gefunden, und durch diſs Finden legitimirt werden sollen, muſs auch erinnert werden, daſs die Anatomie nicht nur drey dergleichen Systeme, sondern viel mehrere aufweist. — Alsdenn muſs abgesehen hievon, überhaupt das sensible *System* etwas ganz anderes bedeuten, als das was *Nervensystem* genannt wird, so das irritable *System* etwas anderes als das *Muskelsystem*, das reproductive *System* etwas anders als die *Eingeweide* der Reproduction. In den Systemen der *Gestalt* als solcher ist der Organismus nach der abstracten Seite der todten Existenz aufgefaſst; seine Momente so aufgenommen gehören der Anatomie und dem Kadaver, nicht der Erkenntniſs und dem lebendigen Organismus an. Als solche Theile haben sie vielmehr aufgehört, *zu seyn*, denn sie hören auf Processe zu seyn. Da das *Seyn* des Organismus wesentlich Allgemeinheit oder Reflexion in sich selbst ist, so kann das *Seyn* seines Ganzen, wie seine Momente nicht in einem anatomischen Systeme bestehen, sondern der wirkliche Ausdruck und ihre Aeuſserlichkeit ist vielmehr nur als eine Bewegung vorhanden, die sich durch die verschiedenen Theile der Gestaltung verlaufft, und worin das, was als einzelnes System herausgerissen und fixirt wird, sich wesentlich als flieſsendes Moment darstellt, so daſs nicht jene Wirklichkeit, wie die Anatomie sie findet, als ihre Realität gelten darf, sondern nur sie [1807 211] als Proceſs, in welchem auch die anatomischen Theile allein einen Sinn haben. [277] Es ergibt sich also, daſs weder die Momente des organischen *Innern* für sich genommen, Seiten eines Gesetzes des Seyns abzugeben fähig sind; indem sie in einem solchen Gesetze von einem Daseyn ausgesprochen, von einander unterschieden, und nicht jede auf gleiche Weise anstatt der andern sollte genannt werden können; noch daſs sie auf die eine Seite gestellt, in der andern an einem festen Systeme ihre Realisirung haben; denn diſs letztere ist so wenig etwas, das überhaupt organische Wahrheit hätte, als es der Ausdruck jener Momente des Innern ist. Das wesentliche des Organischen, da es an sich das Allgemeine ist, ist vielmehr überhaupt, seine Momente in der Wirklichkeit ebenso allgemein, das heiſst, als durchlauffende Processe zu haben, nicht aber an einem isolirten Dinge ein Bild des Allgemeinen zu geben. [278] Auf diese Weise geht an dem Organischen die *Vorstellung* eines *Gesetzes* überhaupt verloren. Das Gesetz will den Gegensatz als ruhende Seiten auffassen und ausdrücken, und an ihnen die Bestimmtheit, welche ihre Beziehung aufeinander ist. Das *Innere*, welchem die erscheinende Allgemeinheit, und das *Aeuſsere*, welchem die Theile der ruhenden Gestalt angehören, sollten die sich entsprechenden Seiten des Gesetes ausmachen, verlieren aber so auseinandergehalten ihre organische Bedeutung; und der Vorstellung des Gesetzes legt gerade diſs zum [1807 212] Grunde, daſs seine beyden Seiten ein für sich seyendes gleichgültiges Bestehen hätten, und an sie die Beziehung, als eine gedoppelte sich entsprechende Bestimmtheit vertheilt wäre. Jede Seite des Organischen ist vielmehr diſs an ihr selbst, einfache Allgemeinheit, in welcher alle Bestimmungen aufgelöst sind, und die Bewegung dieses Auflösens zu seyn. [279] Die Einsicht in den Unterschied dieses Gesetzgebens gegen frühere Formen wird seine Natur vollends aufhellen. — Sehen wir nemlich zurück auf die Bewegung des Wahrnehmens und des darin sich in sich reflectirenden und seinen Gegenstand hiedurch bestimmenden Verstandes, so hat dieser dabey an seinem Gegenstande die *Beziehung* dieser abstracten Bestimmungen, des Allgemeinen und Einzelnen, des Wesentlichen und des Aeuſserlichen, nicht vor sich, sondern ist selbst das Uebergehen, dem dieses Uebergehen nicht gegenständlich wird. Hier hingegen ist die organische Einheit, d. h. eben die Beziehung jener Gegensätze, und diese Beziehung ist reines Uebergehen, selbst der *Gegenstand*. Diſs Uebergehen in seiner Einfachheit ist unmittelbar *All gemeinheit*, und indem sie in den Unterschied tritt, dessen Beziehung das Gesetz ausdrücken soll, so sind seine Momente *als allgemeine* Gegenstände dieses Bewuſstseyns, und das Gesetz lautet, daſs das *Aeuſsere* Ausdruck des *Innern* sey. Der Verstand hat hier *den Gedanken* des Gesetzes selbst erfaſst, da er [1807 213] vorher nur überhaupt Gesetze suchte, und die Momente derselben ihm als ein bestimmter Inhalt, nicht als die Gedanken derselben vorschwebte. — In Ansehung des Inhalts sollen hiemit hier nicht solche Gesetze erhalten werden, welche nur ein ruhiges Aufnehmen rein *seyender* Unterschiede in die Form der Allgemeinheit sind, sondern Gesetze, die unmittelbar an diesen Unterschieden auch die Unruhe des Begriffes, und damit zugleich die Nothwendigkeit der Beziehung der Seiten haben. Allein weil eben der Gegenstand, die organische Einheit, das unendliche Aufheben oder die absolute Negation des Seyns mit dem ruhigen Seyn unmittelbar vereinigt, und die Momente wesentlich *reines Uebergehen* sind, so ergeben sich keine solche *seyende* Seiten, als für das Gesetz erfodert werden. [280] Um solche zu erhalten muſs der Verstand sich an das andre Moment des organischen Verhältnisses halten; nemlich an das *Reflectirtseyn* des organischen Daseyns in sich selbst. Aber dieses Seyn ist so vollkommen in sich reflectirt, daſs ihm keine Bestimmtheit gegen anderes übrig bleibt. Das *unmittelbare* sinnliche Seyn ist unmittelbar mit der Bestimmtheit als solcher eins, und drückt daher einen qualitativen Unterschied an ihm aus; wie z. B. Blau gegen Roth, Saures gegen Alkalisches u. s. f. Aber das in sich zurückgekommene organische Seyn ist vollkommen gleichgültig gegen anderes, sein Daseyn ist die einfache Allgemeinheit, und verweigert dem [1807 214] Beobachten bleibende sinnliche Unterschiede, oder was dasselbe ist, zeigt seine wesentliche Bestimmtheit nur als den *Wechsel seyender* Bestimmtheiten. Wie sich daher der Unterschied als seyender ausdrückt, ist ebendiſs, daſs er ein *gleichgültiger* ist, d. h. als *Gröſse*. Hierin ist aber der Begriff getilgt, und die Nothwendigkeit verschwunden. — Der Inhalt aber und Erfüllung dieses gleichgültigen Seyns, der Wechsel der sinnlichen Bestimmungen, in die Einfachheit einer organischen Bestimmung zusammengenommen drückt dann zugleich diſs aus, daſs er eben jene — der unmittelbaren Eigenschafft — Bestimmtheit nicht hat, und das qualitative fällt allein in die Gröſse, wie wir oben gesehen. [281] Ob also schon das Gegenständliche, das als organische Bestimmtheit aufgefaſst wird, den Begriff an ihm selbst hat, und sich hiedurch von dem unterscheidet, das für den Verstand ist, der sich als rein wahrnehmend bey dem Auffassen des Inhaltes seiner Gesetze verhält, so fällt jenes Auffassen doch ganz in das Princip und die Manier des bloſs wahrnehmenden Verstandes darum zurück, weil das Aufgefaſste zu Momenten eines *Gesetzes* gebraucht wird; denn hiedurch erhält es die Weise einer festen Bestimmtheit, die Form einer unmittelbaren Eigenschafft oder einer ruhenden Erscheinung, wird ferner in die Bestimmung der Gröſse aufgenommen, und die Natur des Begriffs ist unterdrückt. — Die Umtauschung eines bloſs wahrgenommenen gegen [1807 215] ein in sich reflectirtes, einer bloſs sinnlichen Bestimmtheit gegen eine organische verliert also wieder ihren Werth, und zwar dadurch daſs der Verstand das Gesetzgeben noch nicht aufgehoben hat. [282] Um die Vergleichung in Ansehung dieses Umtausches an einigen Beyspielen anzustellen, so wird etwa etwas, das für die Wahrnehmung ein Thier von starken Muskeln ist, — als thierischer Organismus von hoher Irritabilität, oder was für die Wahrnehmung ein Zustand groſser Schwäche ist, — als Zustand hoher Sensibilität oder wenn man lieber will als eine innormale Affection und zwar eine Potenzirung derselben (Ausdrücke, welche das sinnliche, statt in den Begriff, in ein Deutschlatein übersetzen) bestimmt. Daſs das Thier starke Muskeln habe, kann vom Verſtande auch so ausgedrückt werden, das Thier besitze eine groſse *Muskelkraft*, — wie die groſse Schwäche als eine geringe *Krafft*. Die Bestimmung durch Irritabilität hat vor der Bestimmung als *Krafft* voraus, daſs diese die unbestimmte Reflexion in sich, jene aber die bestimmte ausdrückt, denn die *eigenthümliche* Krafft des Muskels ist eben Irritabilität, — und vor der Bestimmung als *starke Muskeln*, daſs wie schon in der Krafft die Reflexion in sich zugleich darin enthalten ist. So wie die Schwäche oder die geringe Krafft, die *organische Passivität* bestimmt durch *Sensibilität* ausgedrückt wird. Aber diese Sensibilität so für sich genommen und fixirt, und noch mit der [1807 216] Bestimmung der *Gröſse* verbunden, und als gröſsere oder geringere Sensibilität einer gröſsern oder geringern Irritabilität entgegengesetzt, ist jede ganz in das sinnliche Element, und zur gemeinen Form einer Eigenschafft herabgesetzt, und ihre Beziehung nicht der Begriff, sondern im Gegentheil die Gröſse, in welche nun der Gegensatz fällt, und ein gedankenloser Unterschied wird. Wenn hiebei zwar das unbestimmte der Ausdrücke von *Krafft* und *Stärke* und *Schwäche* entfernt wurde, so entsteht itzt das ebenso leere und unbestimmte Herumtreiben in den Gegensätzen einer höhern und niedern Sensibilität, Irritabilität in ihrem Auf- und Absteigen an und gegeneinander. Nicht weniger als Stärke und Schwäche ganz sinnliche gedankenlose Bestimmungen sind, ist die gröſsere oder geringere Sensibilität, Irritabilität, die gedankenlos aufgefaſste und ebenso ausgesprochene sinnliche Erscheinung. An die Stelle jener begriffslosen Ausdrücke ist nicht der Begriff getreten, sondern Stärke und Schwäche durch eine Bestimmung erfüllt worden, die für sich allein genommen auf dem Begriffe beruht und ihn zum Inhalte hat, aber diesen Ursprung und Charakter gänzlich verliert. — Durch die Form der Einfachheit und Unmittelbarkeit also, in welcher dieser Inhalt zur Seite eines Gesetzes gemacht wird, und durch die Gröſse, welche das Element des Unterschiedes solcher Bestimmungen ausmacht, behält das ursprünglich als Begriff seyende und gesetzte Wesen die [1807 217] Weise des sinnlichen Wahrnehmens, und bleibt von dem Erkennen so entfernt, als in der Bestimmung durch Stärke und Schwäche der Krafft, oder durch unmittelbare sinnliche Eigenschafften. [283] Es ist itzt auch noch dasjenige *für sich allein* zu betrachten übrig, was das *Aeuſsere* des Organischen ist, und wie an ihm der Gegensatz *seines* Innern und Aeuſsern sich bestimmt; so wie zuerst das *Innere* des Ganzen in der Beziehung auf sein *eignes* Aeuſseres betrachtet wurde. [284] Das *Aeuſsere* für sich betrachtet, ist die *Gestaltung* überhaupt, das System des sich im *Elemente* des *Seyns* gliedernden Lebens, und wesentlich zugleich das Seyn des organischen Wesens *für ein anderes*, — gegenständliches Wesen in seinem *für sich seyn*. — Diſs *Andere* erscheint zunächst als seine äuſsere unorganische Natur. Diese beyden in Beziehung auf ein Gesetz betrachtet, kann, wie wir oben sahen, die unorganische Natur nicht die Seite eines Gesetzes gegen das organische Wesen ausmachen, weil dieses zugleich schlechthin für sich ist, und eine allgemeine und freye Beziehung auf sie hat. [285] Das Verhältniſs dieser beyden Seiten aber an der organischen Gestalt selbst näher bestimmt, so ist sie also nach einer Seite gegen die unorganische Natur gekehrt, auf der andern aber *für sich* und in sich reflectirt. Das *wirkliche* organische Wesen ist die Mitte, welche das *für sich seyn* des Lebens mit dem *Aeuſsern* überhaupt oder dem *Ansichseyn* [1807 218] zusammenschlieſst. — Das Extrem des Fürsichseyns ist aber das Innere als unendliches Eins, welches die Momente der Gestalt selbst aus ihrem Bestehen und dem Zusammenhange mit dem Aeuſsern in sich zurücknimmt, das inhaltslose, das an der Gestalt sich seinen Inhalt gibt, und an ihr als ihr Proceſs erscheint. In diesem Extreme als einfacher Negativität oder *reiner Einzelnheit* hat das Organische seine absolute Freyheit, wodurch es gegen das Seyn für anderes, und gegen die Bestimmtheit der Momente der Gestalt gleichgültig und gesichert ist. Diese Freyheit ist zugleich Freyheit der Momente selbst, sie ist ihre Möglichkeit als *daseyende* zu erscheinen und aufgefaſst zu werden, und wie gegen äuſseres sind sie darin auch gegen einander befreyt und gleichgültig, denn die *Einfachheit* dieser Freyheit ist das *Seyn* oder ihre einfache Substanz. Dieser Begriff oder reine Freyheit ist ein und dasselbe Leben, die Gestalt oder das Seyn für anderes mag in noch so mannigfaltigem Spiele umherschweiffen; es ist diesem Strome des Lebens gleichgültig, welcher Art die Mühlen sind, die er treibt. — Vors erste ist nun zu bemerken, daſs dieser Begriff hier nicht wie vorhin bey der Betrachtung des eigentlichen Innern in seiner Form des *Processes*, oder der Entwicklung seiner Momente aufzufassen ist, sondern in seiner Form als *einfaches Innres*, welches die rein allgemeine Seite gegen das *wirkliche* lebendige Wesen ausmacht, oder als das *Element* des *Bestehens* der seyenden Glieder der [1807 219] Gestalt; denn diese betrachten wir hier, und an ihr ist das Wesen des Lebens als die Einfachheit des Bestehens. Alsdenn ist das *Seyn für anderes* oder die Bestimmtheit der wirklichen Gestaltung, in diese einfache Allgemeinheit aufgenommen, die ihr Wesen ist, eine ebenso einfache allgemeine unsinnliche Bestimmtheit, und kann nur die seyn, welche als *Zahl* ausgedrückt ist. — Sie ist die Mitte der Gestalt, welche das unbestimmte Leben mit dem wirkchen verknüpft, einfach wie jenes, und bestimmt wie dieses. Was an jenem, dem *Innern* als Zahl wäre, müſste das Aeuſsere nach seiner Weise als die vielförmige Wirklichkeit, Lebensart, Farbe und so fort ausdrücken, überhaupt als die ganze Menge der Unterschiede, welche in der Erscheinung sich entwickeln. [286] Die beyden Seiten des organischen Ganzen — die eine das *Innere*, die andere aber das *Aeuſsere*, so daſs jede wieder an ihr selbst ein Inneres und Aeuſseres hat — nach ihrem beyderseitigen Innern verglichen, so war das Innere der ersten der Begriff, als die Unruhe der *Abstraction;* die zweyte aber hat zu dem ihrigen die ruhende Allgemeinheit, und darin auch die ruhende Bestimmtheit, die Zahl. Wenn daher jene, weil in ihr der Begriff seine Momente entwickelt, durch den Schein von Nothwendigkeit der Beziehung täuschend Gesetze verhieſs, so thut diese sogleich Verzicht darauf, indem sich die Zahl als die Bestimmung der einen Seite ihrer Gesetze zeigt. [1807 220] Denn die Zahl ist eben die gänzlich ruhende, todte und gleichgültige Bestimmtheit, an welcher alle Bewegung und Beziehung erloschen ist, und welche die Brücke zu dem lebendigen der Triebe, der Lebensart und dem sonstigen sinnlichen Daseyn abgebrochen hat. [287] Diese Betrachtung der *Gestalt* des Organischen als solcher, und des Innern als eines Innern bloſs der Gestalt ist aber in der That nicht mehr eine Betrachtung des Organischen. Denn die beyden Seiten, die bezogen werden sollten, sind nur gleichgültig gegeneinander gesetzt, und dadurch die Reflexion in sich, welche das Wesen des Organischen ausmacht, aufgehoben. Sondern es wird hier vielmehr auf die unorganische Natur die versuchte Vergleichung des Innern und Aeuſsern übergetragen; der unendliche Begriff ist hier nur das *Wesen*, das inwendig verborgen, oder auſsen in das Selbstbewuſstseyn fällt, und nicht mehr, wie am Organischen seine gegenständliche Gegenwart hat. Diese Beziehung des Innern und Aeuſsern ist also noch in ihrer eigentlichen Sphäre zu betrachten. [288] Zuerst ist jenes Innere der Gestalt als die einfache Einzelnheit eines unorganischen Dinges, die *specifische Schwere*. Sie kann als einfaches Seyn ebensowohl, wie die Bestimmtheit der Zahl, deren sie allein fähig ist, beobachtet oder eigentlich durch Vergleichung von Beobachtungen gefunden werden, und scheint auf diese Weise die eine Seite des Gesetzes [1807 221] zu geben. Gestalt, Farbe, Härte, Zähigkeit und eine unzählige Menge anderer Eigenschafften würden zusammen die *äuſsere* Seite ausmachen, und die Bestimmtheit des Innern, die Zahl, auszudrücken haben, so daſs das eine am andern sein Gegenbild hätte. [289] Weil nun die Negativität hier nicht als Bewegung des Processes, sondern als *beruhigte* Einheit oder *einfaches für sich seyn* aufgefaſst ist, so erscheint sie vielmehr als dasjenige, wodurch das Ding sich dem Processe widersetzt, und sich in sich und als gleichgültig gegen ihn erhält. Dadurch aber daſs diſs einfache Fürsichseyn eine ruhige Gleichgültigkeit gegen anderes ist, tritt die specifische Schwere als eine *Eigenschafft neben* andere; und damit hört alle nothwendige Beziehung ihrer auf diese Vielheit, oder alle Gesetzmäſsigkeit auf. — Die specifische Schwere als diſs einfache Innere, hat nicht den Unterschied *an ihr selbst*, oder sie hat nur den unwesentlichen; denn eben ihre *reine Einfachheit* hebt alle wesentliche Unterscheidung auf. Dieser unwesentliche Unterschied, *die Gröſse*, müſste also an der andern Seite, welche die Vielheit der Eigenschafften ist, sein Gegenbild oder das *Andere* haben, indem er dadurch überhaupt erst Unterschied ist. Wenn diese Vielheit selbst in die Einfachheit des Gegensatzes zusammengefaſst, und etwa als *Kohäsion* bestimmt wird, so daſs diese das *für sich im Andersseyn*, wie die specifische Schwere das *reine Fürsichseyn* ist, so ist diese [1807 222] Kohäsion zuerst diese reine im Begriffe gesetzte Bestimmtheit gegen jene Bestimmtheit, und die Manier des Gesetzgebens wäre die, welche oben bey der Beziehung der Sensibilität auf die Irritabilität betrachtet worden. — Alsdenn ist sie ferner als *Begriff* des Fürsichseyns im Andersseyn nur die *Abstraction* der Seite, die der specifischen Schwere gegenüber steht, und hat als solche keine Existenz. Denn das Fürsichseyn im Andersseyn ist der Proceſs, worin das unorganische sein Fürsichseyn als eine *Selbsterhaltung* auszudrücken hätte, welche es dagegen bewahrte aus dem Processe als Moment eines Products herauszutreten. Allein diſs eben ist gegen seine Natur, welche nicht den Zweck oder Allgemeinheit an ihr selbst hat. Sein Proceſs ist vielmehr nur das bestimmte Verhalten, wie sein Fürsichseyn, seine specifische Schwere sich *aufhebt*. Diſs bestimmte Verhalten, worin seine Kohäsion in ihrem wahren Begriffe bestehen würde, aber selbst, und die bestimmte Gröſse seiner specifischen Schwere sind ganz gleichgültige Begriffe gegeneinander. Wenn die Art des Verhaltens ganz auſser Acht gelassen, und auf die Vorstellung der Gröſse eingeschränkt würde, so könnte etwa diese Bestimmung gedacht werden, daſs das gröſsere specifische Gewicht, als ein höheres Insichseyn dem Eingehen in den Proceſs mehr widerstände, als das geringere. Allein umgekehrt bewährt die Freyheit des Fürsichseyns sich nur in der Leichtigkeit, mit allem sich einzulassen und sich in [1807 223] dieser Mannichfaltigkeit zu erhalten. Jene Intensität ohne Extension der Beziehungen ist eine gehaltlose Abstraction, denn die Extension macht das *Daseyn* der Intensität aus. Die Selbsterhaltung aber des Unorganischen in seiner Beziehung fällt, wie erinnert, auſser der Natur derselben, da es das Princip der Bewegung nicht an ihm selbst hat, oder da sein Seyn nicht die absolute Negativität und Begriff ist. [290] Diese andre Seite des Unorganischen dagegen nicht als Proceſs, sondern als ruhendes Seyn betrachtet, so ist sie die gemeine Kohäsion, eine *einfache* sinnliche Eigenschafft auf die Seite getreten gegen das freygelassene Moment des *Andersseyn*, welches in vielen gleichgültigen Eigenschafften auseinander liegt, und unter diese selbst, wie die specifische Schwere, tritt; die Menge der Eigenschafften zusammen macht dann die andre Seite zu dieser aus. An ihr aber, wie an den andern ist *die Zahl* die einzige Bestimmtheit, welche eine Beziehung und Uebergang dieser Eigenschafften zu einander nicht nur nicht ausdrückt, sondern eben wesentlich diſs ist, keine nothwendige Beziehung zu haben, sondern die Vertilgung aller Gesetzmäſsigkeit darzustellen, denn sie ist der Ausdruck der Bestimmtheit als einer *unwesentlichen*. So daſs also eine Reihe von Körpern, welche den Unterschied als Zahlenunterschied ihrer specifischen Schweren ausdrückt, durchaus nicht einer Reihe des Unterschieds der andern [1807 224] Eigenschafften parallel geht, wenn auch, um die Sache zu erleichtern, von ihnen nur eine einzelne oder etliche genommen werden. Denn in der That könnte es nur das ganze Konvolut derselben seyn, was in dieser Parallele die andere Seite auszumachen hätte. Dieses in sich zu ordnen und zu einem Ganzen zu verbinden, sind die Gröſsenbestimmtheiten dieser vielerley Eigenschafften für die Beobachtung einerseits vorhanden, andererseits aber treten ihre Unterschiede als qualitativ ein. Was nun in diesem Hauffen als positiv oder negativ bezeichnet werden müſste und sich gegenseitig aufhöbe, überhaupt die innre Figuration und Exposition der Formel, die sehr zusammengesetzt seyn würde, gehörte dem Begriffe an, welcher eben in der Weise, wie die Eigenschafften als *seyende* daliegen und aufgenommen werden sollen, ausgeschlossen ist; in diesem Seyn zeigt keine den Charakter eines negativen gegen die andere, sondern die eine *ist* so gut als die andere, noch deutet sie sonst ihre Stelle in der Anordnung des Ganzen an. — Bey einer Reihe, die in parallelen Unterschieden, — das Verhältniſs möchte als auf beyden Seiten zugleich steigend, oder nur auf der einen und auf der andern abnehmend gemeynt werden, — ist es nur um den *letzten* einfachen Ausdruck dieses zusammengefaſsten Ganzen zu thun, welches die eine Seite des Gesetzes, gegen die specifische Schwere ausmachen sollte; aber diese eine Seite, als *seyendes Resultat* ist eben nichts anders als was schon erwähnt [1807 225] worden, nemlich einzelne Eigenschafft, wie etwa auch die gemeine Kohäsion, neben welcher die andern und darunter auch die specifische Schwere, gleichgültig vorhanden sind, und jede andre mit dem gleichen Rechte, d. h. mit dem gleichen Unrechte zum Representanten der ganzen andern Seite gewählt werden kann; eine wie die andre würde das Wesen nur representiren, auf deutsch: *vorstellen*, aber nicht die Sache selbst seyn. So daſs der Versuch Körper-Reihen zu finden, welche an der einfachen Parallele zweyer Seiten fortlieffen, und die wesentliche Natur der Körper nach einem Gesetze dieser Seiten ausdrückten, für einen Gedanken genommen werden muſs, welcher seine Aufgabe und die Mittel, wodurch sie ausgeführt werden sollte, nicht kennt. [291] Es wurde vorhin die Beziehung des Aeuſsern und Innern an der Gestalt, welche der Beobachtung sich darstellen soll, sogleich zu der Sphäre des Unorganischen herübergenommen; die Bestimmung, welche sie hieher zieht, kann itzt näher angegeben werden, und es ergibt sich von da noch eine andere Form und Beziehung dieses Verhältnisses. Bey dem Organischen nemlich fällt überhaupt das hinweg, was bey dem Unorganischen die Möglichkeit einer solchen Vergleichung des Innern und Aeuſsern darzubieten scheint. Das unorganische Innere ist ein einfaches Inneres, das für die Wahrnehmung als *seyende* Eigenschafft sich darbietet; seine Bestimmtheit ist [1807 226] daher wesentlich die Gröſse, und es erscheint als seyende Eigenschafft gleichgültig gegen das Aeuſsere, oder die vielen andern sinnlichen Eigenschafften. Das Fürsichseyn des Organisch-lebendigen aber tritt nicht so auf die Seite gegen sein Aeuſseres, sondern hat das Princip des *Andersseyns* an ihm selbst. Bestimmen wir das Fürsichseyn als *einfache sich erhaltende Beziehung auf sich selbst*, so ist sein Andersseyn die einfache *Negativität*, und die organische Einheit ist die Einheit des sichselbstgleichen sich auf sich Beziehens, und der reinen Negativität. Diese Einheit ist als Einheit das Innere des Organischen; diſs ist hiedurch an sich allgemein, oder es ist *Gattung*. Die Freyheit der Gattung gegen ihre Wirklichkeit aber ist eine andere als die Freyheit der specifischen *Schwere* gegen die Gestalt. Die der letztern ist eine *seyende* Freyheit, oder daſs sie als besondere Eigenschafft auf die Seite tritt. Aber weil sie *seyende* Freyheit ist, ist sie auch nur *Eine Bestimmtheit*, welche dieser Gestalt *wesentlich* angehört, oder wodurch diese *als Wesen* ein bestimmtes ist. Die Freyheit der Gattung aber ist eine allgemeine, und gleichgültig gegen diese Gestalt oder gegen ihre Wirklichkeit. Die *Bestimmtheit*, welche dem *Fürsichseyn* des Unorganischen *als solchem* zukommt, tritt daher an dem Organischen *unter sein* Fürsichseyn; wie sie an dem Unorganischen nur unter das *Seyn* desselben tritt; ob sie daher schon an diesem zugleich nur als *Eigenschafft* [1807 227] ist, so fällt ihr doch die Würde des *Wesens* zu, weil sie als das einfache Negative dem Daseyn als dem Seyn für anderes gegenübersteht; und diſs einfache Negative ist in seiner letzten einzelnen Bestimmtheit eine Zahl. Das Organische aber ist eine Einzelnheit, welche selbst reine Negativität und daher die fixe Bestimmtheit der Zahl, welche dem *gleichgültigen Seyn* zukommt, in sich vertilgt. Insofern es das Moment des gleichgültigen Seyns und darin der Zahl an ihm hat, kann sie daher nur als ein Spiel an ihm, nicht aber als das Wesen seiner Lebendigkeit genommen werden. [292] Wenn nun aber schon die reine Negativität, das Princip des Processes, nicht auſser dem Organischen fällt, und es sie also nicht als eine Bestimmtheit in seinem *Wesen* hat, sondern die Einzelnheit selbst an sich allgemein ist, so ist doch diese reine Einzelnheit nicht in ihren Momenten als selbst *abstracten* oder *allgemeinen* an ihm entwickelt und wirklich. Sondern dieser Ausdruck tritt auſser jener Allgemeinheit, welche in die *Innerlichkeit* zurückfällt, und zwischen die Wirklichkeit oder Gestalt, d. h. die sich entwickelnde Einzelnheit und zwischen das organische Allgemeine, oder die Gattung, das *bestimmte* Allgemeine, die *Art.* Die Existenz, zu welcher die Negativität des Allgemeinen oder der Gattung gelangt, ist nur die entwickelte Bewegung eines Processes, welcher sich an den *Theilen der seyenden Gestalt* verläufft. Hätte die Gattung an [1807 228] ihr als ruhender Einfachheit die unterschiedenen Theile, und wäre somit ihre *einfache Negativität* als solche zugleich Bewegung, welche sich durch ebenso einfache, unmittelbar an ihnen allgemeine Theile verlieffe, die als solche Momente hier wirklich wären, so wäre die organische Gattung Bewuſstseyn. So aber ist die *einfache Bestimmtheit*, als Bestimmtheit der Art, an ihr auf eine geistlose Weise vorhanden; die Wirklichkeit fängt von ihr an, oder was in die Wirklichkeit tritt, ist nicht die Gattung als solche, d. h. überhaupt nicht der Gedanke. Diese als wirkliches Organisches ist nur durch einen Repräsentanten vertreten. Dieser aber, die Zahl, welche den Uebergang aus der Gattung in die individuelle Gestaltung zu bezeichnen, und der Beobachtung die beyden Seiten der Nothwendigkeit, einmal als einfache Bestimmtheit, das anderemal sie als entwickelte zur Mannigfaltigkeit herausgeborne Gestalt zu geben scheint, bezeichnet vielmehr die Gleichgültigkeit und Freyheit des Allgemeinen und Einzelnen gegeneinander, das von der Gattung dem wesenlosen Unterschiede der Gröſse preisgegeben wird, selbst aber als lebendiges von diesem Unterschiede sich ebenso frey erweist. Die wahre Allgemeinheit, wie sie bestimmt worden, ist hier nur *innres Wesen;* als *Bestimmtheit der Art* ist sie formale Allgemeinheit, und dieser gegenüber tritt jene wahre Allgemeinheit auf die Seite der Einzelnheit, die dadurch eine lebendige ist, und sich durch ihr *Inneres über ihre [1807 229] Bestimmtheit als Art* hinwegsetzt. Aber diese Einzelnheit ist nicht zugleich allgemeines Individuum, d. h. an dem die Allgemeinheit ebenso äuſsere Wirklichkeit hätte, sondern diſs fällt auſser dem Organisch-lebendigen. Dieses *allgemeine* Individuum aber, wie es *unmittelbar* das Individuum der natürlichen Gestaltungen ist, ist nicht das Bewuſstseyn selbst; sein Daseyn als *einzelnes organisches lebendiges Individuum* müſste nicht auſser ihm fallen, wenn es dieses seyn sollte. [293] Wir sehen daher einen Schluſs, worin das eine Extrem das *allgemeine Leben als allgemeines*, oder als Gattung, das andre Extrem aber *dasselbe als Einzelnes*, oder als allgemeines Individuum ist; die Mitte aber ist aus beyden zusammengesetzt, das erste scheint in sie sich als *bestimmte* Allgemeinheit oder als *Art*, das andre aber als *eigentliche* oder einzelne *Einzelnheit* zu schicken. — Und da dieser Schluſs überhaupt der Seite der *Gestaltung* angehört, so ist unter ihm ebenso dasjenige begriffen, was als unorganische Natur unterschieden wird. [294] Indem nun das allgemeine Leben als *das einfache Wesen der Gattung* von seiner Seite die Unterschiede des Begriffs entwickelt, und sie als eine Reihe der einfachen Bestimmtheiten darstellen muſs, so ist diese ein Sytem gleichgültig gesetzter Unterschiede, oder *eine Zahlreihe*. Wenn vorhin das Organische in der Form der Einzelnheit diesem wesenlosen Unterschiede gegenübergesetzt wurde, der ihre [1807 230] lebendige Natur nicht ausdrückt und enthält — und wenn in Ansehung des Unorganischen nach seinem ganzen in der Menge seiner Eigenschafften entwickelten Daseyn ebendiſs gesagt werden muſs, — so ist es itzt das allgemeine Individuum, welches nicht nur als frey von jeder Gliederung der Gattung, sondern auch als ihre Macht zu betrachten ist. Die Gattung, welche sich in Arten nach der *allgemeinen Bestimmtheit* der Zahl zerlegt, oder auch einzelne Bestimmtheiten ihres Daseyns, z. B. die Figur, Farbe u. s. f. zu ihrem Eintheilungsgrunde nehmen mag, erleidet in diesem ruhigen Geschäffte Gewalt von der Seite des allgemeinen Individuums, *der Erde*, welches als die allgemeine Negativität, die Unterschiede, wie sie dieselben an sich hat und deren Natur um der Substanz willen, der sie angehören, eine andere ist als die Natur jener, gegen das Systematisiren der Gattung geltend macht. Dieses Thun der Gattung wird zu einem ganz eingeschränkten Geschäffte, das sie nur innerhalb jener mächtigen Elemente treiben darf, und das durch die zügellose Gewalt derselben allenthalben unterbrochen, lückenhaft und verkümmert wird. [295] Es folgt hieraus, daſs der Beobachtung an dem gestalteten Daseyn nur die Vernunft *als Leben überhaupt* werden kann, welches aber in seinem Unterscheiden keine vernünftige Reihung und Gegliederung an sich selbst wirklich hat, und nicht ein in sich gegründetes System der Gestalten ist. — Wenn [1807 231] im Schlusse der organischen Gestaltung die Mitte, worein die Art und ihre Wirklichkeit als einzelne Individualität fällt, an ihr selbst die Extreme der innern Allgemeinheit und der allgemeinen Individualität hätte, so würde diese Mitte an *der Bewegung* ihrer Wirklichkeit den Ausdruck und die Natur der Allgemeinheit haben, und die sich selbst systematisirende Entwicklung seyn. So hat das *Bewuſstseyn*, zwischen dem allgemeinen Geiste und zwischen seiner Einzelnheit oder dem sinnlichen Bewuſstseyn, zur Mitte das System der Gestaltungen des Bewuſstseyns, als ein zum Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes, — das System, das hier betrachtet wird, und welches als Weltgeschichte sein gegenständliches Daseyn hat. Aber die organische Natur hat keine Geschichte; sie fällt von ihrem Allgemeinen, dem Leben, unmittelbar in die Einzelnheit des Daseyns herunter, und die in dieser Wirklichkeit vereinigten Momente der einfachen Bestimmtheit und der einzelnen Lebendigheit bringen das Werden nur als die zufällige Bewegung hervor, worin jedes an seinem Theile thätig ist und das Ganze erhalten wird, aber diese Regsamkeit ist *für sich* selbst nur auf ihren Punkt beschränkt, weil das Ganze nicht in ihm vorhanden ist, und diſs ist nicht darin vorhanden, weil es nicht als Ganzes hier *für sich* ist. [296] Auſserdem also, daſs die beobachtende Vernunft in der organischen Natur nur zur Anschauung ihrer selbst als allgemeines Leben überhaupt kommt, [1807 232] wird ihr die Anschauung seiner Entwicklung und Realisirung nur nach ganz allgemein unterschiedenen Systemen, deren Bestimmung ihr Wesen nicht in dem Organischen als solchem, sondern in dem allgemeinen Individuum liegt; und *unter* diesen Unterschieden der Erde, nach Reihungen, welche die Gattung versucht. [297] Indem also in seiner Wirklichkeit die *Allgemeinheit des organischen Lebens* sich, ohne die wahrhaffte fürsichseyende Vermittlung, unmittelbar in das Extrem *der Einzelnheit* herunterfallen läſst, so hat das beobachtende Bewuſstseyn nur das *Meynen* als Ding vor sich; und wenn die Vernunft das müssige Interesse haben kann, dieses Meynen zu beobachten, ist sie auf das Beschreiben und Hererzählen von Meynungen und Einfällen der Natur beschränkt, Diese geistlose Freyheit des Meynens wird zwar allenthalben Anfänge von Gesetzen, Spuren von Nothwendigkeit, Anspielungen auf Ordnung und Reihung, witzige und scheinbare Beziehungen darbieten. Aber die Beobachtung kommt in der Beziehung des Organischen auf die seyenden Unterschiede des Unorganischen, die Elemente, Zonen und Klimate, in Ansehung des Gesetzes und der Nothwendigkeit nicht über den *groſsen Einfluſs* hinaus. So auf der andern Seite, wo die Individualität nicht die Bedeutung der Erde, sondern das dem organischen Leben *immanenten Eins* hat, diſs aber mit dem Allgemeinen in unmittelbarer Einheit zwar die Gattung [1807 233] ausmacht, aber deren einfache Einheit ebendarum nur als Zahl sich bestimmt, und daher die qualitative Erscheinung freyläſst, — kann es die Beobachtung nicht über *artige Bemerkungen, interessante Beziehungen, freundliches Entgegenkommen dem Begriffe*, hinausbringen. Aber die artigen *Bemerkungen* sind kein *Wissen der Nothwendigkeit*, die *interessanten* Beziehungen bleiben bey dem *Interesse* stehen, das Interesse ist aber nur noch die Meynung von der Vernunft; und die *Freundlichkeit* des individuellen, mit der es an einen Begriff anspielt, ist eine kindliche Freundlichkeit, welche kindisch ist, wenn sie an und für sich etwas gelten will oder soll. [1807 234] #### b. Die Beobachtung des Selbstbewuſstseyns in seiner Reinheit und seiner Beziehung auf äuſsre Wirklichkeit; logische und psychologische Gesetze. [298] Die Naturbeobachtung findet den Begriff in der unorganischen Natur realisirt, Gesetze, deren Momente Dinge sind, welche sich zugleich als Abstractionen verhalten; aber dieser Begriff ist nicht eine in sich reflectirte Einfachheit. Das Leben der organischen Natur ist dagegen nur diese in sich reflectirte Einfachheit, der Gegensatz seiner selbst, als des Allgemeinen und des Einzelnen tritt nicht im Wesen dieses Lebens selbst auseinander; das Wesen ist nicht die Gattung, welche in ihrem unterschiedslosen Elemente sich trennte und bewegte, und in ihrer Entgegensetzung für sich selbst zugleich ununterschieden wäre. Die Beobachtung findet diesen freyen Begriff, dessen Allgemeinheit die entwickelte Einzelnheit ebenso absolut in ihr selbst hat, nur in dem als Begriff existirenden Begriffe selbst, oder in dem Selbstbewuſstseyn. [1807 235] [299] Indem sie sich nun in sich sellst kehrt, und auf den als freyen Begriff wirklichen Begriff richtet, findet sie zuerst die *Gesetze des Denkens*. Diese Einzelnheit, welche das Denken an ihm selbst ist, ist die abstracte, ganz in die Einfachheit zurückgenommene Bewegung des Negativen, und die Gesetze sind auſserhalb der Realität. — Sie haben keine *Realität*, heiſst überhaupt nichts anders, als sie sind ohne Wahrheit. Sie sollen auch zwar nicht *ganze*, aber doch *formelle* Wahrheit seyn. Allein das rein formelle ohne Realität ist das Gedankending, oder die leere Abstraction ohne die Entzweyung an ihr, welche nichts anders als der Inhalt wäre. — Auf der andern Seite aber, indem sie Gesetze des reinen Denkens sind, dieses aber das an sich Allgemeine, und also ein Wissen ist, welches unmittelbar das Seyn und darin alle Realität an ihm hat, sind diese Gesetze absolute Begriffe und ungetrennt die Wesenheiten der Form wie der Dinge. Da die sich in sich bewegende Allgemeinheit der *entzweyte* einfache Begriff ist; hat er auf diese Weise *Inhalt* an sich, und einen solchen, welcher aller Inhalt, nur nicht ein sinnliches Seyn ist. Es ist ein Inhalt, der weder im Widerspruche mit der Form noch überhaupt von ihr getrennt, sondern vielmehr wesentlich sie selbst ist, denn diese ist nichts anderes als das in seine reinen Momente sich trennende Allgemeine. [300] Wie aber diese Form oder Inhalt *für de Reobachtung* als Beobachtung ist, erhält sie die [1807 236] Bestimmung eines *gefundenen*, gegebenen, d. i. *nur seyenden* Inhalts. Er wird *ruhiges Seyn* von Beziehungen, eine Menge abgesonderter Nothwendigkeiten, die als ein *fester* Inhalt an und für sich, *in ihrer Bestimmtheit*, Wahrheit haben sollen, und so in der That der Form entzogen sind. — Diese absolute Wahrheit fixer Bestimmtheiten oder vieler verschiedener Gesetze, widerspricht aber der Einheit des Selbstbewuſstseyns, oder des Denkens und der Form überhaupt. Was für festes an sich bleibendes Gesetz ausgesagt wird, kann nur ein Moment der sich in sich reflectirenden Einheit seyn, nur als eine verschwindende Gröſse auftreten. Aus diesem Zusammenhange der Bewegung aber von der Betrachtung herausgerissen und einzeln hingestellt, fehlt ihnen nicht der Inhalt, denn sie haben vielmehr einen bestimmten Inhalt, sondern sie entbehren vielmehr der Form, welche ihr Wesen ist. In der That nicht darum, weil sie nur formell seyn und keinen Inhalt haben sollen, sondern vielmehr aus dem entgegengesetzten Grunde, weil sie in ihrer Bestimmtheit, oder eben *als ein Inhalt*, dem die Form genommen ist, für etwas absolutes gelten sollen, sind diese Gesetze nicht die Wahrheit des Denkens. In ihrer Wahrheit, als in der Einheit des Denkens verschwindende Momente, müſsten sie als Wissen, oder denkende Bewegung, nicht aber als *Gesetze* des Wissens genommen werden. Das Beobachten aber ist nicht das Wissen selbst, und kennt es nicht, sondern verkehrt seine Natur in die [1807 237] Gestalt des *Seyns*, d. h. faſst seine Negativität nur als *Gesetze* desselben auf. — Es ist hier hinreichend, die Ungültigkeit der sogenannten Denkgesetze aus der allgemeinen Natur der Sache aufgezeigt zu haben. Die nähere Entwicklung gehört in die speculative Philosophie, worin sie sich als dasjenige zeigen, was sie in Wahrheit sind, nemlich einzelne verschwindende Momente, deren Wahrheit nur das Ganze der denkenden Bewegung, das Wissen selbst ist. [301] Diese negative Einheit des Denkens ist für sich selbst, oder vielmehr sie ist das *Fürsichselbstseyn*, das Princip der Individualität, und in seiner Realität, *thuendes Bewuſstseyn*. Zu ihm als der Realität jener Gesetze wird daher das beobachtende Bewuſstseyn durch die Natur der Sache fortgeführt. Indem dieser Zusammenhang nicht für es ist, so meynt es, das Denken in seinen Gesetzen bleibe ihm auf der einen Seite stehen, und auf der andern Seite erhalte es ein anderes Seyn an dem, was ihm itzt Gegenstand ist, nemlich das thuende Bewuſstseyn, welches so für sich ist, daſs es das Andersseyn aufhebt, und in dieser Anschauung seiner selbst als des negativen seine Wirklichkeit hat. [302] Es eröffnet sich also für die *Beobachtung* ein *neues Feld* an der *handelnden Wirklichkeit des Bewuſstseyns*. Die Psychologie enthält die Menge von Getzen, nach welchen der Geist gegen die verschiedenen Weisen seiner Wirklichkeit, als eines *[1807 238] vorgefundenen Andersseyns*, sich verschieden verhält; theils diese in sich zu empfangen, und den vorgefundenen Gewohnheiten, Sitten und Denkungsart, als worin er sich als Wirklichkeit Gegenstand ist, *gemäſs zu werden*, — theils gegen sie sich selbstthätig zu wissen, mit Neigung und Leidenschaft nur besonderes daraus für sich herauszugreiffen, und das gegenständliche *sich gemäſs zu machen;* dort sich gegen sich selbst als Einzelnheit, hier gegen sich als allgemeines Seyn negativ zu verhalten. — Die Selbstständigkeit gibt dem Vorgefundenen nach der ersten Seite nur die *Form* bewuſster Individualität überhaupt, und bleibt in Ansehung des Inhalts innerhalb der vorgefundenen allgemeinen Wirklichkeit stehen; nach der andern Seite aber gibt sie ihr wenigstens eine eigenthümliche Modification, die ihrem wesentlichen Inhalte nicht widerspricht, oder auch eine solche, wodurch das Individuum als besondere Wirklichkeit und eigenthümlicher Inhalt sich ihr entgegensetzt, — und zum Verbrechen wird, indem es sie auf eine nur einzelne Weise aufhebt, oder indem es diſs auf eine allgemeine Weise und damit für alle thut, eine andere Welt, anderes Recht, Gesetz und Sitten an die Stelle der vorhandenen bringt. [303] Die beobachtende Psychologie, welche zuerst ihre Wahrnehmungen von den *allgemeinen Weisen*, die ihr an dem thätigen Bewuſstseyn vorkommen, ausspricht, findet mancherley Vermögen, Neigungen und Leidenschafften, und indem sich die [1807 239] Erinnerung an die Einheit des Selbstbewuſstseyns bey der Hererzählung dieser Collection nicht unterdrücken läſst, muſs sie wenigstens bis zur Verwunderung fortgehen, daſs in dem Geiste, wie in einem Sacke, so vielerley und solche heterogene einander zufällige Dinge beysammen seyn können, besonders auch da sie sich nicht als todte ruhende Dinge, sondern als unruhige Bewegungen zeigen. [304] In der Hererzählung dieser verschiedenen Vermögen ist die Beobachtung in der allgemeinen Seite; die Einheit dieser vielfachen Fähigkeiten ist die dieser Allgemeinheit entgegengesetzte Seite die *wirkliche* Individualität. — Die unterschiednen wirklichen Individualitäten wieder so aufzufassen und zu erzählen, daſs der eine Mensch mehr Neigung zu diesem, der andere mehr zu jenem, der eine mehr Verstand als der andere habe, hat aber etwas viel uninteressanteres, als selbst die Arten von Insekten, Moosen, und so fort aufzuzählen; denn diese geben der Beobachtung das Recht, sie so einzeln und begrifflos zu nehmen, weil sie wesentlich dem Elemente der zufälligen Vereinzelung angehören. Die bewuſste Individualität hingegen, geistlos als *einzelne* seyende Erscheinung zu nehmen, hat das widersprechende, daſs ihr Wesen das Allgemeine des Geistes ist. Indem aber das Auffassen sie zugleich in die Form der Allgemeinheit eintreten läſst, findet es *ihr Gesetz*, und scheint itzt einen vernünftigen Zweck zu haben, und ein nothwendiges Geschäffte zu treiben. [1807 240] [305] Die Momente, die den Inhalt des Gesetzes ausmachen, sind einerseits die Individualität selbst, anderseits ihre allgemeine unorganische Natur, nemlich die vorgefundenen Umstände, Lage, Gewohnheiten, Sitten, Religion, und so weiter; aus diesen ist die bestimmte Individualität zu begreiffen. Sie enthalten Bestimmtes ebensowohl als Allgemeines, und sind zugleich *Vorhandenes*, das sich der Beobachtung darbietet, und sich an der andern Seite in der Form der Individualität ausdrückt. [306] Das Gesetz dieses Verhältnisses der beyden Seiten müſste nun diſs enthalten, was diese bestimmten Umstände für eine Wirkung und Einfluſs auf die Individualität ausüben. Diese Individualität aber ist gerade diſs, *ebensowohl* das *Allgemeine* zu seyn, und daher auf eine ruhige unmittelbare Weise mit dem *vorhandenen* Allgemeinen, den Sitten, Gewohnheiten u. s. f. zusammen zu flieſsen und ihnen gemäſs zu werden, *als* sich entgegengesetzt gegen sie zu verhalten, und sie vielmehr zu verkehren, — sowie gegen sie in ihrer Einzelnheit ganz gleichgültig sich zu verhalten, sie nicht auf sich einwirken zu lassen, und nicht gegen sie thätig zu seyn. *Was* auf die Individualität Einfluſs und *welchen* Einfluſs es haben soll, — was eigentlich gleichbedeutend ist, — hängt darum nur von der Individualität selbst ab; *dadurch* ist diese Individualität *diese bestimmte geworden*, heiſst nichts anders, als *sie ist diſs schon gewesen*. Umstände, Lage, Sitten und so fort, welche einerseits [1807 241] gezeigt werden als *vorhanden*, und anderseits *in dieser bestimmten Individualität*, drücken nur das unbestmmte Wesen derselben aus, um welches es nicht zu thun ist. Wenn diese Umstände, Denkungsart, Sitten, Weltzustand überhaupt nicht gewesen wäre, so wäre allerdings das Individuum nicht geworden, was es ist; denn diese allgemeine Substanz sind alle, welche in diesem Weltzustande sich befinden. — Wie er sich aber in *diesem* Individuum, — und ein solches soll begriffen werden, — particularisirt hat, so müſste er sich an und für sich selbst particularisirt, und in dieser Bestimmtheit, welche er sich gegeben, auf ein Individuum eingewirkt haben; nur so hätte er es zu diesem bestimmten gemacht, das es ist. Wenn das Aeuſsere sich an und für sich so beschaffen hat, wie es an der Individualität erscheint, wäre diese aus jenem begriffen. Wir hätten eine gedoppelte Gallerie von Bildern, deren eine der Wiederschein der andern wäre; die eine die Gallerie der völligen Bestimmtheit und Umgränzung äuſserer Umstände, die andere dieselbe übersetzt in die Weise, wie sie in dem bewuſsten Wesen sind; jene die Kugelfläche, dieses der Mittelpunkt, welcher sie in sich vorstellt. [307] Aber die Kugelfläche, die Welt des Individuums, hat unmittelbar die zweydeutige Bedeutung, *an und für sich seyende Welt* und *Lage, and Welt des Individuums entweder* insofern zu seyn, als dieses mit ihr nur zusammengeflossen wäre, sie so wie sie ist [1807 242] in sich hineingehen lassen, und gegen sie sich nur als formelles Bewuſstseyn verhalten hätte; — *oder* aber Welt des Individuums so zu seyn, wie das Vorhandene von ihm *verkehrt* worden ist. — Da um dieser Freyheit willen die Wirklichkeit dieser gedoppelten Bedeutung fahig ist, so ist die Welt des Individuums nur aus diesem selbst zu begreiffen, und der *Einfluſs* der Wirklichkeit, welche als an und für sich *seyend* vorgestellt wird, auf das Individuum, erhält durch dieses absolut den entgegengesetzten Sinn, daſs es entweder den Strom der einflieſsenden Wirklichkeit an ihm *gewähren* läſst, oder daſs es ihn abbricht und verkehrt. Hiedurch aber wird die *psychologische Nothwendigkeit* ein so leeres Wort, daſs von dem, was diesen Einfluſs soll gehabt haben, die absolute Möglichkeit vorhanden ist, daſs es ihn auch hätte nicht haben können. [308] Es fallt hiemit das *Seyn* hinweg, welches *an und für sich* wäre, und die eine und zwar die allgemeine Seite eines Gesetzes ausmachen sollte. Die Individualität ist, was *ihre* Welt als die *ihrige* ist; sie selbst ist der Kreis ihres Thuns, worin sie sich als Wirklichkeit dargestellt hat, und schlechthin nur Einheit des *vorhandenen* und des *gemachten Seyns;* eine Einheit, deren Seiten nicht, wie in der Vorstellung des psychologischen Gesetzes als *an sich* vorhandne Welt, und als *für sich* seyende Individualität auseinanderſullen; oder wenn sie so jede für sich betrachtet wird, so ist keine Nothwendigkeit und Gesetz ihrer Beziehung füreinander vorhanden. [1807 243] #### c. Beobachtung der Beziehung des Selbstbewuſstseyns auf seine unmittelbare Wirklichkeit; Physiognomik und Schädellehre. [309] Die psychologische Beobachtung findet kein Gesetz des Verhältnisses des Selbstbewuſstseyns zu der Wirklichkeit, oder der ihm entgegengesetzten Welt, und ist durch die Gleichgültigkeit beyder gegeneinander auf die *eigenthümliche Bestimmtheit* der realen Individualität zurückgetrieben, welche *an* und *für sich* selbst ist, oder den Gegensatz des *Fürsich*seyns und des *Ansich*seyns in ihrer absoluten Vermittlung getilgt enthält. Sie ist der Gegenstand, der itzt der Beobachtung geworden, oder zu dem sie übergeht. [310] Das Individuum ist an und für sich selbst: es ist *für sich* oder es ist ein freyes Thun; es ist aber auch *an sich;* oder es selbst hat ein *ursprüngliches* bestimmtes *Seyn*, — eine Bestimmtheit, welche dem Begriffe nach dasselbe ist, was die Psychologie auſser ihm finden wollte. *An ihm selbst* tritt also der Gegensatz hervor, diſs Gedoppelte, Bewegung des [1807 244] Bewuſstseyns, und das feste Seyn einer erscheinenden Wirklichkeit, zu seyn, einer solchen, welche an ihm unmittelbar *die seinige* ist. Diſs *Seyn*, der *Leib* der bestimmten Individualität, ist die *Ursprünglichkeit* derselben, ihr nicht gethan haben. Aber indem das Individuum zugleich nur ist, was es gethan hat, so ist sein Leib, auch der von ihm *hervorgebrachte* Ausdruck seiner selbst; zugleich ein *Zeichen*, welches nicht unmittelbare Sache geblieben, sondern woran es nur zu erkennen gibt, was es in dem Sinne *ist*, daſs es seine ursprüngliche Natur ins Werk richtet. [311] Betrachten wir die hier vorhandenen Momente in Beziehung auf die vorhergehende Ansicht, so ist hier eine allgemeine menschliche Gestalt, oder wenigstens die allgemeine eines Klimas, Welttheils, eines Volks, wie vorhin dieselben allgemeinen Sitten und Bildung. Hiezu kommen die besondern Umstände und Lage innerhalb der allgemeinen Wirklichkeit; hier ist diese besondere Wirklichkeit als besondere Formation der Gestalt des Individuums. — Auf der andern Seite, wie vorhin das freye Thun des Individuums und die Wirklichkeit als die *seinige* gegen die vorhandne gesetzt war, steht hier die Gestalt, als Ausdruck *seiner* durch es selbst gesetzten Verwirklichung, die Züge und Formen seines selbstthätigen Wesens. Aber die sowohl allgemeine als besondere Wirklichkeit, welche die Beobachtung vorhin auſser dem Individuum vorfand, ist hier die Wirklichkeit desselben, sein angebohrner Leib, und in eben diesen [1807 245] fällt der Ausdruck, der seinem Thun angehört. In der psychologischen Betrachtung sollte die an und für sich seyende Wirklichkeit und die bestimmte Individualität aufeinander bezogen werden; hier aber ist die *ganze* bestimmte *Individualität* Gegenstand der Beobachtung; und jede Seite seines Gegensatzes ist selbst diſs Ganze. Zu dem äuſsern Ganzen gehört also nicht nur das *ursprüngliche Seyn*, der angebohrne Leib, sondern ebenso die Formation desselben, die der Thätigkeit des Innern angehört; er ist Einheit des ungebildeten und des gebildeten Seyns, und die von dem Fürsichseyn durchdrungne Wirklichkeit des Individuums. Dieses Ganze, welches die bestimmten ursprünglichen festen Theile, und die Züge, die allein durch das Thun entstehen, in sich faſst, *ist*, und diſs *Seyn* ist *Ausdruck* des Innern, des als Bewuſstseyn und Bewegung gesetzten Individuums. — Diſs *Innre* ist ebenso nicht mehr die formelle, inhaltlose oder unbestimmte Selbstthätigkeit, deren Inhalt und Bestimmtheit, wie vorhin, in den äuſsern Umständen läge, sondern es ist ein an sich bestimmter ursprünglicher Charakter, dessen Form nur die Thätigkeit ist. Zwischen diesen beyden Seiten also wird hier das Verhältniſs betrachtet, wie es zu bestimmen, und was unter diesem *Ausdrucke* des Innern im Aeuſsern zu verstehen ist. [312] Diſs Aeuſsere macht zuerst nicht als *Organ* das Innere sichtbar oder überhaupt zu einem Seyn für anderes; denn das Innere, insofern es in dem [1807 246] Organe ist, ist es die *Thätigkeit* selbst. Der sprechende Mund, die arbeitende Hand, wenn man will auch noch die Beine dazu, sind die verwirklichenden und vollbringenden Organe, welche das Thun *als Thun*, oder das Innre als solches an ihnen haben; die Aeuſserlichkeit aber, welche es durch sie gewinnt, ist die That, als eine von dem Individuum abgetrennte Wirklichkeit. Sprache und Arbeit sind Aeuſserungen, worin das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behält und besitzt, sondern das Innre ganz auſser sich kommen läſst, und dasselbe Anderem preisgibt. Man kann darum ebensosehr sagen, daſs diese Aeuſserungen das Innere zu sehr, als daſs sie es zu wenig ausdrücken; *zu sehr*, — weil das Innere selbst in ihnen ausbricht, bleibt kein Gegensatz zwischen ihnen und diesem; sie geben nicht nur einen *Ausdruck* des Innern, sondern es selbst unmittelbar; *zu wenig*, — weil das Innere in Sprache und Handlung sich zu einem Andern macht, so gibt es sich damit dem Elemente der Verwandlung preis, welches das gesprochene Wort und die vollbrachte That verkehrt, und etwas anders daraus macht, als sie an und für sich als Handlungen dieses bestimmten Individuums sind. Nicht nur verlieren die Werke der Handlungen durch diese Aeuſserlichkeit von dem Einwirken Anderer den Charakter, etwas bleibendes gegen andere Individualitäten zu seyn; sondern indem sie sich zum Innern, das sie enthalten, als abgesondertes, gleichgültiges Aeuſseres verhalten, [1807 247] können sie als Innres *durch das Individuum* selbst ein anders seyn, als sie erscheinen, — entweder daſs es sie mit Absicht für die Erscheinung zu etwas anderem macht, als sie in Wahrheit sind, — oder daſs es zu ungeschickt ist sich die Auſsenseite zu geben, die es eigentlich wollte, und sie so zu befestigen, daſs ihm von Andern sein Werk nicht verkehrt werden kann. Das Thun also, als vollbrachtes Werk, hat die doppelte entgegengesetzte Bedeutung, entweder die *innere* Individualität und *nicht* ihr *Ausdruck*, oder als Aeuſseres eine von dem Innern *freye* Wirklichkeit zu seyn, welche ganz etwas anderes ist, als jenes. — Um dieser Zweydeutigkeit willen müssen wir uns nach dem Innern umsehen, wie es *noch*, aber sichtbar oder äuſserlich *an dem Individuum selbst ist*. Im Organe aber ist es nur als unmittelbares *Thun* selbst, das seine Aeuſserlichkeit an der That erlangt, die entweder das Innre vorstellt oder auch nicht. Das Organ nach diesem Gegensatze betrachtet gewährt also nicht den Ausdruck, der gesucht wird. [313] Wenn nun die äuſsere Gestalt nur, insofern sie nicht Organ oder nicht *Thun*, hiemit als *ruhendes* Ganzes ist, die innre Individualität ausdrücken könnte, so verhielte sie sich also als ein bestehendes Ding, welches das Innre als ein Fremdes in sein passives Daseyn ruhig empfinge, und hiedurch das *Zei*chen desselben würde; — ein äuſserer, zufälliger Ausdruck, dessen *wirkliche* Seite für sich [1807 248] bedeutungslos, — eine Sprache, deren Töne und Tonverbindungen nicht die Sache selbst, sondern durch die freye Willkühr mit ihr verknüpft und zufällig für sie sind. [314] Eine solche willkührliche Verbindung von solchen, die ein Aeuſseres für einander sind, gibt kein Gesetz. Die Physiognomik soll sich aber von andern schlechten Künsten und heillosen Studien dadurch unterscheiden, daſs sie die bestimmte Individualität in dem *nothwendigen* Gegensatze eines Innern und Aeuſsern, des Charakters als bewuſsten Wesen*s*, und ebendesselben als seyender Gestalt betrachtet, und diese Momente so auf einander bezieht, wie sie durch ihren Begriff aufeinander bezogen sind, und daher den Inhalt eines Gesetzes ausmachen müssen. In der Astrologie, Chiromantie und dergleichen Wissenschafſten hingegen scheint nur Aeuſseres auf Aeuſseres, irgend etwas auf ein ihm fremdes, bezogen zu seyn. *Diese* Constellation bey der Geburt, und wenn diſs Aeuſsere näher auf den Leib selbst gerückt wird, *diese* Züge der Hand sind *äuſsere* Momente für das lange oder kurze Leben, und das Schicksal des einzelnen Menschen überhaupt. Als Aeuſserlichkeiten verhalten sie sich gleichgültig zueinander und haben nicht die Nothwendigkeit füreinander, welche in der Beziehung eines *Aeuſsern* und *Innern* liegen soll. [315] Die Hand freylich scheint nicht so sehr etwas äuſseres für das Schicksal zu seyn, sondern vielmehr [1807 249] als Inneres zu ihm sich zu verhalten. Denn das Schicksal ist auch wieder nur die Erscheinung dessen, was die bestimmte Individualität *an sich* als innre ursprüngliche Bestimmtheit ist. — Zu wissen nun, was sie an sich ist, dazu kommt der Chiromante wie auch der Physiognomiker auf eine kürzere Weise, als zum Beyspiel Solon, der erst aus und nach dem Verlauffe des ganzen Lebens diſs wissen zu können erachtete; er betrachtete die Erscheinung, jene aber das *Ansich*. Daſs aber die Hand das *Ansich* der Individualität in Ansehung ihres Schicksals darstellen muſs, ist leicht daraus zu sehen, daſs sie nächst dem Organ der Sprache am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur Erscheinung und Verwirklichung bringt. Sie ist der beseelte Werkmeister seines Glücks; man kann von ihr sagen, sie *ist* das, was der Mensch *thut*, denn an ihr als dem thätigen Organe seines sich selbst vollbringens ist er als beseelender gegenwärtig, und indem er ursprünglich sein eignes Schicksal ist, wird sie also diſs Ansich ausdrücken. [316] Aus dieser Bestimmung, daſs das *Organ* der Thätigkeit *ebensowohl* ein *Seyn* als das *Thun* in ihm ist, oder daſs das innre *Ansich*seyn selbst an ihm *gegenwärtig* und ein *Seyn für* andre hat, ergibt sich eine andre Ansicht desselben, als die vorherige. Wenn nemlich die Organe überhaupt darum nicht als *Ausdrücke* des Innern genommen werden zu können sich zeigten, weil in ihnen das Thun *als Thun* [1807 250] gegenwärtig, das Thun *als That* aber nur äuſseres ist, und Inneres und Aeuſseres auf diese Weise auseinander fällt und fremde gegen einander sind oder seyn können, so muſs nach der betrachteten Bestimmung das Organ auch wieder als *Mitte* beyder genommen werden, indem eben diſs, daſs das Thun an ihm *gegenwartig* ist, zugleich eine *Aeuſserlichkeit* desselben ausmacht, und zwar eine andere als die That ist, jene nemlich bleibt dem Individuum und an ihm. — Diese Mitte und Einheit des Innern und Aeuſsern ist nun vors erste selbst auch äuſserlich; alsdenn aber ist diese Aeuſserlichkeit zugleich in das Innere aufgenommen; sie steht als *einfache* Aeuſserlichkeit der zerstreuten entgegen, welche entweder nur ein *einzelnes* für die ganze Individualität zufälliges Werk oder Zustand, oder aber als *ganze* Aeuſserlichkeit, das in eine Vielheit von Werken und Zuständen zersplitterte Schicksal ist. Die *einfachen Züge der Hand* also, ebenso *Klang* und *Umfang* der *Stimme*, als die individuelle Bestimmtheit der *Sprache*, — auch dieselbe wieder, wie sie durch die Hand eine festere Existenz als durch die Stimme bekommt, die *Schrifft*, und zwar in ihrer Besonderheit als *Handschrifft* — alles dieses ist *Ausdruck* des Innern, so daſs er als die *einfache Aeuſserlichkeit* sich wieder gegen die *vielfache Aeuſserlichkeit* des Handelns und des Schicksals, sich als *Inneres* gegen diese verhält. — Wenn also zuerst die bestimmte Natur und angebohrne Eigenthümlichkeit [1807 251] des Individuums zusammen mit dem, was sie durch die Bildung geworden, als das *Innere*, als das Wesen des Handelns und des Schicksals genommen wird, so hat es seine *Erscheinung* und Aeuſserlichkeit *zuerst* au seinem Munde, Hand, Stimme, Handschrifft, so wie an den übrigen Organen, und deren bleibenden Bestimmtheiten; und *alsdann* erst drückt es sich *weiter* hinaus noch auſsen an seiner Wirklichkeit in der Welt aus. [317] Weil nun diese Mitte sich als die Aeuſserung bestimmt, welche zugleich ins Innere zurückgenommen ist, ist ihr Daseyn nicht auf das unmittelbare Organ des Thuns eingeschränkt, sie ist vielmehr die nichts vollbringende Bewegung und Form des Gesichts und der Gestaltung überhaupt. Diese Züge und ihre Bewegung sind nach diesem Begriffe das zurückgehaltne an dem Individuum bleibende Thun, und nach seiner Beziehung auf das wirkliche Thun das eigene Beauſsichtigen und Beobachten desselben, *Aeuſserung* als *Reflexion über* die wirkliche Aeuſserung. — Das Individuum ist zu und bey seinem äuſsern Thun darum nicht stumm, weil es dabey zugleich in sich reflectirt ist, und es äuſsert diſs in sich reflectirtseyn; diſs theoretische Thun oder die Sprache des Individuums mit sich selbst darüber ist auch vernehmlich für andere, denn sie ist selbst eine Aeuſserung. [318] An diesem Innern, welches in seiner Aeuſserung Inneres bleibt, wird also das Reflectirt*seyn* des [1807 252] Individuums aus seiner Wirklichkeit beobachtet, und es ist zu sehen, welche Bewandtniſs es mit dieser Nothwendigkeit hat, die in dieser Einheit gesetzt ist. — Diſs reflectirtseyn ist zuerst verschieden von der That selbst, und kann also etwas *anderes* seyn und für etwas anderes genommen werden, als sie ist; man sieht es einem am Gesicht an, ob es ihm *Ernst* mit dem ist, was er sagt oder thut. — Umgekehrt aber ist dieses, was Ausdruck des Innern seyn soll, zugleich *seyender* Ausdruck, und fällt hiemit selbst in die Bestimmung des *Seyns* herunter, das absolut zufällig für das selbstbewuſste Wesen ist. Es ist daher wohl Ausdruck, aber zugleich auch nur wie ein *Zeichen*, so daſs dem ausgedrückten Inhalte die Beschaffenheit dessen, wodurch es ausgedrückt wird, vollkommen gleichgültig ist. Das Innere ist in dieser Erscheinung wohl *sichtbares* Unsichtbares, aber ohne an sie geknüpft zu seyn; es kann ebensowohl in einer andern Erscheinung seyn, als ein anderes Inneres in derselben Erscheinung seyn kann. — Lichtenberg sagt daher mit Recht: *Gesetzt der Physiognom haschte den Menschen einmal, so käme es nur auf einen braven Entschluſs an, sich wieder auf Jahrtausende unbegreiflich zu machen*. — Wie in dem vorhergehenden Verhältnisse die vorliegenden Umstände ein Seyendes waren, woraus die Individualität sich das nahm, was *sie* vermochte und wollte, entweder sich ihm ergebend oder es vorkohrend, aus welchem Grunde es die Nothwendigkeit und das Wesen der [1807 253] Individualität nicht enthielt, — ebenso ist hier das erscheinende unmittelbare Seyn der Individualität ein solches, das entweder ihr Reflectirtseyn aus der Wirklichkeit und ihr Insichseyn ausdrückt, oder das für sie nur ein Zeichen ist, das gleichgültig gegen das bezeichnete, und darum in Wahrheit nichts bezeichnet; es ist ihr ebensowohl ihr Gesicht als ihre Maske, die sie ablegen kann. — Sie durchdringt ihre Gestalt, bewegt sich, spricht in ihr; aber diſs ganze Daseyn tritt ebenso als ein gleichgültiges Seyn gegen den Willen und die Handlung über; sie tilgt an ihm die Bedeutung, die es vorhin hatte, ihr Reflectirtseyn in sich oder ihr wahres Wesen an ihm zu haben, und legt es umgekehrt vielmehr in den Willen und in die That. [319] Die Individualität *gibt dasjenige* in *sich reflectirtseyn auf*, welches in den *Zügen* ausgedrückt ist, und *legt ihr Wesen* in *das Werk*. Hierin widerspricht sie dem Verhältnisse, welches von dem Vernunftinstinkte, der sich auf das Beobachten der selbstbewuſsten Individualität legt, in Ansehung dessen, was ihr *Inneres* und *Aeuſseres* seyn soll, festgesetzt wird. Dieser Gesichtspunkt führt uns auf den eigentlichen Gedanken, der der physiognomischen — wenn man so will — *Wissenschafft* zum Grunde liegt. Der Gegensatz, auf welchen diſs Beobachten gerathen, ist der Form nach der Gegensatz von praktischem und theoretischem, beydes nemlich innerhalb des praktischen selbst gesetzt, — von der sich [1807 254] im Handeln, diſs im allgemeinsten Sinne genommen, verwirklichenden Individualität, — und derselben, wie sie in diesem Handeln zugleich daraus heraus, in sich reflectirt, und es ihr Gegenstand ist. Das Beobachten nimmt diesen Gegensatz nach demselben verkehrten Verhältnisse auf, worin er sich in der Erscheinung bestimmt. Für das *unwesentliche Aeuſsere* gilt ihm die *That* selbst und das Werk, es sey der Sprache oder einer befestigtern Wirklichkeit, — für das *wesentliche Innre* aber, das *Insichseyn* der Individualität. Unter den beyden Seiten, welche das praktische Bewuſstseyn an ihm hat, dem Beabsichten und der That, — dem *Meynen* über seine Handlung, und der *Handlung* selbst wählt die Beobachtung jene Seite zum wahren Innern; — dieses soll seine mehr oder weniger *unwesentliche* Aeuſserung an der That, seine wahre aber an seiner Gestalt haben. Die letztere Aeuſserung ist unmittelbare sinnliche Gegenwart des individuellen Geistes; die Innerlichkeit, die die wahre seyn soll, ist die Eigenheit der Absicht und die Einzelnheit des Fürsichseyns; beydes der *gemeynte* Geist. Was das Beobachten zu seinen Gegenständen hat, ist also *gemeyntes* Daseyn, und zwischen solchem sucht es Gesetze auf. [320] Das unmittelbare Meynen über die gemeynte Gegenwart des Geistes ist die natürliche Physiognomik, das vorschnelle Urtheil über die innre Natur und den Charakter ihrer Gestalt bey ihrem ersten Anblicke. Der Gegenstand dieser Meynung ist von der [1807 255] Art, daſs es in seinem Wesen liegt, in Wahrheit etwas anderes zu seyn, als nur sinnliches unmittelbares Seyn. Es ist zwar auch eben dieses im Sinnlichen aus ihm in sich Reflectirtseyn, was gegenwärtig, die Sichtbarkeit als Sichtbarkeit des Unsichtbaren, was Gegenstand des Beobachtens ist. Aber eben diese sinnliche unmittelbare Gegenwart ist *Wirklichkeit* des Geistes, wie sie nur für die Meynung ist; und das Beobachten treibt sich nach dieser Seite mit seinem gemeynten Daseyn, mit der Physiognomie, Handschrifſt, Ton der Stimme u. s. f. herum. — Es bezieht solches Daseyn auf eben solches *gemeyntes Innres*. Es ist nicht der Mörder, der Dieb, welcher erkannt werden soll, sondern die *Fähigkeit, es zu seyn;* die feste abstracte Bestimmtheit verliert sich dadurch in die concrete unendliche Bestimmtheit des *einzelnen* Individuums, die nun kunstreichere Schildereyen erfordert, als jene Qualificationen sind. Solche kunstreichen Schildereyen sagen wohl mehr als die Qualification durch Mörder, Diehe, oder gutherzig, unverdorben u. s. f., aber für ihren Zweck das gemeynte Seyn, oder die einzelne Individualität auszusprechen, bey weitem nicht genug; so wenig als die Schildereyen der Gestalt, welche über die flache Stirne, lange Nase u. s. f. hinausgehen. Denn die einzelne Gestalt wie das einzelne Selbstbewuſstseyn ist als gemeyntes Seyn unaussprechlich. Die Wissenschafft der Menschenkenntniſs, welche auf den vermeynten Menschen, so wie der [1807 256] Physiognomik, die auf seine vermeynte Wirklichkeit geht und das bewuſstlose Urtheilen der natürlichen Physiognomik zu einem Wissen erheben will, ist daher etwas end- und bodenloses, das nie dazu kommen kann, zu sagen, was es meynt, weil es nur meynt, und sein Inhalt nur gemeyntes ist. [321] Die *Gesetze*, welche diese Wissenschafft zu finden ausgeht, sind Beziehungen dieser beyden gemeynten Seiten, und können daher selbst nichts als ein leeres Meynen seyn. Auch da diſs vermeynte Wissen, das mit der Wirklichkeit des Geistes sich zu thun macht, gerade diſs zu seinem Gegenstande hat, daſs er aus seinem sinnlichen Daseyn heraus sich in sich reflectirt, und das bestimmte Daseyn für ihn eine gleichgültige Zufälligkeit ist, so muſs es bey seinen aufgefundenen Gesetzen unmittelbar wissen, daſs nichts damit gesagt ist, sondern eigentlich rein geschwatzt oder nur *eine Meynung von sich* gegeben wird; ein Ausdruck, der die Wahrheit hat diſs als dasselbe auszusprechen, — seine *Meynung* zu sagen und damit nicht die Sache, sondern nur eine Meynung *von sich* beyzubringen. Dem *Inhalte* nach aber können diese Beobachtungen nicht von denen abweichen: „Es regnet allemal, wenn wir Jahrmarkt haben, sagt der Krämer; und auch allemal wenn ich Wäsche trockne, sagt die Hausfrau.“ [322] Lichtenberg, der das physiognomische Beobachten so charakterisirt, sagt auch noch diſs: „wenn jemand sagte, du handelst zwar, wie ein ehrlicher [1807 257] Mann, ich sehe es aber aus deiner Figur, du zwingst dich, und bist ein Schelm im Herzen; fürwahr eine solche Anrede wird bis ans Ende der Welt von jedem braven Kerl mit einer Ohrfeige erwiedert werden.“ — Diese Erwiederung ist deswegen *treffend*, weil sie die Widerlegung der ersten Voraussetzung einer solchen Wissenschafft des Meynens ist, daſs nemlich *die Wirklichkeit* des Menschen, sein Gesicht u. s. f. sey. — Das *wahre Seyn* des Menschen ist vielmehr *seine That;* in ihr ist die Individualität *wirklich*, und sie ist es, welche das *Gemeynte* in seinen beyden Seiten aufhebt. Einmal das Gemeynte als ein leibliches ruhendes Seyn; die Individualität stellt sich vielmehr in der Handlung als das *negative* Wesen dar, welches nur *ist*, insofern es Seyn aufhebt. Alsdenn hebt die That die Unaussprechlichkeit der Meynung ebenso in Ansehung der selbstbewuſsten Individualität auf, welche in der Meynung eine unendlich bestimmte und bestimmbare ist. In der vollbrachten That ist diese schlechte Unendlichkeit vernichtet. Die That ist ein einfach bestimmtes, allgemeines, in einer Abstraction zu befassendes; sie ist Mord, Diebstahl, oder Wohlthat, tapfere That und so fort, und es kann von ihr *gesagt* werden, was *sie ist*. Sie *ist* diſs, und ihr Seyn ist nicht nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst. Sie *ist* diſs, und der individuelle Mensch *ist*, was sie *ist;* in der Einfachheit *dieses Seyns* ist er für andere seyendes, allgemeines Wesen, und hört auf nur gemeyntes zu seyn. [1807 258] Er ist zwar darin nicht als Geist gesetzt; aber indem von seinem *Seyn* als Seyn die Rede, und *einerseits* das gedoppelte Seyn, der *Gestalt* und der *That*, sich gegenübersteht, und jene wie diese seine Wirklichkeit seyn soll, so ist vielmehr nur die That als sein *ächtes Seyn* zu behaupten, — nicht seine Figur, welche das ausdrücken sollte, was er zu seinen Thaten meynt, oder was man meynte, daſs er thun nur könnte. Ebenso indem *andererseits* sein *Werk* und seine innre *Möglichkeit*, Fähigkeit oder Absicht, entgegengesetzt werden, ist jenes allein für seine wahre Wirklichkeit anzusehen, wenn auch er selbst sich darüber täuscht, und aus seiner Handlung in sich gekehrt, in diesem Innern ein, anderes zu seyn meynt, als in der *That*. Die Individualität, die sich dem gegenständlichen Elemente anvertraut, indem sie zum Werke wird, gibt sich damit wohl dem Preis, verändert und verkehrt zu werden. Aber den Charakter der That macht ebendiſs aus, ob sie ein wirkliches Seyn ist, das sich hält, oder ob nur ein gemeyntes Werk, das in sich nichtig vergeht. Die Gegenständlichkeit verändert nicht die That selbst, sondern zeigt nur, *was* sie ist, das heiſst, ob sie *ist*, oder ob sie *nichts ist*. — Die Zergliederung dieses Seyns in Absichten, und dergleichen Feinheiten, wodurch der *wirkliche* Mensch, d. h. seine That, wieder in ein gemeyntes Seyn zurück erklärt werden soll, wie er wohl selbst auch, sich besondere Abischten über seine Wirklichkeit erschaffen mag, [1807 259] müssen dem Müssiggange der Meynung überlassen bleiben, der, wenn er seine thatenlose Weisheit ins Werk richten, den Charakter der Vernunft am Handelnden ableugnen und ihn auf diese Weise miſshandeln will, daſs er statt der That vielmehr die Figur und die Züge für das Seyn desselben erklären will, die obige Erwiederung zu befahren hat, die ihm erweist, daſs Figur nicht das *Ansich* ist, sondern vielmehr ein Gegenstand der Behandlung seyn kann. [323] Sehen wir nun auf den Umfang der Verhältnisse überhaupt, in welchen die selbstbewuſste Individualität zu ihrem Aeuſsern stehend beobachtet werden kann, so wird eines zurück seyn, welches die Beobachtung sich noch zu ihrem Gegenstande machen muſs. In der Psychologie ist es die *äuſsere Wirklichkeit* der *Dinge*, welche an dem Geiste ihr sich bewuſstes *Gegenbild* haben und ihn begreifflich machen soll. In der Physiognomik dagegen soll er in seinem *eignen* Aeuſsern als in einem Seyn, welches die *Sprache* — die sichtbare Unsichtbarkeit seines Wesens — sey, erkannt werden. Noch ist die Bestimmung der Seite der Wirklichkeit übrig, daſs die Individualität an ihrer unmittelbaren, festen, rein daseyenden Wirklichkeit ihr Wesen ausspreche. — Diese letzte Beziehung unterscheidet sich also von der physiognomischen dadurch, daſs diese die *sprechende* Gegenwart des Individuums ist, das in seiner *handelnden* Aeuſserung zugleich die sich in sich *reflectirende* und *betrachtende* darstellt, eine Aeuſserung, [1807 260] welche selbst Bewegung ist, ruhende Züge, welche selbst wesentlich ein vermitteltes Seyn sind. In der noch zu betrachtenden Bestimmung aber ist endlich das Aeuſsere eine ganz *ruhende* Wirklichkeit, welche nicht an ihr selbst redendes Zeichen, sondern getrennt von der selbstbewuſsten Bewegung sich für sich darstellt und als bloſses Ding ist. [324] Zunächst erhellt über die Beziehung des Innern auf diſs sein Aeuſseres, daſs sie als Verhältniſs des *Causalzusammenhangs* begriffen werden zu müssen scheint, indem die Beziehung eines an sich seyenden auf ein anderes an sich seyendes, als eine *nothwendige*, diſs Verhältniſs ist. [325] Daſs nun die geistige Individualität auf den Leib Wirkung habe, muſs sie als Ursache selbst leiblich seyn. Das Leibliche aber, worin sie als Ursache ist, ist das Organ, aber nicht des Thuns gegen die äuſsere Wirklichkeit, sondern des Thuns des selbstbewuſsten Wesens in sich selbst, nach auſsen nur gegen seinen Körper; es ist nicht sogleich abzusehen, welches diese Organe seyn können. Würde nur an die Organe überhaupt gedacht, so würde das Organ der Arbeit überhaupt leicht bey der Hand seyn, ebenso das Organ des Geschlechtstriebes und so fort. Allein solche Organe sind als Werkzeuge oder als Theile zu betrachten, welche der Geist als Ein Extrem zur Mitte gegen das andere Extrem, das äuſserer *Gegenstand* ist, hat. [1807 261] Hier aber ist ein Organ verstanden; worin das selbstbewuſste Individuum als Extrem gegen seine eigne ihm entgegengesetzte Wirklichkeit sich *für sich* erhält, nicht zugleich nach auſsen gekehrtes, sondern in seiner Handlung reflectirtes, und woran die Seite des *Seyns* nicht ein *Seyn für anderes* ist. In der physiognomischen Beziehung wird das Organ zwar auch als in sich reflectirtes, und das Thun besprechendes Daseyn betrachtet; aber diſs Seyn ist ein gegenständliches, und das Resultat der physiognomischen Beobachtung ist dieses, daſs das Selbstbewuſstseyn gegen eben diese seine Wirklichkeit, als gegen etwas gleichgültiges gegenübertritt. Diese Gleichgültigkeit verschwindet darin, daſs diſs in sich reflectirtseyn selbst *wirkend* ist; dadurch erhält jenes Daseyn eine nothwendige Beziehung auf es; daſs es aber auf das Daseyn wirkend sey, muſs es selbst ein aber nicht eigentlich gegenständliches Seyn haben, und als diſs Organ soll es aufgezeigt werden. [326] Im gemeinen Leben nun wird der Zorn zum Beyspiel, als ein solches inneres Thun, in die Leber verlegt; Plato gibt ihr sogar noch etwas höheres, das nach einigen sogar das Höchste ist, zu, nemlich die Prophozeihung, oder die Gabe das Heilige und Ewige unvernünftiger Weise auszusprechen. Allein die Bewegung, welche das Individuum in der Leber, dem Herzen und so fort hat, kann nicht als die ganz in sich reflectirte Bewegung desselben [1807 262] angesehen werden, sondern sie ist darin vielmehr so, daſs sie ihm schon in den Leib geschlagen ist, und ein animalisches heraus gegen die Aeuſserlichkeit sich wendendes Daseyn hat. [327] Das *Nervensystem* hingegen ist die unmittelbare Ruhe des Organischen in seiner Bewegung. Die *Nerven* selbst sind zwar wieder die Organe des schon in seine Richtung nach Auſsen versenkten Bewuſstseyns; Gehirn und Rückenmark aber dürfen als die in sich bleibende — die nicht gegenständliche, die auch nicht hinausgehende, — unmittelbare Gegenwart des Selbstbewuſstseyns betrachtet werden. Insofern das Moment des Seyns, welches diſs Organ hat, ein *Seyn für anderes*, Daseyn ist, ist es todtes Seyn, nicht mehr Gegenwart des Selbstbewuſstseyns. Diſs *in sich selbst seyn* ist aber seinem Begriffe nach eine Flüssigkeit, worin die Kreise, die darein geworfen werden, sich unmittelbar auflösen, und kein Unterschied als *seyender* sich ausdrückt. Inzwischen wie der Geist selbst nicht ein abstract-einfaches ist, sondern ein System von Bewegungen, worin er sich in Momente unterscheidet, in dieser Unterscheidung selbst aber frey bleibt, und wie er seinen Körper überhaupt zu verschiedenen Verrichtungen gliedert, und einen einzelnen Theil desselben nur Einer bestimmt, so kann auch sich vorgestellt werden, daſs das flüssige *Seyn* seines *Insichseyns* ein gegliedertes ist; und es scheint so vorgestellt werden zu müssen, weil das in sich reflectirte *Seyn* des Geistes im [1807 263] Gehirn selbst wieder nur eine Mitte seines reinen Weseus und seiner körperlichen Gegliederung ist, eine Mitte, welche hiemit von der Natur beyder und also von der Seite der letztern auch die *seyende* Gegliederung wieder an ihr haben muſs. [328] Das geistig ‒ organische Seyn hat zugleich die nothwendige Seite eines *ruhenden bestehenden* Daseyns; jenes muſs als Extrem des Fürsichseyns zurücktreten, und diese als das andere Extrem gegenüber haben, welches alsdenn der Gegenstand ist, worauf jenes als Ursache wirkt. Wenn nun Gehirn und Rückenmark jenes körperliche *Fürsichseyn* des Geistes ist, so ist der Schädel und die Rückenwirbelsäule das andere ausgeschiedne Extrem hinzu, nemlich das feste ruhende Ding. — Indem aber jedem, wenn er an den eigentlichen Ort des Daseyns des Geistes denkt, nicht der Rücken, sondern nur der Kopf einfallt, so können wir uns in der Untersuchung eines Wissens, als das vorliegende ist, mit diesem — für es nicht zu schlechten — Grunde begnügen, um diſs Daseyn auf den Schädel einzuschränken. Sollte einem der Rücken insofern einfallen, als auch wohl zuweilen durch ihn Wissen und Thun zum Theil *ein*- zum Theil aber *aus*getrieben wird, so würde diſs dafür, daſs das Rückenmark mit zum innwohnenden Orte des Geistes, und seine Säule zum gegenbildlichen Daseyn genommen werden müsse, darum nichts beweisen, weil es zuviel bewiese; denn man kann ebenso sich erinnern, daſs [1807 264] auch andere äuſserliche Wege, der Thätigkeit des Geistes beyzukommen, um sie zu erwecken oder zurückzuhalten, beliebt werden. — Die Rückenwirbelsäule fällt also, wenn man will, *mit Recht* hinweg; und es ist so gut, als viele andere naturphilosophische Lehren, *construirt*, daſs der Schädel allein zwar nicht die *Organe* des Geistes enthalte. Denn diſs wurde vorhin aus dem Begriffe dieses Verhältnisses ausgeschlossen, und deſswegen der Schädel zur Seite des Daseyns genommen; oder wenn nicht an den *Begriff* der Sache erinnert werden dürfte, so lehrt ja die Erfahrung, daſs wie mit dem Auge als Organe gesehen, so *nicht* mit dem Schädel gemordet, gestohlen, gedichtet, u. s. w. wird. — Es ist sich deſswegen auch des Ausdrucks *Organ* für diejenige B*edeutung* des Schädels zu enthalten, von welcher noch zu sprechen ist. Denn ob man gleich zu sagen pflegt, daſs es vernünftigen Menschen nicht auf das Wort, sondern auf die *Sache* ankomme, so ist daraus doch nicht die Erlaubniſs zu nehmen, eine Sache mit einem ihr nicht zugehörigen Worte zu bezeichnen, denn diſs ist Ungeschicklichkeit zugleich und Betrug, der nur das rechte *Wort* nicht zu haben meynt und vorgibt, und es sich verbirgt, daſs ihm in der That die Sache, d. h. der Begriff, fehlt; wenn dieser vorhanden wäre, würde er auch sein rechtes Wort haben. — Zunächst hat sich hier nur diſs bestimmt, daſs wie das Gehirn der lebendige Kopf, der Schädel das caput mortuum ist. [1807 265] [329] In diesem todten Seyn hätten also die geistigen Bewegungen und bestimmten Weisen des Gehirns ihre Darstellung äuſserer Wirklichkeit, die jedoch noch an dem Individuum selbst ist, sich zu geben. Für das Verhältniſs derselben zu ihm, der als todtes Seyn den Geist nicht in sich selbst innwohnen hat, bietet sich zunächst das oben festgesetzte, das äuſsere mechanische dar, so daſs die eigentlichen Organe, — und diese sind am Gehirne, — ihn hier rund ausdrücken, dort breit schlagen oder platt stoſsen, oder wie man sonst diese Einwirkung darstellen mag. Selbst ein Theil des Organismus, muſs in in ihm zwar, wie in jedem Knochen, eine lebendige Selbstbildung gedacht werden, so daſs, hiernach betrachtet, er von seiner Seite vielmehr das Gehirn drückt und dessen äuſsere Beschränkung setzt; wozu er auch als das härtere eher das Vermögen hat. Dabey aber würde noch immer dasselbe Verhältniſs in der Bestimmung der Thätigkeit beyder gegeneinander bleiben; denn ob der Schädel das bestimmende, oder das bestimmte ist, diſs änderte an dem Causalzusammenhange überhaupt nichts, nur daſs dann der Schädel zum unmittelbaren Organe des Selbstbewuſstseyns gemacht würde, weil in ihm als *Ursache* sich die Seite des *Fürsichseyns* fände. Allein indem das *Fürsichseyn* als *organische Lebendigkeit in beyde* auf gleiche Weise fällt, fällt in der That der Kausalzusammenhang zwischen ihnen hinweg. Diese Fortbildung beyder aber hinge im Innern zusammen, [1807 266] und wäre eine organische prästabilirte Harmonie, welche die beyden sich aufeinander beziehenden Seiten frey gegeneinander und jeder ihre eigene *Gestalt* läſst, der die Gestalt der andern nicht zu entsprechen braucht; und noch mehr die Gestalt und die Qualität gegeneinander, — wie die Form der Weinbeere und der Geschmack des Weines frey gegeneinander sind. — Indem aber auf die Seite des Gehirns die Bestimmung des *Fürsichseyns*, auf die Seite des Schädels aber die Bestimmung des *Deseyns* fällt, so ist innerhalb der organischen Einheit *auch* ein Kausalzusammenhang derselben zu setzen; eine nothwendige Beziehung derselben als äuſsere füreinander, d. h. eine selbst äuſserliche, wodurch also ihre *Gestalt* durcheinander bestimmt würde. [330] In Ansehung der Bestimmung aber, in welcher das Organ des Selbstbewuſstseyns auf die gegenüberstehende Seite thätige Ursache wäre, kann auf mancherley Weise hin und her geredet werden; denn es ist von der Beschaffenheit einer Ursache die Rede, die nach ihrem *gleichgültigen* Daseyn, ihrer Gestalt und Gröſse betrachtet wird, einer Ursache, deren Innres und Fürsichseyn gerade ein solches seyn soll, welches das unmittelbare Daseyn nichts angeht. Die organische Selbstbildung des Schädels ist zuerst gleichgültig gegen die mechanische Einwirkung, und das Verhältniſs dieser beyden Verhältnisse ist, da jenes das sich auf sich selbst Beziehen ist, eben diese Unbestimmtheit und [1807 267] Grenzenlosigkeit selbst. Alsdenn wenn auch das Gehirn die Unterschiede des Geistes zu seyenden Unterschieden in sich aufnähme und eine Vielheit innerer einen verschiedenen Raum einnehmenden Organe wäre — was der Natur widerspricht, welche den Momenten des Begriffs ein eigenes Daseyn gibt, und daher die *flüssige Einfachheit* des organischen Lebens *rein auf eine Seite*, und die *Articulation* und *Eintheilung* desselben ebenso in seinen Unterschieden auf die *andere* Seite stellt, so daſs sie, wie sie hier gefäſst werden sollen, als besondere anatomische Dinge sich zeigen, — so würde es unbestimmt seyn, ob ein geistiges Moment, je nachdem es ursprünglich stärker oder schwächer wäre, entweder in jenem Fälle ein *expandirteres*, in diesem ein *contrahirteres* Gehirnorgan besitzen müſste, oder auch gerade umgekehrt. — Ebenso ob seine *Ausbildung* das Organ vergröſserte oder verkleinerte, ob es dasselbe plumper und dicker, oder feiner machte. Dadurch, daſs es unbestimmt bleibe, wie die Ursache beschaffen ist, ist es ebenso unbestimmt gelassen, wie die Einwirkung auf den Schädel geschieht, ob sie ein Erweitern oder Verengern und Zusammenfallenlassen ist. Wird diese Einwirkung etwa *vornehmer* als ein *Erregen* bestimmt, so ist es unbestimmt, ob es nach der Weise eines Canthariden Pflasters auftreibend, oder eines Essigs einschrumpfend geschieht. — Für alle dergleichen Ansichten lassen sich plausible Gründe vorbringen, denn die organische Beziehung, [1807 268] welche ebensosehr eingreifft, läſst den einen so gut passiren als den andern, und ist gleichgültig gegen allen diesen Verstand. [331] Dem beobachtenden Bewuſstseyn ist es aber nicht darum zu thun, diese Beziehung bestimmen zu wollen. Denn es ist ohnehin nicht das Gehirn, was als *animalischer* Theil auf der einen Seite steht, sondern dasselbe als *Seyn* der *selbstbewuſsten* Individualität. — Sie als stehender Charakter und sich bewegendes bewuſstes Thun ist *für sich* und *in sich*; diesem Für- und Insichseyn steht ihre Wirklichheit und Daseyn für anderes entgegen; das Für- und Insichseyn ist das Wesen und Subject, welches am Gehirne ein Seyn hat, das *unter es subsumirt* ist, und seinen Werth nur durch die innwohnende Bedeutung erhält. Die andre Seite der selbstbewuſsten Individividualität aber, die Seite ihres Daseyns ist das *Seyn* als selbstständig und Subject, oder als ein *Ding*, nemlich ein Knochen; die *Wirklichkeit und Daseyn des Menschen ist sein Schädelknochen*. — Diſs ist das Verhältniſs und der Verstand, den die beyden Seiten dieser Beziehung in dem sie beobachtenden Bewuſstseyn haben. [332] Diesem ist es nun um die bestimmtere Beziehung dieser Seiten zu thun; der Schädelknochen hat wohl im Allgemeinen die Bedeutung, die unmittelbare Wirklichkeit des Geistes zu seyn. Aber die Vielseitigkeit des Geistes gibt seinem Daseyn eine ebensolche Vieldeutigkeit; was zu gewinnen ist, ist die [1807 269] Bestimmtheit der Bedeutung der einzelnen Stellen, in welche diſs Daseyn getheilt ist, und es ist zu sehen, wie sie das Hinweisen darauf an ihnen haben. [333] Der Schädelknochen ist kein Organ der Thätigkeit, noch auch eine sprechende Bewegung; es wird weder mit dem Schädelknochen gestohlen, gemordet u. s. f., noch verzieht er zu solchen Thaten im geringsten die Miene, so daſs er sprechende Gebehrde würde. — Noch hat auch dieses *Seyende* den Werth eines *Zeichens*. Miene und Gebehrde, Ton, auch eine Säule, ein Pfahl, der auf einer öden Insel eingeschlagen ist, kündigen sich sogleich an, daſs noch irgend etwas anderes damit gemeynt ist, als das, was sie unmittelbar *nur sind*. Sie geben sich selbst sogleich für Zeichen aus, indem sie eine Bestimmtheit an ihnen haben, welche auf etwas anderes dadurch hinweist, daſs sie ihnen nicht eigenthümlich angehört. Man kann sich wohl auch bey einem Schädel, wie Hamlet bey Yoriks, vielerley einfallen lassen, aber der Schädelknochen für sich ist ein so gleichgültiges, unbefangenes Ding, daſs an ihm unmittelbar nichts anderes zu sehen und zu meynen ist, als nur er selbst; er erinnert wohl an das Gehirn und seine Bestimmtheit, an Schädel von anderer Formation, aber nicht an eine bewuſste Bewegung, indem er weder Miene und Gebehrde, noch etwas an ihm eingedrückt hat, das von einem bewuſsten Thun herkommend sich ankündigte; denn er ist diejenige Wirklichkeit, welche an der Individualität eine [1807 270] solche andere Seite darstellen sollte, die nicht mehr sich in sich reflectirendes Seyn, sondern rein *unmittelbares Seyn* wäre. [334] Da er ferner auch nicht selbst fühlt, so scheint sich eine bestimmtere Bedeutung für ihn etwa noch so ergeben zu können, daſs bestimmte Empfindungen durch die Nachbarschafft erkennen lieſsen, was mit ihm gemeynt sey; und indem eine bewuſste Weise des Geistes bey einer bestimmten Stelle desselben ihr Gefühl hat, wird etwa dieser Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten. Wie zum Beyspiel manche bey dem angestrengten Denken oder auch schon beym *Denken* überhaupt, eine schmerzliche Spannung irgendwo im Kopfe zu fühlen klagen, konnte auch das *Stehlen*, das *Morden*, das *Dichten* und so fort, jedes mit einer eigenen Empfindung begleitet seyn, die auſserdem noch ihre besondere Stelle haben müſste. Diese Stelle des Gehirns, die auf diese Art mehr bewegt und bethätigt wäre, würde wahrscheinlich auch die benachbarte Stelle des Knochens mehr ausbilden; oder diese würde aus Sympathie oder Consensus auch nicht träge seyn, sondern sich vergröſsern oder verkleinern, oder auf welche Weise es sey sich formiren. — Was jedoch diese Hypothese unwahrscheinlich macht, ist diſs, daſs das Gefühl überhaupt etwas unbestimmtes ist, und das Gefühl im Kopfe als dem Centrum das allgemeine Mitgefühl alles Leidens seyn möchte, so daſs sich mit dem Diebs-Mörders-Dichters [1807 271] KopfKitzel, oder Schmerz andere vermischen, und sich von einander so wie von denen, die man bloſs körperlich nennen kann, so wenig unterscheiden lassen würden, als aus dem Symptome des Kopfwehs, wenu wir seine Bedeutung nur auf das körperliche einschränken, sich die Krankheit bestimmen läſst. [335] Es fällt in der That, von welcher Seite die Sache betrachtet werde, alle nothwendige gegenseitige Beziehung, so wie deren durch sich selbst sprechende Andeutung, hinweg. Es bleibt, wenn denn die Beziehung doch statt finden soll, eine *begrifflose* freye prästabilirte Harmonie der entsprechenden Bestimmung beyder Seiten übrig und nothwendig; denn die eine *soll geistlose Wirklichkeit, bloſses Ding* seyn. — Es stehen also eben auf einer Seite eine Menge ruhender Schädelstellen, auf der andern eine Menge Geistes-Eigenschafften, deren Vielheit und Bestimmung von dem Zustande der Psychologie abhängen wird. Je elender die Vorstellung von dem Geiste ist, um so mehr wird von dieser Seite die Sache erleichtert; denn theils werden die Eigenschafften um so weniger, theils um so abgeschiedener, fester und knöcherner, hiedurch Knochenbestimmungen um so ähnlicher und mit ihnen vergleichbarer. Allein obzwar durch die Elendigkeit der Vorstellung von dem Geiste vieles erleichtert ist, so bleibt doch immer eine sehr groſse Menge auf beyden Seiten; es bleibt die gänzliche Zufälligkeit ihrer Beziehung für die Beobachtung. Wenn von den Kindern Israels [1807 272] aus dem Sand am Meere, dem sie entsprechen sollen, jedes das Körnchen, dessen Zeichen es ist, sich nehmen sollte, so ist diese Gleichgültigkeit und Willkühr, welche jedem das seine zutheilte, ebenso stark, als die, welche jeder Seelenfähigkeit, Leidenschafft, und was hier gleichfalls betrachtet werden müſste, den Schattirungen von Charakteren, von welchen die feinere Psychologie und Menschenkenntniſs zu sprechen pflegt, ihre Schädelstätten und Knochenformen zuweist. — Der Schädel des Mörders hat dieses — nicht Organ, auch nicht Zeichen, sondern diesen Knorren; aber dieser Mörder hat noch eine Menge anderer Eigenschafften, so wie andere Knorren, und mit den Knorren auch Vertieffungen; man hat die Wahl unter Knorren und Vertieffungen. Und wieder kann sein Mordsinn, auf welchen Knorren oder Vertieffung es sey, und hinwiederum diese, auf welche Eigenschafft es sey, bezogen werden; denn weder ist der Mörder nur diſs Abstractum eines Mörders, noch hat er nur Eine Erhabenheit und Eine Vertieffung. Die Beobachtungen, welche hierüber angestellt werden, müssen darum gerade auch so gut lauten, als der Regen des Krämers und der Hausfrau am Jahrmarkte und bey der Wäsche. Kramer und Hausfrau konnten auch die Beobachtung machen, daſs es immer regnet, wenn dieser Nachbar vorbeygeht, oder wenn Schweinsbraten gegessen wird. Wie der Regen gegen diese Umstände so gleichgültig ist für die Beobachtung *diese* [1807 273] Bestimmtheit des Geistes gegen *dieses* bestimmte Seyn des Schädels. Denn von den beyden Gegenständen dieses Beobachtens ist der eine ein trockenes *für sich seyn*, eine knöcherne Eigenschafft des Geistes, wie der andere ein trockenes *an sich ſeyn*; ein so knöchernes Ding als beyde sind, ist vollkommen gleichgültig gegen alles andere; es ist dem hohen Knorren eben ſo gleichgültig, ob ein Mörder in seiner Nachbarschafft, als dem Mörder, ob die Plattheit in seiner Nähe ist. [336] Es bleibt allerdings die *Möglichkeit*, daſs mit irgend einer Eigenschafft, Leidenschafft u. s. f. ein Knorren an irgend einer Stelle verbunden sey, unüberwindlich übrig. Man *kann sich* den Mörder mit einem hohen Knorren hier an dieser Schädelstelle, den Dieb mit einer dort, *vorstellen*. Von dieser Seite ist die Schädelwissenschafft noch groſser Erweiterung fähig; denn zunächst scheint sie sich nur auf die Verbindung eines Knorren mit einer Eigenschafft *an demselben Individuum*, so daſs dieses beyde besitzt, einzuschränken. Aber schon die natürliche Schädelwissenschafft, — denn es muſs so gut eine solche, als eine natürliche Physiognomik geben, — geht über diese Schranke hinaus; sie urtheilt nicht nur, daſs ein schlauer Mensch einen faustdicken Knorren hinter den Ohren sitzen habe, sondern sie stellt auch vor, daſs die untreue Ehefrau nicht selbst, sondern das andre ehliche Individuum Knorren an der Stirne habe. — Ebenso [1807 274] kann man sich auch den, der mit dem Mörder unter einem Dache wohnt, oder auch ſeinen Nachbar, und weiter hinaus seine Mitbürger u. s. f. mit hohen Knorren an irgend einer Schädelstelle *vorstellen*, ſo gut als die fliegende Kuh, die zuerst von dem Krebs, der auf dem Esel ritt, geliebkost und hernach u. s. f. wurde. — Wird aber die *Möglichkeit* nicht im Sinne der Möglichkeit *des Vorstellens*, sondern der *innern* Möglichkeit, oder des *Begriffs* genommen, so ist der Gegenstand eine solche Wirklichkeit, welche reines Ding und ohne dergleichen Bedeutung ist und seyn soll, und sie also nur in der Vorstellung haben kann. [337] Schreitet, ungeachtet der Gleichgültigkeit der beyden Seiten, der Beobachter jedoch ans Werk, Beziehungen zu bestimmen, theils frisch gehalten durch den allgemeinen Vernunftgrund, daſs das *Aeuſsere der Ausdruck des Innern* sey, theils sich unterstützend mit der Analogie von Schädeln der Thieren, — welche zwar wohl einen einfachern Charakter haben mögen, als die Menschen, von denen es aber zugleich um ebenso schwerer zu sagen wird, welchen sie haben, indem es nicht der Vorstellung eines jeden Menschen so leicht seyn kann, sich in die Natur eines Thieres recht hineinzubilden, — so findet der Beobachter bey der Versicherung der Gesetze, die er entdeckt haben will, eine *vorzügliche Hülfe* an einem Unterschiede, der uns hier nothwendig auch einfallen muſs. — Das *Seyn* des [1807 275] Geistes kann wenigstens nicht als so etwas schlechthin unverrücktes und unverrückbares genommen werden. Der Mensch ist frey; es wird zugegeben, daſs das *ursprüngliche* Seyn nur *Anlagen* sind, über welche er viel vermag, oder welche günstiger Umstände bedürfen, um entwickelt zu werden, d. h. ein *ursprüngliches* Seyn des Geistes ist eben sowohl als ein solches auszusprechen, das nicht als Seyn existirt. Widersprächen also Beobachtungen demjenigen, was irgend einem als Gesetz zu versichern einfällt, — wäre es schön Wetter am Jahrmarkte oder bey der Wäsche, so könnten Krämer und Hausfrau sprechen, daſs es *eigentlich* regnen *sollte*, und die *Anlage* doch dazu *vorhanden* sey; ebenso das Schädelbeobachten, — daſs diſs Individuum *eigentlich* so seyn *sollte*, wie der Schädel nach dem Gesetze aussagt, und eine *ursprüngliche Anlage* habe, die *aber* nicht ausgebildet worden sey; vorhanden ist diese Qualität nicht, aber sie *sollte vorhanden* seyn. — Das *Gesetz* und das *Sollen* gründet sich auf das Beobachten des wirklichen Regens, und des wirklichen Sinnes bey dieser Bestimmtheit des Schädels; ist aber die *Wirklichkeit* nicht vorhanden; so gilt die *leere Möglichkeit* für eben soviel. — Diese Möglichkeit, d. i. die Nichtwirklichkeit des aufgestellten Gesetzes und hiemit ihm widersprechende Beobachtungen müssen eben dadurch hereinkommen, daſs die Freyheit des Individuums und die entwickelnden Umstände gleichgültig gegen das *Seyn* [1807 276] überhaupt sind sowohl gegen es als ursprüngliches inneres wie als äuſseres knöchernes, und daſs das Individuum auch etwas anderes seyn kann, als es innerlich ursprünglich und noch mehr als ein Knochen ist. [338] Wir erhalten also die Möglichkeit, daſs dieser Knorren oder Vertiefung des Schädels sowohl etwas wirkliches als auch nur eine *Anlage*, und zwar unbestimmt zu irgend etwas, daſs er etwas nichtwirkliches bezeichne; wir sehen es einer schlechten Ausrede wie immer ergehen, daſs sie wider dasjenige, dem sie aufhelffen soll, selbst zu gebrauchen steht. Wir sehen das Meynen durch die Natur der Sache dahin gebracht, das *Gegentheil* dessen aber *gedankenlos* selbst zu sagen, was es fest hält; — zu sagen, es wird durch diesen Knochen irgend etwas angedeutet, aber eben so gut *auch nicht*. [339] Was der Meynung selbst bey dieser Ausrede vorschwebt ist der wahre, sie gerade vertilgende Gedanke, daſs das *Seyn* als solches überhaupt nicht die Wahrheit des Geistes ist. Wie schon die Anlage ein *ursprüngliches Seyn* ist, das an der Thätigkeit des Geistes keinen Antheil hat, ein eben solches ist seinerseits auch der Knochen. Das Seyende ohne die geistige Thätigkeit ist ein Ding für das Bewuſstseyn, und ſo wenig sein Wesen, daſs es vielmehr das Gegentheil desselben und das Bewuſstseyn sich allein *wirklich* ist, durch die Negation und Vertilgung eines solchen Seyns. — Es ist von [1807 277] dieser Seite für völlige Verläugnung der Vernunft anzusehen, für das *wirkliche Daseyn* des Bewuſstseyns einen Knochen auszugeben; und dafür wird er ausgegeben, indem er als das Aeuſsere des Geistes betrachtet wird, denn das Aeuſsere ist eben die seyende Wirklichkeit. Es hilft nichts zu sagen, daſs von diesem Aeuſsern *nur* auf das Innere, das *etwas anders* sey, *geschlossen* werde, das Aeuſsere nicht das Innere selbst, sondern nur dessen *Ausdruck* sey. Denn in dem Verhältnisse beyder zueinander, fällt eben auf die Seite des Innern, die Bestimmung der sich *denkenden* und *gedachten*, auf die Seite des Aeuſsern aber die *der seyenden Wirklichkeit*. — Wenn also einem Menschen gesagt wird, du (dein Inneres) bist diſs, *weil* dein *Knochen* so beschaffen ist; so heiſst es nichts anderes, als ich sehe einen Knochen für *deine Wirklichkeit* an. Die bey der Physiognomik erwähnte Erwiederung eines solchen Urtheils durch die Ohrfeige bringt zunächst die *weichen* Theile aus ihrem Ausehen und Lage, und erweist nur, daſs diese kein wahres *Ansich*, nicht die Wirklichkeit des Geistes sind; — hier müſste die Erwiederung eigentlich so weit gehen, einem, der so urtheilt, den Schädel einzuschlagen, um gerade so greiflich, als seine Weisheit ist, zu erweisen, daſs ein Knochen für den Menschen nichts *Ansich*, viel weniger *seine* wahre Wirklichkeit ist. — [1807 278] [340] Der rohe Instinkt der selbstbewuſsten Vernunft wird eine solche Schädelwissenschaft unbesehen verwerfen, — diesen andern beobachtenden Instinkt derselben, der zur Ahndung *des Erkennens* gediehen, es auf die geistlose Weise, daſs das Aeuſsere Ausdruck des Innern sey, erfaſst hat. Aber je schlechter der Gedanke ist, desto weniger fällt es zuweilen auf, worin bestimmt seine Schlechtigkeit liegt, und desto schwerer ist es, sie auseinander zu legen. Denn der Gedanke heiſst um so schlechter, je reiner und leerer die Abstraction ist, welche ihm für das Wesen gilt. Der Gegensatz aber, auf den es hier ankömmt, hat zu seinen Gliedern, die ihrer bewuſste Individualität, und die Abstraction der ganz zum *Dinge* gewordene Aeuſserlichkeit, — jenes innre Seyn des Geistes als festes geistloses Seyn aufgefaſst, eben solchem Seyn entgegengeſetzt. — Damit scheint aber auch die beobachtende Vernunft in der That ihre Spitze erreicht zu haben, von welcher sie sich selbst verlassen, und sich überſchlagen muſs; denn erst das ganz schlechte hat die unmittelbare Nothwendigkeit an sich, sich zu verkehren. — Wie von dem jüdischen Volke gesagt werden kann, daſs es gerade darum, weil es unmittelbar vor der Pforte des Heils stehe, das Verworfenste sey, und gewesen sey; was es an und für sich seyn sollte, diese Selbstwesenheit ist es sich nicht, sondern verlegt sie jenseits seiner; es macht sich durch diese Entäuſserung ein höheres [1807 279] Daseyn *möglich*, wenn es seinen Gegenstand wieder in sich zurücknehmen könnte, als wenn es innerhalb der Unmittelbarkeit des Seyns stehen geblieben; weil der Geist um so gröſser ist, aus je grösserem Gegensatze er in sich zurück kehrt; diesen Gegensatz aber macht er sich in dem Aufheben seiner unmittelbaren Einheit und in der Entäuſserung seines Fürsichseyns. Allein wenn ein solches Bewuſstseyn sich nicht reflectirt, ist die Mitte, worin es steht, die unselige Leere, indem dasjenige, was sie erfüllen sollte, zum festen Extreme geworden ist. So ist diese letzte Stuffe der beobachtenden Vernunft ihre schlechteste, aber darum ihre Umkehrung nothwendig, [341] Denn die Uebersicht der bisher betrachteten Reihe von Verhältnissen, welche den Inhalt und Gegenstand der Beobachtung ausmachen, zeigt, daſs in ihrer *ersten Weise*, in der Beobachtung der Verhältnisse der unorganischen Natur ihr schon das *sinnliche Seyn verschwindet*; die Momente ihres Verhältnisses, stellen sich als reine Abstractionen und als einfache Begriffe dar, welche an das Daseyn von Dingen fest geknüpft seyn sollten, das aber verlohren geht, so, daſs das Moment sich als reine Bewegung und als allgemeines erweist. Dieser freye in sich vollendete Proceſs behält die Bedeutung eines gegenständlichen; tritt aber nun als ein *Eins* auf; im Proceſse des Unorganischen ist das Eins das nicht existirende Innere; als Eins aber existirend ist er das [1807 280] Organiſche. — Das Eins steht als Fürsichseyn oder negatives Wesen dem Allgemeinen gegenüber, entzieht sich diesem und bleibt frey für sich, so daſs der Begriff, nur im Elemente der absoluten Vereinzelung realisirt, in der organischen Existenz seinen wahrhafften Ausdruck, *als Allgemeines* da zu seyn, nicht findet, sondern ein Aeuſseres oder, was dasselbe ist, ein *Inneres* der organischen Natur bleibt. — Der organische Proceſs ist nur frey *an sich*, ist es aber nicht *für sich selbst*; im *Zwecke* tritt das Fürsichseyn seiner Freyheit ein; *existirt* als ein anderes Wesen, als eine ihrer selbst bewuſste Weisheit, die auſser jenem ist. Die beobachtende Vernunft wendet sich also an diese, an den Geist, den als Allgemeinheit existirenden Begriff oder als Zweck existirenden Zweck, und ihr eignes Wesen ist ihr nunmehr der Gegenstand. [342] Sie wendet sich zuerst an seine Reinheit; aber indem sie Auffassen des in seinen Unterschieden sich bewegenden Gegenstandes als eines seyenden ist, werden ihr *Gesetze des Denkens*, Beziehungen von Bleibendem auf Bleibendes; aber da der Inhalt dieser Gesetze nur Momente sind, verlauffen sie sich in das Eins des Selbstbewuſstseyns. — Dieser neue Gegenstand ebenso als *seyendes* genommen, ist das *einzelne, zufällige* Selbstbewuſstseyn; das Beobachten steht daher innerhalb des gemeynten Geistes, und des zufälligen Verhältnisses von bewuſster Wirklichkeit auf unbewuſste. Er an sich selbst [1807 281] nur ist die Nothwendigkeit dieser Beziehung; die Beobachtung rückt ihm daher näher auf den Leib, und vergleicht seine wollende und thuende Wirklichkeit mit seiner in sich reflectirten und betrachtenden Wirklichkeit, die selbst gegenständlich ist. Dieses Aeuſsre, ob zwar eine Sprache des Individuums, die es an ihm selbst hat, ist zugleich als Zeichen etwas gleichgültiges gegen den Inhalt, den es bezeichnen sollte, so wie das, welches sich das Zeichen setzt, gleichgültig gegen dieses. [343] Von dieser wandelbaren Sprache geht darum die Beobachtung endlich zum *festen Seyn* zurück, und spricht ihrem Begriffe nach aus, daſs die Aeusserlichkeit, nicht als Organ, auch nicht als Sprache und Zeichen, sondern als *todes Ding* die äuſsere und unmittelbare Wirklichkeit des Geistes sey. Was von der allerersten Beobachtung der unorganischen Natur aufgehoben wurde, daſs nemlich der Begriff als Ding vorhanden seyn sollte, stellt diese letzte Weise so her, daſs sie die Wirklichkeit des Geistes selbst zu einem Dinge macht, oder umgekehrt ausgedrückt, dem toden Seyn die Bedeutung des Geistes giebt. — Die Beobachtung ist damit dazu gekommen, es auszusprechen, was unser Begriff von ihr war, daſs nemlich die Gewiſsheit der Vernunft sich selbst als gegenständliche Wirklichkeit sucht. — Man meynt zwar dabey wohl nicht, daſs der Geist, der von einem Schädel vorgestellt wird, als Ding ausgesprochen werde; es soll kein [1807 282] Materialismus, wie man es nennt, in diesem Gedanken liegen, sondern der Geist vielmehr noch etwas anders als diese Knochen seyn; aber er *ist*, heiſst selbst nichts anders, als, er ist ein *Ding*. Wenn das *Seyn* als solches oder Dingseyn von dem Geiste prädicirt wird, so ist darum der wahrhaffte Ausdruck hievon, daſs er ein solches wie *ein Knochen ist*. Es muſs daher für höchst wichtig angesehen werden, daſs der wahre Ausdruch davon daſs vom Geiste rein gesagt wird, *er ist*, sich gefunden hat. Wenn sonst vom Geiste gesagt wird, *er ist*, hat *ein Seyn*, ist ein *Ding*, eine einzelne *Wirklichkeit*, so wird damit nicht etwas *gemeynt*, das man sehen, oder in die Hand nehmen, stoſsen und so fort, kann, aber *gesagt* wird ein solches, und was in Wahrheit gesagt wird, drückt sich hiemit so aus, daſs *das Seyn des Geistes ein Knochen ist*. [344] Diſs Resultat hat nun eine doppelte Bedeutung, einmal seine wahre, insofern es eine Ergänzung des Resultates der vorhergehenden Bewegung des Selbstbewuſstseyns ist. Das unglückliche Selbstbewuſstseyn entäuſserte sich seiner Selbstständigkeit und rang sein *Fürsichseyn* zum *Dinge* heraus. Es kehrte dadurch aus dem Selbstbewuſstseyn in das Bewuſstseyn zurück, d. h. in das Bewuſstseyn, für welches der Gegenstand ein *Seyn*, ein *Ding* ist; — aber diſs, was Ding ist, ist das Selbstbewuſstseyn; es ist also die Einheit des Ich und des Seyns, die *Kategorie*. Indem der Gegenstand für das Bewuſstseyn so [1807 283] bestimmt ist, *hat es Vernunft*. Das Bewuſstseyn, so wie das Selbstbewuſstseyn *ist an sich* eigentlich Vernunft; aber nur von dem Bewuſstseyn, dem der Gegenstand als die Kategorie sich bestimmt hat, kann gesagt werden, daſs es Vernunft *habe*; — hievon aber ist noch das Wissen, was Vernunft ist, unterschieden. — Die Kategorie, welche die *unmittelbare* Einheit des *Seyns* und des *Seinen* ist, muſs beyde Formen durchlauffen, und das beobachtende Bewuſstseyn ist eben dieses, dem sie sich in der Form des *Seyns* darstellt. In seinem Resultate spricht das Bewuſstseyn dasjenige, dessen bewuſstlose Gewiſsheit es ist, als Satz aus, — den Satz, der im Begriffe der Vernunft liegt. Er ist das *unendliche Urtheil*, daſs das Selbst ein Ding ist, — ein Urtheil, das sich selbst aufhebt. — Durch dieses Resultat ist also bestimmt zur Kategorie diſs hinzugekommen, daſs sie dieser sich aufhebende Gegensatz ist. Die *reine* Kategorie, welche in der Form des *Seyns* oder der *Unmittelbarkeit* für das Bewuſstseyn ist, ist der noch *unvermittelte*, nur *vorhandne* Gegenstand, und das Bewuſstseyn ein eben so unvermitteltes Verhalten. Das Moment jenes unendlichen Urtheils ist der Uebergang der *Unmittelbarkeit* in die Vermittlung oder *Negativität*. Der vorhandne Gegenstand ist daher als ein negativer bestimmt, das Bewuſstseyn aber als *Selbst*bewuſstseyn gegen ihn, oder die Kategorie, welche die Form des *Seyns* im Beobachten durchlauffen hat, ist jetzt in der Form des [1807 284] Fürsichseyns gesetzt; das Bewuſstseyn will sich nicht mehr *unmittelbar finden*, sondern durch seine Thätigkeit sich selbst hervorbringen. *Es selbst* ist sich der Zweck seines Thuns, wie es ihm im Beobachten nur um die Dinge zu thun war. [345] Die andere Bedeutung des Reſultats ist die schon betrachtete des begrifflosen Beobachtens. Dieses weiſs sich nicht anders zu fassen und auszusprechen, als daſs es unbefangen den Knochen, wie er sich als sinnliches Ding findet, das seine Gegenständlichkeit für das Bewuſstseyn nicht zugleich verliert, für die *Wirklichkeit* des Selbstbewuſstseyns aussagt. Es hat aber auch darüber, daſs es diſs sagt, keine Klarheit des Bewuſstseyns, und faſst seinen Satz nicht in der Bestimmtheit seines Subjects und Prädicats und der Beziehung derselben, noch weniger in dem Sinne des unendlichen sich selbst anflöſenden Urtheils, und des Begriffs. — Es verbirgt sich vielmehr aus einem tieferliegenden Selbstbewuſstseyn des Geistes, das hier als eine natürliche Honnetetät erscheint, die Schmählichkeit des begrifflosen nackten Gedankens, für die Wirklichkeit des Selbstbewuſstseyns einen Knochen zu nehmen, und übertüncht ihn durch die Gedankenlosigkeit selbst, mancherley Verhältnisse von Ursache und Wirkung, von Zeichen, Organ u. s. w., die hier keinen Sinn haben, einzumischen, und durch Unterscheidungen, die von ihnen hergenommen sind, das Grelle des Satzes zu verstecken. [1807 285] [346] Gehirnfieber und dergleichen als das Seyn des Geistes betrachtet, sind schon eine gedachte nur hypothetische, — nicht *daseyende*, nicht gefühlte, gesehene, nicht die wahre Wirklichkeit; wenn sie *da sind*, wenn sie gesehen werden, sind sie tode Gegenstände und gelten dann nicht mehr für das Seyn des Geistes. Aber die eigentliche Gegenständlichkeit muſs eine *unmittelbare, sinnliche* seyn, so daſs der Geist in dieser als toden, — denn der Knochen ist das tode insofern es am Lebendigen selbst ist, — als wirklich gesetzt wird. — Der Begriff dieser Vorstellung ist, daſs die Vernunft sich *alle Dingheit*, auch die *rein gegenständliche selbst* ist; sie ist aber diſs *im Begriffe*, oder der Begriff nur ist ihre Wahrheit, und je reiner der Begriff selbst ist, zu einer desto albernern Vorstellung sinkt er herab, wenn sein Inhalt nicht als Begriff, sondern als Vorstellung ist, — wenn das sich selbst aufhebende Urtheil nicht mit dem Bewuſstseyn dieser seiner Unendlichkeit genommen wird, sondern als ein bleibender Satz, und dessen Subject und Prädicat jedes für sich gelten, das Selbst als Selbst, das Ding als Ding fixirt und doch eins das andre seyn soll. — Die Vernunft, wesentlich der Begriff, ist unmittelbar in sich selbst und ihr Gegentheil entzweyt, ein Gegensatz der ebendarum ebenso unmittelbar aufgehoben ist. Aber sich so als sich selbst und als ihr Gegentheil darbietend, und festgehalten in dem ganz einzelnen Momente dieses [1807 286] Auseinandertretens, ist sie unvernünftig aufgefaſst; und je reiner die Momente desselben sind, desto greller ist die Erscheinung dieses Inhalts, der allein entweder für das Bewuſstseyn ist, oder von ihm unbefangen allein ausgesprochen wird. — Das *Tiefe*, das der Geist von innen heraus, aber nur bis in sein *vorstellendes Bewuſstseyn* treibt und es in diesem stehen läſst — und die *Unwissenheit* dieses Bewuſstseyns, was das ist, was es sagt, ist dieselbe Verknüpfung des Hohen und Niedrigen, welche an dem Lebendigen die Natur in der Verknüpfung des Organs seiner höchsten Vollendung, des Organs der Zeugung, — und des Organs des Pissens naiv ausdrückt. — Das unendliche Urtheil als unendliches wäre die Vollendung des sich selbst erfassenden Lebens, das in der Vorstellung bleibende Bewuſstseyn desselben aber verhält sich als Pissen. #### B. Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewuſstseyns durch sich selbst. [347] Das Selbstbewuſstseyn fand das Ding als sich, und sich als Ding; d, h. *es ist für es*, daſs es *ansich* die gegenständliche Wirklichkeit ist. Es ist nicht mehr die *unmittelbare* Gewiſsheit, alle Realität zu seyn; sondern eine solche, für welche das Unmittelbare überhaupt die Form eines aufgehobenen hat, so daſs seine *Gegenständlichkeit* nur noch als Oberfläche gilt, deren Inneres und Wesen *es selbst* ist. — Der Gegenstand, auf welchen es sich positiv bezieht, ist daher ein Selbstbewuſstseyn; er ist in der Form der Dingheit, d. h. er ist *selbstständig*; aber es hat die Gewiſsheit, daſs dieser selbstständige Gegenstand kein fremdes für es ist; es weiſs hiemit, daſs es *an sich* von ihm anerkannt ist; es ist der *Geist*, der die Gewiſsheit hat in der Verdopplung seines Selbstbewuſstseyns und in der Selbstständigkeit beyder seine Einheit mit sich selbst zu haben. Diese Gewiſsheit hat sich ihm nun zur Wahrheit zu erheben; was ihm gilt, daſs es *an sich* und in seiner *[1807 288] innern* Gewiſsheit sey, soll in sein Bewuſstseyn treten, und *für es* werden. [348] Was die allgemeinen Stationen dieser Verwirklichung seyn werden, bezeichnet sich im allgemeinen schon durch die Vergleichung mit dem bisherigen Wege. Wie nemlich die beobachtende Vernunft, in dem Elemente der Kategorie, die Bewegung des *Bewuſstseyns*, nemlich die sinnliche Gewiſsheit, das Wahrnehmen und den Verstand wiederhohlte, so wird diese auch die doppelte Bewegung des *Selbstbewuſstseyns* wieder durchlauffen, und aus der Selbstständigkeit in seine Freyheit übergehen. Zuerst ist diese thätige Vernunft ihrer selbst nur als eines Individuums bewuſst, und muſs als ein solches seine Wirklichkeit im andern fodern und hervorbringen — alsdenn aber, indem sich sein Bewuſstseyn zur Allgemeinheit erhebt, wird es *allgemeine* Vernunft, und ist sich seiner als Vernunft, als an und für sich schon anerkanntes bewuſst, welches in seinem reinen Bewuſstseyn alles Selbstbewuſstseyn vereinigt; es ist das einfache geistige Wesen, das indem es zugleich zum Bewuſstseyn kommt, die *reale Substanz* ist, worein die frühern Formen als in ihren Grund zurückgehen, so daſs sie gegen diesen nur einzelne Momente seines Werdens sind, die sich zwar losreissen, und als eigne Gestalten erscheinen, in der That aber nur von ihm getragen, *Daseyn* und *Wirklichkeit*, aber ihre *Wahrheit* nur haben, insofern sie in ihm selbst sind und bleiben. [1807 289] [349] Nehmen wir dieses Ziel, das der *Begriff* ist, der *uns* schon entstanden, nemlich das anerkannte Selbstbewuſstseyn, das in dem andern freyen Selbstbewuſstseyn die Gewiſsheit seiner selbst, und eben darin seine Wahrheit hat — in seiner Realität auf, oder heben wir diesen noch innern Geist als die schon zu ihrem Daseyn gediehene Substanz heraus, so schlieſst sich in diesem Begriffe *das Reich der Sittlichkeit* auf. Denn diese ist nichts anders als in der selbstständigen *Wirklichkeit* der Individuen die absolute geistige *Einheit* ihres Wesens; ein an sich allgemeines Selbstbewuſstseyn, das sich in einem andern Bewuſstseyn so wirklich ist, daſs dieses vollkommene Selbstständigkeit hat, oder ein Ding für es, und daſs es ebendarin der *Einheit* mit ihm sich bewuſst ist, und in dieser Einheit mit diesem gegenständlichen Wesen erst Selbstbewuſstseyn ist. Diese sittliche *Substanz* in der *Abstraction* der *Allgemeinheit*, ist sie nur das *gedachte* Gesetz; aber sie ist ebensosehr unmittelbar wirkliches *Selbstbewuſstseyn* oder sie ist *Sitte*. Das *einzelne* Bewuſstseyn ist umgekehrt nur dieses seyende Eins, indem es des allgemeinen Bewuſstseyns in seiner Einzelnheit als seines Seyns sich bewuſst, indem sein Thun und Daseyn die allgemeine Sitte ist. [350] In dem Leben eines Volks hat in der That der Begriff der Verwirklichung der selbstbewuſsten Vernunft, in der Selbstständigkeit des *Andern* die vollständige *Einheit* mit ihm anzuschauen, oder diese [1807 290] von mir vorgefundene frey *Dingheit* eines andern, welche das negative Meinerselbst ist, als *mein* für *mich* seyn zum Gegenstande zu haben, — seine vollendete Realität. Die Vernunft ist als die flüssige allgemeine *Substanz*, als die unwandelbare einfache *Dingheit* vorhanden, welche ebenso in viele vollkommen selbstständige Wesen wie das Licht in Sterne als unzählige für sich leuchtende Punkte zerspringt, die in ihrem absoluten Fürsichseyn nicht nur *an sich* in der einfachen selbstständigen Substanz aufgelöst sind, sondern *für sich selbst*; sie sind sich bewuſst diese einzelne selbstständige Wesen dadurch zu seyn, daſs sie ihre Einzelnheit aufopfern und diese allgemeine Substanz ihre Seele und Wesen ist; so wie diſs Allgemeine wieder das *Thün* ihrer als einzelner oder das von ihnen hervorgebrachte Werk ist. [351] Das *rein einzelne* Thun und Treiben des Individuums bezieht sich auf die Bedürfnisse, welche es als Naturwesen, das heiſst, als *seyende Einzelnheit* hat. Daſs selbst diese seine gemeinsten Functionen nicht zunichte werden, sondern Wirklichkeit haben, geschieht durch das allgemeine erhaltende Medium, durch die *Macht* des ganzen Volks. — Nicht nur aber diese *Form* des *Bestehens* seines Thuns überhaupt hat es in der allgemeinen Substanz, sondern ebensosehr *seinen Inhalt*; was es thut, *ist* die allgemeine Geschicklichkeit und Sitte aller. Dieser Inhalt, insofern er sich vollkommen [1807 291] vereinzelt, ist in seiner Wirklichkeit in das Thun Aller verschränkt. Die *Arbeit* des Individuums für seine Bedürfnisse ist ebensosehr eine Befriedigung der Bedürfnisse der andern als seiner eignen, und die Befriedigung der seinigen erreicht es nur durch die Arbeit der andern. — Wie der Einzelne in seiner *einzelnen* Arbeit schon eine *allgemeine* Arbeit *bewuſstlos* vollbringt, so vollbringt er auch wieder die allgemeine als seinen *bewuſsten* Gegenstand; das Ganze wird *als Ganzes* sein Werk, für das er sich aufopfert, und ebendadurch sich selbst von ihm zurückerhält. — Es ist hier nichts, das nicht gegenseitig wäre, nichts, woran nicht die Selbstständigkeit des Individuums sich in der Auflösung ihres Fürsichseyns, in der *Negation* ihrer selbst ihre *poſitive* Bedeutung, für sich zu seyn, sich gäbe. Diese Einheit des Seyns für anderes oder des sich zum Dinge Machens, und des Fürsichseyns, diese allgemeine Substanz redet ihre *allgemeine Sprache* in den Sitten und Gesetzen seines Volks; aber diſs seyende unwandelbare Wesen ist nichts anders, als der Ausdruck der ihr entgegengesetzt scheinenden einzelnen Individualität selbst; die Gesetze sprechen das aus, was jeder Einzelne *ist*, und *thut*; das Individuum erkennt sie nicht nur als seine *allgemeine* gegenständliche Dingheit, sondern ebensosehr sich in ihr, oder als *vereinzelt* in seiner eignen Individualität und in jedem seiner Mitbürger. In dem allgemeinen Geiste hat daher jeder nur die [1807 292] Gewiſsheit seiner selbst, nichts anders in der seyenden Wirklichkeit zu finden, als sich selbst; er ist der andern so gewiſs als seiner. — Ich schaue es in allen an, daſs sie für sich selbst nur diese selbstständigen Wesen sind, als Ich es bin; Ich schaue die freye Einheit mit den andern in ihnen so an, daſs sie wie durch Mich, so durch die Andern selbst ist. Sie als Mich, Mich als Sie. [352] In einem freyen Volke ist darum in Wahrheit die Vernunft verwirklicht; sie ist gegenwärtiger lebendiger Geist, worin das Individuum seine *Bestimmung*, das heiſst, sein allgemeines und einzelnes Wesen, nicht nur ausgesprochen und als Dingheit vorhanden findet, sondern selbst dieses Wesen ist, und seine Bestimmung auch erreicht hat. Die weisesten Männer des Alterthums haben darum den Ausspruch gethan: *daſs die Weisheit und die Tugend darin bestehen, den Sitten seines Volks gemäſs zu leben*. [353] Aus diesem Glücke aber, seine Bestimmung erreicht zu haben, und in ihr zu leben, ist das Selbstbewuſstseyn, welches zunächst nur *unmittelbar* und dem *Begriffe nach* Geist ist, herausgetreten, oder auch, — es hat es noch nicht erreicht; denn beydes kann auf gleiche Weise gesagt werden. [354] Die Vernunft *muſs aus diesem Glücke heraustreten*; denn nur *an sich* oder *unmittelbar* ist das Leben eines freyen Volks die *reale Sittlichkeit*, oder sie ist eine *seyende*, und damit ist auch dieser allgemeine Geist selbst ein einzelner, das Ganze der [1807 293] Sitten und Gesetze, eine *bestimmte* sittliche Substanz, welche erst in dem höhern Momente, nemlich im *Bewuſstseyn über ihr Wesen*, die Beschränkung auszieht, und nur in diesem Erkennen ihre absolute Wahrheit hat, nicht aber unmittelbar in ihrem *Seyn*; in diesem ist sie theils eine beschränkte, theils ist die absolute Beschränkung eben diſs, daſs der Geist in der Form des *Seyns* ist. [355] Ferner ist daher das *einzelne* Bewuſstseyn, wie es unmittelbar seine Existenz in der realen Sittlichkeit oder in dem Volke hat, ein gediegenes Vertrauen, dem sich der Geist nicht in seine *abstracte* Momente aufgelöst hat, und das sich also auch nicht als reine *Einzelnheit für sich zu seyn* weiſs. Ist es aber zu diesem Gedanken gekommen, wie es muſs, so ist diese *unmittelbare* Einheit mit dem Geiste oder sein *Seyn* in ihm, sein Vertrauen verloren; es für sich *isolirt*, ist sich nun das Wesen, nicht mehr der allgemeine Geist. Das *Moment dieser Einzelnheit des Selbstbewuſstseyns* ist zwar in dem allgemeinen Geiste selbst, aber nur als eine verschwindende Gröſse, die wie sie für sich auftritt, in ihm eben so unmittelbar sich auflöst und nur als Vertrauen zum Bewuſstseyn kommt. Indem es sich so fixirt, — und jedes Moment, weil es Moment des Wesens ist, muſs selbst dazu gelangen, als Wesen sich darzustellen, — so ist das Individuum den Gesetzen und Sitten gegenübergetreten; sie sind nur ein Gedanke ohne absolute Wesenheit, eine abstracte [1807 294] Theorie ohne Wirklichkeit; es aber ist als dieses Ich sich die lebendige Wahrheit. [356] Oder das Selbstbewuſstseyn hat *dieses Glück noch nicht erreicht*, sittliche Substanz, der Geist eines Volks zu seyn. Denn aus der Beobachtung zurückgekehrt, ist der Geist zuerst noch nicht als solcher durch sich selbst verwirklicht; er ist nur als *innres* Wesen oder als die Abstraction gesezt. — Oder er *ist* erst *unmittelbar*; unmittelbar seyend aber ist er *einzeln*; er ist das practische Bewuſstseyn, das in seine vorgefundene Welt mit dem Zwecke einschreitet, sich in dieser Bestimmtheit eines Einzelnen zu verdoppeln, sich als Diesen als sein seyendes Gegenbild zu erzeugen und dieser Einheit seiner Wirklichkeit mit dem gegenständlichen Wesen bewuſst zu werden. Es hat die *Gewiſsheit* dieser Einheit; es gilt ihm, daſs sie *an sich* oder daſs diese Uebereinstimmung seiner und der Dingheit schon vorhanden ist, nur *ihm* noch durch es zu werden hat, oder daſs sein Machen ebenso das *Finden* derselben ist. Indem diese Einheit *Glück* heiſst, wird diſs Individuum hiemit sein *Glück zu suchen* von seinem Geiste in die Welt hinausgeschickt. [357] Wenn also die Wahrheit dieses vernünftigen Selbstbewuſstseyns für uns die sittliche Substanz ist, so ist hier für es der Anfang seiner sittlichen Welterfahrung. Von der Seite, daſs es noch nicht zu jener geworden, dringt diese Bewegung auf sie, und das, was in ihr sich aufhebt, sind die einzelnen [1807 295] Momente, die ihm isolirt gelten. Sie haben die Form eines unmittelbaren Wollens, oder *Naturtriebs*, der seine Befriedigung erreicht, welche selbst der Inhalt eines neuen Triebes ist. — Von der Seite aber, daſs das Selbstbewuſstseyn das Glück in der Substanz zu seyn verloren, sind diese Naturtriebe mit Bewuſstseyn ihres Zweckes als der wahren Bestimmung und Wesenheit verbunden; die sittliche Substanz ist zum selbstlosen Prädicate herabgesunken, dessen lebendige Subjecte die Individuen sind, die ihre Allgemeinheit durch sich selbst zu erfüllen, und für ihre Bestimmung aus sich zu sorgen haben. — In jener Bedeutung also sind jene Gestalten das Werden der sittlichen Substanz, und gehen ihr vor; in dieser folgen sie, und lösen es für das Selbstbewuſstseyn auf, was seine Bestimmung sey; nach jener Seite geht in der Bewegung, worin erfahren wird, was ihre Wahrheit ist, die Unmittelbarkeit oder Rohheit der Triebe verloren, und der Inhalt derselben in einen höhern über; nach dieser aber die falſche Vorstellung des Bewuſstseyns, das in sie seine Bestimmung setzt. Nach jener ist das *Ziel*, das sie erreichen, die unmittelbare sittliche Substanz; nach dieser aber das Bewuſstseyn derselben, und zwar ein solches, das sie als sein eignes Wesen weiſs; und insofern wäre diese Bewegung das Werden der Moralität, einer höhern Gestalt als jene. Allein diese Gestalten machen zugleich nur Eine Seite ihres Werdens aus, [1807 296] nemlich diejenige, welche in das *Fürsichseyn* fällt, oder worin das Bewuſstseyn *seine* Zwecke aufhebt; nicht die Seite, nach welcher sie aus der Substanz selbst hervorgeht. Da diese Momente noch nicht die Bedeutung haben können, im Gegensatze gegen die verlorne Sittlichkeit zu Zwecken gemacht zu werden, so gelten sie hier zwar nach ihrem unbefangenen Inhalte, und das Ziel, nach welchem sie dringen, ist die sittliche Substanz. Aber indem unsern Zeiten jene Form derselben näher liegt, in welcher sie erscheinen, nachdem das Bewuſstseyn sein sittliches Leben verloren und es suchend jene Formen wiederholt, so mögen sie mehr in dem Ausdrucke dieser Weise vorgestellt werden. [358] Das Selbstbewuſstseyn, welches nur erst der Begriff des Geistes ist, tritt diesen Weg in der Bestimmtheit an, sich als einzelner Geist das Wesen zu seyn, und sein Zweck ist also, sich als einzelnes die Verwirklichung zu geben und als dieses in ihr sich zu genieſsen. [359] In der Bestimmung sich als *für sich seyendes* das Wesen zu seyn, ist es die *Negativität* des Andern; in seinem Bewuſstseyn tritt daher es selbst als das positive einem solchen gegenüber, das zwar *ist*, aber für es die Bedeutung eines nicht an sich seyenden hat; das Bewuſstseyn erscheint entzweyt in diese vorgefundene Wirklichkeit, und in den *Zweck*, den es durch Aufheben derselben vollbringt, und statt jener vielmehr zur Wirklichkeit macht. Sein [1807 297] erster Zweck ist aber sein *unmittelbares* abstractes *Fürsichseyn*, oder sich als *dieses Einzelne* in einem andern oder ein anderes Selbstbewuſstseyn als sich anzuschauen. Die Erfahrung, was die Wahrheit dieses Zwecks ist, stellt das Selbstbewuſstseyn höher, und es ist sich nunmehr Zweck, insofern es zugleich *allgemeines* ist, und das *Gesetz unmittelbar* an ihm hat. In der Vollbringung dieses *Gesetzes* seines *Herzens* erfährt es aber, daſs das *einzelne* Wesen hiebey sich nicht erhalten, sondern das Gute nur durch die Aufopferung desselben ausgeführt werden kann, und es wird zur *Tugend*. Die Erfahrung, welche sie macht, kann keine andre seyn, als daſs ihr Zweck an sich schon ausgeführt ist, das Glück unmittelbar im Thun selbst sich findet, und das Thun selbst das Gute ist. Der Begriff dieser ganzen Sphäre, daſs die Dingheit das *Fürsichseyn* des Geistes selbst ist, wird in ihrer Bewegung für das Selbstbewuſstseyn. Indem es ihn gefunden, ist es sich also Realität als unmittelbar sich aussprechende Individualität, die keinen Widerstand an einer entgegengesetzten Wirklichkeit mehr findet, und der nur diſs Aussprechen selbst Gegenstand und Zweck ist. [1807 298] #### a. Die Luſt und die Nothwendigkeit. [360] Das Selbstbewuſstseyn, welches sich überhaupt die *Realität* ist, hat seinen Gegenstand an ihm selbst, aber als einen solchen, welchen es nur erst *für sich* hat, und der noch nicht seyend ist; das *Seyn* steht ihm als eine andere Wirklichkeit, denn die seinige ist, gegenüber; und es geht darauf durch Vollführung seines Fürsichseyns sich als anderes selbstständiges Wesen anzuschauen. Dieser *erste Zweck* ist, seiner als einzelnen Wesens in dem andern Selbstbewuſstseyn bewuſst zu werden, oder diſs Andre zu sich selbst zu machen; es hat die Gewiſsheit, daſs *an sich* schon diſs andre es selbst ist. — Insofern es aus der sittlichen Substanz und dem ruhigen Seyn des Denkens zu seinem *Fürsichseyn* sich erhoben, so hat es das Gesetz der Sitte und des Daseyns, die Kenntnisse der Beobachtung und die Theorie, als einen grauen eben verschwindenden Schatten hinter sich, denn diſs ist vielmehr ein Wissen von einem solchen, dessen Fürsichseyn und Wirklichkeit eine andere, als die des Selbstbewuſstseyns ist. Es ist in es statt des himmlisch scheinenden Geistes der Allgemeinheit des Wissens und Thuns, worin die Empfindung und der Genuſs der Einzelnheit schweigt, der Erdgeist gefahren, dem das Seyn nur, welches die Wirklichkeit des einzelnen Bewuſstseyns ist, als die wahre Wirklichkeit gilt. [1807 299] Es verachtet Verstand und Wissenschaft des Menschen allerhöchste Gaben — es hat dem Teufel sich ergeben und muſs zu Grunde gehn. [361] Es stürzt also ins Leben, und bringt die reine Individualität, in welcher es auftritt, zur Ausführung. Es macht sich weniger sein Glück, als daſs es dasselbige unmittelbar nimmt und genieſst. Die Schatten von Wissenschaft, Gesetzen und Grundsätzen, die allein zwischen ihm und seiner eignen Wirklichkeit stehen, verschwinden, als ein lebloser Nebel, der es nicht mit der Gewiſsheit seiner Realität aufnehmen kann; es nimmt sich das Leben, wie eine reife Frucht gepflückt wird, welche ebensosehr selbst entgegen kommt, als sie genommen wird. [362] Sein Thun ist nur nach einem Momente ein Thun der *Begierde*; es geht nicht auf die Vertilgung des ganzen gegenständlichen Wesens, sondern nur auf die Form seines Andersseyns oder seiner Selbstständigkeit, die ein wesenloser Schein ist; denn *an sich* gilt es ihm für dasselbe Wesen, oder als seine Selbstheit. Das Element, worinn die Begierde und ihr Gegenstand gleichgültig gegeneinander und selbstständig bestehen, ist das *lebendige Daseyn*; der Genuſs der Begierde hebt diſs, insofern es ihrem Gegenstande zukommt, auf. Aber hier ist diſs Element, welches beyden die abgesonderte Wirklichkeit gibt, vielmehr die Kategorie, [1807 300] ein Seyn, das wesentlich ein *vorgestelltes* ist; es ist daher das *Bewuſstseyn* der Selbstständigkeit; — sey es nun das natürliche, oder das zu einem System von Gesetzen ausgebildete Bewuſstseyn, welches die Individuen jedes für sich erhält. Diese Trennung ist nicht an sich für das Selbstbewuſstseyn, welches als *seine eigne* Selbstheit das andre weiſs. Es gegelangt also zum Genuſse der *Lust*, zum Bewuſstseyn seiner Verwirklichung in einem als selbstständig erscheinenden Bewuſstseyn, oder zur Anschauung der Einheit beyder selbstständigen Selbstbewuſstseyn. Es erreicht seinen Zweck, erfährt aber eben darin, was die Wahrheit desselben ist. Es begreifft sich als *dieses einzelne Fürsichseyende* Wesen, aber die Verwirklichung dieses Zwecks ist selbst das Aufheben desselben, denn es wird sich nicht Gegenstand als *dieses einzelne*, sondern vielmehr als *Einheit* seiner selbst und des andern Selbstbewuſstseyns, hiemit als aufgehobnes Einzelnes oder als *Allgemeines*. [363] Die genossene Luſt hat wohl die positive Bedeutung, *sich selbst* als gegenständliches Selbstbebewuſstseyn geworden zu seyn, aber ebensosehr die negative, *sich selbst* aufgehoben zu haben; und indem es seine Verwirklichung nur in jener Bedeutung begriff, tritt seine Erfahrung als Widerspruch in sein Bewuſstseyn ein, worin die erreichte Wirklichkeit seiner Einze nheit sich von dem negativen *Wesen* vernichtet werden sieht, das [1807 301] Wirklichkeitslos jener leer gegenübersteht und doch die verzehrende Macht desselben ist. Dieses Wesen ist nichts anders als der *Begriff* dessen, was diese Individualität an sich ist. Sie ist aber noch die ärmste Gestalt des sich verwirklichenden Geistes; denn sie ist sich erst die *Abstraction* der Vernunft, oder die *Unmittelbarkeit* der *Einheit* des *Fürsich* und des *Ansichseyns*; ihr Wesen ist also nur die *abstracte* Kategorie. Jedoch hat sie nicht mehr die Form des *unmittelbaren, einfachen* Seyns, wie dem beobachtenden Geiste, wo sie das abstracte *Sein*, oder als fremdes gesetzt, die *Dingheit* überhaupt ist. Hier ist in diese Dingheit, das Fürsichseyn und die Vermittlung getreten. Sie tritt daher als *Kreis* auf, dessen Inhalt die entwickelte reine Beziehung der einfachen Wesenheiten ist. Die erlangte Verwirklichung dieser Individualität besteht daher in nichts anderem, als daſs sie diesen Kreis von Abstractionen aus der Eingeschlossenheit des einfachen Selbstbewuſstseyns, in das Element des *Für es seyns*, oder der gegenständlichen Ausbreitung herausgeworfen hat. Was dem Selbstbewuſstseyn also in der genieſsenden Lust als sein Wesen zum *Gegenstande* wird, ist die Ausbreitung jener leeren Wesenheiten, der reinen Einheit, des reinen Unterschiedes, und ihrer Beziehung; weiter hat der Gegenstand, den die Individualität als ihr *Wesen* erfährt, keinen Inhalt. Er ist das, was die *Nothwendigkeit* genannt wird; denn die Nothwendigkeit, das *[1807 302] Schicksal* und dergleichen, ist eben dieses, von dem man nicht zu sagen weiſs, *was* es thue, welches seine bestimmten Gesetze und positiver Inhalt seye, weil es der absolute als *Seyn* angeschaute reine Begriff selbst ist, die einfache und leere aber unaufhaltsame und unstörbare *Beziehung*, deren Werk nur das Nichts der Einzelnheit ist. Sie ist dieser *feste Zusammenhang*, weil das Zusammenhängende die reinen Wesenheiten oder die leeren Abstractionen sind; Einheit, Unterschied und Beziehung sind Kategorien, deren jede nichts an und für sich, nur in Beziehung auf ihr Gegentheil ist, und die daher nicht auseinander kommen können. Sie sind durch ihren *Begriff* aufeinander bezogen, denn sie sind die reinen Begriffe selbst; und diese *absolute Beziehung* und abstracte Bewegung macht die Nothwendigkeit aus. Die nur einzelne Individualität, die nur erst den reinen Begriff der Vernunft zu ihrem Inhalte hat, statt aus der toden Theorie in das Leben sich gestürzt zu haben, hat sich also vielmehr nur in das Bewuſstseyn der eignen Leblosigkeit gestürtzt, und wird sich nur als die leere und fremde Nothwendigkeit, als die *tode* Wirklichkeit zu Theil. [364] Der Uebergang geschieht aus der Form des *Eins* in die der *Allgemeinheit*, aus einer absoluten Abstraction in die andere; aus dem Zwecke des reinen *Fürsichseyns*, das die Gemeinschafft mit *Andern* abgeworfen, in das *reine* Gegentheil, das dadurch [1807 303] ebenso abstracte *Ansichseyn*. Diſs erscheint hiemit so, daſs das Individuum nur zu Grunde gegangen, und die absolute Sprödigkeit der Einzelnheit, an der ebenso harten, aber continuirlichen Wirklichkeit zerstäubt ist. — Indem es als Bewuſstseyn die Einheit seiner selbst und seines Gegentheils ist, ist dieser Untergang noch für es; sein Zweck und seine Verwirklichung, so wie der Widerspruch dessen, was *ihm* das Wesen war, und was *an sich* das Wesen ist; — es erfährt den Doppelsinn, der in dem liegt, was es that, nemlich sein *Leben* sich *genommen* zu haben; es nahm das Leben, aber vielmehr ergriff es damit den Tod. [365] Dieser *Uebergang* seines lebendigen Seyns in die leblose Nothwendigkeit erscheint ihm daher als eine Verkehrung, die durch nichts vermittelt ist. Das Vermittelnde müſste das seyn, worin beyde Seiten eins wären, das Bewuſstseyn also das eine Moment im andern erkännte, seinen Zweck und Thun in dem Schicksale, und sein Schicksal in seinem Zwecke und Thun, *sein eigenes Wesen* in dieser *Nothwendigkeit*. Aber diese Einheit ist für diſs Bewuſstseyn eben die Lust selbst, oder das *einfache, einzelne* Gefühl, und der Uebergang von dem Momente dieses seines Zwecks in das Moment seines wahren Wesens für es ein reiner Sprung in das Entgegengesezte; denn diese Momente sind nicht im Gefühle enthalten und verknüpft, sondern nur im reinen Selbst, das ein Allgemeines oder das [1807 304] Denken ist. Das Bewuſstseyn ist sich daher durch seine Erfahrung, worin ihm seine Wahrheit werden sollte, vielmehr ein Räthsel geworden, die Folgen seiner Thaten sind ihm nicht seine Thaten selbst; was ihm wiederfährt, *für es* nicht die Erfahrung dessen, was es *an sich* ist; der Uebergang nicht eine blose Formänderung desselben Inhalts und Wesens, einmal vorgestellt, als Inhalt und Wesen des Bewuſstseyns, das anderemal als Gegenstand oder *angeschautes* Wesen seiner selbst. Die *abstracte Nothwendigkeit* gilt also für die nur negative, unbegriffene *Macht der Allgemeinheit*, an welcher die Individualität zerschmettert wird. [366] Bis hieher geht die Erscheinung dieser Gestalt des Selbstbewuſstseyns; das letzte Moment ihrer Existenz ist der Gedanke ihres Verlusts in der Nothwendigkeit, oder der Gedanke ihrer selbst als eines sich absolut *fremden* Wesens. Das Selbstbewuſstseyn *an sich* hat aber diesen Verlust überlebt; denn diese Nothwendigkeit, oder reine Allgemeinheit ist *sein eignes* Wesen. Diese Reflexion des Bewuſstseyns in sich, die Nothwendigkeit als *sich* zu wissen, ist eine neue Gestalt desselben. [1807 305] #### b. Das Gesetz des Herzens, und der Wahnsinn des Eigendünkels. [367] Was die Nothwendigkeit in Wahrheit am Selbstbewuſstseyn ist, diſs ist sie für seine neue Gestalt, worin es sich selbst als das Nothwendige ist; es weiſs *unmittelbar* das *Allgemeine*, oder das *Gesetz* in sich zu haben; welches um dieser Bestimmung willen, daſs es *unmittelbar* in dem Fürsichseyn des Bewuſstseyns ist, das *Gesetz* des *Herzens* heiſst. Diese Gestalt ist *für sich* als *Einzelnheit* Wesen, wie die vorige, aber sie ist um die Bestimmung reicher, daſs ihr diſs *Fürsichseyn* als nothwendiges oder allgemeines gilt. [368] Das Gesetz also, das unmittelbar das eigne des Selbstbewuſstseyns ist, oder ein Herz, das aber ein Gesetz an ihm hat, ist der *Zweck*, den es zu verwirklichen geht. Es ist zu ſehen, ob seine Verwirklichung diesem Begriffe entsprechen, und ob es in ihr diſs sein Gesetz als das Wesen erfahren wird. [369] Diesem Herzen steht eine Wirklichkeit gegenüber; denn im Herzen ist das Gesetz nur erst *für sich*, noch nicht verwirklicht und also zugleich etwas *Anderes*, als der Begriff ist. Dieses Andere bestimmt sich dadurch als eine Wirklichkeit, die das entgegengesetzte des zu verwirklichenden, hiemit der *Widerspruch* des *Gesetzes* und der *Ein* [1807 306] *zelnheit* ist. Sie ist also einerseits ein Gesetz, von dem die einzelne Individualität gedrückt wird, eine gewaltthätige Ordnung der Welt, welche dem Gesetze des Herzens widerspricht; — und andererseits eine unter ihr leidende Menschheit, welche nicht dem Gesetze des Herzens folgt, sondern einer fremden Nothwendigkeit unterthan ist. — Diese Wirklichkeit, die der itzigen Gestalt des Bewuſstseyns *gegenüber* erscheint, ist, wie erhellt, nichts anders als das vorhergehende entzweyte Verhältniſs der Individualität und ihrer Wahrheit, das Verhältniſs einer grausamen Nothwendigkeit, von welcher jene erdrückt wird. *Für uns* tritt die vorhergehende Bewegung darum der neuen Gestalt gegenüber, weil diese an sich aus ihr entsprungen, das Moment, woraus sie herkommt, also nothwendig für sie ist; ihr aber erscheint es als ein *vorgefundenes*, indem sie kein Bewuſstseyn über ihren *Ursprung* hat, und ihr das Wesen ist, vielmehr *für sich* selbst oder das negative gegen diſs positive Ansich zu seyn. [370] Diese dem Gesetze des Herzens widersprechende Nothwendigkeit, so wie das durch sie vorhandene Leiden, aufzuheben, darauf ist also diese Individualität gerichtet. Sie ist hiemit nicht mehr der Leichtsinn der vorigen Gestalt, die nur die einzelne Lust wollte, sondern die Ernsthaftigkeit eines hohen Zwecks, die ihre Lust in der Darstellung ihres *vortrefflichen* eigenen Wesens und in der Hervorbringung des *Wohls der Menschheit* sucht. Was [1807 307] sie verwirklicht, ist selbst das Gesetz, und ihre Lust daher zugleich die Allgemeine aller Herzen. Beydes ist ihr *ungetrennt*; ihre Lust das gesetzmäſsige, und die Verwirklichung des Gesetzes der allgemeinen Menschheit, Bereitung ihrer einzelnen Lust. Denn innerhalb ihrer selbst ist *unmittelbar* die Individualität und das Nothwendige Eins; das Gesetz, Gesetz des Herzens. Die Individualität ist noch nicht aus ihrer Stelle gerückt, und die Einheit beyder nicht durch die vermittelnde Bewegung derselben, noch nicht durch die Zucht zu Stande gekommen. Die Verwirklichung des unmittelbaren *ungezogenen* Wesens gilt für Darstellung einer Vortrefflichkeit und für Hervorbringung des Wohls der Menschheit. [371] Das Gesetz dagegen, welches dem Gesetze des Herzens gegenübersteht, ist vom Herzen getrennt, und frey für sich. Die Menschheit, die ihm angehört, lebt nicht in der beglückenden Einheit des Gesetzes mit dem Herzen, sondern entweder in grausamer Trennung und Leiden, oder wenigstens in der Entbehrung des Genusses *seiner selbst* bey der *Befolgung* des Gesetzes, und in dem Mangel des Bewuſstseyns der eignen Vortrefflichkeit bey der *Ueberschreitung* desselben. Weil jene gewalthabende göttliche und menschliche Ordnung von dem Herzen getrennt ist, ist sie diesem ein *Schein*, welcher das verlieren soll, was ihm noch zugesellt ist, nemlich die Gewalt und die Wirklichkeit. Sie mag in [1807 308] ihrem *Inhalte* wohl zufälligerweise mit dem Gesetze des Herzens übereinstimmen, und dann kann sich dieses sie gefallen lassen; aber nicht das gesetzmäſsige rein als solches ist ihm das Wesen, sondern daſs es darin das Bewuſstseyn *seiner selbst*, daſs es *sich* darin befriedigt habe. Wo der Inhalt der allgemeinen Nothwendigkeit aber nicht mit dem Herzen übereinstimmt, ist sie auch ihrem Inhalte nach nichts an sich, und muſs dem Gesetze des Herzens weichen. [372] Das Individuum *vollbringt* also das Gesetz seines Herzens; es wird *allgemeine Ordnung*, und die Lust zu einer an und für sich gesetzmäſsigen Wirklichkeit. Aber in dieser Verwirklichung ist es ihm in der That entflohen; es wird unmittelbar nur das Verhältniſs, welches aufgehoben werden sollte. Das Gesetz des Herzens hört eben durch seine Verwirklichung auf, Gesetz des *Herzens* zu seyn. Denn es erhält darin die Form des *Seyns*, und ist nun *allgemeine Macht*, für welche *dieses* Herz gleichgültig ist, so daſs das Individuum, *seine eigene* Ordnung dadurch, daſs es sie *aufstellt*, nicht mehr als die seinige findet. Durch die Verwirklichung seines Gesetzes bringt es daher nicht *sein* Gesetz, sondern indem sie *an sich* die seinige, für es aber eine fremde ist, nur diſs hervor, in die wirkliche Ordnung sich zu verwickeln; und zwar in sie als eine ihm nicht nur fremde, sondern feindliche Uebermacht. — Durch seine That setzt es sich *in* oder vielmehr [1807 309] *als* das allgemeine Element der seyenden Wirklichkeit, und seine That soll selbst nach seinem Sinne den Werth einer allgemeinen Ordnung haben. Aber damit hat es sich von sich selbst *frey* gelassen, es wächst als Allgemeinheit für sich fort und reinigt sich von der Einzelnheit; das Individuum, welches die Allgemeinheit nur in der Form seines unmittelbaren Fürsichseyns erkennen will, erkennt sich also nicht in dieser freyen Allgemeinheit, während es ihr zugleich angehört, denn sie ist sein Thun. Diſs Thun hat daher die verkehrte Bedeutung, der allgemeinen Ordnung zu *widersprechen*, denn seine That soll That *seines* einzelnen Herzens, nicht freye allgemeine Wirklichkeit seyn; und zugleich hat es sie in der That *anerkannt*, denn das Thun hat den Sinn, sein Wesen als *freye Wirklichkeit* zu setzen, das heiſst die Wirklichkeit als sein Wesen anzuerkennen. [373] Das Individuum hat durch den Begriff seines Thuns die nähere Weise bestimmt, in welcher die wirkliche Allgemeinheit, der es sich angehörig gemacht, sich gegen es kehrt. Seine That gehört als *Wirklichkeit* dem Allgemeinen an; ihr Inhalt aber ist die eigene Individualität, welche sich als diese *einzelne* dem Allgemeinen entgegengesetzte erhalten will. Es ist nicht irgend ein bestimmtes Gesetz, von dessen Aufstellung die Rede wäre, sondern die unmittelbare Einheit des einzelnen Herzens mit der Allgemeinheit, ist der zum Gesetze erhobene und geltensollende Gedanke, daſs in dem, was Gesetz [1807 310] ist, *jedes Herz sich* selbst erkennen muſs. Aber nur das Herz dieses Individuums hat seine Wirklichkeit in seiner That, welche ihm *sein Fürsichseyn* oder *seine Lust* ausdrückt, gesetzt. Sie soll unmittelbar als allgemeines gelten, das heiſst, sie ist in Wahrheit etwas Besonderes, und hat nur die Form der Allgemeinheit, sein *besonderer* Inhalt soll *als solcher* für allgemein zu gelten. Daher finden in diesem Inhalte die andern nicht das Gesetz ihres Herzens, sondern vielmehr das *eines andern* vollbracht, und eben nach dem allgemeinen Gesetze, daſs in dem, was Gesetz ist, jedes sein Herz finden soll, kehren sie sich ebenso gegen die Wirklichkeit, welche *es* aufstellte, als es sich gegen die ihrige kehrte. Das Individuum findet also, wie zuerst nur das starre Gesetz, itzt die Herzen der Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten entgegen und zu verabscheuen. [374] Weil diſs Bewuſstseyn die Allgemeinheit nur erst als *unmittelbare*, und die Nothwendigkeit als Nothwendigkeit des *Herzens* kennt, ist ihm die Natur der Verwirklichung und der Wirksamkeit unbekannt, daſs sie als das *Seyende* in ihrer Wahrheit vielmehr das *an sich allgemeine* ist, worin die Einzelnheit des Bewuſstseyns, die sich ihr anvertraut, um als *diese* unmittelbare *Einzelnheit* zu *seyn*, vielmehr untergeht; statt dieses *seines Seyns* erlangt es also in dem Seyn die Entfremdung *seiner selbst*. Dasjenige, worin es sich nicht erkennt, ist aber [1807 311] nicht mehr die todte Nothwendigkeit, sondern die Nothwendigkeit als belebt durch die allgemeine Individualität. Es nahm diese göttliche und menschliche Ordnung, die es geltend vorfand, für eine todte Wirklichkeit, worin, wie es selbst, das sich als dieses für sich seyende dem allgemeinen entgegengesetzte Herz fixirt, so die ihr angehören, das Bewuſstseyn ihrer selbst nicht hätten; es findet sie aber vielmehr von dem Bewuſstseyn aller belebt, und als Gesetz aller Herzen. Es macht die Erfahrung, daſs die Wirklichkeit belebte Ordnung ist, zugleich in der That eben dadurch, daſs es das Gesetz seines Herzens verwirklicht; denn diſs heiſst nichts anders, als daſs die Individualität sich als allgemeines zum Gegenstande wird, worin es sich aber nicht erkennt. [375] Was also dieser Gestalt des Selbstbewuſstseyns aus ihrer Erfahrung als das Wahre hervorgeht, *widerspricht* dem, was sie *für sich* ist. Was sie aber für sich ist, hat selbst die Form absoluter Allgemeinheit für sie, und es ist das Gesetz des Herzens, welches mit dem *Selbst*bewuſstseyn unmittelbar Eins ist. Zugleich ist die bestehende und lebendige Ordnung eben so sein *eigenes Wesen* und Werk, es bringt nichts anders hervor, als sie; sie ist in gleich unmittelbarer Einheit mit dem Selbstbewuſstseyn. Dieses ist auf diese Weise, einer gedoppelten entgegengesetzten Wesenheit angehörend, an sich selbst widersprechend, und im Innersten zerrüttet. Das [1807 312] Gesetz *dieses* Herzens ist nur dasjenige, worin das Selbstbewuſstseyn sich selbst erkennt; aber die allgemeine gültige Ordnung ist durch die Verwirklichung jenes Gesetzes, ebenso ihm sein eigenes *Wesen* und seine eigene *Wirklichkeit* geworden; was in seinem Bewuſstseyn sich also widerspricht, ist beydes in der Form des Wesens und seiner eignen Wirklichkeit für es. [376] Indem es diſs Moment seines sich bewuſsten Untergangs und darin das Resultat seiner Erfahrung ausspricht, zeigt es sich als diese innere Verkehrung seiner selbst, als die Verrücktheit des Bewuſstseyns, welchem sein Wesen unmittelbar Unwesen, seine Wirklichkeit unmittelbar Unwirklichkeit ist. — Die Verrücktheit kann nicht dafür gehalten werden, daſs überhaupt etwas wesenloses für wesentlich, etwas nichtwirkliches für wirklich gehalten werde, so daſs das, was für den einen wesentlich oder wirklich ist, es für einen andern nicht wäre, und das Bewuſstseyn der Wirklichkeit und Nichtwirklichkeit, oder der Wesenheit und Unwesenheit auseinander fielen. — Wenn etwas in der That für das Bewuſstsein überhaupt wirklich und wesentlich, für mich aber nicht ist, so habe ich in dem Bewuſstseyn seiner Nichtigkeit, zugleich da ich Bewuſstseyn überhaupt bin, das Bewuſstseyn seiner Wirklichkeit, — und indem sie beyde fixirt sind, so ist diſs eine Einheit, welche der Wahnsinn im Allgemeinen ist. In diesem ist aber nur [1807 313] ein *Gegenstand* für das Bewuſstseyn verrückt; nicht das Bewuſstseyn als solches in und für sich selbst. In dem Resultate des Erfahrens, das sich hier ergeben hat, ist aber das Bewuſstseyn in seinem Gesetze sich *seiner selbst*, als dieses wirklichen bewuſst; und zugleich indem ihm ebendieselbe Wesenheit, dieselbe Wirklichkeit *entfremdet* ist, ist es als Selbstbewuſstseyn, als absolute Wirklichkeit sich seiner Unwirklichkeit bewuſst, oder die beyden Seiten gelten ihm nach ihrem Widerspruche unmittelbar als *sein Wesen*, das also im innersten verrückt ist. [377] Das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des verrückten Eigendünkels über; in die Wuth des Bewuſstseyns, gegen seine Zerstörung sich zu erhalten, und diſs dadurch, daſs es die Verkehrtheit, welche es selbst ist, aus sich herauswirfft, und sie als ein Anderes anzusehen und auszusprechen sich anstrengt. Es spricht also die allgemeine Ordnung aus, als eine von fanatischen Priestern, schwelgenden Despoten und für ihre Erniedrigung hinabwärts durch Erniedrigen und Unterdrücken sich entschädigenden Dienern derselben erfunden, und zum namenlosen Elende der betrognen Menschheit gehandhabte Verkehrung des Gesetzes des Herzens und seines Glückes. — Das Bewuſstseyn spricht in dieser seiner Verrücktheit die *Individualität* als das verrückende und verkehrte aus, aber *eine fremde* und *zufällige*. Aber das Herz, oder die *unmittelbar, [1807 314] allgemeinseynwollende Einzelnheit des Bewuſstseyns* ist diſs Verrückende und Verkehrte selbst, und sein Thun nur die Hervorbringung dessen, daſs dieser Widerspruch *seinem* Bewuſstseyn wird. Denn das Wahre ist ihm das Gesetz des Herzens, — ein bloſs *gemeyntes*, das nicht, wie die bestehende Ordnung, den Tag ausgehalten hat, sondern vielmehr wie es sich diesem zeigt, zu Grunde geht. Diſs sein Gesetz sollte *Wirklichkeit* haben; hierin ist ihm das Gesetz als *Wirklichkeit*, als *geltende Ordnung* Zweck und Wesen, aber unmittelbar ist ihm ebenso die *Wirklichkeit*, eben das Gesetz als *geltende Ordnung*, vielmehr das Nichtige. — Ebenso seine *eigne* Wirklichkeit, *es selbst* als Einzelnheit des Bewuſstseyns ist sich das Wesen; aber es ist ihm Zweck sie *seyend* zu setzen; es ist ihm also unmittelbar vielmehr sein Selbst als Nichteinzelnes das Wesen, oder Zweck als Gesetz, ebendarin als eine Allgemeinheit, welche es für sein Bewuſstseyn selbst sey. — Dieser sein Begriff wird durch sein Thun zu seinem Gegenstande; sein Selbst erfährt es also vielmehr als das Unwirkliche, und die Unwirklichkeit als seine Wirklichkeit. Es ist also nicht eine zufällige und fremde Individualität, sondern eben dieses Herz nach allen Seiten in sich das Verkehrte und Verkehrende. [378] Indem aber die unmittelbar allgemeine Individualität das Verkehrte und Verkehrende ist, ist nicht weniger diese allgemeine Ordnung, da sie das Gesetz aller *Herzen*, das heiſs, des Verkehrten ist, [1807 315] selbst an sich das Verkehrte, wie die tobende Verrücktheit es ausſprach, Einmal erweist sie sich in dem Widerstande, welcher das Gesetz eines Herzens an den andern Einzelnen findet, *Gesetz* aller Herzen zu seyn. Die bestehenden Gesetze werden gegen das Gesetz eines Individuums vertheidigt, weil sie nicht bewuſstlose, leere und todte Nothwendigkeit, sondern geistige Allgemeinheit und Substanz sind, worin diejenigen, an denen sie ihre Wirklichkeit hat, als Individuen leben, und ihrer selbst bewuſst sind; so daſs wenn sie auch über diese Ordnung als ob sie dem innern Gesetze zuwiderlaufe, klagen und die Meynungen des Herzens gegen sie halten, in der That mit ihrem Herzen an ihr als ihrem Wesen hängen; und wenn diese Ordnung ihnen genommen wird, oder sie selbst sich daraussetzen, sie alles verlieren. Indem hierin eben die Wirklichkeit und Macht der öffentlichen Ordnung besteht, erscheint also diese als das sich selbst gleiche allgemein belebte Wesen, und die Individualität als die Form derselben. — Aber diese Ordnung ist eben so das Verkehrte. [379] Denn darin, daſs sie das Gesetz aller Herzen ist, daſs alle Individuen unmittelbar dieses Allgemeine sind, ist sie eine Wirklichkeit, welche nur die Wirklichkeit der *für sich seyenden* Individualität, oder des Herzens ist. Das Bewuſstseyn, welches das Gesetz seines Herzens aufstellt, erfährt also Widerstand von andern, weil es den *ebenso [1807 316] einzelnen* Gesetzen ihres Herzens widerspricht, und diese thun in ihrem Widerstande nichts anders, als ihr Gesetz aufstellen und geltend machen. Das *Allgemeine*, das vorhanden ist, ist daher nur ein allgemeiner Widerstand und Bekämpfung aller gegen einander, worin jeder seine eigene Einzelnheit geltend macht, aber zugleich nicht dazu kommt, weil sie denselben Widerstand erfährt, und durch die andern gegenseitig aufgelöst wird. Was öffentliche *Ordnung* scheint, ist also diese allgemeine Befehdung, worin jeder an sich reiſst, was er kann, die Gerechtigkeit an der Einzelnheit der Andern ausübt und die seinige festsetzt, die ebenso durch andere verschwindet. Sie ist der *Weltlauff*, der Schein eines bleibenden Ganges, der nur eine *gemeynte Allgemeinheit*, und dessen Inhalt vielmehr das wesenlose Spiel der Festsetzung der Einzelnheiten und ihrer Auflösung ist. [380] Betrachten wir beyde Seiten der allgemeinen Ordnung gegen einander, so hat die letztere Allgemeinheit zu ihrem Inhalte die unruhige Individualität, für welche die Meynung, oder die Einzelnheit Gesetz, das Wirkliche unwirklich, und das Unwirkliche das Wirkliche ist. Sie ist aber zugleich die *Seite der Wirklichkeit* der Ordnung, denn ihr gehört das *Fürsichseyn* der Individualität an. — Die andere Seite ist das *Allgemeine* als *ruhiges* Wesen, aber eben darum nur als ein *Inneres*, das nicht gar nicht, aber doch keine Wirklichkeit ist, und [1807 317] nur durch Aufhebung der Individualität, welche sich die Wirklichkeit angemaſst hat, selbst wirklich werden kann. Diese Gestalt des Bewuſstseyns, sich in dem Gesetze, in dem *An sich* Wahren und Guten nicht als die Einzelnheit, sondern nur als *Wesen* zu werden, die Individualität aber als das Verkehrte und Verkehrende zu wissen, und daher die Einzelnheit des Bewuſstseyns aufopfern zu müssen, ist die *Tugend*. #### c. Die Tugend und der Weltlauff. [381] In der ersten Gestalt der thätigen Vernunft war das Selbstbewuſstseyn sich reine Individualität, und ihr gegenüber stand die leere Allgemeinheit. In der zweyten hatten die beyden Theile des Gegensatzes, jeder die *beyden* Momente, Gesetz und Individualität an ihnen; der eine aber, das Herz, war ihre unmittelbare Einheit, der andere ihre Entgegensetzung. Hier im Verhältnisse der Tugend und des Weltlaufs, sind beyde Glieder, jedes Einheit und Gegensatz dieser Momente, oder eine Bewegung des Gesezes und der Individualität gegeneinander, aber eine entgegengesetzte. Dem Bewuſstseyn der Tugend ist das *Gesetz* das *Wesentliche* und die Individualität das aufzuhebende, und also sowohl [1807 318] an ihrem Bewuſstseyn selbst als an dem Weltlauffe. An jenem ist die eigne Individualität in die Zucht unter das Allgemeine, das an sich Wahre und Gute, zu nehmen; es bleibt aber darin noch persönliches Bewuſstseyn; die wahre Zucht ist allein die Aufopfrung der ganzen Persönlichkeit, als die Bewährung, daſs es in der That nicht noch an Einzelnheiten festgeblieben ist. In dieser einzelnen Aufopfrung wird zugleich die Individualität an *dem Welilauffe* vertilgt, denn sie ist auch einfaches beyden gemeinschaftliches Moment. — In diesem verhält sich die Individualität auf die verkehrte Weise, als sie am tugendhaften Bewuſstseyn gesetzt ist, nemlich sich zum Wesen zu machen, und dagegen das *an sich* Gute und Wahre sich zu unterwerfen. — Der Weltlauff ist ferner ebenso für die Tugend nicht nur diſs durch die *Individualität verkehrte* Allgemeine; sondern die absolute *Ordnung* ist gleichfalls gemeinschaftliches Moment, an dem Weltlauffe nur nicht als *seyende Wirklichkeit* für das Bewuſstseyn vorhanden, sondern das *innere Wesen* desselben. Sie ist daher nicht erst durch die Tugend eigentlich hervorzubringen, denn das Hervorbringen ist, als *Thun*, Bewuſstseyn der Individualität, und diese vielmehr aufzuheben; durch dieses Aufheben aber wird dem *An sich* des Weltlauffs gleichsam nur Raum gemacht, an und für sich selbst in die Existenz zu treten. [382] Der allgemeine *Inhalt* des wirklichen Weltlauffs hat sich schon ergeben; näher betrachtet, ist [1807 319] er wieder nichts anders als die beyden vorhergehenden Bewegungen des Selbstbewuſstseyns. Aus ihnen ist die Gestalt der Tugend hervorgegangen; indem sie ihr Ursprung sind, hat sie sie vor sich; sie geht aber darauf, ihren Ursprung aufzuheben, und sich zu realisiren, oder *für sich* zu werden. Der Weltlauff ist also einerseits die einzelne Individualität, welche ihre Lust und Genuſs sucht, darin zwar ihren Untergang findet, und hiemit das Allgemeine befriedigt. Aber diese Befriedigung selbst so wie die übrigen Momente dieses Verhältnisses ist eine verkehrte Gestalt und Bewegung des Allgemeinen. Die Wirklichkeit ist nur die Einzelnheit der Lust und des Genusses, das Allgemeine aber ihr entgegengesetzt; eine Nothwendigkeit, welche nur die leere Gestalt desselben, eine nur negative Rückwirkung und inhaltsloses Thun ist. — Das andere Moment des Weltlauffs ist die Individualität, welche an und für sich Gesetz seyn will, und in dieser Einbildung die bestehende Ordnung stört; das allgemeine Gesetz erhält sich zwar gegen diesen Eigendünkel, und tritt nicht mehr als ein dem Bewuſstseyn Entgegengesetztes und Leeres, nicht als eine todte Nothwendigkeit auf, sondern als *Nothwendigkeit in dem Bewuſstseyn selbst*. Aber wie es als die *bewuſste* Beziehung der absolut widersprechenden Wirklichkeit existirt, ist es die Verrücktheit; wie es aber als *gegenstandliche* Wirklichkeit ist, ist es die Verkehrtheit überhaupt. Das Allgemeine stellt [1807 320] sich also wohl in beyden Seiten als die Macht ihrer Bewegung dar, aber die *Existenz* dieser Macht ist nur die allgemeine Verkehrung. [383] Von der Tugend soll es nun seine wahrhafte Wirklichkeit erhalten, durch das Aufheben der Individualität, des Princips der Verkehrung; ihr Zweck ist, hiedurch den verkehrten Weltlauff wieder zu verkehren und sein wahres Wesen hervorzubringen. Diſs wahre Wesen ist an dem Weltlauffe nur erst als sein *Ansich*, es ist noch nicht wirklich; und die Tugend *glaubt* es daher nur. Diesen Glauben geht sie zum Schauen zu erheben, ohne aber der Früchte ihrer Arbeit und Aufopferung zu genieſsen. Denn insofern sie *Individualität* ist, ist sie das *Thun* des Kampfes, den sie mit dem Weltlauffe eingeht; ihr Zweck und wahres Wesen aber ist die Besiegung der Wirklichkeit des Weltlauffs; die dadurch bewirkte Existenz des Guten, ist hiemit das Aufhören ihres *Thuns*, oder des *Bewuſst*seyns der Individualität. — Wie dieser Kampf selbst bestanden werde, was die Tugend in ihm erfährt, ob durch die Aufopferung, welche sie über sich nimmt, der Weltlauff unterliege, die Tugend aber siege, — diſs muſs sich aus der Natur der lebendigen *Waffen* entscheiden, welche die Kämpfer führen. Denn die Waffen sind nichts anderes, als das *Wesen* der Kämpfer selbst, das nur für sie beyde gegenseitig hervortritt. Ihre Waffen haben sich hiemit schon aus dem ergeben, was an sich in diesem Kampfe vorhanden ist. [1807 321] [384] Das *Allgemeine* ist für das tugendhaffte Bewuſstseyn im *Glauben*, oder *an sich* wahrhafft; noch nicht eine wirkliche, sondern eine *abstracte* Allgemeinheit; an diesem Bewuſstseyn selbst ist es *als Zweck*, an dem Weltlauffe als *Inneres*. In eben dieser Bestimmung stellt das Allgemeine sich auch an der Tugend für den Weltlauff dar; denn sie *will* das Gute erst ausführen, und gibt selbst es noch nicht für Wirklichkeit aus. Diese Bestimmtheit kann auch so betrachtet werden, daſs das Gute, indem es in dem Kampf gegen den Weltlauff auftritt, damit sich darstellt, als seyend *für ein anderes;* als etwas, das nicht *an und für sich selbst* ist, denn sonst würde es nicht durch Bezwingung seines Gegentheils sich erst seine Wahrheit geben wollen. Es ist nur erst *für ein anderes*, heiſst dasselbe, was vorher von ihm in der entgegengesetzten Betrachtung sich zeigte, nemlich es ist erst eine *Abstraction*, welche nur in dem Verhältnisse, nicht an und für sich, Realität hat. [385] Das Gute oder Allgemeine, wie es also hier auftritt, ist dasjenige, was die *Gaben, Fähigkeiten, Kräffte* genannt wird. Es ist eine Weise des Geistigen zu seyn, worin es als ein Allgemeines vorgestellt wird, das zu seiner Belebung und Bewegung des Princips der Individualität bedarf, und in dieser seine *Wirklichkeit* hat. Von diesem Princip, insofern es am Bewuſstseyn der Tugend ist, wird diſs Allgemeine *gut angewendet*, von ihm aber, insofern es am Weltlauff ist, *misbraucht;* — ein passives [1807 322] Werkzeug, das von der Hand der freyen Individualität regiert, gleichgültig gegen den Gebrauch, den sie von ihm macht, auch zur Hervorbringung einer Wirklichkeit misbraucht werden kann, die seine Zerstörung ist; eine leblose, eigner Selbstständigkeit entbehrende Materie, die so oder auch anders, und selbst zu ihrem Verderben geformt werden kann. [386] Indem diſs Allgemeine dem Bewuſstseyn der Tugend, wie dem Weltlauffe auf gleiche Weise zu Gebote steht, so ist nicht abzusehen, ob so ausgerüstet, die Tugend das Laster besiegen werde. Die Waffen sind dieselben; sie sind diese Fähigkeiten und Kräffte. Zwar hat die Tugend ihren Glauben an die ursprüngliche Einheit ihres Zweckes und des Wesens des Weltlauffes in den Hinterhalt gelegt, welche dem Feinde während des Kampfes in den Rücken fallen, und *an sich* ihn vollbringen soll; so daſs hiedurch in der That für den Ritter der Tugend sein eignes *Thun* und Kämpfen eigentlich eine Spiegelfechterey ist, die er nicht für Ernst nehmen *kann*, weil er seine wahrhaffte Stärke darein setzt, daſs das Gute *an und für sich selbst* sey, d. h. sich selbst vollbringe, — eine Spiegelfechterey, die er auch nicht zum Ernste werden lassen *darf*. Denn dasjenige, was er gegen den Feind kehrt, und gegen sich gekehrt findet, und dessen Abnutzung und Beschädigung er sowohl an ihm selbst, als seinem Feinde daran wagt, soll nicht das Gute selbst seyn; denn für dessen Bewahrung und Ausführung kämpft er; sondern was [1807 323] daran gewagt wird, sind nur die gleichgültigen Gaben und Fähigkeiten. Allein diese sind in der That nichts anderes, als eben dasjenige individualitätslose Allgemeine selbst, welches durch den Kampf erhalten und verwirklicht werden soll. — Es ist aber zugleich durch den Begriff des Kampfs selbst unmittellbar *bereits verwirklicht;* es ist das *Ansich*, das *Allgemeine;* und seine Verwirklichung heiſst nur dieses, daſs es *zugleich für ein anderes* sey. Die beyden oben angegebenen Seiten, nach deren jeder es zu einer Abstraction wurde, *sind nicht mehr getrennt*, sondern in und durch den Kampf ist das Gute auf beyde Weisen zumal gesetzt. — Das tugendhaffte Bewuſstseyn tritt aber in den Kampf gegen den Weltlauff als gegen ein dem Guten entgegengesetztes; was er ihm hierin darbietet, ist das Allgemeine, nicht nur als abstractes allgemeines, sondern als ein von der Individualität belebtes, und für ein anderes seyendes, oder das *wirkliche Gute*. Wo also die Tugend den Weltlauff anfaſst, trifft sie immer auf solche Stellen, die die Existenz des Guten selbst sind, das in alle Erscheinung des Weltlauffs, als das *Ansich* des Weltlauffs, unzertrennlich verschlungen ist, und in der Wirklichkeit desselben auch sein Daseyn hat; er ist also für sie unverwundbar. Ebensolche Existenzen des Guten, und hiemit unverletzliche Verhältnisse, sind alle Momente, welche von der Tugend selbst an ihr darangesetzt und aufgeopfert werden sollten. Das Kämpfen kann daher nur ein [1807 324] Schwanken zwischen Bewahren und Aufopfern seyn; oder vielmehr kann weder Aufopferung des Eignen, noch Verletzung des Fremden stattfinden. Die Tugend gleicht nicht nur jenem Streiter, dem es im Kampfe allein darum zu thun ist, sein Schwerdt blank zu erhalten, sondern sie hat auch den Streit darum begonnen, die Waffen zu bewahren; und nicht nur kann sie die ihrigen nicht gebrauchen, sondern muſs auch die des Feindes unverletzt erhalten, und sie gegen sich selbst schützen, denn alle sind edle Theile des Guten, für welches sie in den Kampf ging. [387] Diesem Feinde dagegen ist nicht das *Ansich*, sondern die *Individualität* das Wesen; seine Krafft also das negative Princip, welchem nichts bestehend und ab*s*olut heilig ist, sondern welches den Verlust von Allem und Jedem wagen und ertragen kann. Hiedurch ist ihm der Sieg ebensosehr an ihm selbst gewiſs, als durch den Widerspruch, in welchen sich sein Gegner verwickelt. Was der Tugend *ansich* ist, ist dem Weltlauffe nur für *ihn;* er ist frey von jedem Momente, das für sie fest und woran sie gebunden ist. Er hat ein solches Moment dadurch, daſs es für ihn nur als ein solches gilt, das er ebensowohl aufheben als bestehen lassen kann, in seiner Gewalt; und damit auch den daran befestigten tugendhafften Ritter. Dieser kann sich davon nicht als von einem äuſserlich umgeworffenen Mantel loswickeln, und durch Hinterlassung desselben sich [1807 325] frey machen; denn es ist ihm das nicht aufzugebende Wesen. [388] Was endlich den Hinterhalt betrifft, aus welchem das *gute Ansich* dem Weltlauffe listigerweise in den Rücken fallen soll, so ist diese Hoffnung an sich nichtig. Der Weltlauff ist das wache seiner selbst gewisse Bewuſstseyn, das nicht von hinten an sich kommen läſst, sondern allenthalben die Stirne bietet; denn er ist dieses, daſs alles *für ihn* ist, daſs alles *vor ihm* steht. Das gute *Ansich* aber, ist es *für* seinen Feind, so ist es in dem Kampfe, den wir gesehen haben; insofern es aber nicht *für ihn*, sondern *ansich* ist, ist es das passive Werkzeug der Gaben und Fähigkeiten, die wirklichkeitslose Materie; als Daseyn vorgestellt, wäre es ein schlafendes und dahinten, man weiſs nicht wo, bleibendes Bewuſstseyn. [389] Die Tugend wird also von dem Weltlauffe besiegt, weil das abstracte, unwirkliche *Wesen* in der That ihr Zweck ist, und weil in Ansehung der Wirklichkeit ihr Thun auf *Unterschieden* beruht, die allein in den *Worten* liegen. Sie wollte darin bestehen, durch *Aufopferung der Individualität* das Gute zur *Wirklichkeit* zu bringen, aber die Seite der *Wirklichkeit* ist selbst nichts anders, als die Seite der *Individualität*. Das Gute sollte dasjenige seyn, was *an sich*, und dem, was *ist*, entgegengesetzt ist, aber das *Ansich* ist, nach seiner Realität und Wahrheit genommen, vielmehr das *Seyn selbst*. Das *Ansich* ist [1807 326] zunächst die *Abstraction des Wesens* gegen die Wirklichkeit; aber die Abstraction ist eben dasjenige, was nicht wahrhafft, sondern nur *für das Bewuſstseyn* ist; das heiſst aber, es ist selbst dasjenige, was *wirklich* genannt wird; denn das Wirkliche ist, was wesentlich *für ein anderes* ist, oder es ist das *Seyn*. Das Bewuſstseyn der Tugend aber beruht auf diesem Unterschiede des *Ansich* und des *Seyns*, der keine Wahrheit hat. — Der Weltlauff sollte die Verkehrung des Guten seyn, weil er die *Individualität* zu seinem Princip hatte; allein diese ist das Princip der *Wirklichkeit;* denn eben sie ist das Bewuſstseyn, wodurch das *Ansichseyende* ebensosehr *für ein anderes* ist; er verkehrt das Unwandelbare, aber er verkehrt es in der That aus dem *Nichts der Abstraction in das Seyn der Realität*. [390] Der Weltlauff siegt also über das, was die Tugend im Gegensatze gegen ihn ausmacht; er siegt über sie, der die wesenlose Abstraction das Wesen ist. Er siegt aber nicht über etwas reales, sondern über das Erschaffen von Unterschieden, welche keine sind, über diese pomphafften Reden vom Besten der Menschheit, und der Unterdrückung derselben, von der Aufopferung fürs Gute, und dem Misbrauche der Gaben; — solcherley ideale Wesen und Zwecke sinken als leere Worte zusammen, welche das Herz erheben und die Vernunft leer lassen; erbauen, aber nichts aufbauen; Declamationen, welche nur diesen Inhalt bestimmt aussprechen, daſs das Individuum, [1807 327] welches für solche edle Zwecke zu handeln vorgibt, und solche vortreffliche Redensarten führt, sich für ein vortreffliches Wesen gilt; — eine Aufschwellung, welche sich und andern den Kopf groſs macht, aber groſs von einer leeren Aufgeblasenheit. — Die antike Tugend hatte ihre bestimmte sichere Bedeutung, denn sie hatte an der *Substanz* des Volks ihre *inhaltsvolle Grundlage*, und ein *wirkliches schon existirendes* Gutes zu ihrem Zwecke; sie war daher auch nicht gegen die Wirklichkeit als eine *allgemeine Verkehrtheit* und gegen einen *Weltlauff* gerichtet. Die betrachtete aber ist aus der Substanz heraus, eine wesenlose Tugend, eine Tugend nur der Vorstellung und der Worte, die jenes Inhalts entbehren. — Diese Leerheit der mit dem Weltlauffe kämpfenden Rednerey würde sich sogleich aufdecken, wenn gesagt werden sollte, was ihre Redensarten bedeuten; — sie werden daher *als bekannt vorausgesetzt*. Die Forderung, diſs bekannte zu sagen, würde entweder durch einen neuen Schwall von Redensarten erfüllt, oder ihr die Beruffung auf das Herz entgegengesetzt, welches *innerhalb* es sage, was sie bedeuten, das heiſst, die Unvermögenheit, *es in der That* zu sagen, würde eingestanden. — Die Nichtigkeit jener Rednerey scheint auch auf eine bewuſstlose Art für die Bildung unsers Zeitalters Gewiſsheit erlangt zu haben; indem aus der ganzen Masse jener Redensarten, und der Weise sich damit aufzuspreitzen, alles Interesse verschwunden ist; ein Verlust, der [1807 328] sich darin ausdrückt, daſs sie nur Langeweile machen. [391] Das Resultat also, welches aus diesem Gegensatze hervorgeht, besteht darin, daſs das Bewuſstseyn die Vorstellung von einem *an sich* guten, das noch keine Wirklichkeit hätte, als einen leeren Mantel fahren läſst. Es hat in seinem Kampfe die Erfahrung gemacht, daſs der Weltlauff so übel nicht ist, als er aussah; denn seine Wirklichkeit ist die Wirklichkeit des Allgemeinen. Es fällt mit dieser Erfahrung das Mittel, durch *Aufopferung* der Individualität das Gute hervorzubringen, hinweg; denn die Individualität ist gerade die *Verwirklichung* des Ansichseyenden; und die Verkehrung hört auf, als eine Verkehrung des Guten angesehen zu werden, denn sie ist vielmehr eben die Verkehrung desselben als eines bloſsen Zwecks in die Wirklichkeit; die Bewegung der Individualität ist die Realität des Allgemeinen. [392] In der That ist hiemit aber ebenso dasjenige besiegt worden und verschwunden, was als *Weltlauff* dem Bewuſstseyn des Ansichseyenden gegenüberstand. Das *Fürsichseyn* der Individualität war daran dem Wesen oder Allgemeinen entgegengesetzt, und erschien als eine von dem *Ansichseyn* getrennte Wirklichkeit. Indem aber sich gezeigt hat, daſs die Wirklichkeit in ungetrennter Einheit mit dem Allgemeinen ist, so erweiſst sich das *Fürsichseyn* des Weltlauffs ebenso, wie das *Ansich* der Tugend nur eine [1807 329] *Ansicht* ist, auch nicht mehr zu seyn. Die Individualität des Weltlauffs mag wohl nur *für sich* oder *eigennützig* zu handeln meynen; sie ist besser als sie meynt, ihr Thun ist zugleich *ansich*seyendes, *allgemeines* Thun. Wenn sie eigennützig handelt, so weiſs sie nur nicht, was sie thut, und wenn sie versichert, alle Menschen handeln eigennützig, so behauptet sie nur, alle Menschen haben kein Bewuſstseyn darüber, was das Thun ist. — Wenn sie *für sich* handelt, so ist diſs eben die Hervorbringung des nur erst *ansich*seyenden zur Wirklichkeit; der Zweck des *Fürsichseyns* also, der dem Ansich sich entgegengesetzt meynt, — seine leere Pfiffigkeit, so wie seine feinen Erklärungen, die den Eigennutz überall aufzuzeigen wissen, sind ebenso verschwunden, als der Zweck des *Ansich* und seine Rednerey. [393] Es ist also *das Thun und Treiben der Individualität, Zweck an sich selbst; der Gebrauch der Kräffte, das Spiel ihrer Aeuſserungen ist es*, was ihnen, die sonst das todte Ansich wären, Leben gibt, das Ansich nicht ein unausgeführtes, existenzloses und abstractes Allgemeines, sondern es selbst ist unmittelbar diese Gegenwart und Wirklichkeit des Processes der Individualität. [1807 330] #### C. Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist. [394] Das Selbstbewuſstseyn hat itzt den Begriff von sich erfaſst, der erst nur der unsrige von ihm war, nemlich in der Gewiſsheit seiner selbst alle Realität zu seyn, und Zweck und Wesen ist ihm nunmehr die sich bewegende Durchdringung des Allgemeinen, — der Gaben und Fähigkeiten, — und der Individualität. — Die einzelnen Momente dieser Erfüllung und Durchdringung *vor der Einheit*, in welche sie zusammengegangen, sind die bisher betrachteten Zwecke. Sie sind als Abstractionen und Chimären verschwunden, die jenen ersten schalen Gestalten des geistigen Selbstbewuſstseyns angehören, und ihre Wahrheit nur in dem gemeynten Seyn des Herzens, der Einbildung und der Reden haben, nicht in der Vernunft, die itzt an und für sich ihrer Realität gewiſs, sich nicht mehr als *Zweck* im *Gegensatze* gegen die unmittelbarseyende Wirklichkeit erst hervorbringen sucht, sondern zum Gegenstande ihres Bewuſstseyns die Kategorie als solche hat. — Es ist nämlich die Bestimmung *des für sich seyenden* [1807 331] oder *negativen* Selbstbewuſstseyns, in welcher die Vernunft auftrat, aufgehoben; *es fand* eine *Wirklichkeit* vor, die das negative seiner wäre, und durch deren Aufheben es erst sich seinen *Zweck* verwirklichte. Indem aber *Zweck* und *Ansichseyn* als dasselbe sich ergeben hat, was das *Seyn* für *anderes* und die *vorgefundene Wirklichkeit* ist, trennt sich die Wahrheit nicht mehr von der Gewiſsheit; es werde nun der gesetzte Zweck für die Gewiſsheit seiner selbst, und die Verwirklichung desselben für die Wahrheit, oder aber der Zweck für die Wahrheit, und die Wirklichkeit für die Gewiſsheit genommen; sondern das Wesen und der Zweck an und für sich selbst ist die Gewiſsheit der unmittelbaren Realität selbst, die Durchdringung des *Ansich* und *Fürsichseyns*, des Allgemeinen und der Individualität; das Thun ist an ihm selbst seine Wahrheit und Wirklichkeit, und die *Darstellung* odes das *Aussprechen der Individualität* ist ihm Zweck an und für sich selbst. [395] Mit diesem Begriffe ist also das Selbstbewuſstseyn aus den entgegengesetzten Bestimmungen, welche die Kategorie für es, und sein Verhalten zu ihr, als beobachtendes und dann als thätiges hatte, in sich zurückgegangen. Es hat die reine Kategorie selbst zu seinen Gegenstande, oder es ist die Kategorie, welche ihrer selbst bewuſst geworden. Die Rechnung ist dadurch mit seinen vorherigen Gestalten abgeschlossen; sie liegen hinter ihm in [1807 332] Vergessenheit, treten nicht als seine vorgefundne Welt gegenüber, sondern entwickeln sich nur innerhalb seiner selbst als durchsichtige Momente. Doch treten sie noch in seinem Bewuſstseyn als eine *Bewegung* unterschiedner Momente auseinander, die sich noch nicht in ihre substantielle Einheit zusammengefaſst hat. Aber in *allen* hält es die einfache Einheit des Seyns und des Selbsts fest, die ihre *Gattung* ist. — [396] Das Bewuſstseyn hat hiemit allen Gegensatz und alle Bedingung seines Thuns abgeworfen; es geht frisch *von sich* aus, und nicht auf *ein anderes*, sondern *auf sich selbst*. Indem die Individualität die Wirklichkeit an ihr selbst ist, ist der *Stoff* des Wirkens und der *Zweck* des Thuns an dem Thun selbst. Das Thun hat daher das Ansehen der Bewegung eines Kreises, welcher frey im Leeren sich in sich selbst bewegt, ungehindert bald sich erweitert, bald verengert, und vollkommen zufrieden nur in und mit sich selbst spielt. Das Element, worin die Individualität ihre Gestalt darstellt, hat die Bedeutung eines reinen Aufnehmens dieser Gestalt; es ist der Tag überhaupt, dem das Bewuſstseyn sich zeigen will. Das Thun verändert nichts, und geht gegen nichts; es ist die reine Form des Uebersetzens aus dem *nicht gesehen* werden in das *gesehen werden*, und der Inhalt, der zu Tage ausgebracht wird, und sich darstellt, nichts anderes, als was dieses Thun schon an sich ist. Es ist *an sich*, — diſs ist seine Form als *gedachter* Einheit; und es ist *wirklich*, — diſs ist seiner Form als [1807 333] *seyender* Einheit; es selbst ist *Inhalt* nur in dieser Bestimmung der Einfachheit gegen die Bestimmung seines Uebergehens und seiner Bewegung. #### a. Das geistige Thierreich und der Betrug, oder die Sache selbs’. [397] Diese an sich reale Individualität ist zuerst wieder eine *einzelne* und *bestimmte*; die absolute Realität, als welche sie sich weiſs, ist daher, wie sie derselben sich bewuſst wird, die *abstracte allgemeine*, welche ohne Erfüllung und Inhalt, nur der leere Gedanke dieser Kategorie ist. — Es ist zu sehen, wie dieser Begriff der an sich selbst realen Individualität in seinen Momenten sich bestimmt, und wie ihr ihr Begriff von ihr selbst in das Bewuſstseyn tritt. [398] Der Begriff dieser Individualität, wie sie als solche für sich selbst alle Realität ist, ist zunächst *Resultat;* sie hat ihre Bewegung und Realität noch nicht dargestellt, und ist hier *unmittelbar* als *einfaches Ansichseyn* gesetzt. Die Negativität aber, welche dasselbe ist, was als Bewegung erscheint, ist an dem *einfachen Ansich* als *Bestimmtheit;* und das *Seyn* oder das einfache Ansich wird ein bestimmter [1807 334] Umfang. Die Individualität tritt daher als ursprüngliche bestimmte Natur auf, — als *ursprüngliche* Natur, denn sie *ist an sich*, — als ursprünglich — *bestimmte*, denn das Negative ist am *Ansich*, und dieses ist dadurch eine Qualität. Diese Beschränkung des Seyns jedoch kann *das Thun* des Bewuſstseyns *nicht beschränken*, denn dieses ist hier ein vollendetes *sich auf sich selbst* beziehen; die Beziehung auf Anderes ist aufgehoben, welche die Beschränkung desselben wäre. Die ursprüngliche Bestimmtheit der Natur ist daher nur einfaches Princip, — ein durchsichtiges allgemeines Element, worin die Individualität ebenso frey und sich selbst gleich bleibt, als sie darin ungehindert ihre Unterschiede entfaltet, und reine Wechselwirkung mit sich in ihrer Verwirklichung ist. Wie das unbestimmte Thierleben etwa dem Elemente des Wassers, der Luft, oder der Erde, und innerhalb dieser wieder bestimmtern Principien, seinen Odem einbläst, alle seine Momente in sie eintaucht, aber sie jener Beschränckung des Elements ungeachtet in seiner Macht und sich in seinem Eins erhält, und als diese besondere Organisation dasselbe allgemeine Thierleben bleibt. [399] Diese bestimmte ursprüngliche *Natur* des in ihr frey und ganz bleibenden Bewuſstseyns erscheint als der unmittelbare und einzige eigentliche *Inhalt* dessen, was dem Individuum Zweck ist; er ist zwar *bestimmter* Inhalt, aber er ist überhaupt *Inhalt* nur, insofern wir das *Ansich*seyn isolirt betrachten; in [1807 335] Wahrheit aber ist er die von der Individualität durchdrungene Realität; die Wirklichkeit, wie sie das Bewuſstseyn als einzelnes an ihm selbst hat, und zunächst *als seyend*, noch nicht als thuend gesetzt ist. Für das Thun aber ist einestheils jene Bestimmtheit darum nicht Beschränkung, über welche es hinauswollte, weil sie als seyende Qualität betrachtet die einfache Farbe des Elements ist, worin es sich bewegt; anderntheils aber ist die Negativität *Bestimmtheit* nur am Seyn; aber das *Thun* ist selbst nichts anderes als die Negativität; an der thuenden Individualität ist also die Bestimmtheit aufgelöst in Negativität überhaupt, oder den Inbegriff aller Bestimmtheit. [400] Die einfache ursprüngliche Natur nun tritt in dem *Thun* und dem Bewuſstseyn des Thuns in den Unterschied, welcher diesem zukommt. Es ist *zuerst* als Gegenstand, und zwar als *Gegenstand*, wie er noch dem *Bewuſstseyn* angehört, als *Zweck* vorhanden, und somit entgegengesetzt einer vorhandenen Wirklichkeit. Das *andere* Moment ist die *Bewegung* des als ruhend vorgestellten Zwecks, die Verwirklichung, als die Beziehung des Zwecks auf die ganz formelle Wirklichkeit, hiemit die Vorstellung des *Ueberganges* selbst, oder das *Mittel*. Das *dritte* ist endlich der Gegenstand, wie er nicht mehr Zweck, dessen das thuende unmittelbar als des *seinigen* sich bewuſst ist, sondern wie er aus ihm heraus und *für es* als ein *Anderes* ist. — Diese verschiedenen [1807 336] Seiten sind nun aber nach dem Begriffe dieser Sphäre so festzuhalten, daſs der Inhalt in ihnen derselbe bleibt, und kein Unterschied hereinkommt, weder der Individualität und des Seyns überhaupt, noch des *Zwecks* gegen die *Individualität* als *ursprüngliche Natur*, noch gegen die vorhandne Wirklichkeit, ebenso nicht des *Mittels* gegen sie als absoluten *Zweck*, noch der *bewirkten Wirklichkeit* gegen den Zweck, oder die ursprüngliche Natur, oder das Mittel. [401] Vors erste also ist die ursprünglich bestimmte Natur der Individualität, ihr unmittelbares Wesen noch nicht als thuend gesetzt, und heiſst so *besondere* Fähigkeit, Talent, Charakter u. s. f. Diese eigenthümliche Tinctur des Geistes ist als der einzige Inhalt des Zwecks selbst, und ganz allein als die Realität zu betrachten. Stellte man sich das Bewuſstseyn vor, als darüber hinausgehend, und einen andern Inhalt zur Wirklichkeit bringen wollend, so stellte man es sich vor, als *ein Nichts* in *das Nichts* hinarbeitend. — Diſs ursprüngliche Wesen ist ferner nicht nur Inhalt des Zwecks, sondern an sich auch die *Wirklichkeit*, welche sonst als *gegebener* Stoff des Thuns, als *vorgefundene* und im Thun zu bildende Wirklichkeit erscheint. Das Thun ist nemlich nur reines übersetzen aus der Form des noch nicht dargestellten in die des dargestellten Seyns; das Ansichseyn jener dem Bewuſstseyn entgegengesetzten Wirklichkeit ist zum bloſsen leeren Scheine [1807 337] herabgesunken. Diſs Bewuſstseyn, indem es sich zum handeln bestimmt, läſst sich also durch den Schein der vorhandenen Wirklichkeit nicht irre machen, und ebenso hat es sich aus dem herumtreiben in leeren Gedanken und Zwecken auf den ursprünglichen Inhalt seines Wesens zusammenzuhalten. — Dieser ursprüngliche Inhalt ist zwar erst *für* das Bewuſstseyn, *indem es ihn verwirklicht hat*; der Unterschied aber eines solchen, *das für das* Bewuſstseyn nur *innerhalb seiner*, und einer auſser ihm an sich seyenden Wirklichkeit ist hinweggefallen. — Nur daſs *für es* sey, was es *an sich* ist, muſs es handeln, oder das Handeln ist eben das Werden des Geistes *als Bewuſstseyn*. Was es *an sich* ist, weiſs es also aus seiner Wirklichkeit. Das Individuum kann daher nicht wissen, was *es ist*, eh es sich durch das Thun zur Wirklichkeit gebracht hat. — Es scheint aber hiemit den *Zweck* seines Thuns nicht bestimmen zu können, eh es gethan hat; aber zugleich muſs es, indem es Bewuſstseyn ist, die Handlung vorher als die *ganz seinige*, das heiſst, als *Zweck* vor sich haben. Das ans handeln gehende Individuum scheint sich also in einem Kreise zu befinden, worin jedes Moment das andere schon voraussetzt, und hiemit keinen Anfang finden zu können, weil es sein ursprüngliches Wesen, das sein Zweck seyn muſs, *erst aus der That* kennen lernt, aber um zu thun, *vorher den Zweck* haben muſs. Ebendarum aber hat es *unmittelbar* anzufangen, und unter welchen Umständen [1807 338] es sey, ohne weiteres Bedenken um *Anfang, Mittel* und *Ende* zur Thätigkeit zu schreiten; denn sein Wesen und *ansich*seyende Natur ist alles in Einem, Anfang, Mittel und Ende. Als *Anfang* ist sie in den *Umstanden* des Handelns vorhanden, und das *Interesse*, welches das Individuum an etwas findet, ist die schon gegebene Antwort auf die Frage: ob und was hier zu thun ist. Denn was eine vorgefundene Wirklichkeit zu seyn scheint, ist an sich seine ursprüngliche Natur, welche nur den Schein eines *Seyns* hat, — einen Schein, der in dem Begriffe des sich entzweyenden Thuns liegt — aber als *seine* ursprüngliche Natur sich in dem *Interesse*, das es an ihr findet, ausspricht. — Ebenso ist das *Wie*, oder die *Mittel* an und für sich bestimmt. Das *Talent* ist gleichfalls nichts anders, als die bestimmte ursprungliche Individualität, betrachtet als *inneres Mittel*, oder *Uebergang* des Zwecks zur Wirklichkeit. Das *wirkliche* Mittel aber und der reale Uebergang ist die Einheit des Talents, und der im Interesse vorhandenen Natur der Sache; jenes stellt am Mittel die Seite des Thuns, dieses die Seite des Inhalts vor, beyde sind die Individualität selbst, als Durchdringung des Seyns und des Thuns. Was also vorhanden ist, sind vorgefundene *Umstande*, die *an sich* die ursprüngliche Natur des Individuums sind; als denn das Interesse, welches sie eben als das *seinige* oder als *Zweck* setzt; endlich die Verknüpfung und Aufhebung dieses Gegensatzes im *Mittel*. Diese Verknüpfung fällt [1807 339] selbst noch innerhalb des Bewuſstseyns, und das so eben betrachtete Ganze ist die eine Seite eines Gegensatzes. Dieser noch übrige Schein von Entgegensetzung wird durch den *Uebergang* selbst oder das *Mittel* aufgehoben; — denn es ist *Einheit* des Aeuſsern und Innern, das Gegentheil der Bestimmtheit, welche es als *innres* Mittel hat, es hebt sie also auf und setzt sich, diese Einheit des Thuns und des Seyns ebenso als *äuſseres*, als die wirklich gewordene Individualität selbst; d. i. die *für sie selbst* als das *seyende* gesetzt ist. Die ganze Handlung tritt auf diese Weise weder als die *Umstände*, noch als *Zweck* noch *Mittel* noch als *Werk* aus sich heraus. [402] Mit dem Werke aber scheint der Unterschied der ursprünglichen Naturen einzutreten; das Werk ist wie die ursprüngliche Natur, welche es ausdrückt, ein *bestimmtes*, denn vom Thun frey entlassen als *seyende Wirklichkeit*, ist die Negativität als Qualität an ihm. Das Bewuſstseyn aber bestimmt sich ihm gegenüber als dasjenige, welches die Bestimmtheit als Negativität *überhaupt*, als Thun, an ihm hat; es ist also das allgemeine gegen jene Bestimmtheit des Werks, kann es also mit andern *vergleichen* und hieraus die Individualitäten selbst als *verschiedene* fassen; das in seinem Werke weiter übergreiffende Individuum entweder als stärkere Energie des Willens, oder als reichere Natur, das heiſst, eine solche, deren ursprüngliche Bestimmtheit weniger beschränkt ist; — eine andere hingegen als eine schwächere und [1807 340] dürftigere Natur. [403] Gegen diesen unwesentlichen Unterschied der *Gröſse* würde das *Gute* und *Schlechte* einen absoluten Unterschied ausdrücken; aber hier findet dieser nicht statt. Was auf die eine oder andere Weise genommen würde, ist auf gleiche Weise ein Thun und Treiben, ein sich Darstellen und Aussprechen einer Individualität, und darum alles gut, und es wäre eigentlich nicht zu sagen, was das schlechte seyn sollte. Was ein schlechtes Werk genannt würde, ist das individuelle Leben einer bestimmten Natur, die sich darin verwirklicht; zu einem schlechten Werke würde es nur durch den vergleichenden Gedanken verdorben, der aber etwas leeres ist, da er über das Wesen des Werks, ein sich Aussprechen der Individualität zu seyn, hinausgeht und sonst, man weiſs nicht was, daran sucht und fodert. — Er könnte nur den vorhin angeführten Unterschied betreffen; dieser ist aber an sich, als Gröſseunterschied, ein unwesentlicher; und hier bestimmt darum, weil es verschiedene Werke oder Individualitäten wären, die miteinander verglichen würden; aber diese gehen einander nichts an; jedes bezieht sich nur auf sich selbst. Die ursprüngliche Natur ist allein das *Ansich*, oder das, was als Maſsstab der Beurtheilung des Werks und umgekehrt zu Grunde gelegt werden könnte; beydes aber entspricht sich einander, es ist nichts *für* die Individualität, was nicht *durch* sie, oder es gibt keine *Wirklichkeit*, die nicht ihre Natur und ihr [1807 341] Thun, und kein Thun noch Ansich derselben, das nicht wirklich ist, und nur diese Momente sind zu vergleichen. [404] Es findet daher überhaupt weder *Erhebung*, noch *Klage*, noch Reue statt; denn dergleichen alles kömmt aus dem Gedanken her, der sich einen andern *Inhalt* und ein anderes *Ansich* einbildet, als die ursprüngliche Natur des Individuums und ihre in der Wirklichkeit vorhandene Ausführung ist. Was es sey, daſs es thut, und ihm wiederfährt, diſs hat es gethan, und ist es selbst; es kann nur das Bewuſstseyn des reinen Uebersetzens *seiner selbst* aus der Nacht der Möglichkeit in den Tag der Gegenwart, des *abstracten Ansich* in die Bedeutung des *wirklichen* Seyns, und die Gewiſsheit haben, daſs was in diesem ihm vorkommt, nichts anders ist, als was in jener schlief. Das Bewuſstseyn dieser Einheit ist zwar ebenfalls eine Vergleichung, aber, was verglichen wird, hat eben nur den *Schein* des Gegensatzes; ein Schein der Form, der für das Selbstbewuſstseyn der Vernunft, daſs die Individualität an ihr selbst die Wirklichkeit ist, nichts mehr als Schein ist. Das Individuum kann also, da es weiſs, daſs es in seiner Wirklichkeit nichts anderes finden kann, als ihre Einheit mit ihm, oder nur die Gewiſsheit seiner selbst in ihrer Wahrheit, und daſs es also immer seinen Zweck erreicht, *nur Freude an sich erleben*. [1807 342] [405] Diſs ist der Begriff, welchen das Bewuſstseyn, das sich seiner als absoluter Durchdringung der Individualität und des Seyns gewiſs ist, von sich macht; sehen wir, ob er sich ihm durch die Erfahrung bestätigt, und seine Realität damit übereinstimmt. Das Werk ist die Realität, welche das Bewuſstseyn sich gibt; es ist dasjenige, worin das Individuum das für es ist, was es *an sich* ist, und so daſs das Bewuſstseyn, *für welches* es in dem Werke wird, nicht das besondere, sondern das *allgemeine* Bewuſstseyn ist; es hat sich im Werke überhaupt in das Element der Allgemeinheit, in den bestimmtheitslosen Raum des Seyns hinausgestellt. Das von seinem Werke zurücktretende Bewuſstseyn ist in der That das allgemeine, — weil es die *absolute Negativität* oder das Thun in diesem Gegensatze wird, — gegen sein Werk, welches das *bestimmte* ist; es geht also über sich als Werk hinaus, und ist selbst der bestimmtheitslose Raum, der sich von seinem Werke nicht erfüllt findet. Wenn vorhin im Begriffe sich doch ihre Einheit erhielt, so geschah diſs ebendadurch, daſs das Werk als *seyendes* Werk aufgehoben wurde. Aber es soll *seyn*, und es ist zu sehen, wie in seinem *Seyn* die Individualität seine Allgemeinheit erhalten, und sich zu befriedigen wissen wird. — Zunächst ist das gewordene Werk für sich zu betrachten. Es hat die ganze Natur der Individualität mitempfangen; sein *Seyn* ist daher selbst ein Thun, worin sich alle Unterschiede [1807 343] durchdringen und auflösen; das Werk ist also in ein *Bestehen* hinausgeworfen, worin die *Bestimmtheit* der ursprünglichen Natur in der That gegen andere bestimmte Naturen sich herauskehrt, in sie eingreifft, wie diese andere in sie, und sich als verschwindendes Moment in dieser allgemeinen Bewegung verliert. Wenn *innerhalb* des *Begriffs* der an und für sich selbst realen Individualität alle Momente, Umstände, Zweck, Mittel, und die Verwirklichung einander gleich sind, und die ursprüngliche bestimmte Natur nur als allgemeines Element gilt, so kömmt dagegen, indem diſs Element gegenständliches Seyn wird, seine *Bestimmtheit* als solche in dem Werke an den Tag, und erhalt ihre Wahrheit in ihrer Auflösung. Näher stellt diese Auflösung sich so dar, daſs in dieser Bestimmtheit das Individuum, als *dieses* sich wirklich geworden ist; aber sie ist nicht nur Inhalt der Wirklichkeit, sondern ebenso Form derselben, oder die Wirklichkeit als solche überhaupt ist eben diese Bestimmtheit, dem Selbstbewuſstseyn entgegengesetzt zu seyn. Von dieser Seite zeigt sie sich als die aus dem Begriffe verschwundene, nur *vorgefundene fremde* Wirklichkeit. Das Werk *ist*, d. h. es ist für andere Individualitäten, und für sie eine fremde Wirklichkeit, an deren Stelle *sie* die ihrige setzen müssen, um durch *ihr* Thun sich das Bewuſstseyn *ihrer* Einheit mit der Wirklichkeit zu geben; oder *ihr* durch *ihre* ursprüngliche Natur gesetztes Interesse an [1807 344] jenem Werke ist ein anderes als das *eigenthümliche* Interesse dieses Werks, welches hiedurch zu etwas anderem gemacht ist. Das Werk ist also überhaupt etwas vergängliches, das durch das Widerspiel anderer Kräffte und Interesse ausgelöscht wird, und vielmehr die Realität der Individualität als verschwindend, denn als vollbracht darstellt. [406] Es entsteht dem Bewuſstseyn also in seinem Werke der Gegensatz des Thuns und des Seyns, welcher in den frühern Gestalten des Bewuſstseyns zugleich der *Anfang* des Thuns war, hier nur *Resultat* ist. Er hat aber in der That gleichfalls zu Grunde gelegen, indem das Bewuſstseyn als *an sich* reale Individualität ans Handeln ging; denn dem Handeln war die *bestimmte ursprüngliche Natur* als das *Ansich* voraus gesetzt, und das reine Vollbringen um des Vollbringens willen, hatte sie zum *Inhalte*. Das reine Thun ist aber die sich *selbst gleiche* Form, welcher hiemit die *Bestimmtheit* der ursprünglichen Natur ungleich ist. Es ist hier, wie sonst, gleichgültig, welches von beyden *Begriff*, und welches *Realität* genannt wird; die ursprüngliche Natur ist das *Gedachte* oder das *Ansich* gegen das Thun, worin sie erst ihre Realität hat; oder die ursprüngliche Natur ist das *Seyn* ebensowohl der Individualität als solcher, wie ihrer als Werk, das Thun aber ist der ursprüngliche *Begriff*, als absoluter Uebergang, oder als das *Werden*. Diese *Unangemessenheit* des Begriffs und der Realität, die in seinem Wesen liegt, erfährt das [1807 345] Bewuſstseyn in seinem Werke; in diesem wird es sich also, wie es in Wahrheit ist, und sein leerer Begriff von sich selbst verschwindet. [407] In diesem Grundwiderspruche des Werks, das die Wahrheit dieser sich an sich realen Individualität ist, treten somit wieder alle Seiten derselben als widersprechend auf; oder das Werk, als der Inhalt der ganzen Individualität aus dem *Thun*, welches die negative Einheit ist, und alle Momente gefangen hält, in das *Seyn* herausgestellt, läſst sie nun frey; und im Elemente des Bestehens werden sie gleichgültig gegeneinander. Begriff und Realität trennen sich also als Zweck, und als dasjenige, was die *ursprüngliche Wesenheit* ist. Es ist zufällig, daſs der Zweck wahrhafftes Wesen habe, oder daſs das Ansich zum Zwecke gemacht werde. Ebenso treten wieder Begriff und Realität als *Uebergang* in die Wirklichkeit, und als *Zweck* auseinander; oder es ist zufällig, daſs das den Zweck ausdrückende *Mittel* gewählt werde. Und endlich diese innere Momente zusammen, sie mögen in sich eine Einheit haben oder nicht, das *Thun* des Individuums ist wieder zufällig gegen die *Wirklichkeit* überhaupt; das *Glück* entscheidet, ebensowohl für einen schlecht bestimmten Zweck und schlechtgewählte Mittel, als gegen sie. [408] Wenn nun hiemit dem Bewuſstseyn an seinem Werke der *Gegensatz* des Wollens und Vollbringens, des Zwecks und der Mittel und wieder dieses innerlichen zusammen, und der Wirklichkeit selbst wird, [1807 346] was überhaupt die *Zufälligkeit seines Thuns in sich* befaſst, so ist eber ebenso auch die *Einheit* und die *Nothwendigkeit* desselben vorhanden; diese Seite greifft über jene über, und die *Erfahrung* von der *Zufalligkeit des Thuns* ist selbst nur eine *zufollige Erfahrung*. Die *Nothwendigkeit* des Thuns besteht darin, daſs *Zweck* schlechthin auf die *Wirklichkeit* bezogen ist, und diese Einheit ist der Begriff des Thuns; es wird gehandelt, weil das Thun an und für sich selbst das Wesen der Wirklichkeit ist. In dem Werke ergibt sich zwar die Zufälligkeit, welche das *Vollbrachtseyn* gegen das *Wollen* und *Vollbringen* hat, und diese Erfahrung, welche als die Wahrheit gelten zu müssen scheint, widerspricht jenem Begriffe der Handlung. Betrachten wir jedoch den Inhalt dieser Erfahrung in seiner Vollständigkeit, so ist er das *verschwindende Werk;* was sich *erhalt*, ist nicht das *Verschwinden*, sondern das Verschwinden ist selbst wirklich und an das Werk geknüpft, und verschwindet selbst mit diesem; das *negative geht* mit dem *positiven, dessen Negation* es ist, *selbst zu Grunde*. [409] Diſs Verschwinden des Verschwindens liegt in dem Begriffe der an sich realen Individualität selbst; denn dasjenige, worin das Werk, oder was an ihm verschwindet, und was demjenigen, was Erfahrung genannt worden, seine Uebermacht über den Begriff, den die Individualität von sich selbst hat, geben sollte, ist die *gegenständliche Wirklichkeit*; sie [1807 347] aber ist ein Moment, welches auch in diesem Bewuſstseyn selbst keine Wahrheit mehr für sich hat, diese besteht nur in der Einheit desselben mit dem Thun, und das *wahre Werk* ist nur jene Einheit des *Thuns und des Seyns*, des *Wollens* und *Vollbringens*. Dem Bewuſstseyn ist also um der seinem Handeln zu Grunde liegenden Gewiſsheit, die ihr *entgegengesetzte* Wirklichkeit selbst ein solches, welches nur *für es* ist; ihm als in sich zurückgekehrten Selbstbewuſstseyn, dem aller Gegensatz verschwunden ist, kann er nicht mehr in dieser Form seines *Fürsichseyns* gegen die *Wirklichkeit* werden; sondern der Gegensatz und die Negativität, die an dem Werke zum Vorschein kommt, trifft hiemit nicht nur den Inhalt des Werks oder auch des Bewuſstseyns, sondern die Wirklichkeit als solche, und damit den nur durch sie und an ihr vorhandenen Gegensatz und das Verschwinden des Werks. Auf diese Weise reflectirt sich also das Bewuſstseyn in sich aus seinem vergänglichen Werke, und behauptet seinen Begriff und Gewiſsheit als das *Seyende* und *Bleibende*, gegen die Erfahrung von der *Zufalligkeit* des Thuns; es erfährt in der That seinen Begriff, in welchem die Wirklichkeit nur ein Moment, etwas *für es*, nicht das An und für sich ist; es erfährt sie als verschwindendes Moment, und sie gilt ihm daher nur als *Seyn* überhaupt, dessen Allgemeinheit mit dem Thun dasselbe ist. Diese Einheit ist das wahre Werk; es ist die *Sache selbst*, welche sich schlechthin behauptet und [1807 348] als das bleibende erfahren wird, unabhängig von der Sache, welche die *Zufälligkeit* des individuellen Thuns als eines solchen, der Umstände, Mittel und der Wirklichkeit ist. [410] Die *Sache selbst* ist diesen Momenten nur insofern entgegengesetzt, als sie isolirt gelten sollen, ist aber wesentlich als Durchdringung der Wirklichkeit und der Individualität die Einheit derselben; ebensowohl ein Thun, und als Thun *reines Thun* überhaupt, *damit ebensosehr Thun dieses Individuums*, und diſs Thun als ihm noch angehörig im Gegensatze gegen die Wirklichkeit, als *Zweck;* ebenso ist sie der *Uebergang* aus dieser Bestimmtheit in die entgegengesetzte; und endlich eine *Wirklichkeit*, welche *für das Bewuſstseyn* vorhanden ist. Die *Sache selbst* drückt hiemit die *geistige* Wesenheit aus, worin alle diese Momente aufgehoben sind als fürsichgeltende, also nur als allgemeine gelten, und worin dem Bewuſstseyn seine Gewiſsheit von sich selbst gegenständliches Wesen, *eine Sache*, ist; der aus dem Selbstbewuſstseyn als der *seinige* herausgeborne Gegenstand, ohne aufzuhören freyer, eigentlicher Gegenstand zu seyn. — Das *Ding* der sinnlichen Gewiſsheit und des Wahrnehmens hat nun für das Selbstbewuſstseyn allein seine Bedeutung durch es; hierauf beruht der Unterschied eines *Dings* und einer *Sache*. — Es wird eine der sinnlichen Gewiſsheit und Wahrnehmung entsprechende Bewegung daran durchlauffen. [1807 349] [411] In *der Sache selbst* also, als der gegenständlich gewordnen Durchdringung der Individualität und der Gegenständlichkeit selbst ist dem Selbstbewuſstseyn sein wahrer Begriff von sich geworden, oder es ist zum Bewuſstseyn seiner Substanz gekommen. Es ist zugleich, wie es hier ist, ein so eben gewordenes und daher *unmittelbares* Bewuſstseyn derselben, und diſs ist die bestimmte Weise, in welcher das geistige Wesen hier vorhanden, und noch nicht zur wahrhafft realen Substanz gediehen ist. Die *Sache selbst* hat in diesem unmittelbaren Bewuſstseyn derselben die Form des *einfachen Wesens*, welches als allgemeines alle seine verschiedenen Momente in sich enthält, und ihnen zukommt, aber auch wieder gleichgültig gegen sie als bestimmte Momente und frey für sich ist, und als diese freye *einfache, abstracte* Sache selbst, *als das Wesen gilt*. Die verschiedenen Momente der ursprünglichen Bestimmtheit oder der *Sache dieses* Individuums, seines Zwecks, der Mittel, des Thuns selbst und der Wirklichkeit, sind für dieses Bewuſstseyn einerseits einzelne Momente, welche es gegen die *Sache selbst* verlassen und aufgeben kann; andererseits aber haben sie alle die Sache selbst nur so zum Wesen, daſs sie als das *abstracte* Allgemeine derselben *an* jedem dieser verschiedenen Momente sich findet und *Prädicat* derselben seyn kann. Sie selbst ist noch nicht das Subject, sondern dafür gelten jene Momente, weil sie auf die Seite der *Einzelnheit* überhaupt fallen, die Sache selbst aber nur [1807 350] erst das einfach allgemeine ist. Sie ist die *Gattung*, welche sich in allen diesen Momenten als ihren *Arten* findet, und ebenso frey davon ist. [412] Das Bewuſstseyn heiſst *ehrlich*, welches einestheils zu diesem Idealismus gekommen, den *die Sache selbst* ausdrückt, und anderntheils an ihr als dieser formalen Allgemeinheit das Wahre hat; dem es immer nur um sie zu thun ist, das sich daher in ihren verschiedenen Momenten oder Arten herumtreibt, und indem es sie in einem derselben oder in einer Bedeutung nicht erreicht, ebendadurch in dem andern ihrer habhafft wird, somit die Befriedigung in der That immer gewinnt, welche diesem Bewuſstseyn seinem Begriffe nach zu Theil werden sollte. Es mag gehen, wie es will, so hat es die *Sache selbst* vollbracht und erreicht, denn sie ist als diese *allgemeine* Gattung jener Momente Prädicat Aller. [413] Bringt es einen *Zweck* nicht zur *Wirklichkeit*, so hat es ihn doch *gewollt*, das heiſst, es macht den *Zweck* als Zweck, das *reine Thun*, welches nichts thut, zur *Sache selbst;* und kann sich daher so ausdrücken und trösten, daſs doch immer etwas *gethan* und *getrieben* worden ist. Da das Allgemeine selbst das negative oder das Verschwinden unter sich enthält, so ist auch diſs, daſs das Werk sich vernichtet, selbst *sein* Thun; es hat die andern dazu gereitzt, und findet in dem *Verschwinden* seiner Wirklichkeit noch die Befriedigung, wie böse Jungen in [1807 351] der Ohrfeige, die sie erhalten, *sich selbst* genieſsen, nemlich als Ursache derselben. Oder es hat die Sache selbst auszuführen auch *nicht einmal versucht*, und *gar nichts gethan*, so hat es nicht *gemocht; die Sache selbst* ist ihm eben *Einheit* seines *Entschlusses* und *der Realitat*; es behauptet, daſs die *Wirklichkeit* nichts anders wäre als sein *Mögen*. — Es ist endlich etwas ihm interessantes überhaupt ohne sein Zuthun geworden, so ist ihm diese *Wirklichkeit* die Sache selbst eben in dem Interesse, das es daran findet, ob sie gleich nicht von ihm hervorgebracht worden ist; ist es ein Glück, das ihm persönlich widerfahren, so hält es darauf als auf seine *That* und *Verdienst;* ist es sonst eine Weltbegebenheit, die es weiter nichts angeht, so macht es sie ebenso zu der seinigen, und *thatloses Interesse* gilt ihm für *Parthey*, die es dafur oder dawider genommen, und *bekämpft* oder *gehalten* hat. [414] Die *Ehrlichkeit* dieses Bewuſstseyns, sowie die Befriedigung, die es allenthalben erlebt, besteht, wie erhellt, in der That darin, daſs es seine *Gedanken*, die es von der Sache selbst hat, *nicht zusammenbringt. Die Sache selbst* ist ihm ebensowohl *seine* Sache, wie gar *kein Werk*, oder das *reine Thun* und der *leere Zweck*, oder auch eine *thatlose Wirklichkeit;* es macht eine Bedeutung nach der andern zum Subjecte dieses Prädicats, und vergiſst die eine nach der andern. Itzt im bloſsen *Gewollt-*, oder auch im *Nichtgemoclu*haben, hat die Sache selbst die [1807 352] Bedeutung des *leeren Zwecks*, und der *gedachten* Einheit des Wollens und Vollbringens. Der Trost über die Vernichtung des Zwecks, doch *gewollt*, oder doch *rein gethan*, so wie die Befriedigung, den andern etwas zu thun gegeben zu haben, macht das *reine Thun* oder das ganz schlechte Werk zum Wesen, denn dasjenige ist ein schlechtes zu nennen, welches gar keines ist. Endlich beym Glücksfall, die Wirklichkeit *vorzufinden*, wird dieses Seyn ohne That zur Sache selbst. [415] Die Wahrheit dieser Ehrlichkeit aber ist, nicht so ehrlich zu seyn, als sie aussieht. Denn sie kann nicht so gedankenlos seyn, diese verschiedenen Momente in der That so auseinanderfallen zu lassen, sondern sie muſs das unmittelbare Bewuſstseyn über ihren Gegensatz haben, weil sie sich schlechthin aufeinander beziehen. Das *reine* Thun ist wesentlich Thun *dieses* Individuums, und dieses Thun ist ebenso wesentlich eine *Wirklichkeit*, oder eine Sache. Umgekehrt ist die *Wirklichkeit* wesentlich nur als *sein* Thun, so wie als *Thun überhaupt;* und *sein* Thun ist zugleich nur wie Thun überhaupt, so auch Wirklichkeit. Indem es ihm also nur um die *Sache selbst* als *abstracte Wirklichkeit* zu thun scheint, ist auch diſs vorhanden, daſs es ihm um sie als *sein* Thun zu thun ist. Aber ebenso, indem es ihm nur ums *Thun* und *Treiben* zu thun ist, ist es ihm damit nicht Ernst, sondern es ist ihm um *eine Sache* zu thun, und um die Sache als die *seinige*. Indem es endlich nur *seine* [1807 353] Sache und *sein* Thun zu wollen scheint, ist es wieder um die *Sache überhaupt*, oder die an und für sich bleibende Wirklichkeit zu thun. [416] Wie die Sache selbst und ihre Momente hier als *Inhalt* erscheinen, eben so nothwendig sind sie auch *als Formen* an dem Bewuſstseyn. Sie treten als Inhalt nur auf, um zu verschwinden, und jedes macht dem andern Platz. Sie müssen daher in der Bestimmtheit, als a*ufgehobene*, vorhanden seyn; so aber sind sie Seiten des Bewuſstseyns selbst. Die *Sache selbst* ist als das *Ansich* oder seine *Reflexion in sich* vorhanden, die *Verdrängung* der Momente aber durcheinander drückt sich an ihm so aus, daſs sie nicht an sich, sondern nur für *ein anderes* an ihm gesetzt sind. Das eine der Momente des Inhalts wird von ihm dem Tage ausgesetzt, und *für andere* vorgestellt; das Bewuſstseyn ist aber zugleich daraus in sich reflectirt, und das entgegengesetzte ebenso in ihm vorhanden; es behält es für sich, als das seinige. Es ist zugleich auch nicht irgend eines derselben, welches allein *nur* hinausgestellt, und ein anderes, das nur im Innern behalten würde, sondern das Bewuſstseyn wechselt mit ihnen ab; denn es muſs das eine wie das andere zum wesentlichen für sich und für die andere machen. *Das Ganze* ist die sich bewegende Durchdringung der Individualität und des Allgemeinen; weil aber diſs Ganze für diſs Bewuſstseyn nur als das *einfache* Wesen und damit als die Abstraction *der Sache selbst* vorhanden ist, fallen seine Momente als [1807 354] getrennte auſser ihr und auseinander; und *als Ganzes* wird es nur durch die trennende Abwechslung des Ausstellens und des Fürsichbehaltens erschöpft und dargestellt. Indem in dieser Abwechslung das Bewuſstseyn Ein Moment für sich und als wesentliches in seiner Reflexion, ein anderes aber nur äuſserlich an *ihm* oder für die *andern* hat, tritt damit ein Spiel der Individualitäten miteinander ein, worin sie sowohl sich selbst als sich gegenseitig, sowohl betrügen, als betrogen finden. [417] Eine Individualität geht also, etwas auszuführen; sie scheint damit etwas *zur Sache* gemacht zu haben; sie handelt, wird darin für andere, und es scheint ihr um die *Wirklichkeit* zu thun zu seyn. Die Andern nehmen also das Thun derselben für ein Interesse an der Sache als solcher, und für den Zweck, daſs *die Sache an sich ausgeführt sey;* gleichgültig, ob von der ersten Individualität, oder von ihnen. Indem sie hienach diese Sache schon von ihnen zu Stande gebracht aufzeigen, oder wo nicht, ihre Hülffe anbieten und leisten, so ist jenes Bewuſstseyn vielmehr da heraus, wo sie meynen, daſs es sey; es ist *sein* Thun und Treiben, was es bey der Sache interessirt, und indem sie inne werden, daſs diſs *die Sache selbst* war, finden sie sich also getäuscht. — Aber in der That war ihr Herbeyeilen, um zu helffen, selbst nichts anders, als daſs sie *ihr* Thun, nicht die *Sache selbst*, sehen und zeigen wollten; d. h. sie wollten das andere auf eben die Weise betrügen, als sie sich betrogen [1807 355] worden zu seyn beschweren. — Indem es nun itzt herausgekehrt ist, daſs das *eigne Thun* und *Treiben* das Spiel *seiner Kräffte* für die Sache selbst gilt, so scheint das Bewuſstseyn, sein Wesen *für sich*, nicht für die andern, zu treiben, und nur bekümmert um das Thun als *das seinige*, nicht um es als ein Thun der *Andern*, hiemit die andern ebenso in *ihrer* Sache gewähren zu lassen. Allein sie irren sich wieder; es ist schon da heraus, wo sie es zu seyn meynten. Es ist ihm nicht um die Sache als *diese seine einzelne* zu thun, sondern um sie als *Sache*, als allgemeines, das für alle ist. Es mischt sich also in ihr Thun und Werk, und wenn es ihnen dasselbe nicht mehr aus der Hand nehmen kann, interessirt es sich wenigstens dadurch dabey, daſs es sich durch Urtheilen zu thun macht; drückt es ihm den Stempel seiner Billigung und seines Lobes auf, so ist diſs so gemeynt, daſs es am Werke nicht nur das Werk selbst lobt, sondern zugleich *seine eigne* Groſsmuth und Mäſsigung, das Werk nicht als Werk und auch nicht durch seinen Tadel verdorben zu haben. Indem es ein Interesse am *Werke* zeigt, genieſst *es sich selbst* darin; ebenso ist ihm das *Werk*, das von ihm getadelt wird, willkommen für eben diesen Genuſs *seines eignen* Thuns, der ihm dadurch verschafft wird. Die aber sich durch diese Einmischung für betrogen halten oder ausgeben, wollten vielmehr selbst auf gleiche Weise betrügen. Sie geben ihr Thun und Treiben für etwas aus, das nur für sie selbst ist, worin sie [1807 356] nur *sich* und *ihr eignes* Wesen bezweckten. Allein indem sie etwas thun, und hiemit sich darstellen und dem Tage zeigen, widersprechen sie unmittelbar durch die That ihrem Vorgeben, den Tag selbst, das allgemeine Bewuſstseyn und die Theilnahme Aller ausschlieſsen zu wollen; die Verwirklichung ist vielmehr eine Ausstellung des Seinigen in das allgemeine Element, wodurch es zur *Sache* Aller wird, und werden soll. [418] Es ist also ebenso Betrug seiner selbst und der andern, wenn es nur um die *reine Sache* zu thun seyn soll; ein Bewuſstseyn, das eine Sache aufthut, macht vielmehr die Erfahrung, daſs die Andern, wie die Fliegen zu frischaufgestellter Milch, herbeyeilen und sich dabey geschäfftig wissen wollen; und sie an ihm, daſs es ihm ebenso nicht um die Sache als Gegenstand, sondern als um die *seinige* zu thun ist. Hingegen, wenn nur das *Thun selbst*, der Gebrauch der Kräffte und Fähigkeiten oder das Aussprechen dieser Individualität, das wesentliche seyn soll, so wird ebenso gegenseitig die Erfahrung gemacht, daſs *alle* sich rühren und für eingeladen halten, und statt eines *reinen* Thuns, oder eines *einzelnen* eigenthümlichen Thuns vielmehr etwas, das ebensowohl *für andere* ist, oder *eine Sache selbst* aufgethan wurde. Es geschieht in beyden Fällen dasselbe, und hat nur einen verschiedenen Sinn gegen denjenigen, der dabey angenommen wurde und gelten sollte. Das Bewuſstseyn erfährt beyde Seiten als gleich wesentliche [1807 357] Momente, und hierin was die *Natur der Sache selbst* ist, nemlich weder nur Sache, welche dem Thun überhaupt und dem einzelnen Thun, noch Thun, welches dem Bestehen entgegengesetzt und die von diesen Momenten als ihren *Arten* freye *Gattung* wäre, sondern ein Wesen, dessen *Seyn* das *Thun* des *einzelnen* Individuums und aller Individuen, und dessen Thun unmittelbar *für andre*, oder eine *Sache* ist, und nur Sache ist als *Thun Aller* und *Jeder*; das Wesen, welches das Wesen aller Wesen, das *geistige Wesen* ist. Das Bewuſstseyn erfährt, daſs keins jener Momente *Subject* ist, sondern sich vielmehr in der *allgemeinen Sache selbst* auflöst; die Momente der Individualität, welche der Gedankenlosigkeit dieses Bewuſstseyns nach einander als Subject galten, nehmen sich in die einfache Individualität zusammen, die als *diese* ebenso unmittelbar allgemein ist. Die Sache selbst verliert dadurch das Verhältniſs des Prädicats, und die Bestimmtheit lebloser abstracter Allgemeinheit, sie ist vielmehr die von der Individualität durchdrungene Substanz; das Subject, worin die Individualität ebenso als sie selbst oder als *diese*, wie als *alle* Individuen ist, und das allgemeine, das nur als diſs Thun Aller und Jeder ein *Seyn* ist, eine Wirklichkeit darin, daſs *dieses* Bewuſstseyn sie als seine einzelne Wirklichkeit und als Wirklichkeit Aller weiſs. Die reine *Sache selbst* ist das, was sich oben als die *Kategorie* bestimmte, das Seyn das Ich, oder Ich das Seyn ist, aber als *Denken* welches vom *[1807 358] wirklichen Selbstbewuſstseyn* sich noch unterscheidet; hier aber sind die Momente des wirklichen Selbstbewuſstseyns, insofern wir sie seinen Inhalt, Zweck, Thun und Wirklichkeit, wie insofern wir sie seine Form nennen, Fürsichseyn und Seyn für anderes, mit der einfachen Kategorie selbst als eins gesetzt, und sie ist dadurch zugleich aller Inhalt. #### b. Die gesetzgebende Vernunfft. [419] Das geistige Wesen ist in seinem einfachen Seyn *reines Bewuſstseyn* und *dieses Selbst*bewuſstseyn. Die ursprünglich-*bestimmte Natur* des Individuums hat ihre positive Bedeutung, *an sich* das Element und der Zweck seiner Thätigkeit zu seyn, verloren; sie ist nur aufgehobnes Moment, und das Individuum ein *Selbst;* als allgemeines Selbst. Umgekehrt hat die *formale Sache selbst* ihre Erfüllung an der thuenden sich in sich unterscheidenden Individualität; denn die Unterschiede dieser machen den *Inhalt* jenes Allgemeinen aus. Die Kategorie ist *an sich*, als das Allgemeine des *reinen Bewuſstseyns;* sie ist ebenso *für sich*, denn das *Selbst* des Bewuſstseyns ist ebenso ihr Moment. Sie ist absolutes *Seyn*, denn jene Allgemeinheit ist die einfache *Sichselbstgleichheit des Seyns*. [420] Was also dem Bewuſstseyn der Gegenstand ist, hat die Bedeutung das *Wahre* zu seyn; *es ist* und *gilt* [1807 359] in dem Sinne, *an* und *für sich selbst* zu *seyn* und *gelten;* es ist die *absolute Sache*, welche nicht mehr von dem Gegensatze der Gewiſsheit und ihrer Wahrheit, des Allgemeinen und des Einzelnen, des Zwecks und seiner Realität leidet, sondern deren Daseyn die *Wirklichkeit* und das *Thun* des Selbstbewuſstseyns ist; diese Sache ist daher die *sittliche Substanz;* das Bewuſstseyn derselben *sittliches* Bewuſstseyn. Sein Gegenstand gilt ihm ebenso als das *Wahre*, denn es vereinigt Selbstbewuſstseyn und Seyn in Einer Einheit; es gilt als das *Absolute*, denn das Selbstbewuſstseyn kann und will nicht mehr über diesen Gegenstand hinausgehen, denn es ist darin bey sich selbst; es *kann* nicht, denn er ist alles Seyn und Macht; — es *will* nicht, denn er ist das *Selbst* oder der Willen dieses Selbsts. Er ist der *reale* Gegenstand an ihm selbst als Gegenstand, denn er hat den Unterschied des Bewuſstseyns an ihm; er theilt sich in Massen, welche die *bestimmten Gesetze* des absoluten Wesens sind. Diese Massen aber trüben den Begriff nicht, denn in ihm bleiben die Momente des Seyns und reinen Bewuſstseyns und des Selbsts eingeschlossen, — eine Einheit, welche das Wesen dieser Massen ausmacht, und in diesem Unterschiede diese Momente nicht mehr auseinander treten läſst. [421] Diese Gesetze oder Massen der sittlichen Substanz sind unmittelbar anerkannt; es kann nicht nach ihrem Ursprunge und Berechtigung gefragt und nach einem andern gesucht werden, denn ein anderes als [1807 360] das *an* und *für sich* seyende Wesen wäre nur das Selbstbewuſstseyn selbst; aber es ist nichts anderes als diſs Wesen, denn es selbst ist das Fürsichseyn dieses Wesens, welches ebendarum die Wahrheit ist, weil es ebensosehr das *Selbst* des Bewuſstseyns, als sein *Ansich* oder reines Bewuſstseyn ist. [422] Indem das Selbstbewuſstseyn sich als Moment des *Fürsichseyns* dieser Substanz weiſs, so drückt es also das Daseyn des Gesetzes in ihm so aus, daſs die *gesunde Vernunft* unmittelbar weiſs, was *recht* und *gut* ist. So *unmittelbar* sie es *weiſs*, so unmittelbar *gilt* es ihr auch, und sie sagt unmittelbar: diſs *ist* recht und gut. Und zwar *diſs;* es sind *bestimmte* Gesetze, es ist erfüllte, inhaltsvolle Sache selbst. [423] Was sich so unmittelbar gibt, muſs ebenso unmittelbar aufgenommen und betrachtet werden; wie von dem, was die sinnliche Gewiſsheit unmittelbar als seyend ausspricht, ist auch von dem Seyn, welches diese sittliche unmittelbare Gewiſsheit ansspricht, oder von den unmittelbar seyenden Massen des sittlichen Wesens zu sehen, wie sie beschaffen sind. Die Beyspiele einiger solcher Gesetze werden diſs zeigen, und indem wir sie in der Form von Aussprüchen der *wissenden*, gesunden Vernunft nehmen, haben wir nicht erst das Moment herbeyzubringen, welches an ihnen, sie als *unmittelbare* sinnliche Gesetze betrachtet, geltend zu machen ist. [424] „*Jeder soll die Wahrheit sprechen*.“ — Bey dieser als unbedingt ausgesprochnen Pflicht wird [1807 361] sogleich die Bedingung zugegeben werden; *wenn* er die Wahrheit weiſs. Das Gebot wird hiemit jetzt so lauten; *jeder soll die Wahrheit reden, jedesmal nach seiner Kenntniſs und Ueberzeugung* davon. Die gesunde Vernunft, eben diſs sittliche Bewuſstseyn, welches unmittelbar weiſs, was recht und gut ist, wird auch erklären, daſs diese Bedingung mit seinem allgemeinen Ausspruche schon so verbunden gewesen sey, daſs sie jenes Gebot so *gemeynt* habe. Damit gibt sie aber in der That zu, daſs sie vielmehr schon unmittelbar im Aussprechen desselben dasselbe verletzte; sie *sprach;* jeder soll die Wahrheit sprechen; sie *meynte aber*, er solle sie sprechen nach seiner Kenntniſs und Ueberzeugung davon; das heiſst, sie *sprach anders als sie meynte;* und anders sprechen als man meynt, heiſst die Wahrheit nicht sprechen. Die verbesserte Unwahrheit oder Ungeschicklichkeit drückt sich nun so aus: *jeder solle die Wahrheit nach seiner jedesmaligen Kenntniſs und Ueberzeugung davon sprechen.* — Damit aber hat sich das *allgemein-nothwendige an sich* geltende, welches der Satz aussprechen wollte, vielmehr in eine vollkommne *Zufälligkeit* verkehrt. Denn daſs die Wahrheit gesprochen wird, ist dem Zufalle, ob ich sie kenne und mich davon überzeugen kann, anheimgestellt; und es ist weiter nichts gesagt, als daſs Wahres und Falsches durcheinander, wie es kommt, daſs es einer kennt, meynt und begreifft, gesprochen werden solle. Diese *Zufälligkeit des Inhalts* hat die *Allgemeinheit* nur an der [1807 362] *Form eines Satzes*, in der sie ausgedrückt ist; aber als sittlicher Satz verspricht er einen allgemeinen und nothwendigen *Inhalt*, und widerspricht so durch die Zufälligkeit desselben sich selbst. — Wird endlich der Satz so verbessert: daſs die Zufälligkeit der Kenntniſs und Ueberzeugung von der Wahrheit wegfallen und die Wahrheit auch *gewuſst* werden *solle;* so wäre diſs ein Gebot, welches dem geradezu widerspricht, wovon ausgegangen wurde. Die gesunde Vernunft sollte zuerst *unmittelbar* die Fähigkeit haben, die Wahrheit auszusprechen; itzt aber ist gesagt, daſs sie sie *wissen sollte*, das heiſst, sie nicht *unmittelbar* auszusprechen wisse. — Von Seite des *Inhalts* betrachtet, so ist er in der Foderung, man solle die Wahrheit *wissen*, hinweggefallen; denn sie bezieht sich auf das *Wissen überhaupt*: man soll wissen; was gefodert ist, ist also vielmehr das von allem bestimmten Inhalte freye. Aber hier war von einem *bestimmten* Inhalt, von *einem Unterschiede* an der sittlichen Substanz die Rede. Allein diese *unmittelbare* Bestimmung derselben ist ein solcher Inhalt, der sich vielmehr als eine vollkommene Zufälligkeit zeigte, und in die Allgemeinheit und Nothwendigkeit erhoben, so daſs das *Wissen* als das Gesetz ausgesprochen wird, vielmehr verschwindet. [425] Ein anderes berühmtes Gebot ist: *Liebe deinen Nächsten, als dich selbst*. Es ist an den Einzelnen im Verhältnisse zu den Einzelnen gerichtet, und *behauptet es als ein Verhaltniſs des Einzelnen* zum *Einzelnen*, [1807 363] oder als Verhältniſs der Empfindung. Die thätige Liebe, — denn eine unthätige hat kein Seyn, und ist darum wohl nicht gemeynt, — geht darauf, Uebel von einem Menschen abzusondern, und ihm Gutes zuzufügen. Zu diesem Behuff muſs unterschieden werden, was an ihm das Uebel, was gegen diſs Uebel das zweckmäſsige Gute, und was überhaupt sein Wohl ist; das heiſst, ich muſs ihn mit *Verstand* lieben; unverständige Liebe wird ihm schaden, vielleicht mehr als Haſs. Das verständige wesentliche Wohlthun ist aber in seiner reichsten und wichtigsten Gestalt, das verständige allgemeine Thun des Staats, — ein Thun, mit welchem verglichen das Thun des Einzelnen als eines Einzelnen etwas überhaupt so geringfügiges wird, daſs es fast nicht der Mühe werth ist, davon zu sprechen. Jenes Thun ist dabey von so groſser Macht, daſs, wenn das einzelne Thun sich ihm entgegensetzen, und entweder geradezu für sich Verbrechen seyn oder einem andern zu Liebe das Allgemeine um das Recht und den Antheil, welchen es an ihm hat, betrügen wollte, es überhaupt unnütz seyn, und unwiderstehlich zerstört werden würde. Es bleibt dem Wohlthun, welches Empfindung ist, nur die Bedeutung eines ganz einzelnen Thuns, einer Nothhülffe, die ebenso zufällig als augenblicklich ist. Der Zufall bestimmt nicht nur seine Gelegenheit, sondern auch diſs, ob es überhaupt ein *Werk* ist, ob es nicht sogleich wieder aufgelöst, und selbst vielmehr in Uebel verkehrt [1807 364] wird. Dieses Handeln also zum Wohl anderer, das als *nothwendig* ausgesprochen wird, ist so beschaffen, daſs es vielleicht existiren kann, vielleicht auch nicht; daſs, wenn der Fall zufälliger Weise sich darbietet, es vielleicht ein Werk, vielleicht gut ist, vielleicht auch nicht. Diſs Gesetz hat hiemit ebensowenig einen allgemeinen Inhalt als das erste, das betrachtet wurde, und drückt nicht, wie es als ahsolutes Sittengesetz sollte, etwas aus, das *an und für sich* ist. Oder solche Gesetze bleiben nur beym *Sollen* stehen, haben aber keine *Wirklichkeit;* sie sind nicht *Gesetze*, sondern nur *Gebote*. [426] Es erhellt aber in der That aus der Natur der Sache selbst, daſs auf einen allgemeinen absoluten *Inhalt* Verzicht gethan werden muſs; denn der einfachen Substanz, und ihr Wesen ist diſs einfache zu seyn, ist jede *Bestimmtheit*, die an ihr gesetzt wird, *ungemäſs*. Das Gebot in seiner einfachen Absolutheit spricht selbst *unmittelbares sittliches Seyn* aus; der Unterschied, der an ihm erscheint, ist eine Bestimmtheit, und also ein Inhalt, der *unter* der absoluten Allgemeinheit dieses einfachen Seyns steht. Indem hiemit auf einen absoluten Inhalt Verzicht gethan werden muſs, kann ihm nur die *formale Allgemeinheit*, oder diſs, daſs es sich nicht widerspreche, zukommen, denn die inhaltslose Allgemeinheit ist die formale, und absoluter Inhalt heiſst selbst soviel, als ein Unterschied, der keiner ist, oder als Inhaltslosigkeit. [1807 365] [427] Was dem Gesetzgeben übrig bleibt, ist also die *reine Form* der *Allgemeinheit* oder in der That die *Tavtologie* des Bewuſstseyns, welche dem Inhalt gegenübertritt, und ein *Wissen* nicht von dem *seyenden*, oder eigentlichen *Inhalte*, sondern von dem *Wesen* oder der Sichselbstgleichheit desselben ist. [428] Das sittliche Wesen ist hiemit nicht unmittelbar selbst ein Inhalt, sondern nur ein Maſsstab, ob ein Inhalt fähig sey, Gesetz zu seyn oder nicht, indem er sich nicht selbst widerspricht. Die gesetzgebende Vernunft ist zu einer nur *prüffenden* Vernunft herabgesetzt. #### c. Gesetzprüffende Vernunfft. [429] Ein Unterschied an der einfachen sittlichen Substanz ist eine Zufälligkeit für sie, welche wir an dem bestimmten Gebote als Zufälligkeit des Wissens, der Wirklichkeit und des Thuns hervortreten sahen. Die *Vergleichung* jenes einfachen Seyns und der ihm nicht entsprechenden Bestimmtheit fiel in uns; und die einfache Substanz hat sich darin formale Allgemeinheit oder reines *Bewuſstseyn* zu seyn gezeigt, das frey von dem Inhalte ihm gegenübertritt, und ein *Wissen* von ihm als dem bestimmten ist. Diese Allgemeinheit bleibt auf diese Weise dasselbe, was die *Sache selbst* war. Aber sie ist im Bewuſstseyn ein anderes; sie ist nemlich nicht mehr die gedankenlose träge [1807 366] Gattung, sondern bezogen auf das Besondere, und geltend für dessen Macht und Wahrheit. — Diſs Bewuſstseyn scheint zunächst dasselbe Prüffen, welches wir vorhin waren, und sein Thun nichts anderes seyn zu können, als schon geschehen ist, eine Vergleichung des allgemeinen mit dem bestimmten, woraus sich ihre Unangemessenheit wie vorhin ergäbe. Aber das Verhältniſs des Inhalts zum Allgemeinen ist hier ein anderes, indem dieses eine andere Bedeutung gewonnen hat; es ist *formale* Allgemeinheit, deren der bestimmte Inhalt fähig ist, denn in ihr wird er nur in Beziehung auf sich selbst betrachtet. Bey unserm Prüffen stand die allgemeine gediegene Substanz, der Bestimmtheit gegenüber, welche sich als Zufälligkeit des Bewuſstseyns, worein die Substanz eintrat, entwickelte. Hier ist das eine Glied der Vergleichung verschwunden; das Allgemeine ist nicht mehr die *seyende* und *geltende* Substanz, oder das an und für sich rechte, sondern einfaches Wissen oder Form, welche einen Inhalt nur mit sich selbst vergleicht, und ihn betrachtet, ob er eine Tavtologie ist. Es werden Gesetze nicht mehr gegeben, sondern *geprüfft;* und die Gesetze sind für das prüffende Bewuſstseyn *schon* gegeben; es nimmt ihren *Inhalt* auf, wie er einfach ist, ohne in die Betrachtung der seiner Wirklichkeit anklebenden Einzelnheit und Zufälligkeit einzugehen, wie wir thaten, sondern bleibt bey dem Gebote als Gebote stehen, und verhält sich ebenso einfach gegen es, als es sein Maſsstab ist. [1807 367] [430] Diſs Prüffen reicht aber aus diesem Grunde nicht weit; eben indem der Maſsstab, die Tavtologie und gleichgültig gegen den Inhalt ist, nimmt er ebenso gut diesen, als den entgegengesetzten in sich auf. — Es ist die Frage, soll es an und für sich Gesetz seyn, daſs *Eigenthum* sey; *an und für sich*, nicht aus Nützlichkeit für andere Zwecke; die sittliche Wesenheit besteht eben darin, daſs das Gesetz nur sich selbst gleiche, und durch diese Gleichheit mit sich also in seinem eigenen Wesen gegründet, nicht ein bedingtes sey. Das Eigenthum an und für sich widerspricht sich nicht; es ist eine *isolirte*, oder nur sich selbst gleich gesetzte Bestimmtheit. Nichteigenthum, Herrenlosigkeit der Dinge, oder Gütergemeinschafft, widerspricht sich gerade ebensowenig. Daſs etwas Niemand gehört, oder dem Nächsten Besten, der sich in Besitz setzt, oder Allen zusammen, und Jedem nach seinem Bedürfnisse oder zu gleichen Theilen, ist eine *einfache Bestimmtheit*, ein *formaler Gedanke*, wie sein Gegentheil, das Eigenthum. — Wenn das herrenlose Ding freylich betrachtet wird als ein *nothwendiger Gegenstand* des *Bedürfnisses*, so ist es nothwendig, daſs es der Besitz irgend eines einzelnen werde; und es wäre widersprechend, vielmehr die Freyheit des Dinges zum Gesetze zu machen. Unter der Herrenlosigkeit des Dinges ist aber auch nicht eine absolute Herrenlosigkeit gemeynt, sondern es soll in *Besitz kommen*, nach dem *Bedürfnisse* des einzelnen; und zwar nicht um aufbewahrt, sondern um [1807 368] unmittelbar gebraucht zu werden. Aber so ganz nur nach der Zufälligkeit für das Bedürfniſs zu sorgen, ist der Natur des bewuſsten Wesens, von dem allein die Rede ist, widersprechend; denn es muſs sich sein Bedürfniſs in der Form der *Allgemeinheit* vorstellen, für seine ganze Existenz sorgen, und sich ein bleibendes Gut erwerben. So stimmte also der Gedanke, daſs ein Ding dem nächsten selbstbewuſsten Leben nach seinem Bedürfnisse zufälligerweise zu Theil werde, nicht mit sich selbst überein. — In der Gütergemeinschafft, worin auf eine allgemeine und bleibende Weise dafür gesorgt wäre, wird jedem entweder soviel zu Theil, *als er braucht*, so widerspricht diese Ungleichheit und das Wesen des Bewuſstseyns, dem die *Gleichheit* der Einzelnen Princip ist, einander. Oder es wird nach dem letztern Princip *gleich* ausgetheilt, so hat der Antheil nicht die Beziehung auf das Bedürfniſs, welche doch allein sein Begriff ist. [431] Allein wenn auf diese Weise das Nichteigenthum widersprechend erscheint, so geschieht es nur darum, weil es nicht als *einfache* Bestimmtheit gelassen worden ist. Dem Eigenthum geht es ebenso, wenn es in Momente aufgelöst wird. Das einzelne Ding, das mein Eigenthum ist, gilt damit für ein *allgemeines, befestigtes, bleibendes;* diſs widerspricht aber seiner Natur, die darin besteht, gebraucht zu werden und zu *verschwinden*. Es gilt zugleich für das *Meinige*, das alle andern anerkennen, und sich [1807 369] davon ausschlieſsen. Aber darin, daſs ich anerkannt bin, liegt vielmehr meine Gleichheit mit Allen, das Gegentheil der Ausschlieſsung. — Was ich besitze, ist ein *Ding*, d. h. ein Seyn für Andre überhaupt, ganz allgemein und unbestimmt nur für mich zu seyn; daſs *Ich* es besitze, widerspricht seiner allgemeinen Dingheit. Eigenthum widerspricht sich daher nach allen Seiten ebensosehr als Nichteigenthum; jedes hat diese beyden entgegengesetzten, sich widersprechenden Momente der Einzelnheit und Allgemeinheit an ihm. — Aber jede dieser Bestimmtheiten *einfach* vorgestellt, als Eigenthum oder Nichteigenthum, ohne weitere Entwicklung, ist eine so *einfach*, als die andere, das heiſst, sich nicht widersprechend. — Der Maſsstab des Gesetzes, den die Vernunft an ihr selbst hat, paſst daher allem gleich gut, und ist hiemit in der That kein Maſsstab. — Es müſste auch sonderbar zugehen, wenn die Tavtologie, der Satz des Widerspruchs, der für die Erkenntniſs theoretischer Wahrheit nur als ein formelles Kriterium zugestanden wird, das heiſst, als etwas, das gegen Wahrheit und Unwahrheit ganz gleichgültig sey, für die Erkenntniſs praktischer *Wahrheit mehr seyn sollte*. [432] In den beyden so eben betrachteten Momenten der Erfüllung des vorher leeren geistigen Wesens hat sich das Setzen von unmittelbaren Bestimmtheiten an der sittlichen Substanz, und dann das Wissen von ihnen, ob sie Gesetze sind, aufgehoben. Das [1807 370] Resultat scheint hiemit dieses zu seyn, daſs weder bestimmte Gesetze noch ein Wissen derselben statt finden könne. Allein die Substanz ist das *Bewuſstseyn* von sich als der absoluten *Wesenheit*, welches hiemit weder den *Unterschied* an ihr, noch das *Wissen* von ihm aufgeben kann. Daſs das Gesetzgeben und Gesetzprüffen sich als nichtig erwies, hat diese Bedeutung, daſs beydes einzeln und isolirt genommen, nur haltungslose *Momente* des sittlichen Bewuſstseyns sind; und die Bewegung, in welcher sie auftreten, hat den formalen Sinn, daſs die sittliche Substanz sich dadurch als Bewuſstseyn darstellt. [433] Insofern diese beyden Momente nähere Bestimmungen des Bewuſstseyns der *Sache selbst* sind, können sie als Formen der *Ehrlichkeit* angesehen werden, die, wie sonst mit ihren formalen Momenten, sich itzt mit einem seynsollenden Inhalt des Guten und Rechten und einem Prüffen solcher festen Wahrheit herumtreibt, und in der gesunden Vernunft und verständigen Einsicht die Krafft und Gültigkeit der Gebote zu haben meynt. [434] Ohne diese Ehrlichkeit aber gelten die Gesetze nicht als *Wesen* des *Bewuſstseyns* und das Prüffen ebenso nicht als Thun *innerhalb* desselben; sondern diese Momente drücken, wie sie jedes für sich *unmittelbar* als eine *Wirklichkeit* auftreten, das eine ein ungültiges Aufstellen und Seyn wirklicher Gesetze, und das andre eine ebenso ungültige Befreyung von denselben aus. Das Gesetz hat als bestimmtes [1807 371] Gesetz einen zufälligen Inhalt, — diſs hat hier die Bedeutung, daſs es Gesetz eines einzelnen Bewuſstseyns von einem willkührlichen Inhalt ist. Jenes unmittelbare Gesetzgeben ist also der tyrannische Frevel, der die Willkühr zum Gesetze macht, und die Sittlichkeit zu einem Gehorsame gegen sie, — gegen Gesetze, die *nur* Gesetze, nicht zugleich *Gebote* sind. So wie das zweyte Moment, insofern es isolirt ist, das Prüffen der Gesetze, das Bewegen des Unbewegbaren und den Frevel des Wissens bedeutet, der sich von den absoluten Gesetzen frey räsonnirt, und sie für eine ihm fremde Willkühr nimmt. [435] In beyden Formen sind diese Momente ein negatives Verhältniſs zur Substanz oder dem realen geistigen Wesen; oder in ihnen hat die Substanz noch nicht ihre Realität, sondern das Bewuſstseyn enthält sie noch in der Form seiner eignen Unmittelbarkeit, und sie ist nur erst ein *Willen* und *Wissen* dieses Individuums, oder das *Sollen* eines unwirklichen Gebots, und ein Wissen der formalen Allgemeinheit. Aber indem diese Weisen sich aufhoben, ist das Bewuſstseyn in das Allgemeine zurückgegangen, und jene Gegensätze sind verschwunden. Das geistige Wesen ist dadurch wirkliche Substanz, daſs diese Weisen nicht einzeln gelten, sondern nur als aufgehobne, und die Einheit, worin sie nur Momente sind, ist das Selbst des Bewuſstseyns, welches nunmehr in dem geistigen Wesen [1807 372] gesetzt, dasselbe zum wirklichen, erfüllten und selbstbewuſsten macht. [436] Das geistige Wesen ist hiemit vors erste für das Selbstbewuſstseyn als *an sich* seyendes Gesetz; die Allgemeinheit des Prüffens, welche die formale nicht *an sich* seyende war, ist aufgehoben. Es ist ebenso ein ewiges Gesetz, welches nicht in dem *Will n dieses Individuums* seinen Grund hat, sondern es ist an und fur sich, der absolute *reine Willen Aller*, der die Form des unmittelbaren *Seyns* hat. Er ist auch nicht ein *Gebot*, das nur seyn *soll*, sondern er *ist* und *gilt*; es ist das allgemeine Ich der Kategorie, das unmittelbar die Wirklichkeit ist, und die Welt ist nur diese Wirklichkeit. Indem aber dieses *seyende Gesetz* schlechthin gilt, so ist der Gehorsam des Selbstbewuſstseyns nicht der Dienst gegen einen Herrn, dessen Befehle eine Willkühr wäre, und worin es sich nicht erkennte. Sondern die Gesetze sind Gedanken seines eignen absoluten Bewuſstseyns, welche es selbst unmittelbar *hat*. Es *glaubt* auch nicht an sie, denn der Glauben schaut wohl auch das Wesen, aber ein fremdes an. Das sittliche *Selbst*bewuſstseyn ist durch die *Allgemeinheit* seines *Selbsts unmittelbar* mit dem Wesen eins; der Glauben hingegen fängt von dem *einzelnen* Bewuſstseyn an, er ist die Bewegung desselben, immer dieser Einheit zuzugehen, ohne die Gegenwart seines Wesens zu erreichen. — Jenes Bewuſstseyn hingegen hat sich als einzelnes aufgehoben, diese Vermittlung ist [1807 373] vollbracht, und nur dadurch, daſs sie vollbracht ist, ist es unmittelbares Selbstbewuſstseyn der sittlichen Substanz. [437] Der Unterschied des Selbstbewuſstseyns von dem Wesen ist also vollkommen durchsichtig. Dadurch sind die *Unterschiede an dem Wesen* selbst nicht zufällige Bestimmtheiten, sondern um der Einheit des Wesens und des Selbstbewuſstseyns willen, von welchem allein die Ungleichheit kommen könnte, sind sie die Massen ihrer von ihrem Leben durchdrungenen Gegliederung, sich selbst klare unentzweyte Geister, mackellose himmlische Gestalten, die in ihren Unterschieden die unentweihte Unschuld und Einmüthigkeit ihres Wesens erhalten. — Das Selbstbewuſstseyn ist ebenso einfaches, klares *Verhältniſs* zu ihnen. Sie *sind*, und weiter nichts, — macht das Bewuſstseyn seines Verhältnisses aus. So gelten sie der Antigone des Sophokles als der Götter *ungeschriebnes* und *untrügliches* Recht nicht etwa jetzt und gestern, sondern immerdar lebt es, und keiner weiſs, von wannen es erschien. Sie *sind*. Wenn ich nach ihrer Entstehung frage, und sie auf den Punkt ihres Ursprungs einenge, so bin ich darüber hinausgegangen; denn ich bin nunmehr das Allgemeine, sie aber das bedingte und beschränkte. Wenn sie sich meiner Einsicht legitimiren sollen, so habe ich schon ihr unwankendes Ansichseyn bewegt, und betrachte sie als etwas, das vielleicht wahr, vielleicht auch nicht wahr für mich [1807 374] sey. Die sittliche Gesinnung besteht eben darin, unverrückt in dem fest zu beharren, was das Rechte ist, und sich alles Bewegens, Rüttelns und Zurückführens desselben zu enthalten. — Es wird ein Depositum bey mir gemacht; es *ist* das Eigenthum eines Andern, und ich anerkenne es, *weil es so ist*, und erhalte mich umwankend in diesem Verhältnisse. Behalte ich für mich das Depositum, so begehe ich nach dem Principe meines Prüffens, der Tavtologie, ganz und gar keinen Widerspruch; denn alsdenn sehe ich es nicht mehr für das Eigenthum eines Andern an; etwas behalten, das ich nicht für das Eigenthum eines Andern ansehe, ist vollkommen consequent. Die Aenderung *der Ansicht* ist kein Widerspruch, denn es ist nicht um sie als Ansicht, sondern um den Gegenstand und Inhalt zu thun, der sich nicht widersprechen soll. So sehr ich — wie ich thue, wenn ich etwas wegschenke — die Ansicht, daſs etwas mein Eigenthum ist, in die Ansicht, daſs es das Eigenthum eines Andern ist, verändern kann, ohne dadurch eines Widerspruches schuldig zu werden, ebensosehr kann ich den umgekehrten Weg gehen. — Nicht darum also, weil ich etwas sich nicht widersprechend finde, ist es Recht; sondern weil es das Rechte ist, ist es Recht. Daſs etwas das Eigenthum des Andern *ist*, diſs liegt *zum Grunde;* darüber habe ich nicht zu räsonniren, noch mancherley Gedanken, Zusammenhänge, Rücksichten aufzusuchen oder mir einfallen zu lassen; [1807 375] weder ans Gesetzgeben, noch ans Prüffen zu denken; durch solcherley Bewegungen meines Gedankens verrückte ich jenes Verhältniſs, indem ich in der That nach Belieben meinem unbestimmten tavtologischen Wissen das Gegentheil ebensowohl gemäſs, und es also zum Gesetze machen könnte. Sondern ob diese oder die entgegengesetzte Bestimmung das Rechte sey, ist *an* und *für sich* bestimmt; ich für mich könnte, welche ich wollte, und ebenso gut keine zum Gesetze machen, und bin, indem ich zu prüffen anfange, schon auf unsittlichem Wege. Daſs das Rechte mir *an* und *für sich* ist, dadurch bin ich in der sittlichen Substanz; so ist sie das *Wesen* des Selbstbewuſstseyns; dieses aber ist *ihre Wirklichkeit* und *Daseyn*, ihr *Selbst* und *Willen*. ### VI. Spirit [1807 376] #### VI. *Der Geist*. [438] Die Vernunft ist Geist, indem die Gewiſsheit, alle Realität zu seyn, zur Wahrheit erhoben, und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt, und der Welt als ihrer selbst bewuſst ist. — Das Werden des Geistes zeigte die unmittelbar vorhergehende Bewegung auf, worin der Gegenstand des Bewuſstseyns, die reine Kategorie, zum Begriffe der Vernunft sich erhob. In der *beobachtenden* Vernunft ist diese reine Einheit des *Ich* und des *Seyns*, des *Fürsich* und des *Ansich*seyns, als das *Ansich* oder als *Seyn* bestimmt, und das Bewuſstseyn der Vernunft *findet* sich. Aber die Wahrheit des Beobachtens ist vielmehr das Aufheben dieses unmittelbaren findenden Instinkts, dieses bewuſstlosen Daseyns derselben. Die *angeschaute Ka*tegorie, das *gefundne Ding* tritt in das Bewuſstseyn als das *Fürsichseyn* des Ich, welches sich nun im gegenständlichen Wesen als das *Selbst* weiſs. Aber diese Bestimmung der Kategorie, als des Fürsichseyns entgegengesetzt dem Ansichseyn, ist ebenso einseitig und ein sich selbst aufhebendes Moment. Die Kategorie wird daher für das Bewuſstseyn bestimmt, wie sie in ihrer allgemeinen Wahrheit ist, [1807 377] als *an* und *fürsich*seyendes Wesen. Diese noch *abstracte* Bestimmung, welche die *Sache selbst* ausmacht, ist erst das *geistige Wesen*, und sein Bewuſstseyn ein formales Wissen von ihm, das sich mit mancherley Inhalt desselben herumtreibt; es ist von der Substanz in der That noch als ein einzelnes unterschieden, gibt entweder willkührliche Gesetze, oder meynt die Gesetze, wie sie an und für sich sind, in seinem Wissen als solchem zu haben; und hält sich für die beurtheilende Macht derselben. — Oder von der Seite der Substanz betrachtet, so ist diese das *an* und *fürsichseyende* geistige Wesen, welches noch nicht *Bewuſstseyn* seiner selbst ist. — Das *an* und *fürsichseyende* Wesen aber, welches sich zugleich als Bewuſstseyn wirklich und sich sich selbst vorstellt, ist *der Geist*. [439] Sein geistiges *Wesen* ist schon als die *sittliche Substanz* bezeichnet worden; der Geist aber ist *die sittliche Wirklichkeit*. Er ist das *Selbst* des wirklichen Bewuſstseyns, dem er oder vielmehr das sich als gegenständliche wirkliche *Welt* gegenübertritt, welche aber ebenso für das Selbst alle Bedeutung eines Fremden, so wie das Selbst alle Bedeutung eines von ihr getrennten, abhängigen oder unabhängigen Fürsichseyns verloren hat. Die *Substanz* und das allgemeine, sichselbstgleiche, bleibende Wesen, — ist er der unverrückte und unaufgelöste *Grund* und *Ausgangspunkt* des Thuns Aller, — und ihr *Zweck* und *Ziel*, als das gedachte *Ansich* aller Selbstbewuſstseyn. — Diese Substanz ist ebenso das allgemeine *Werk*, das [1807 378] sich durch das *Thun* Aller und Jeder als ihre Einheit und Gleichheit erzeugt, denn sie ist das *Fursichseyn*, das Selbst, das Thun. Als die *Substanz* ist der Geist die unwankende gerechte *Sichselbstgleichheit;* aber als *Fürsichseyn* ist sie das aufgelöste, das sich aufopfernde gütige Wesen, an dem Jeder sein eignes Werk vollbringt, das allgemeine Seyn zerreiſst und sich seinen Theil davon nimmt. Diese Auflösung und Vereinzelung des Wesens ist eben das *Moment* des Thuns und Selbsts Aller; es ist die Bewegung und Seele der Substanz, und das bewirkte allgemeine Wesen. Gerade darin daſs sie das im Selbst aufgelöste Seyn ist, ist sie nicht das todte Wesen, sondern *wirklich* und *lebendig*. [440] Der Geist ist hiemit das sich selbsttragende absolute reale Wesen. Alle bisherigen Gestalten des Bewuſstseyns sind Abstractionen desselben; sie sind diſs, daſs er sich analysirt, seine Momente unterscheidet, und bey einzelnen verweilt. Diſs Isoliren solcher Momente hat ihn selbst zur *Voraussetzung* und zum *Bestehen*, oder es existirt nur in ihm, der die Existenz ist. Sie haben so isolirt den Schein, als ob sie als solche *wären;* aber wie sie nur Momente oder verschwindende Gröſsen sind, zeigte ihre Fortwälzung und Rückgang in ihren Grund und Wesen; und diſs Wesen eben ist diese Bewegung und Auflösung dieser Momente. Hier, wo der Geist, oder die Reflexion derselben in sich selbst gesetzt ist, kann unsre Reflexion an sie nach dieser Seite kurz [1807 379] erinnern; sie waren Bewuſstseyn, Selbstbewuſstseyn und Vernunft. Der Geist ist also *Bewuſstseyn* überhaupt, was sinnliche Gewiſsheit, Wahrnehmen und den Verstand in sich begreifft, insofern er in der Analyse seiner selbst, das Moment festhält, daſs er sich *gegenständliche, seyende* Wirklichkeit ist, und davon abstrahirt, daſs diese Wirklichkeit sein eignes Fürsichseyn ist. Hält er im Gegentheil das andre Moment der Analyse fest, daſs sein Gegenstand sein *Fürsichseyn* ist, so ist er Selbstbewuſstseyn. Aber als unmittelbares Bewuſstseyn des *an und fürsichseyns*, als Einheit des Bewuſstseyns und des Selbstbewuſstseyns ist er das Bewuſstseyn, das *Vernunft hat*, das, wie das *Haben* es bezeichnet, den Gegenstand hat als *an sich* vernünftig bestimmt, oder vom Werthe der Kategorie, aber so, daſs er noch für das Bewuſstseyn desselben den Werth der Kategorie nicht hat. Er ist das Bewuſstseyn, aus dessen Betrachtung wir so eben herkommen. Diese Vernunft, die er *hat*, endlich als eine solche von ihm angeschaut, die Vernunft *ist*, oder die Vernunft, die in ihm *wirklich* und die seine Welt ist, so ist er in seiner Wahrheit; er *ist* der Geist, er ist das *wirkliche sittliche* Wesen. [441] Der Geist ist das *sittliche Leben* eines *Volks*, insofern er die *unmittelbare Wahrheit ist;* das Individuum, das eine Welt ist. Er muſs zum Bewuſstseyn über das, was er unmittelbar ist, fortgehen, das schöne sittliche Leben aufheben, und [1807 380] durch eine Reihe von Gestalten zum Wissen seiner selbst gelangen. Diese unterscheiden sich aber von den vorhergehenden dadurch, daſs sie die realen Geister sind, eigentliche Wirklichkeiten, und statt Gestalten nur des Bewuſstseyns, Gestalten einer Welt. [442] Die *lebendige sittliche* Welt ist der Geist in seiner *Wahrheit;* wie er zunächst zum abstracten *Wissen* seines Wesens kommt, geht die Sittlichkeit in der formalen Allgemeinheit des Rechts unter. Der in sich selbst nunmehr entzweyte Geist beschreibt in seinem gegenständlichen Elemente als in einer harten Wirklichkeit die eine seiner Welten, das *Reich der Bildung*, und ihr gegenüber im Elemente des Gedankens die *Welt des Glaubens*, das *Reich des Wesens*. Beyde Welten aber von dem Geiste, der aus diesem Verluste seiner selbst in sich geht, von dem *Begriffe* erfaſst, werden durch die *Einsicht* und ihre Verbreitung, die *Aufklärung*, verwirrt und revolutionirt, und das in das *Disseits* und *Jenseits* vertheilte und ausgebreitete Reich kehrt in das Selbstbewuſstseyn zurück, das nun in der *Moralität* sich als die Wesenheit, und das Wesen als wirkliches Selbst erfaſst, seine *Welt* und ihren *Grund* nicht mehr aus sich heraussetzt, sondern alles in sich verglimmen läſst, und als *Gewissen* der *seiner selbst gewisse* Geist ist. [1807 381] [443] Die sittliche Welt, die in das Disseits und Jenseits zerrissene Welt und die moralische Weltanschauung sind also die Geister, deren Bewegung und Rückgang in das einfache fürsichseyende Selbst des Geistes sich entwickeln, und als deren Ziel und Resultat das wirkliche Selbstbewuſstseyn des absoluten Geistes hervortreten wird. [1807 382] #### A. *Der wahre Geist*, die Sittlichkeit. [444] Der Geist ist in seiner einfachen Wahrheit Bewuſstseyn, und schlägt seine Momente auseinander. Die *Handlung* trennt ihn in die Substanz und das Bewuſstseyn derselben; und trennt ebensowohl die Substanz als das Bewuſstseyn. Die Substanz tritt als allgemeines *Wesen* und *Zweck*, sich als der *vereinzelnten* Wirklichkeit gegenüber; die unendliche Mitte ist das Selbstbewuſstseyn, welches *an sich* Einheit seiner und der Substanz, es nun *für sich* wird, das allgemeine Wesen und seine vereinzelnte Wirklichkeit vereint, diese zu jenem erhebt, und sittlich handelt, — und jenes zu dieser herunterbringt, und den Zweck, die nur gedachte Substanz ausführt; es bringt die Einheit seines Selbsts und der Substanz als *sein Werk* und damit als *Wirklichkeit* hervor. [445] In dem Auseinandertreten des Bewuſstseyns hat die einfache Substanz den Gegensatz theils gegen das Selbstbewuſstseyn erhalten, theils stellt sie damit ebensosehr an ihr selbst die Natur des Bewuſstseyns, [1807 383] sich in sich selbst zu unterscheiden, als eine in ihre Massen gegliederte Welt dar. Sie spaltet sich also in ein unterschiednes sittliches Wesen, in ein menschliches und göttliches Gesetz. Ebenso das ihr gegenübertretende Selbstbewuſstseyn theilt sich nach seinem Wesen der einen dieser Mächte zu, und als Wissen in die Unwissenheit dessen, was es thut, und in das Wissen desselben, das deſswegen ein betrognes Wissen ist. Es erfährt also in seiner That sowohl den Widerspruch *jener Mächte*, worein die Substanz sich entzweyte, und ihre gegenseitige Zerstörung, wie den Widerspruch seines Wissens von der Sittlichkeit seines Handelns — mit dem, was an und für sich sittlich ist, und findet *seinen eignen* Untergang. In der That aber ist die sittliche Substanz durch diese Bewegung zum *wirklichen Selbstbewuſstseyn* geworden, oder *dieses* Selbst zum *an* und *fürsich*seyenden, aber darin ist eben die Sittlichkeit zu Grunde gegangen. #### a. *Die sittliche Welt*, das menschliche und göttliche Gesetz, der Mann und das Weib. [446] Die einfache Substanz des Geistes theilt sich als Bewuſstseyn. Oder wie das Bewuſstseyn des abstracten, des sinnlichen Seyns in die Wahrnehmung übergeht, [1807 384] so auch die unmittelbare Gewiſsheit des realen, sittlichen Seyns; und wie für die sinnliche Wahrnehmung das einfache Seyn ein Ding von vielen Eigenschafften wird, so ist für die sittliche der Fall des Handelns eine Wirklichkeit von vielen sittlichen Beziehungen. Jener zieht sich aber die unnütze Vielheit der Eigenschafften in den wesentlichen Gegensatz der Einzelnheit und Allgemeinheit zusammen, und noch mehr dieser, die das gereinigte, substantielle Bewuſstseyn ist, wird die Vielheit der sittlichen Momente das Zwiefache eines Gesetzes der Einzelnheit und eines der Allgemeinheit. Jede dieser Massen der Substanz bleibt aber der ganze Geist; wenn in der sinnlichen Wahrnehmung die Dinge keine andre Substanz als die beyden Bestimmungen der Einzelnheit und der Allgemeinheit haben, so drücken sie hier nur den oberflächlichen Gegensatz der beyden Seiten gegeneinander aus. [447] Die Einzelnheit hat an dem Wesen, das wir hier betrachten, die Bedeutung des *Selbstbewuſstseyns* überhaupt, nicht eines einzelnen zufälligen Bewuſstseyns. Die sittliche Substanz ist also in dieser Bestimmung die *wirkliche* Substanz, der absolute Geist in der Vielheit des daseyenden *Bewuſstseyns realisirt;* er ist das *Gemeinwesen*, welches *für uns* bey dem Eintritt in die praktische Gestaltung der Vernunft überhaupt das absolute Wesen war, und hier in seiner Wahrheit *für sich* selbst als bewuſstes sittliches Wesen, und als das *Wesen für das* Bewuſstseyn, das [1807 385] wir zum Gegenstande haben, hervorgetreten ist. Es ist Geist, welcher *für sich*, indem er im *Gegenschein der Individuen* sich, — und *an sich* oder Substanz ist, indem er sie in sich erhält. Als die *wirkliche Substanz* ist er *ein Volk*, als *wirkliches Bewuſstseyn, Bürger* des Volkes. Diſs Bewuſstseyn hat an dem einfachen Geiste sein *Wesen*, und die Gewiſsheit seiner selbst in der *Wirklichkeit* dieses Geistes, dem ganzen Volke, und unmittelbar darin seine *Wahrheit*, also nicht in etwas, das nicht wirklich ist, sondern in einem Geiste, der *existirt* und *gilt*. [448] Dieser Geist kann das menschliche Gesetz genannt werden, weil er wesentlich in der Form der *ihrer selbstbewuſsten Wirklichkeit* ist. Er ist in der Form der Allgemeinheit das *bekannte* Gesetz und die *vorhandene* Sitte; in der Form der Einzelnheit ist er die wirkliche Gewiſsheit seiner selbst in dem *Individuum* überhaupt, und die Gewiſsheit seiner als *einfacher Individualität* ist er als Regierung; seine Wahrheit ist die offene an dem Tag liegende *Gültigkeit;* eine *Existenz*, welche für die unmittelbare Gewiſsheit in die Form des freyentlassenen Daseyns tritt. [449] Dieser sittlichen Macht und Offenbarkeit tritt aber eine andere Macht, das *göttliche Gesetz*, gegenüber. Denn die sittliche *Staatsmacht* hat als die *Bewegung* des sich *bewuſsten Thuns* an dem *einfachen* und *unmittelbaren Wesen* der Sittlichkeit ihren Gegensatz; als *wirkliche Allgemeinheit* ist sie eine Gewalt gegen das individuelle fürsichseyn; und als [1807 386] Wirklichkeit überhaupt hat sie an dem *innern* Wesen noch ein Anders, als sie ist. [450] Es ist schon erinnert worden, daſs jede der entgegengesetzten Weisen der sittlichen Substanz zu existiren sie ganz und alle Momente ihres Inhalts enthält. Wenn also das Gemeinwesen sie als das seiner bewuſste wirkliche Thun ist, so hat die andere Seite die Form der unmittelbaren oder seyenden Substanz. Diese ist so einerseits der innre Begriff oder die allgemeine Möglichkeit der Sittlichkeit überhaupt, hat aber anderseits das Moment des Selbstbewuſstseyns ebenso an ihr. Dieses in diesem Elemente der *Unmittelbarkeit* oder des *Seyns* die Sittlichkeit ausdrückend, oder ein *unmittelbares* Bewuſstseyn seiner wie als Wesens so als dieses Selbsts in einem Andern, das heiſst, ein *natürliches sittliliches* Gemeinwesen, — ist die *Familie*. Sie steht als der *bewuſstlose* noch innre Begriff, seiner sich bewuſsten Wirklichkeit, als das *Element* der Wirklichkeit des Volks, dem Volke selbst, als *unmittelbares* sittliches *Seyn*, — der durch die *Arbeit* für das Allgemeine sich bildenden und erhaltenden Sittlichkeit, die Penaten dem allgemeinen Geiste gegenüber. [451] Ob sich aber wohl das *sittliche Seyn* der Familie als das *unmittelbare* bestimmt, so ist sie innerhalb ihrer, *sittliches* Wesen nicht *insofern* sie das Verhältniſs *der Natur* ihrer Glieder, oder deren Beziehung die *unmittelbare einzelner wirklicher* ist; denn [1807 387] das sittliche ist an sich *allgemein*, und diſs Verhältniſs der Natur ist wesentlich ebensosehr ein Geist, und nur als geistiges Wesen sittlich. Es ist zu sehen, worin seine eigenthümliche Sittlichkeit besteht. — Zunächst, weil das Sittliche das an sich allgemeine ist, ist die sittliche Beziehung der Familienglieder nicht die Beziehung der Empfindung oder das Verhältniſs der Liebe. Das Sittliche scheint nun in das Verhältniſs des *einzelnen* Familiengliedes zur *ganzen* Familie als der Substanz gelegt werden zu müssen; so daſs sein Thun und Wirklichkeit nur sie zum Zweck und Inhalt hat. Aber der bewuſste Zweck, den das *Thun* dieses Ganzen, insofern er auf es selbst geht, hat, ist selbst das Einzelne. Die Erwerbung und Erhaltung von Macht und Reichthum geht theils nur auf das Bedürfniſs und gehört der Begierde an; theils wird sie in ihrer höhern Bestimmung etwas nur mittelbares. Diese Bestimmung fällt nicht in die Familie selbst, sondern geht auf das wahrhafft Allgemeine, das Gemeinwesen; sie ist vielmehr negativ gegen die Familie, und besteht darin, den Einzelnen aus ihr herauszusetzen, seine Natürlichkeit und Einzelnheit zu unterjochen, und ihn zur *Tugend*, zum Leben in und fürs Allgemeine zu ziehen. Der der Familie eigenthümliche, *positive* Zweck ist der Einzelne als solcher. Daſs nun diese Beziehung sittlich sey, kann er nicht, weder der, welcher handelt, noch der, auf welchen sich die Handlung bezieht, nach [1807 388] einer *Zufälligkeit* auftreten, wie etwa in irgend einer Hülffe oder Dienstleistung geschieht. Der Inhalt der sittlichen Handlung muſs substantiell oder ganz und allgemein seyn; sie kann sich daher nur auf den *ganzen* Einzelnen, oder auf ihn als allgemeinen beziehen. Auch diſs wieder nicht etwa so, daſs sich nur *vorgestellt* wäre, eine *Dienstleistung* fördere sein ganzes Glück, während sie so, wie sie unmittelbare und wirkliche Handlung ist, nur etwas einzelnes an ihm thut; — noch daſs sie auch wirklich als Erziehung, in einer *Reihe* von Bemühungen, ihn als Ganzes zum Gegenstand hat und als Werk hervorbringt; wo auſser dem gegen die Familie negativen Zwecke die *wirkliche Handlung* nur einen beschränkten Inhalt hat; — ebensowenig endlich, daſs sie eine Nothhülffe ist, wodurch in Wahrheit der ganze Einzelne errettet wird; denn sie ist selbst eine völlig zufällige That, deren Gelegenheit eine gemeine Wirklichkeit ist, welche seyn und auch nicht seyn kann. Die Handlung also, welche die ganze Existenz des Blutsverwandten umfaſst, und ihn, — nicht den Bürger, denn dieser gehört nicht der Familie an, noch den, der Bürger werden und *aufhören* soll, als *dieser Einzelne* zu gelten, — sondern ihn, *diesen* der Familie angehörigen Einzelnen, als ein *allgemeines*, der sinnlichen, d. i. einzelnen Wirklichkeit enthobenes Wesen zu ihrem Gegenstande und Inhalt hat, betrifft nicht mehr den *Lebenden*, sondern den *Todten*, der aus der langen Reihe seines zerstreuten Daseyns sich [1807 389] in die vollendete Eine Gestaltung zusammengefaſst, und aus der Unruhe des zufälligen Lebens sich in die Ruhe der einfachen Allgemeinheit erhoben hat. — Weil er nur als Bürger *wirklich* und *substantiell* ist, so ist der Einzelne, wie er nicht Bürger ist, und der Familie angehört, nur der *Unwirkliche* marklose Schatten. [452] Diese Allgemeinheit, zu der der Einzelne als *solcher* gelangt, ist das *reine Seyn, der Tod;* es ist das *unmittelbare natürliche Gewordenseyn*, nicht das *Thun* eines *Bewuſstseyns*. Die Pflicht des Familiengliedes ist deſswegen, diese Seite hinzuzufügen, damit auch sein letztes *Seyn*, diſs *allgemeine* Seyn, nicht allein der Natur angehöre und etwas unvernünftiges bleibe, sondern daſs es ein *gethanes*, und das Recht des Bewuſstseyns in ihm behauptet sey. Oder der Sinn der Handlung ist vielmehr, daſs, weil in Wahrheit die Ruhe und Allgemeinheit des seiner selbstbewuſsten Wesens nicht der Natur angehört, der Schein eines solchen Thuns hinwegfalle, den sich die Natur angemaſst, und die Wahrheit hergestellt werde. — Was die Natur an ihm that, ist die Seite, von welcher sein Werden zum Allgemeinen sich als die Bewegung eines *Seyenden* darstellt. Sie fällt zwar selbst innerhalb des sittlichen Gemeinwesens und hat dieses zum Zwecke; der Tod ist die Vollendung und höchste Arbeit, welche das Individuum als solches für es übernimmt. Aber insofern es wesentlich *einzelnes* ist, ist es zufällig, daſs sein Tod [1807 390] unmittelbar mit seiner Arbeit fürs Allgemeine zusammenhing, und Resultat derselben war, theils wenn ers war, ist er die *natürliche* Negativität und die Bewegung des Einzelnen als *Seyenden*, worin das Bewuſstseyn nicht in sich zurückkehrt, und Selbstbewuſstseyn wird; oder indem die Bewegung des *Seyenden* diese ist, daſs es aufgehoben wird und zum *Fürsichseyn* gelangt, ist der Tod die Seite der Entzweyung, worin das Fürsichseyn, das erlangt wird, ein Anderes ist, als das Seyende, welches in die Bewegung eintrat. — Weil die Sittlichkeit der Geist in seiner *unmittelbaren* Wahrheit ist, so fallen die Seiten, in die sein Bewuſstseyn auseinandertritt, auch in diese Form der *Unmittelbarkeit*, und die Einzelnheit tritt in diese *abstracte* Negativität herüber, welche ohne Trost und Versöhnung *an sich selbst*, sie *wesentlich* durch eine *wirkliche* und *äuſserliche Handlung* empfangen muſs. — Die Blutsverwandschafft ergänzt also die abstracte natürliche Bewegung dadurch, daſs sie die Bewegung des Bewuſstseyns hinzufügt, das Werk der Natur unterbricht, und den Blutsverwandten der Zerstörung entreiſst, oder besser, weil die Zerstörung, sein Werden zum reinen Seyn, nothwendig ist, selbst die That der Zerstörung über sich nimmt. — Es kömmt hiedurch zu Stande, daſs auch das *todte*, das allgemeine *Seyn* ein in sich zurückgekehrtes, ein *Fürsichseyn*, oder die krafftlose reine *einzelne* Einzelnheit zur *allgemeinen Individualität* erhoben wird. Der Todte, da er sein *Seyn* von seinem [1807 391] *Thun* oder negativen Eins frey gelassen, ist die leere Einzelnheit, nur ein passives *Seyn für anderes*, aller niedrigen vernunftlosen Individualität und den Kräfften abstracter Stoffe preisgegeben, wovon jene um des Lebens willen, das sie hat, diese um ihrer negativen Natur willen itzt mächtiger sind, als er. Diſs ihn entehrende Thun bewuſstloser Begierde und abstracter Wesen hält die Familie von ihm ab, setzt das ihrige an die Stelle, und vermahlt den Verwandten dem Schoſse der Erde, der elementarischen unvergänglichen Individualität; sie macht ihn hierdurch zum Genossen eines Gemeinwesens, welches vielmehr die Kräffte der einzelnen Stoffe und die niedrigen Lebendigkeiten, die gegen ihn frey werden und ihn zerstören wollten, überwältigt und gebunden hält. [453] Diese letzte Pflicht macht also das vollkommene *göttliche* Gesetz, oder die positive *sittliche* Handlung gegen den Einzelnen aus. Alles andre Verhältniſs gegen ihn, das nicht in der Liebe stehen bleibt, sondern sittlich ist, gehört dem menschlichen Gesetze an, und hat die negative Bedeutung, den Einzelnen über die Einschlieſsung in das natürliche Gemeinwesen zu erheben, dem er als *wirklicher* angehört. Wenn nun aber schon das menschliche Recht zu seinem Inhalte und Macht die wirkliche ihrer bewuſste sittliche Substanz, das ganze Volk, hat; das göttliche Recht und Gesetz aber den Einzelnen, der jenseits der Wirklichkeit ist, so ist er nicht ohne Macht; [1807 392] seine Macht ist das *abstracte* rein *Allgemeine;* das *elementarische* Individuum, welches die Individualität, die sich von dem Elemente losreiſst, und die ihrer bewuſste Wirklichkeit des Volks ausmacht, in die reine Abstraction als in sein Wesen ebenso zurückreiſst, als es ihr Grund ist. — Wie diese Macht am Volke selbst sich darstellt, wird sich noch weiter entwickeln. [454] Es gibt nun in dem einen Gesetze, wie in dem andern, auch *Unterschiede* und *Stuffen*. Denn indem beyde Wesen das Moment des Bewuſstseyns an ihnen haben, entfaltet sich innerhalb ihrer selbst der Unterschied; was ihre Bewegung und eigenthümliches Leben ausmacht. Die Betrachtung dieser Unterschiede zeigt die Weise der *Bethätigung* und des *Selbstbewuſstseyns* der beyden *allgemeinen Wesen* der sittlichen Welt, so wie ihren *Zusammenhang* und *Uebergang* ineinander. [455] Das *Gemeinwesen*, das obere und offenbar an der Sonne geltende Gesetz hat seine wirkliche Lebendigkeit in der *Regierung*, als worin es Individuum ist. Sie ist der *in sich reflectirte wirkliche* Geist, das einfache *Selbst* der ganzen sittlichen Substanz. Diese einfache Krafft erlaubt dem Wesen zwar in seine Gegliederung sich auszubreiten, und jedem Theile Bestehen und eigenes Fürsichseyn zu geben. Der Geist hat hieran seine *Realität* oder sein *Daseyn*, und die Familie ist das *Element* dieser Realität. Aber er ist zugleich die Krafft des Ganzen, welche diese Theile [1807 393] wieder in das negative Eins zusammenfaſst, ihnen das Gefühl ihrer Unselbstständigkeit gibt, und sie in dem Bewuſstseyn erhält, ihr Leben nur im Ganzen zu haben. Das Gemeinwesen mag sich also einerseits in die Systeme der persönlichen Selbstständigkeit und des Eigenthums, des persönlichen und dinglichen Rechts, organisiren; ebenso die Weisen des Arbeitens für die zunächst einzelnen Zwecke, — des Erwerbs und Genusses, — zu eigenen Zusammenkünften, gliedern und verselbstständigen. Der Geist der allgemeinen Zusammenkunft ist die *Einfachheit* und das *negative* Wesen dieser sich isolirenden Systeme. Um sie nicht in dieses Isoliren einwurzeln und festwerden, hiedurch das Ganze auseinanderfallen und den Geist verfliegen zu lassen, hat die Regierung sie in ihrem Innern von Zeit zu Zeit durch die Kriege zu erschüttern, ihre sich zurechtgemachte Ordnung und Recht der Selbstständigkeit dadurch zu verletzen und zu verwirren, den Individuen aber, die sich darin vertieffend vom Ganzen losreiſsen und dem unverletzbaren *Fürsichseyn* und Sicherheit der Person zustreben, in jener auferlegten Arbeit ihren Herrn, den Tod, zu fühlen zu geben. Der Geist wehrt durch diese Auflösung der Form des Bestehens das Versinken in das natürliche Daseyn aus dem sittlichen ab, und erhält und erhebt das Selbst seines Bewuſstseyns in die *Freyheit* und in seine *Krafft*. — Das negative Wesen zeigt sich als die eigentliche *Macht* des Gemeinwesens und die *Krafft* [1807 394] seiner Selbsterhaltung; dieses hat also die Wahrheit und Bekräfftigung seiner Macht an dem Wesen des *göttlichen Gesetzes* und dem *unterirdischen Reiche*. [456] Das göttliche Gesetz, das in der Familie waltet, hat seinerseits gleichfalls Unterschiede in sich, deren Beziehung die lebendige Bewegung seiner Wirklichkeit ausmacht. Unter den drey Verhältnissen aber, des Mannes und der Frau, der Eltern und der Kinder, der Geschwister als Bruder und Schwester, ist zuerst das *Verhältniſs* des *Mannes* und der *Frau*, das *unmittelbare* sich Erkennen des einen Bewuſstseyns im andern, und das Erkennen des gegenseitigen Anerkanntseyns. Weil es das *natürliche* sich Erkennen, nicht das sittliche ist, ist es nur die *Vorstellung* und das *Bild* des Geistes, nicht der wirkliche Geist selbst. — Die Vorstellung oder das Bild hat aber seine Wirklichkeit an einem andern, als es ist; diſs Verhältniſs hat daher seine Wirklichkeit nicht an ihm selbst, sondern an dem Kinde, — einem andern, dessen Werden es ist, und worin es selbst verschwindet; und dieser Wechsel der sich fortwälzenden Geschlechter hat seinen Bestand in dem Volke. — Die Pietät des Mannes und der Frau gegeneinander ist also mit natürlicher Beziehung und mit Empfindung vermischt, und ihr Verhältniſs hat seine Rückkehr in sich nicht an ihm selbst; ebenso das zweyte, die *Pietät* der *Eltern* und *Kinder* gegeneinander. Die der Eltern [1807 395] gegen ihre Kinder ist eben von dieser Rührung afficirt, das Bewuſstseyn seiner Wirklichkeit in dem andern zu haben, und das Fürsichseyn in ihm werden zu sehen, ohne es zurück zu erhalten; sondern es bleibt eine fremde, eigne Wirklichkeit; — die der Kinder aber gegen die Eltern umgekehrt mit der Rührung, das Werden seiner selbst oder das Ansich an einem andern verschwindenden zu haben, und das Fürsichseyn und eigene Selbstbewuſstseyn zu erlangen, nur durch die Trennung von dem Ursprung, — eine Trennung, worin dieser versiegt. [457] Diese beyden Verhältnisse bleiben innerhalb des Uebergehens und der Ungleichheit der Seiten stehen, die an sie vertheilt sind. — Das unvermischte Verhältniſs aber findet zwischen *Bruder* und *Schwester* statt. Sie sind dasselbe Blut, das aber in ihnen in seine *Ruhe* und *Gleichgewicht* gekommen ist. Sie begehren daher einander nicht, noch haben sie diſs Fürsichseyn eins dem andern gegeben, noch empfangen, sondern sie sind freye Individualität gegeneinander. Das Weibliche hat daher als Schwester die höchste *Ahndung* des sittlichen Wesens; zum *Bewuſstseyn* und der Wirklichkeit desselben kommt es nicht, weil das Gesetz der Familie das *ansich*seyende, *innerliche* Wesen ist, das nicht am Tage des Bewuſstseyns liegt, sondern innerliches Gefühl und das der Wirklichkeit enthobne Göttliche bleibt. An diese Penaten ist das Weibliche [1807 396] geknüpft, welches in ihnen theils seine allgemeine Substanz, theils aber seine Einzelnheit anschaut, so jedoch daſs diese Beziehung der Einzelnheit zugleich nicht die natürliche der Lust sey. — Als *Tochter* muſs nun das Weib die Eltern mit natürlicher Bewegung und mit sittlicher Ruhe verschwinden sehen, denn nur auf Unkosten dieses Verhältnisses kommt sie zu dem *Fürsichseyn*, dessen sie fähig ist; sie schaut in den Eltern also ihr Fürsichseyn nicht auf positive Weise an. — Die Verhältnisse der *Mutter* und der *Frau* aber haben die Einzelnheit theils als etwas natürliches, das der Lust angehört, theils als etwas negatives, das nur sein Verschwinden darin erblickt, theils ist sie ebendarum etwas zufälliges, das durch eine andere ersetzt werden kann. Im Hause der Sittlichkeit ist es nicht *dieser* Mann, nicht *dieses* Kind, sondern *ein Mann, Kinder überhaupt*, — nicht die Empfindung, sondern das Allgemeine, worauf sich diese Verhältnisse des Weibes gründen. Der Unterschied seiner Sittlichkeit von der des Mannes besteht eben darin, daſs es in seiner Bestimmung für die Einzelnheit und in seiner Lust unmittelbar allgemein und der Einzelnheit der Begierde fremd bleibt; dahingegen in dem Manne diese beyden Seiten auseinandertreten, und indem er als Bürger die *selbstbewuſste* Krafft der *Allgemeinheit* besitzt, erkauft er sich dadurch das Recht der *Begierde*, und erhält sich zugleich die Freyheit von derselben. Indem also in diſs Verhältniſs der Frau die Einzelnheit [1807 397] eingemischt ist, ist seine Sittlichkeit nicht rein; insofern sie aber diſs ist, ist die Einzelnheit *gleichgültig*, und die Frau entbehrt das Moment, sich als *dieses* Selbst im andern zu erkennen. — Der Bruder aber ist der Schwester das ruhige gleiche Wesen überhaupt, ihre Anerkennung in ihm rein und unvermischt mit natürlicher Beziehung; die Gleichgültigkeit der Einzelnheit und die sittliche Zufälligkeit derselben ist daher in diesem Verhältnisse nicht vorhanden; sondern das Moment des anerkennenden und anerkannten *einzelnen Selbsts* darf hier sein Recht behaupten, weil es mit dem Gleichgewichte des Blutes und begierdeloser Beziehung verknüpft ist. Der Verlust des Bruders ist daher der Schwester unersetzlich, und ihre Pflicht gegen ihn die höchste. [458] Diſs Verhältniſs ist zugleich die Gräntze, an der sich die in sich beschlossene Familie auflöst, und auſser sich geht. Der Bruder ist die Seite, nach welcher ihr Geist zur Individualität wird, die gegen anderes sich kehrt, und in das Bewuſstseyn der Allgemeinheit übergeht. Der Bruder verläſst diese *unmittelbare, elementarische* und darum eigentlich *negative* Sittlichkeit der Familie, um die ihrer selbsthewuſste, wirkliche Sittlichkeit zu erwerben und hervorzubringen. [459] Er geht aus dem göttlichen Gesetz, in dessen Sphäre er lebte, zu dem menschlichen über. Die Schwester aber wird, oder die Frau bleibt der Vorstand des Hauses und die Bewahrerin des göttlichen [1807 398] Gesetzes. Auf diese Weise überwinden die beyden Geschlechter ihr natürliches Wesen, und treten in ihrer sittlichen Bedeutung auf, als Verschiedenheiten, welche die beyden Unterschiede, die die sittliche Substanz sich gibt, unter sich theilen. Diese beyden *allgemeinen* Wesen der sittlichen Welt haben ihre bestimmte *Individualität* darum an *natürlich* unterschiedenen Selbstbewuſstseyn, weil der sittliche Geist die *unmittelbare* Einheit der Substanz mit dem Selbstbewuſstseyn ist; — eine *Unmittelbarkeit*, welche also nach der Seite der Realität und des Unterschieds zugleich als das Daseyn eines natürlichen Unterschieds erscheint. — Es ist diejenige Seite, welche sich an der Gestalt der sich selbst realen Individualität, in dem Begriffe des geistigen Wesens, als *ursprünglich bestimmte Natur* zeigte. Diſs Moment verliert die Unbestimmtheit, die es dort noch hat, und die zufällige Verschiedenheit von Anlagen und Fähigkeiten. Es ist itzt der bestimmte Gegensatz der zwey Geschlechter, deren Natürlichkeit zugleich die Bedeutung ihrer sittlichen Bestimmung erhält. [460] Der Unterschied der Geschlechter und ihres sittlichen Inhalts bleibt jedoch in der Einheit der Substanz, und seine Bewegung ist eben das bleibende Werden derselben. Der Mann wird vom Familiengeiste in das Gemeinwesen hinausgeschickt, und findet in diesem sein selbstbewuſstes Wesen; wie die Familie hiedurch in ihm ihre allgemeine Substanz und Bestehen hat, so umgekehrt das Gemeinwesen [1807 399] an der Familie das formale Element seiner Wirklichkeit und an dem göttlichen Gesetze seine Krafft und Bewährung. Keins von beyden ist allein an und für sich; das menschliche Gesetz geht in seiner lebendigen Bewegung von dem göttlichen, das auf Erden geltende von dem unterirdischen, das bewuſste vom bewuſstlosen, die Vermittlung von der Unmittelbarkeit aus, und geht ebenso dahin zurück, wovon es ausging. Die unterirdische Macht dagegen hat auf der Erde ihre *Wirklichkeit;* sie wird durch das Bewuſstseyn Daseyn und Thätigkeit. [461] Die allgemeinen sittlichen Wesen sind also die Substanz als allgemeines, und sie als einzelnes Bewuſstseyn; sie haben das Volk und die Familie zu ihrer allgemeinen Wirklichkeit, den Mann aber und das Weib zu ihrem natürlichen Selbst und der bethätigenden Individualität. In diesem Inhalt der sittlichen Welt sehen wir die Zwecke erreicht, welche die vorhergehenden substanzlosen Gestalten des Bewuſstseyn sich machten; was die Vernunft nur als Gegenstand auffaſste, ist Selbstbewuſstseyn geworden, und was dieses nur in ihm selbst hatte, als wahre Wirklichkeit vorhanden. — Was die Beobachtung als ein *vorgefundenes* wuſste, an dem das Selbst keinen Theil hätte, ist hier vorgefundene Sitte, aber eine Wirklichkeit, die zugleich That und Werk des Findenden ist. — Der Einzelne die Lust *des Genusses seiner Einzelnheit* suchend, findet sie in der Familie, und die Nothwendigkeit, worin die Lust vergeht, ist sein eignes [1807 400] Selbstbewuſstseyn als Bürgers seines Volks; — oder es ist dieses, das *Gesetz des Herzens* als das Gesetz aller Herzen, das Bewuſstseyn des *Selbsts* als die anerkannte allgemeine Ordnung zu wissen; — es ist die *Tugend*, welche der Früchte ihrer Aufopferung genieſst; sie bringt zu Stande, worauf sie geht, nemlich das Wesen zur wirklichen Gegenwart herauszuheben, und ihr Genuſs ist diſs allgemeine Leben. — Endlich das Bewuſstseyn *der Sache selbst* wird in der realen Substanz befriedigt, die auf eine positive Weise die abstracten Momente jener leeren Kategorie enthält und erhält. Sie hat an den sittlichen Mächten einen wahrhafften Inhalt, der an die Stelle der substanzlosen Gebote getreten, die die gesunde Vernunft geben und wissen wollte; — so wie hiedurch einen inhaltsvollen, an ihm selbstbestimmten Maſsstab der Prüffung nicht der Gesetze, sondern dessen, was gethan wird. [462] Das Ganze ist ein ruhiges Gleichgewicht aller Theile, und jeder Theil ein einheimischer Geist, der seine Befriedigung nicht jenseits seiner sucht, sondern sie in sich darum hat, weil er selbst in diesem Gleichgewichte mit dem Ganzen ist. — Diſs Gleichgewicht kann zwar nur dadurch lebendig seyn, daſs Ungleichheit in ihm entsteht, und von der *Gerechtigkeit* zur Gleichheit zurückgebracht wird. Die Gerechtigkeit ist aber weder ein fremdes jenseits sich befindendes Wesen, noch die seiner unwürdige Wirklichkeit einer gegenseitigen Tücke, Verraths, [1807 401] Undanks u. s. f., die in der Weise des gedankenlosen Zufalls als ein unbegriffner Zusammenhang und ein bewuſstloses Thun und Unterlassen das Gericht vollbrächte, sondern als Gerechtigkeit des *menschlichen* Rechts, welche das aus dem Gleichgewichte tretende Fürsichseyn, die Selbstständigkeit der Stände und Individuen in das Allgemeine zurückbringt, ist sie die Regierung des Volks, welche die sich gegenwärtige Individualität des allgemeinen Wesens und der eigne selbstbewuſste Willen Aller ist. — Die Gerechtigkeit aber, welche das über den Einzelnen übermächtig werdende Allgemeine zum Gleichgewichte zurückbringt, ist ebenso der einfache Geist desjenigen, der Unrecht erlitten; — nicht zersetzt in ihn, der es erlitten, und ein jenseitiges Wesen; er selbst ist die unterirrdische Macht, und es ist *seine* Erinnye, welche die Rache betreibt; denn seine Individualität, sein Blut, lebt im Hause fort; seine Substanz hat eine dauernde Wirklichkeit. Das Unrecht, welches im Reiche der Sittlichkeit dem Einzelnen zugefügt werden kann, ist nur dieses, daſs ihm rein etwas *geschieht*. Die Macht, welche diſs Unrecht an dem Bewuſstseyn verübt, es zu einem reinen Dinge zu machen, ist die Natur, es ist die Allgemeinheit nicht des *Gemeinwesens*, sondern die *abstracte* des *Seyns;* und die Einzelnheit wendet sich in der Auflösung des erlittenen Unrechts nicht gegen jenes, denn von ihm hat es nicht gelitten, sondern gegen dieses. Das Bewuſstseyn des Bluts des Individuums löst diſs [1807 402] Unrecht, wie wir gesehen, so auf, daſs was *geschehen* ist, vielmehr ein *Werk* wird, damit das *Seyn*, das *Letzte*, auch ein *gewolltes* und hiemit erfreulich sey. [463] Das sittliche Reich ist auf diese Weise in seinem *Bestehen* eine unbefleckte durch keinen Zwiespalt verunreinigte Welt. Ebenso ist seine Bewegung ein ruhiges Werden der einen Macht desselben zur andern, so daſs jede die andere selbst erhält und hervorbringt. Wir sehen sie zwar in zwey Weseen und deren Wirklichkeit sich theilen; aber ihr Gegensatz ist vielmehr die Bewährung des Einen durch das Andere, und, worin sie sich unmittelbar als wirkliche berühren, ihre Mitte und Element ist die unmittelbare Durchdringung derselben. Das eine Extrem, der allgemeine sich bewuſste Geist, wird mit seinem andern Extrem, seiner Krafft und seinem Element, mit dem *bewuſstlosen* Geiste, durch die *Individualitat* des *Mannes* zusammen geschlossen. Dagegen hat das *göttliche* Gesetz seine Individualisirung, oder der *bewuſstlose* Geist des Einzelnen sein Daseyn an dem Weibe, durch welches als die *Mitte* er aus seiner Unwirklichkeit in die Wirklichkeit, aus dem Unwissenden und Ungewuſsten in das bewuſste Reich herauftritt. Die Vereinigung des Mannes und des Weibes macht die thätige Mitte des Ganzen und das Element aus, das, in diese Extreme des göttlichen und menschlichen Gesetzes entzweyt, ebenso ihre unmittelbare Vereinigung ist, welche jene beyden ersten Schlüsse zu demselben Schlusse [1807 403] macht, und die entgegengesetzte Bewegung, der Wirklichkeit hinab zur Unwirklichkeit, — des menschlichen Gesetzes, das sich in selbstständige Glieder organisirt, herunter zur Gefahr und Bewährung des Todes; — und des unterirdischen Gesetzes herauf zur Wirklichkeit des Tages und zum bewuſsten Daseyn, — deren jene dem Manne, diese dem Weibe zukommt, — in Eine vereinigt. #### b. Die sittliche Handlung, das menschliche und göttliche Wissen, die Schuld und das Schicksal. [464] Wie aber in diesem Reiche der Gegensatz beschaffen ist, so ist das Selbstbewuſstseyn noch nicht in seinem Rechte als *einzelne Individualität* aufgetreten; sie gilt in ihm auf der einen Seite nur als *allgemeiner Willen*, auf der andern als *Blut* der Familie; *dieser Einzelne* gilt nur als der *unwirkliche Schatten*. — Es ist *noch keine That* begangen; die That aber ist das *wirkliche Selbst*. — Sie stört die ruhige Organisation und Bewegung der sittlichen Welt. Was in dieser als Ordnung und Uebereinstimmung ihrer beyden Wesen erscheint, deren eins das andere bewährt und vervollständigt, wird durch die That zu einem Uebergange *entgegengesetzter*, worin jedes sich vielmehr als die Nichtigkeit seiner selbst [1807 404] und des andern beweiſst, denn als die Bewährung; — es wird zu der negativen Bewegung oder der ewigen Nothwendigkeit des furchtbaren *Schicksals*, welche das göttliche, wie das menschliche Gesetz, so wie die beyden Selbstbewuſstseyn, in denen diese Mächte ihr Daseyn haben, in den Abgrund seiner *Einfachheit* verschlingt, — und für uns in das *absolute Fürsichseyn* des rein einzelnen Selbstbewuſstseyns übergeht. [465] Der *Grund*, von dem diese Bewegung aus — und auf dem sie vorgeht, ist das Reich der Sittlichkeit; aber die *Thätigkeit* dieser Bewegung ist das Selbstbewuſstseyn. Als *sittliches* Bewuſstseyn ist es die *einfache reine Richtung* auf die sittliche Wesenheit, oder die Pflicht. Keine Willkühr, und ebenso kein Kampf, keine Unentschiedenheit ist in ihm, indem das Geben und das Prüffen der Gesetze aufgegeben worden, sondern die sittliche Wesenheit ist ihm das Unmittelbare, Unwankende, Widerspruchslose. Es gibt daher nicht das schlechte Schauspiel, sich in einer Collision von Leidenschafft und Pflicht, noch das Komische, in einer Collision von Pflicht und Pflicht zu befinden, — einer Collision, die dem Inhalte nach dasselbe ist, als die zwischen Leidenschafſt und Pflicht; denn die Leidenschafft ist ebenso fähig als Pflicht vorgestellt zu werden, weil die Pflicht, wie sich das Bewuſstseyn aus ihrer unmittelbaren substantiellen Wesenheit in sich zurückzieht, zum formell-allgemeinen wird, in das jeder Inhalt gleich gut paſst, wie sich oben ergab. Komisch aber ist die Collision [1807 405] der Pflichten, weil sie den Widerspruch, nemlich eines *entgegengesetzten Absoluten*, also Absolutes und unmittelbar die Nichtigkeit dieses sogenannten Absoluten oder Pflicht, ausdrückt. — Das sittliche Bewuſstseyn aber weiſs, was es zu thun hat; und ist entschieden, es sey dem göttlichen oder dem menschlichen Gesetze anzugehören. Diese Unmittelbarkeit seiner Entschiedenheit ist ein *ansich* seyn, und hat daher zugleich die Bedeutung eines natürlichen Seyns wie wir gesehen; die Natur, nicht das Zufällige der Umstände oder der Wahl, theilt das eine Geschlecht dem einen, das andere dem andern Gesetze zu, — oder umgekehrt, die beyden sittlichen Mächte selbst geben sich an den beyden Geschlechtern ihr individuelles Daseyn und Verwirklichung. [466] Hiedurch nun daſs einestheils die Sittlichkeit wesentlich in dieser unmittelbaren *Entschiedenheit* besteht, und darum für das Bewuſstseyn nur das Eine Gesetz das Wesen ist, anderntheils daſs die sittlichen Mächte in dem *Selbst* des Bewuſstseyns wirklich sind, erhalten sie die Bedeutung, sich *auszuschliessen* und sich *entgegengesetzt* zu seyn; — sie sind in dem Selbstbewuſstseyn *für sich*, wie sie im *Reiche* der Sittlichkeit nur *an sich* sind. Das sittliche Bewuſstseyn, weil es für Eins derselben *entschieden* ist, ist wesentlich *Charakter;* es ist für es nicht die gleiche *Wesenheit* beyder; der Gegensatz erscheint darum als eine *unglückliche* Collision der Pflicht nur mit der rechtlosen *Wirklichkeit*. Das sittliche [1807 406] Bewuſstseyn ist als Selbstbewuſstseyn in diesem Gegensatze, und als solches geht es zugleich darauf, dem Gesetze, dem es angehört, diese entgegengesetzte Wirklichkeit durch Gewalt zu unterwerfen, oder sie zu täuschen. Indem es das Recht nur auf seiner Seite, das Unrecht aber auf der andern sieht, so erblickt von beyden dasjenige, welches dem göttlichen Gesetze angehört, auf der andern Seite menschliche zufällige *Gewaltthätigkeit*; das aber dem menschlichen Gesetze zugetheilt ist, auf der andern den Eigensinn und den *Ungehorsam* des innerlichen Fürsichseyns; denn die Befehle der Regierung sind der allgemeine, am Tage liegende öffentliche Sinn; der Willen des andern Gesetzes aber ist, der unterirrdische, ins Innre verschlossne Sinn, der in seinem Daseyn als Willen der Einzelnheit erscheint, und im Widerspruche mit dem ersten der Frevel ist. [467] Es entsteht hiedurch am Bewuſstseyn der Gegensatz des *Gewuſsten* und des *Nichtgewuſsten*, wie in der Substanz, des *Bewuſsten* und *Bewuſstlosen*; und das absolute *Recht* des sittlichen *Selbstbewuſstseyns* kommt mit dem göttlichen *Rechte* des *Wesens* in Streit. Für das Selbstbewuſstseyn als Bewuſstseyn hat die gegenständliche Wirklichkeit als solche Wesen; nach seiner Substanz aber ist es die Einheit seiner und dieses Entgegengesetzten; und das sittliche Selbstbewuſstseyn ist das Bewuſstseyn der Substanz; der Gegenstand als dem Selbstbewuſstseyn entgegengesetzt, hat darum gänzlich die Bedeutung verloren, [1807 407] für sich Wesen zu haben. Wie die Sphären, worinn er nur ein *Ding* ist, längst verschwunden, so auch diese Sphären, worin das Bewuſstseyn etwas aus sich befestiget und ein einzelnes Moment zum Wesen macht. Gegen solche Einseitigkeit hat die Wirklichkeit eine eigene Krafft; sie steht mit der Wahrheit im Bunde gegen das Bewuſstseyn, und stellt diesem erst dar, was die Wahrheit ist. Das sittliche Bewuſstseyn aber hat aus der Schaale der absoluten Substanz die Vergessenheit aller Einseitigkeit des Fürsichseyns, seiner Zwecke und eigenthümlichen Begriffe getrunken, und darum in diesem stygischen Wasser zugleich alle eigne Wesenheit und selbststandige Bedeutung der gegenständlichen Wirklichkeit ertränkt. Sein absolutes Recht ist daher, daſs es, indem es nach dem sittlichen Gesetze handelt, in dieser Verwirklichung nicht irgend etwas anderes finde, als nur die Vollbringung dieses Gesetzes selbst, und die That nichts anders zeige, als das sittliche Thun ist. — Das Sittliche, als das absolute *Wesen* und die absolute *Macht* zugleich kann keine Verkehrung seines Inhalts erleiden. Wäre es nur das absolute *Wesen* ohne die Macht, so könnte es eine Verkehrung durch die Individualität erfahren; aber diese als sittliches Bewuſstseyn hat mit dem Aufgeben des einseitigen Fürsichseyns dem Verkehren entsagt; so wie die bloſse Macht umgekehrt vom Wesen verkehrt werden würde, wenn sie noch ein solches Fürsichseyn wäre. Um dieser Einheit [1807 408] willen ist die Individualität reine Form der Substanz, die der Inhalt ist, und das Thun ist das Uebergehen aus dem Gedanken in die Wirklichkeit, nur als die Bewegung eines wesenlosen Gegensatzes, dessen Momente keine besondern von einander verschiedenen Inhalt und Wesenheit haben. Das absolute Recht des sittlichen Bewuſstseyns ist daher, daſs die *That*, die *Gestalt* seiner *Wirklichkeit*, nichts anders sey, als es *weiſs*. [468] Aber das sittliche Wesen hat sich selbst in zwey Gesetze gespalten, und das Bewuſstseyn als unentzweytes Verhalten zum Gesetze, ist nur Einem zugetheilt. Wie diſs *einfache* Bewuſstseyn auf dem absoluten Rechte besteht, daſs ihm als sittlichem das Wesen *erschienen* sey, wie es *an sich* ist, so besteht dieses Wesen auf dem Rechte seiner *Realität*, oder darauf gedoppeltes zu seyn. Diſs Recht des Wesens steht aber zugleich dem Selbstbewuſstseyn nicht gegenüber, daſs es irgendwo anders wäre, sondern es ist das eigne Wesen des Selbstbewuſstseyns; es hat darin allein sein Daseyn und seine Macht, und sein Gegensatz ist die *That* des *letztern*. Denn dieses, eben indem es sich als Selbst ist und zur That schreitet, erhebt sich aus der *einfachen Unmittelbarkeit* und setzt selbst die *Entzweyung*. Es gibt durch die That die Bestimmtheit der Sittlichkeit auf, die einfache Gewiſsheit der unmittelbaren Wahrheit zu seyn, und setzt die Trennung seiner selbst, in sich als das Thätige und in die gegenüberstehende für es negative [1807 409] Wirklichkeit. Es wird also durch die That zur *Schuld*. Denn sie ist sein *Thun*, und das Thun sein eigenstes Wesen; und die *Schuld* erhält auch die Bedeutung des *Verbrechens*: denn als einfaches sittliches Bewuſstseyn hat es sich dem einen Gesetze zugewandt, dem andern aber abgesagt, und verletzt dieses durch seine That. — Die *Schuld* ist nicht das gleichgültige doppelsinnige Wesen, daſs die That, wie sie *wirklich* am Tage liegt, *Thun* ihres Selbsts seyn könne oder auch nicht, als ob mit dem Thun sich etwas Aeuſserliches und Zufälliges verknüpfen könnte, das dem Thun nicht angehörte, von welcher Seite das Thun also unschuldig wäre. Sondern das Thun ist selbst diese Entzweyung, sich für sich, und diesem gegenüber eine fremde äuſserliche Wirklichkeit zu setzen: daſs eine solche ist, gehört dem Thun selbst an und ist durch dasselbe. Unschuldig ist daher nur das Nichtthun wie das Seyn eines Steines, nicht einmal eines Kindes. — Dem Inhalte nach aber hat die sittliche *Handlung* das Moment des Verbrechens an ihr, weil sie die *natürliche* Vertheilung der beyden Gesetze an die beyden Geschlechter nicht aufhebt, sondern vielmehr als *unentzweyte* Richtung auf das Gesetz innerhalb der *natürlichen Unmittelbarkeit* bleibt, und als Thun diese Einseitigkeit zur Schuld macht, nur die eine der Seiten des Wesens zu ergreifen, und gegen die andre sich negativ zu verhalten, d. h. sie zu verletzen. Wohin in dem allgemeinen sittlichen Leben [1807 410] Schuld und Verbrechen, Thun und Handeln fällt, wird nachher bestimmter ausgedrückt werden; es erhellt unmittelbar soviel, daſs es nicht *dieser Einzelne* ist, der handelt und schuldig ist; denn er als *dieses* Selbst ist nur der unwirkliche Schatten, oder er ist nur als allgemeines Selbst, und die Individualität rein das *formale* Moment des *Thuns* überhaupt, und der Inhalt die Gesetze und Sitten, und bestimmt für den Einzelnen, die seines Standes; er ist die Substanz als Gattung, die durch ihre Bestimmtheit zwar zur Art wird, aber die Art bleibt zugleich das Allgemeine der Gattung. Das Selbstbewuſstseyn steigt innerhalb des Volkes vom Allgemeinen nur bis zur Besonderheit, nicht bis zur einzelnen Individualität herab, welche ein ausschlieſsendes Selbst, eine sich negative Wirklichkeit in seinem Thun setzt; sondern seinem Handeln liegt das sichre Vertrauen zum Ganzen zu Grunde, worin sich nichts Fremdes, keine Furcht noch Feindschafft einmischt. [469] Die entwickelte Natur des *wirklichen* Handelns erfährt nun das sittliche Selbstbewuſstseyn an seiner That, ebensowohl wenn es dem göttlichen als wenn es dem menschlichen Gesetze sich ergab. Das ihm offenbare Gesetz ist im Wesen mit dem entgegengesetzten verknüpft; das Wesen ist die Einheit beyder; die That aber hat nur das Eine gegen das Andere ausgeführt. Aber im Wesen mit diesem verknüpft, rufft die Erfüllung des Einen das Andere hervor, und, wozu die That es machte, als ein verletztes, [1807 411] und nun feindliches, Rache forderndes Wesen. Dem Handeln liegt nur die eine Seite des Entschlusses überhaupt an dem Tage; er ist aber *an sich* das Negative, das ein ihm Anderes, ein ihm, der das Wissen ist, Fremdes gegenüberstellt. Die Wirklichkeit hält daher die andere dem Wissen fremde Seite in sich verborgen, und zeigt sich dem Bewuſstseyn nicht, wie sie an und für sich ist, — dem Sohne nicht den Vater in seinem Beleidiger, den er erschlägt; — nicht die Mutter in der Königin, die er zum Weibe nimmt. Dem sittlichen Selbstbewuſstseyn stellt auf diese Weise eine lichtschene Macht nach, welche erst, wenn die That geschehen, hervorbricht und es bey ihr ergreifft; denn die vollbrachte That ist der aufgehobne Gegensatz des wissenden Selbst, und der ihm gegenüberstehenden Wirklichkeit. Das Handelnde kann das Verbrechen und seine Schuld nicht verleugnen; — die That ist dieses, das Unbewegte zu bewegen und das nur erst in der Möglichkeit verschlossene hervor zu bringen, und hiemit das Unbewuſste dem Bewuſsten, das Nichtseyende dem Seyn zu verknüpfen. In dieser Wahrheit tritt also die That an die Sonne; — als ein solches, worin ein Bewuſstes einem Unbewuſsten, das Eigne einem Fremden verbunden ist, als das entzweyte Wesen, dessen andere Seite das Bewuſstseyn, und auch als die seinige erfährt, aber als die von ihm verletzte und feindlich erregte Macht. [1807 412] [470] Es kann seyn, daſs das Recht, welches sich im Hinterhalte hielt, nicht in seiner eigenthümlichen Gestalt für das handelnde *Bewuſstseyn*, sondern nur *an sich*, in der innern Schuld des Entschlusses und des Handelns vorhanden ist. Aber das sittliche Bewuſstseyn ist vollständiger, seine Schuld reiner, wenn es das Gesetz und die Macht *vorher kennt*, der es gegenüber tritt, sie für Gewalt und Unrecht, für eine sittliche Zufälligkeit nimmt, und wissentlich, wie Antigone, das Verbrechen begeht. Die vollbrachte That verkehrt seine Ansicht; die *Vollbringung* spricht es selbst aus, daſs was *sittlich* ist, *wirklich* seyn müsse; denn die *Wirklichkeit* des Zwecks ist der Zweck des Handelns. Das Handeln spricht gerade die *Einheit* der *Wirklichkeit* und der *Substanz* aus, es spricht aus, daſs die Wirklichkeit dem Wesen nicht zufällig ist, sondern mit ihm im Bunde keinem gegeben wird, das nicht wahres Recht ist. Das sittliche Bewuſstseyn muſs sein Entgegengesetztes um dieser Wirklichkeit willen, und um seines Thuns willen, als die seinige, es muſs seine Schuld anerkennen; *weil wir leiden, anerkennen wir, daſs wir gefehlt* — [471] Diſs Anerkennen drückt den aufgehobenen Zwiespalt des sittlichen *Zweckes* und der *Wirklichkeit*, es drückt die Rückkehr zur sittlichen *Gesinnung* aus, die weiſs, daſs nichts gilt, als das Rechte. Damit aber gibt das Handelnde seinen *Charakter* und die *Wirklichkeit* seines Selbsts auf, und ist zu Grunde [1807 413] gegangen. Sein *Seyn* ist dieses, seinem sittlichen Gesetze als seiner Substanz anzugehören; in dem Anerkennen des Entgegengetzten hat diſs aber aufgegehört, ihm Substanz zu seyn; und statt seiner Wirklichkeit hat es die Unwirklichkeit, die Gesinnung, erreicht. — Die Substanz erscheint zwar *an* der Individualität, als das *Pathos* derselben, und die Individualität als das, was sie belebt, und daher über ihr steht; aber sie ist ein Pathos, das zugleich sein Charakter ist; die sittliche Individualität ist unmittelbar, und an sich eins mit diesem seinem Allgemeinen, sie hat ihre Existenz nur in ihm, und vermag den Untergang, den diese sittliche Macht durch die entgegengesetzte leidet, nicht zu überleben. [472] Sie hat aber dabey die Gewiſsheit, daſs diejenige Individualität, deren Pathos diese entgegengesetzte Macht ist, — *nicht mehr Uebel erleidet, als sie zugefügt*. Die Bewegung der sittlichen Mächte gegeneinander, und der sie in Leben und Handlung setzenden Individualitäten hat nur darin ihr *wahres Ende* erreicht, daſs beyde Seiten denselben Untergang erfahren. Denn keine der Mächte hat etwas vor der andern voraus, um *wesentlicheres* Moment der Substanz zu seyn. Die gleiche Wesentlichkeit und das gleichgültige Bestehen beyder nebeneinander ist ihr selbstloses Seyn; in der *That* sind sie als Selbstwesen, aber ein verschiedenes, was der Einheit des Selbsts widerspricht, und ihre Rechtlosigkeit [1807 414] und nothwendigen Untergang ausmacht. Der *Charakter* gehört ebenso theils nach seinem Pathos oder Substanz nur der Einen an, theils ist nach der Seite des Wissens der eine wie der andere in ein Bewuſstes und Unbewuſstes entzweyt; und indem jeder selbst diesen Gegensatz hervorrufft, und durch die That auch das Nichtwissen sein Werk ist, setzt er sich in die Schuld, die ihn verzehrt. Der Sieg der einen Macht und ihres Charakters, und das Unterliegen der andern Seite wäre also nur der Theil und das unvollendete Werk, das unaufhaltsam zum Gleichgewichte beyder fortschreitet. Erst in der gleichen Unterwerfung beyder Seiten ist das absolute Recht vollbracht, und die sittliche Substanz als die negative Macht, welche beyde Seiten verschlingt, oder das allmächtige und gerechte *Schicksal* aufgetreten. [473] Werden beyde Mächte nach ihrem bestimmten Inhalte und dessen Individualisation genommen, so bietet sich das Bild ihres gestalteten Widerstreits, nach seiner formellen Seite, als der Widerstreit der Sittlichkeit und des Selbstbewuſstseyns mit der bewuſstlosen Natur und einer durch sie vorhandenen Zufälligkeit, — diese hat ein Recht gegen jenes, weil es nur der *wahre* Geist, nur in *unmittelbarer* Einheit mit seiner Substanz ist; — und seinem Inhalte nach, als der Zwiespalt des göttlichen und menschlichen Gesetzes dar. — Der Jüngling tritt aus dem bewuſstlosen Wesen, aus dem Familiengeiste, und wird die Individualität des Gemeinwesens; daſs [1807 415] er aber der Natur, der er sich entriſs, noch angehöre, erweiſst sich so, daſs er in der Zufälligkeit zweyer Brüder heraustritt, welche mit gleichem Rechte sich desselben bemächtigen; die Ungleichheit der frühern und spätern Geburt hat *für sie*, die in das sittliche Wesen eintreten, als Unterschied der Natur, keine Bedeutung. Aber die Regierung, als die einfache Seele oder das Selbst des Volksgeistes, verträgt nicht eine Zweyheit der Individualität; und der sittlichen Nothwendigkeit dieser Einheit tritt die Natur als der Zufall der Mehrheit gegenüber auf. Diese beyden werden darum uneins, und ihr gleiches Recht an die Staatsgewalt zertrümmert beyde, die gleiches Unrecht haben. Menschlicher Weise angesehen, hat derjenige das Verbrechen begangen, welcher, nicht *im Besitze*, das Gemeinwesen, an dessen Spitze der andere stand, angreifft; derjenige dagegen hat das Recht auf seiner Seite, welcher den andern nur als *Einzelnen*, abgelöſst von dem Gemeinwesen, zu fassen wuſste und in dieser Machtlosigkeit vertrieb; er hat nur das Individuum als solches, nicht jenes, nicht das Wesen des menschlichen Rechts, angetastet. Das von der leeren Einzelnheit angegriffene und vertheidigte Gemeinwesen erhält sich, und die Brüder finden beyde ihren wechselseitigen Untergang durcheinander; denn die Individualität, welche *an ihr für sich seyn* die Gefahr des Ganzen knüpft, hat sich selbst vom Gemeinwesen ausgestossen, und löſst sich in sich auf. Den [1807 416] einen aber, der auf seiner Seite sich fand, wird es ehren; den andern hingegen, der schon auf den Mauern seine Verwüstung aussprach, wird die Regierung, die wiederhergestellte Einfachheit des Selbsts des Gemeinwesens, um die letzte Ehre bestraffen; wer an dem höchsten Geiste des Bewuſstseyns, der Gemeine, sich zu vergreiffen kam, muſs der Ehre seines ganzen vollendeten Wesens, der Ehre des abgeschiedenen Geistes, beraubt werden. [474] Aber wenn so das Allgemeine die reine Spitze seiner Pyramide leicht abstöſst, und über das sich empörende Princip der Einzelnheit, die Familie, zwar den *Sieg* davon trägt, so hat es sich dadurch mit dem göttlichen Gesetze, der seiner selbstbewuſste Geist sich mit dem Bewuſstlosen nur in *Kampf* eingelassen; denn dieser ist die andre wesentliche und darum von jener unzerstörte, und nur beleidigte Macht. Er hat aber gegen das gewalthabende, am Tage liegende Gesetz, seine Hülffe zur *wirklichen* Ausführung nur an dem blutlosen Schatten. Als das Gesetz der Schwäche und der Dunkelheit unterliegt er daher zunächst dem Gesetze des Tages und der Krafft, denn jene Gewalt gilt unten, nicht auf Erden. Allein das Wirkliche, das dem Innerlichen seine Ehre und Macht genommen, hat damit sein Wesen aufgezehrt. Der offenbare Geist hat die Wurzel seiner Kraft in der Unterwelt; die ihrer selbst sichere und sich versichernde *Gewiſsheit* des Volkes hat die *Wahrheit* ihres Alle in Eins bindenden Eydes, nur in der [1807 417] bewuſstlosen und stummen Substanz Aller, in den Wässern der Vergessenheit. Hiedurch verwandelt sich die Vollbringung des offenbaren Geistes in das Gegentheil, und er erfährt, daſs sein höchstes Recht das höchste Unrecht, sein Sieg vielmehr sein eigener Untergang ist. Der Todte, dessen Recht gekränkt ist, weiſs darum für seine Rache Werkzeuge zu finden, welche von gleicher Wirklichkeit und Gewalt sind mit der Macht, die ihn verletzt. Diese Mächte sind andere Gemeinwesen, deren Altäre die Hunde oder Vögel mit der Leiche besudelten, welche nicht durch die ihr gebührende Zurückgabe an das elementarische Individuum in die bewuſstlose Allgemeinheit erhoben, sondern über der Erde im Reiche der Wirklichkeit geblieben, und als die Krafft des göttlichen Gesetzes, nun eine selbstbewuſste wirkliche Allgemeinheit erhält. Sie machen sich feindlich auf, und zerstören das Gemeinwesen, das seine Krafft, die Pietät der Familie, entehrt und zerbrochen hat. [475] In dieser Vorstellung hat die Bewegung des menschlichen und göttlichen Gesetzes den Ausdruck ihrer Nothwendigkeit an Individuen, an denen das Allgemeine als ein *Pathos* und die Thätigkeit der Bewegung als *individuelles* Thun erscheint, welches der Nothwendigkeit derselben den Schein der Zufälligkeit gibt. Aber die Individualität und das Thun macht das Princip der Einzelnheit überhaupt aus, das in seiner reinen Allgemeinheit, das innere [1807 418] göttliche Gesetz genannt wurde. Als Moment des offenbaren Gemeinwesens hat es nicht nur jene unterirrdische oder — in seinem Daseyn äuſserliche Wirksamkeit, sondern ein eben so offenbares an dem wirklichen Volke wirkliches Daseyn und Bewegung. In dieser Form genommen, erhält das was als einfache Bewegung der individualisirten Pathos vorgestellt wurde, ein anderes Aussehen, und das Verbrechen und die dadurch begründete Zerstörung des Gemeinwesens die eigentliche Form ihres Daseyns. — Das menschliche Gesetz also in seinem allgemeinen Daseyn, das Gemeinwesen, in seiner Bethätigung überhaupt die Männlichkeit, in seiner wirklichen Bethätigung, die Regierung *ist, bewegt* und *erhalt* sich dadurch, daſs es die Absonderung der Penaten oder die selbstständige Vereinzelung in Familien, welchen die Weiblichkeit vorsteht, in sich aufzehrt, und sie in der Continuität seiner Flüssigkeit aufgelöſst erhält. Die Familie ist aber zugleich überhaupt sein Element, das einzelne Bewuſstseyn allgemeiner bethätigender Grund. Indem das Gemeinwesen sich nur durch die Störung der Familienglückseligkeit und die Auflösung des Selbstbewuſstseyns in das allgemeine, sein Bestehen gibt, erzeugt es sich an dem, was es unterdrückt und was ihm zugleich wesentlich ist, an der Weiblichkeit überhaupt seinen innern Feind. Diese, — die ewige Ironie des Gemeinwesens — verändert durch die Intrigue den allgemeinen Zweck der Regierung [1807 419] in einen Privatzweck, verwandelt ihre allgemeine Thätigkeit in ein Werk dieses bestimmten Individuums, und verkehrt das allgemeine Eigenthum des Staats zu einem Besitz und Putz der Familie. Sie macht hiedurch die ernsthaffte Weisheit des reifen Alters, das, der Einzelnheit, — der Lust und dem Genusse, so wie der wirklichen Thätigkeit — abgestorben, nur das Allgemeine denkt und besorgt, zum Spotte für den Muthwillen der unreifen Jugend, und zur Verachtung für ihren Enthusiasmus; erhebt überhaupt die Krafft der Jugend zum Geltenden, — des Sohnes, an dem die Mutter ihren Herrn geboren, des Bruders, an dem die Schwester den Mann als ihres gleichen hat, des Jünglings, durch den die Tochter ihrer Unselbstständigkeit entnommen, den Genuſs und die Würde der Frauenschaft erlangt. — Das Gemeinwesen kann sich aber nur durch Unterdrückung dieses Geistes der Einzelnheit erhalten, und, weil er wesentliches Moment ist, erzeugt es ihn zwar eben so, und zwar durch die unterdrükende Haltung gegen denselben als ein feindseliges Princip. Dieses würde jedoch, da es vom allgemeinen Zwecke sich trennend, nur böse und in sich nichtig ist, nichts vermögen, wenn nicht das Gemeinwesen selbst die Krafft der Jugend, die Männlichkeit, welche nicht reiff noch innerhalb der Einzelnheit steht, als die *Krafft* des Ganzen anerkännte. Denn es ist ein Volk, es ist selbst Individualität und wesentlich nur so für *sich*, daſs [1807 420] *andern Individualitäten für es* sind, daſs es sie von sich *ausschlieſst* und sich unabhängig von ihnen weiſs. Die negative Seite des Gemeinwesens, *nach innen* die Vereinzelung der Individuen unterdrückend, nach *aussen* aber *selbstthätig*, hat an der Individualität seine Waffen. Der Krieg ist der Geist und die Form, worin das wesentliche Moment der sittlichen Substanz, die absolute *Freyheit* des sittlichen *Selbstwesens* von allem Daseyn, in ihrer Wirklichkeit und Bewährung vorhanden ist. Indem er einerseits den einzelnen *Systemen* des Eigenthums und der persönlichen Selbstständigkeit wie auch der einzelnen *Persönlichkeit* selbst, die Krafft des negativen zu fühlen gibt, erhebt andererseits in ihm eben diſs negative Wesen sich als das erhaltende des Ganzen; der tapfre Jüngling, an welchem die Weiblichkeit ihre Lust hat, das unterdrückte Princip des Verderbens tritt an den Tag und ist das Geltende. Nun ist es die natürliche Krafft, und das, was als Zufall des Glücks erscheint, welche über das Daseyn des sittlichen Wesens und die geistige Nothwendigkeit entscheiden; weil auf Stärke und Glück das Daseyn des sittlichen Wesens beruht, so ist *schon entschieden*, daſs es zu Grunde gegangen. — Wie vorhin nur Penaten im Volksgeiste, so gehen die *lebendigen* Volksgeister durch ihre Individualität, itzt in einem *allgemeinen* Gemeinwesen zu Grunde, dessen *einfache Allgemeinheit* geistlos und todt, und dessen Lebendigkeit das *einzelne* Individuum, als einzelnes, ist. Die sittliche Gestalt des Geistes [1807 421] ist verschwunden, und es tritt eine andere an ihre Stelle. [476] Dieser Untergang der sittlichen Substanz, und ihr Uebergang in eine andere Gestalt ist also dadurch bestimmt, daſs das sittliche Bewuſstseyn auf das Gesetz wesentlich *unmittelbar* gerichtet ist; in dieser Bestimmung der Unmittelbarkeit liegt, daſs in die Handlung der Sittlichkeit die Natur überhaupt hereinkommt. Ihre Wirklichkeit offenbart nur den Widerspruch und den Keim des Verderbens, den die schöne Einmüthigkeit und das ruhige Gleichgewicht des sittlichen Geistes eben an dieser Ruhe und Schönheit selbst hat; denn die Unmittelbarkeit hat die widersprechende Bedeutung, die bewuſstlose Ruhe der Natur, und die selbstbewuſste unruhige Ruhe des Geistes zu seyn. — Um dieser Natürlichkeit willen ist überhaupt dieses sittliche Volk eine durch die Natur bestimmte und daher beschränkte Individualität, und findet also ihre Aufhebung an einer andern. Indem aber diese Bestimmtheit, die im Daseyn gesetzt, Beschränkung, aber ebenso das Negative überhaupt, und das Selbst der Individualität ist, — verschwindet, ist das Leben des Geistes und diese in Allen ihrer selbstbewuſste Substanz, verloren. Sie tritt als eine *formelle Allgemeinheit* an ihnen heraus, ist ihnen nicht mehr als lebendiger Geist inwohnend, sondern die einfache Gediegenheit ihrer Individualität ist in viele Punkte zersprungen. [1807 422] #### c. *Rechtszustand*. [477] Die allgemeine Einheit, in welche die lebendige unmittelbare Einheit der Individualität und der Substanz zurückgeht, ist das geistlose Gemeinwesen, das aufgehört hat, die selbstbewuſstlose Substanz der Individuen zu seyn, und worin sie itzt nach ihrem einzelnen Fürsichseyn als Selbstwesen und Substanzen gelten. Das Allgemeine in die Atome der absolut vielen Individuen zersplittert, dieser gestorbene Geist ist eine *Gleichheit*, worin *Alle* als *Jede*, als *Personen* gelten. — Was in der Welt der Sittlichkeit das verborgene göttliche Gesetz genannt wurde, ist in der That aus seinem Innern in die Wirklichkeit getreten; in jener galt und war der *Einzelne* wirklich, nur als das allgemeine *Blut* der *Familie*. Als *dieser* Einzelne war er der *selbstlose abgeschiedene* Geist; nun aber ist er aus seiner Unwirklichkeit hervorgetreten. Weil die sittliche Substanz nur der *wahre* Geist ist, darum geht er in die *Gewiſsheit* seiner selbst zurück; jene ist er als das *positive* allgemeine, aber seine Wirklichkeit ist *negatives* allgemeines *Selbst* zu seyn. — Wir sahen die Mächte und die Gestalten der sittlichen Welt in der einfachen Nothwendigkeit des leeren *Schicksals* versinken. Diese ihre Macht ist die in ihre Einfachheit sich reflectirende Substanz; aber das in sich reflectirende absolute Wesen, eben jene Nothwendigkeit des leeren [1807 423] Schicksals, ist nichts anders als das *Ich* des Selbstbewuſstseyns. [478] Dieses gilt hiemit nunmehr als das *an und für sich* seyende Wesen; diſs *anerkanntseyn* ist seine Substantialität; aber sie ist die *abstracte Allgemeinheit*, weil ihr Inhalt *dieses spröde Selbst*, nicht das in der Substanz aufgelöſste ist. [479] Die Persönlichkeit ist also hier aus dem Leben der sittlichen Substanz herausgetreten; sie ist die *wirklich geltende* Selbstständigkeit des Bewuſstseyns. Der *unwirkliche Gedanke* derselben, der sich durch *Verzichtthun* auf die *Wirklichkeit* wird, ist früher als *stoisches* Selbstbewuſstseyn vorgekommen; wie dieses aus der Herrschafft und Knechtschafft, als dem unmittelbaren Daseyn des *Selbstbewuſstseyn*, so ist die Persönlichkeit aus dem unmittelbaren *Geiste* — der der allgemeine herrschende Willen Aller und ebenso ihr dienender Gehorsam ist, hervorgegangen. Was dem Stoicismus nur in der *Abstraction* das *Ansich* war, ist nun *wirkliche Welt*. Er ist nichts anderes, als das Bewuſstseyn, welches das Princip des Rechtszustands, die geistlose Selbstständigkeit, auf seine abstracte Form bringt; durch seine Flucht aus der *Wirklichkeit* erreichte es nur den Gedanken der Selbstständigkeit; es ist absolut für *sich* dadurch, daſs es sein Wesen nicht an irgend ein Daseyn knüpft, sondern jedes Daseyn aufgeben, und sein Wesen allein in die Einheit des reinen Denkens, setzt. Auf dieselbe Weise ist das Recht der Person weder an ein [1807 424] reicheres oder mächtigeres Daseyn des Individuums als eines solchen, noch auch an einen allgemeinen lebendigen Geist geknüpft, sondern vielmehr an das reine Eins seiner abstracten Wirklichkeit oder an es als Selbstbewuſstseyn überhaupt. [480] Wie nun die *abstracte* Selbstständigkeit des Stoicismus ihre Verwirklichung darstellte, so wird auch diese letztere die Bewegung jener ersten wiederholen. Jene geht in die skeptische Verwirrung des Bewuſstseyns über, in eine Faseley des Negativen, welche gestaltlos von einer Zufälligkeit des Seyns und Gedankens zur andern irrt, sie zwar in der absoluten Selbstständigkeit auflöſst, aber eben so sehr wieder erzeugt; und in der That nur der Widerspruch der Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Bewuſstseyns ist. — Ebenso ist die persönliche Selbstständigkeit des *Rechts* vielmehr diese gleiche allgemeine Verwirrung und gegenseitige Auflösung. Denn was als das absolute Wesen gilt, ist das Selbstbewuſstseyn als das reine *leere Eins* der Person. Gegen diese leere Allgemeinheit hat die Substanz die Form der *Erfüllung* und des *Inhalts*, und dieser ist nun völlig frey gelassen und ungeordnet; denn der Geist ist nicht mehr vorhanden, der ihn unterjochte, und in seiner Einheit zusammenhielt. — Diſs leere Eins der Person ist daher in seiner *Realität* ein zufälliges Daseyn und wesenloses Bewegen und Thun, welches zu keinem Bestand kommt. Wie der Skepticismus, ist der Formalismus des Rechts [1807 425] also durch seinen Begriff ohne eigenthümlichen Inhalt, findet ein mannichfaltiges Bestehen, den Besitz, vor, und drückt ihm dieselbe abstracte Allgemeinheit, wodurch er *Eigenthum* heiſst, auf, wie jener. Wenn aber die so bestimmte Wirklichkeit im Skepticismus *Schein* überhaupt heiſst, und nur einen negativen Werth hat, so hat sie im Rechte einen positiven. Jener negative Werth besteht darin, daſs das Wirkliche die Bedeutung des Selbsts als Denkens, als des *ansich* allgemeinen hat, dieser positive aber darin, daſs es *Mein* in der Bedeutung der Kategorie, als *ein anerkanntes* und *wirkliches* Gelten ist. — Beydes ist dasselbe *abstracte Allgemeine*; der wirkliche Inhalt oder die *Bestimmtheit* des Meinen — es sey nun eines äusserlichen Besitzes, oder auch des innern Reichthums oder Armuth des Geistes und Charakters, ist nicht in dieser leeren Form enthalten und geht sie nichts an. Er gehört also einer *eignen Macht* an, die ein anderes als das formal allgemeine, die der Zufall und die Willkühr ist. — Das Bewuſstseyn des Rechts erfährt darum in seinem wirklichen Gelten selbst, vielmehr den Verlust seiner Realität und seine vollkommne Unwesentlichkeit, und ein Individuum als eine *Person* bezeichnen ist Ausdruck der Verachtung. [481] Die freye Macht des Inhalts bestimmt sich so, daſs die Zerstreuung in die absolute *Vielheit* der persönlichen Atome durch die Natur dieser Bestimmtheit zugleich in *Einen* ihnen fremden und ebenso [1807 426] geistlosen Punct gesammelt ist, der eines Theils gleich der Sprödigkeit ihrer Personalität rein einzelne Wirklichkeit ist, aber im Gegensatze gegen ihre leere Einzelnheit, zugleich die Bedeutung alles Inhalts, dadurch des realen Wesens für sie hat, und gegen ihre vermeynte absolute, an sich aber wesenlose Wirklichkeit die allgemeine Macht und absolute Wirklichkeit ist. Dieser Herr der Welt ist sich auf diese Weise die absolute zugleich alles Daseyn in sich befassende Person, für deren Bewuſstseyn kein höherer Geist existirt. Er ist Person; aber die einsame Person, welche *Allen* gegenübergetreten; diese Alle machen die geltende Allgemeinheit der Person aus, denn das Einzelne als solches ist wahr nur als allgemeine Vielheit der Einzelnheit, von dieser abgetrennt ist das einsame Selbst in der That das unwirkliche, krafftlose Selbst. — Zugleich ist es das Bewuſstseyn des Inhalts, der jener allgemeinen Persönlichkeit gegen übergetreten ist. Dieser Inhalt aber von seiner negativen Macht befreyt, ist das Chaos der geistigen Mächte, die entfesselt als elementarische Wesen in wilder Ausschweifung sich gegeneinander toll und zerstörend bewegen; ihr kraftloses Selbstbewuſstseyn ist die machtlose Umschliessung und der Boden ihres Tumultes. Sich so als den Inbegriff aller wirklichen Mächte wissend, ist dieser Herr der Welt das ungeheure Selbstbewuſstseyn, das sich als den wirklichen Gott weiſs; indem er aber nur das [1807 427] formale Selbst ist, das sie nicht zu bändigen vermag, ist seine Bewegung und Selbstgenuſs die ebenso ungeheure Ausschweifung. [482] Der Herr der Welt hat das wirkliche Bewuſstseyn dessen, was er ist, der allgemeinen Macht der Wirklichkeit, in der zerstörenden Gewalt, die er gegen das ihm gegenüberstehende Selbst seiner Unterthanen ausübt. Denn seine Macht ist nicht die *Einigkeit* des Geistes, worin die Personen ihr eigenes Selbstbewuſstseyn erkennten, vielmehr sind sie als Personen für sich und schliessen die Continuität mit Andern aus der absoluten Sprödigkeit ihrer Punctualität aus; sie sind also in einem nur negativen Verhältnisse wie zu einander so zu ihm, der ihre Beziehung oder Continuität ist. Als diese Continuität ist er das Wesen und der Inhalt ihres Formalismus; aber der ihnen fremde Inhalt, und das feindliche Wesen, welches gerade dasjenige, was für sie als ihr Wesen gilt, das inhaltsleere fürsichseyn, vielmehr aufhebt; — und als die Continuität ihrer Persönlichkeit eben diese zerstört. Die rechtliche Persönlichkeit erfährt also, indem der ihr fremde Inhalt sich in ihr geltend macht, und er macht sich in ihnen geltend, weil er ihre Realität ist, — vielmehr ihre Substanzlosigkeit. Das zerstörende Wühlen in diesem wesenlosen Boden gibt sich dagegen das Bewuſstseyn seiner Allherrschafft, aber dieses Selbst ist bloses Verwüsten, daher nur auſser sich, und vielmehr das Wegwerfen seines Selbstbewuſstseyns. [1807 428] [483] So ist die Seite beschaffen, in welcher das Selbstbewuſstseyn als absolutes Wesen *wirklich* ist. Das aus dieser Wirklichkeit aber *in sich zurückgetriebene Bewuſstseyn* denkt diese seine Unwesenheit; wir sahen früher die stoische Selbstständigkeit des reinen Denkens, durch den Skepticismus hindurch gehen und in dem unglücklichen Bewuſstseyn ihre Wahrheit finden, — die Wahrheit, welche Bewandniſs es mit seinem an und für sich seyn hat. Wenn diſs Wissen damals nur als die einseitige Ansicht des Pewuſstseyns als eines solchen erschien, so ist hier ihre *wirkliche* Wahrheit eingetreten. Sie besteht darin, daſs diſs *allgemeine Gelten* des Selbstbewuſstseyns, die ihm entfremdete Realität ist. Diſs *Gelten* ist die allgemeine Wirklichkeit des Selbsts, aber sie ist unmittelbar eben so die Verkehrung; sie ist der Verlust seines Wesens. — Die in der sittlichen Welt nicht vorhandne Wirklichkeit des Selbsts ist durch ihr Zurückgehen in die *Person* gewonnen worden, was in jener einig war, tritt nun entwickelt aber sich entfremdet auf. [1807 429] #### B. *Der sich entfremdete Geist; die Bildung*. [484] Die sittliche Substanz erhielt den Gegensatz in ihr einfaches Bewuſstseyn eingeschlossen, und dieses in unmittelbarer Einheit mit seinem Wesen. Das Wesen hat darum die einfache Bestimmtheit des *Seyns* für das Bewuſstseyn, das unmittelbar darauf gerichtet, und dessen Sitte es ist; weder gilt das Bewuſstseyn sich als *dieses ausschlieſsende Selbst*, noch hat die Substanz die Bedeutung eines aus ihm ausgeschlossenen Daseyns, mit dem es sich nur durch die Entfremdung seiner selbst eins zu setzen und sie zugleich hervorzubringen hätte. Aber derjenige Geist, dessen Selbst das absolut discrete ist, hat seinen Inhalt sich als eine ebenso harte Wirklichkeit gegenüber, und die Welt hat hier die Bestimmung, ein äuſserliches, das negative des Selbstbewuſstseyns, zu seyn. Aber diese Welt ist geistiges Wesen, sie ist an sich die Durchdringung des Seyns und der Individualität; diſs ihr Daseyn ist das *Werk* des Selbstbewuſstseyns; aber ebenso eine unmittelbar vorhandne ihm fremde Wirklichkeit, welche eigenthümliches Seyn hat, und worin es sich nicht erkennt. Sie ist das [1807 430] äuſserliche Wesen, und der freye Inhalt des Rechts; aber diese äuſserliche Wirklichkeit, welche der Herr der Welt des Rechts in sich befaſst, ist nicht nur dieses zufällig für das Selbst vorhandne elementarische Wesen, sondern sie ist seine aber nicht positive Arbeit, — vielmehr seine negative. Sie erhält ihr Daseyn durch die *eigne* Entäuſserung und Entwesung des Selbstbewuſssteyns, welche ihm in der Verwüstung, die in der Welt des Rechts herrscht, die äuſserliche Gewalt der losgebundnen Elemente anzuthun scheinet. Diese für sich, sind nur das reine Verwüsten, und die Auflösung ihrer selbst; diese Auflösung aber, diſs ihr negatives Wesen ist eben das Selbst; es ist ihr Subject, ihr Thun und Werden. Diſs Thun und Werden aber, wodurch die Substanz wirklich wird, ist die Entfremdung der Persönlichkeit, denn das *unmittelbar* d. h. *ohne Entfremdung* an und für sich geltende Selbst ist ohne Substanz, und das Spiel jener tobenden Elemente; *seine* Substanz ist also seine Entäuſserung selbst, und die Entäuſserung ist die Substanz, oder die zu einer Welt sich ordnenden und sich dadurch erhaltenden geistigen Mächte. [485] Die Substanz ist auf diese Weise *Geist*, selbstbewuſste *Einheit* des Selbsts und des Wesens, aber beydes hat auch die Bedeutung der Entfremdung für einander. Er ist *Bewuſstseyn* einer für sich freyen gegenständlichen Wirklichkeit; diesem Bewuſstseyn aber steht jene Einheit des Selbst und des [1807 431] Wesens gegenüber, dem *wirklichen* das *reine Bewuſstseyn*. Einerseits geht das wirkliche Selbstbewuſstseyn durch seine Entäuſserung in die wirkliche Welt über, und diese in jenes zurück; andrerseits aber ist eben diese Wirklichkeit, ſowohl die Person, wie die Geständlichkeit, aufgehoben; sie sind rein allgemeine. Diese ihre Entfremdung ist das *reine Bewuſstseyn*, oder das *Wesen*. Die Gegenwart hat unmittelbar den Gegensatz an ihrem *Jenseits*, das ihr Denken und Gedachtseyn; so wie diſs am Diesseits, das seine ihm entfremdete Wirklichkeit ist. [486] Dieser Geist bildet sich daher nicht nur *Eine* Welt, sondern eine gedoppelte, getrennte und entgegengesetzte aus. — Die Welt des sittlichen Geistes ist seine eigne *Gegenwart;* und daher jede Macht derselben in dieser Einheit, und insofern beyde sich unterscheiden, im Gleichgewichte mit dem Ganzen. Nichts hat die Bedeutung des negativen des Selbstbewuſstseyns; selbst der abgeschiedne Geist ist im *Blute* der Berwandtschafft, im *Selbst* der Familie gegenwärtig, und die allgemeine *Macht* der Regierung ist der *Willen,* das Selbst des Volks. Hier aber bedeutet das Gegenwärtige nur gegenständliche *Wirklichkeit*, die ihr Bewuſstseyn jenseits hat; jedes einzelne Moment als *Wesen* empfängt diſs und damit die Wirklichkeit von einem andern, und insofern es wirklich ist, ist sein Wesen ein andres als seine Wirklichkeit. Nichts hat einen in ihm selbst gegründeten und inwohnenden Geist, [1807 432] sondern ist auſser sich in einem fremden, -das Gleichgewicht des Ganzen nicht die bey sich selbst bleibende Einheit und ihre in sich zurückgekehrte Beruhigung, sondern beruht auf der Entfremdung des Entgegengesetzten. Das Ganze ist daher, wie jedes einzelne Moment, eine sich entfremdete Realität; es zerfällt in ein Reich, worin das *Selbstbewuſstseyn wirklich* sowohl es als sein Gegenstand ist, und in ein anderes, das Reich des *reinen* Bewuſstseyns, welches jenselts des Ersten nicht wirkliche Gegenwart hat, sondern im *Glauben* ist. Wie nun die sittliche Welt aus der Trennung des göttlichen und menschlichen Gesetzes und ihrer Gestalten, und ihr Bewuſstseyn aus der Trennung in das Wissen und in die Bewuſstlosigheit zurück in sein Schicksal, in das *Selbst* als die *negative Macht* dieses Gegensatzes geht, so werden auch diese beyden Reiche des sich entfremdeten Geistes in das *Selbst* zurückkehren; aber wenn jenes das erste unmittelbar geltende *Selbst*, die einzelne *Person*, war; so wird diſs zweyte, das aus seiner Entäuſserung in sich zurückkehrt, das *allgemeine Selbst*, das den *Begriff* erfassende Bewuſstseyn seyn; und diese geistigen Welten, deren alle Momente eine fixirte Wirklichkeit und ungeistiges Bestehen von sich behaupten, werden sich in der *reinen Einsicht* auflösen. Sie als das sich selbst *erfassende* Selbst vollendet die Bildung; sie faſst nichts als das Selbst, und alles als das Selbst auf, d. h. sie *begreifft* alles, tilgt alle Gegenständlichkeit, und [1807 433] verwandelt alles *Ansich*seyn in ein *Fürsichs*eyn. Gegen den Glauben als das fremde jenseits liegende Reich des *Wesens* gekehrt, ist sie die *Aufklärung*. Diese vollendet auch an diesem Reiche, wohin sich der entfremdete Geist, als in das Bewuſstseyn der sich selbst gleichen Ruhe rettet, die Entfremdung; sie verwirrt ihm die Haushaltung, die er hier führt, dadurch, daſs sie die Geräthschafften der disseitigen Welt hineinbringt, die er als sein Eigenthum nicht verläugnen kann, weil sein Bewuſstseyn ihr gleichfalls angehört. — In diesem negativen Geschäffte realisirt zugleich die reine Einsicht sich selbst, und bringt ihren eignen Gegenstand, das unerkennbare *absolute Wesen*, und das *Nützliche* hervor. Indem auf diese Weise die Wirklichkeit alle Substantialität verloren, und nichts mehr *an sich* in ihr ist, so ist wie das Reich des Glaubens, so auch der realen Welt gestürzt, und diese Revolution bringt die *absolute Freyheit* hervor, womit der vorher entfremdete Geist vollkommen in sich zurückgegangen ist, diſs Land der Bildung verlaſst, und in ein anderes Land, in das Land des *moralischen Bewuſstseyns* übergeht. [1807 434] #### I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes. [487] Die Welt dieses Geistes zerfällt in die gedoppelte; die erste ist die Welt der Wirklichkeit oder seiner Entfremdung selbst; die andre aber die, welche er, über die erste sich erhebend, im Aether des reinen Bewuſstseyns sich erbaut. Diese, jener Entfremdung *entgegengesetzt*, ist eben darum nicht frey davon, sondern vielmehr nur die andre Form der Entfremdung, welche eben darin besteht, in zweyerley Welten das Bewuſstseyn zu haben, und beyde umfaſst. Es ist also nicht das Selbstbewuſstseyn des absoluten Wesens, wie es *an* und *für sich* ist, nicht die Religion, welche hier betrachtet wird, sondern der *Glauben*, insofern er die *Flucht* aus der wirklichen Welt und also nicht *an* und *für sich* ist. Diese Flucht aus dem Reiche der Gegenwart ist daher an ihr selbst unmittelbar die gedoppelte. Das reine Bewuſstseyn ist das Element, in welches der Geist sich erhebt; aber es ist nicht nur das Element des *Glaubens*, sondern ebenso des *Begriffs*; beyde treten daher zugleich miteinander ein, und jener kömmt nur in Betracht im Gegensatze gegen diesen. [1807 435] #### a. *Die Bildung* und ihr Reich der Wirklichkeit. [488] Der Geist dieser Welt ist das von einem *Selbst*bewuſstseyn durchdrungne geistige *Wesen*, das sich als *dieses für sich seyende* unmittelbar gegenwärtig, und das *Wesen* als eine Wirklichkeit sich gegenüber weiſs. Aber das Daseyn dieser Welt, so wie die Wirklichkeit des Selbstbewuſstseyns beruht auf der Bewegung, daſs dieses seiner Persönlichkeit sich entäussert, hiedurch seine Welt hervorbringt, und sich gegen sie als eine Fremde so verhält, daſs es sich ihrer nunmehr zu bemächtigen hat. Aber die Entsagung seines Fürsichseyns ist selbst die Erzeugung der Wirklichkeit, und durch sie bemächtigt es sich also unmittelbar derselben. — Oder das Selbstbewuſstseyn ist nur *Etwas*, es hat nur *Realität*, insofern es sich selbst entfremdet; hiedurch setzt es sich als allgemeines, und diese seine Allgemeinheit ist sein Gelten und Wirklichkeit. Diese *Gleichheit* mit Allen ist daher nicht jene Gleichheit des Rechts, nicht jenes unmittelbare Anerkanntseyn und Gelten des Selbstbewuſstseyns, darum weil es *ist*; sondern daſs es gelte, ist durch die entfremdende Vermittlung, sich dem Allgemeinen gemäſs gemacht zu haben. Die geistlose Allgemeinheit des Rechts nimmt jede natürliche Weise des Charakters wie des [1807 436] Daseyns in sich auf, und berechtigt sie. Die Allgemeinheit aber, welche hier gilt, ist die *gewordne*, und darum ist sie *wirklich*. [489] Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die *Bildung*. Seine wahre *ursprüngliche Natur* und Substanz ist der Geist der *Entfremdung* des *natürlichen* Seyns. Diese Entäusserung ist daher ebenso *Zweck* als *Daseyn* desselben; sie ist zugleich das *Mittel* oder der *Uebergang* sowohl der *gedachten Substanz* in die *Wirklichkeit*, als umgekehrt der *bestimmten Individualität* in die *Wesentlichkeit*. Diese Individualität *bildet* sich zu dem, was sie *ansich* ist, und erst dadurch *ist* sie *an sich*, und hat wirkliches Daseyn; soviel sie Bildung hat, soviel Wirklichkeit und Macht. Obwohl das Selbst als *dieses* sich hier wirklich weiſs, so besteht doch seine Wirklichkeit allein in dem Aufheben des natürlichen Selbsts; die ursprünglich *bestimmte* Natur reducirt sich daher auf den *unwesentlichen* Unterschied der Gröſse, auf eine gröſsere oder geringere Energie des Willens. Zweck und Inhalt aber desselben gehört allein der allgemeinen Substanz selbst an, und kann nur ein Allgemeines seyn; die Besonderheit einer Natur, die Zweck und Inhalt wird, ist etwas *unmächtiges* und *unwirkliches*; sie ist eine *Art*, die sich vergeblich und lächerlich abmüht, sich ins Werk zu setzen; sie ist der Widerspruch dem Besondern die Wirklichkeit zu geben, die unmittelbar das Allgemeine ist. Wenn daher fälschlicher Weise die Individualität in die *[1807 437] Besonderheit* der Natur und des Charakters gesetzt wird, so finden sich in der realen Welt keine Individualitäten und Charaktere, sondern die Individuen haben ein gleiches Daseyn für einander; jene vermeintliche Individualität ist eben nur das *gemeinte* Daseyn, welches in dieser Welt, worin nur das sich selbst entäussernde und darum nur das Allgemeine Wirklichkeit erhält, kein Bleiben hat. — Das *Gemeynte* gilt darum für das, was es ist, für eine Art. Art ist nicht ganz dasselbe, was *Espece*, „von allen Spitznahmen der fürchterlichste, denn er bezeichnet die Mittelmäſsigkeit, und drückt die höchste Stuffe der Verachtung aus.“ *Art* und in *seiner Art gut* seyn ist aber ein deutscher Ausdruck, welcher dieser Bedeutung die ehrliche Miene hinzufügt, als ob es nicht so schlimm gemeynt sey, oder auch in der That das Bewuſstseyn, was Art, und was Bildung und Wirklichkeit ist, noch nicht in sich schlieſst. [490] Was in Beziehung auf das einzelne *Individuum* als seine Bildung erscheint, ist das wesentliche Moment der *Substanz* selbst, nemlich das unmittelbare Uebergehen ihrer gedachten Allgemeinheit in die Wirklichkeit, oder die einfache Seele derselben, wodurch das *Ansich Anerkanntes* und *Daseyn* ist. Die Bewegung der sich bildenden Individualität ist daher unmittelbar das Werden derselben, als des allgemeinen gegenständlichen Wesens, d. h. das Werden der wirklichen Welt. Diese, obwohl geworden durch die Individualität, ist für das Selbstbewuſstseyn ein [1807 438] unmittelbar entfremdetes, und hat für es die Form unverrückter Wirklichkeit. Aber gewiſs zugleich daſs sie seine Substanz ist, geht es sich derselben zu bemächtigen; es erlangt diese Macht über sie durch die Bildung, welche von dieser Seite so erscheint, daſs es sich der Wirklichkeit gemäſs macht, und soviel als die Energie des ursprünglichen Charakters und Talents ihm zuläſst. Was hier als die Gewalt des Individuums erscheint, unter welche die Substanz komme, und hiemit aufgehoben werde, ist dasselbe, was die Verwirklichung der letztern ist. Denn die Macht des Individuums besteht darin, daſs es sich ihr gemäſs macht, d. h. daſs es sich seines Selbsts entäuſsert, also sich als die gegenständliche seyende Substanz setzt. Seine Bildung und seine eigne Wirklichkeit ist daher die Verwirklichung der Substanz selbst. [491] Das Selbst ist sich nur als *aufgehobnes* wirklich. Es macht daher für es nicht die Einheit des *Bewuſstseyns* seiner selbst, und des Gegenstandes aus; sondern dieser ist ihm das Negative seiner. — Durch das Selbst als die Seele wird die Substanz also so in ihren Momenten ausgebildet, daſs das Entgegengesetzte das Andre begeistet, jedes durch seine Entfremdung dem Andern Bestehen gibt, und es ebenso von ihm erhält. Zugleich hat jedes Moment seine Bestimmtheit als ein unüberwindliches Gelten, und eine feste Wirklichkeit gegen das Andre. Das Denken fixirt diesen Unterschied auf die allgemeinste [1807 439] Weise durch die absolute Entgegensetzung von *Gut* und *Schlecht*, die, sich fliehend, auf keine Weise dasselbe werden können. Aber dieses feste Seyn hat zu seiner Seele den unmittelbaren Uebergang in das Entgegengesetzte; das Daseyn ist vielmehr die Verkehrung jeder Bestimmtheit in ihre entgegengesetzte, und nur diese Entfremdung ist das Wesen und Erhaltung des Ganzen. Diese verwircklichende Bewegung und Begeistung der Momente ist nun zu betrachten; die Entfremdung wird sich selbst entfremden, und das Ganze durch sie in seinen Begriff sich zurücknehmen. [492] Zuerst ist die einfache Substanz selbst in der unmittelbaren Organisation ihrer daseyenden noch unbegeisteten Momente zu betrachten. — Wie die Natur sich in die allgemeinen Elemente auslegt, worunter die *Luft* das *bleibende* rein allgemeine durchsichtige Wesen ist, — das Wasser aber das Wesen, das immer *aufgeopfert* wird, — das *Feuer* ihre *beseelende* Einheit, welche ihren Gegensatz ebenso immer auflöst als ihre Einfachheit in ihn entzweyt, — die *Erde* endlich der *feste Knoten* dieser Gegliederung und das *Subject* dieser Wesen wie ihres Processes, ihr Ausgehen und ihre Rükkehr ist, — so legt sich in eben solche allgemeine aber geistige Massen das innere *Wesen* oder der einfache Geist der selbstbewuſsten Wirklichkeit als eine Welt aus, — in die *erste* Masse, das *an sich Allgemeine*, sich *selbstgleiche* geistige Wesen; — in die andere, das *fürsichseyende* [1807 440] in sich *ungleich* gewordene, sich *aufopfernde* und *hingebende* Wesen, und in das *dritte*, welches als Selbstbewuſstseyn Subject ist, und die Krafft des Feuers unmittelbar an ihm selbst hat; — im ersten Wesen ist es seiner als des *Ansichseyns* bewuſst; in dem Zweyten aber hat es das Werden des *Fürsichseyns* durch die Aufopferung des Allgemeinen. Der Geist aber selbst ist das *an* und *fürsichseyn* des Ganzen, das sich in die Substanz als Bleibende, und in sie als sich Aufopfernde *entzweyt*, und ebenso sie auch wieder in seine Einheit *zurücknimmt*, sowohl als die ausbrechende sie verzehrende Flamme, wie als die bleibende Gestalt derselben. — Wir sehen, daſs diese Wesen dem Gemeinwesen und der Familie der sittlichen Welt entsprechen, ohne aber den heimischen Geist zu besitzen, den diese haben; dagegen, wenn diesem das Schicksal fremde ist, so ist und weiſs sich hier das Selbstbewuſstseyn als die wirkliche Macht derselben. [493] Diese Glieder sind sowohl wie sie zunächst innerhalb des reinen Bewuſstseyns als *Gedanken* oder *ansich*seyende, als auch wie sie im wirklichen Bewuſstseyn als *gegenständliche* Wesen vorgestellt werden, zu betrachten. — In jener Form der Einfachheit ist das erste, als *das sich selbst gleiche*, unmittelbare und unwandelbare *Wesen* aller Bewuſstseyn, das *Gute*, — die unabhängige geistige Macht des *Ansich*, bey der die Bewegung des fürsichseyenden Bewuſstseyns nur beyherspielt. Das Andere dagegen [1807 441] ist das *passive* geistige Wesen, oder das Allgemeine, insofern es sich preiſsgibt und die Individuen das Bewuſstseyn ihrer Einzelnheit sich an ihm nehmen läſst; es ist das nichtige Wesen, das *Schlechte*. — Dieses absolute Aufgelöſstwerden des Wesens ist selbst bleibend; wie das erste Wesen, Grundlage, Ausgangspunkt und Resultat der Individuen und diese rein allgemein darin sind, so ist das zweyte dagegen einerseits das sich aufopfernde *Seyn für anderes*, andererseits eben darum deren beständige Rückkehr zu sich selbst als das *Einzelne* und ihr bleibendes *Fürsichwerden*. [494] Aber diese einfachen *Gedanken* des Guten und Schlechten sind ebenso unmittelbar sich entfremdet; sie sind *wirklich* und im wirklichen Bewuſstseyn als *gegenständliche* Momente. So ist das erste Wesen, die *Staatsmacht*, das andere der *Reichthum*. — Die Staatsmacht ist, wie die einfache *Substanz*, so das allgemeine *Werk;* — die absolute *Sache selbst*, worin den Individuen ihr *Wesen* ausgesprochen und ihre Einzelnheit schlechthin nur Bewuſstseyn ihrer *Allgemeinheit* ist; — sie ist ebenso das Werk und einfache *Resultat*, aus welchem diſs, daſs es aus ihrem *Thun* herkommt, verschwindet; es bleibt die absolute Grundlage und Bestehen alles ihres Thuns. — Diese *einfache* ätherische Substanz ihres Lebens ist durch diese Bestimmung ihrer unwandelbaren Sichselbstgleichheit *Seyn*, und damit nur *Seyn für anderes*. Sie ist also an sich unmittelbar das entgegengesetzte [1807 442] ihrer selbst, *Reichthum*. Ob er zwar das passive oder nichtige ist, ist er ebenfalls allgemeines geistiges Wesen, ebenso das beständig *werdende Resultat* der *Arbeit* und des *Thuns Aller*, wie es sich wieder in den *Genuſs* Aller auflöſst. In dem Genuſse wird die Individualität zwar *für sich* oder als *einzelne*, aber dieser Genuſs selbst ist Resultat des allgemeinen Thuns; so wie er gegenseitig die allgemeine Arbeit und den Genuſs aller hervorbringt. Das *Wirkliche* hat schlechthin die geistige Bedeutung unmittelbar allgemein zu seyn. Es meynt wohl in diesem Momente jeder Einzelne *eigennützig* zu handeln; denn es ist das Moment, worin er sich das Bewuſstseyn gibt, für sich zu seyn, und er nimmt es deswegen nicht für etwas geistiges; allein auch nur äuſserlich angesehen, zeigt es sich, daſs in seinem Genuſse jeder Allen zu geniessen gibt, in seiner Arbeit ebenso für Alle arbeitet als für sich, und alle für ihn. Sein *fürsich*seyn ist daher an sich *allgemein* und der Eigennutz etwas nur gemeyntes, das nicht dazu kommen kann, dasjenige wirklich zu machen, was es meynt, nemlich etwas zn thun, das nicht Allen zu gut käme. [495] In diesen beyden geistigen Mächten erkennt also das Selbstbewuſstseyn seine Substanz, Inhalt und Zweck; es schaut sein Doppelwesen darin an, in der einen sein *Ansichseyn*, in der andern sein *Fürsichseyn*. — Es ist aber zugleich als der Geist, die negative *Einheit* ihres Bestehens und der Trennung der Individualität und des Allgemeinen, oder der [1807 443] Wirklichkeit und des Selbsts. Herrschafft und Reichthum sind daher für das Individuum als Gegenstände vorhanden, d. h. als solche, von denen es sich *frey* weiſs und zwischen ihnen und selbst keines von beyden wählen zu können meynt. Es tritt als dieses freye und *reine* Bewuſstseyn dem Wesen als einem solchen gegen über, das nur *für es* ist. Es hat alsdenn das Wesen als *Wesen* in sich. — In diesem remen Bewuſstseyn sind ihm die Momente der Substanz nicht Staatsmacht und Reichthum, sondern die Gedanken von *Gut* und *Schlecht*. — Das Selbstbewuſstseyn ist aber ferner die Beziehung seines reinen Bewuſstseyns auf sein wirkliches, des Gedachten auf das gegenstandliche Wesen, es ist wesentlich das *Urtheil*. — Es hat sich zwar schon für die beyden Seiten des wirklichen Wesens durch ihre unmittelbaren Bestimmungen ergeben, welche das Gute, und welche das Schlechte sey; jenes die Staatsmacht, diſs der Reichthum. Allein diſs erste Urtheil kann nicht als ein geistiges Urtheil angesehen werden; denn in ihm ist die eine Seite nur als das *ansich*seyende oder positive, die andre nur als das *fürsich*seyende und negative bestimmt worden. Aber sie sind als geistige Wesen, jedes die Durchdringung beyder Momente, also in jenen Bestimmungen nicht erschöpft; und das Selbstbewuſstseyn, das sich auf sie bezieht, ist *an* und *für sich;* es muſs daher sich auf jedes auf die gedoppelte Weise beziehen, wodurch sich ihre Natur, sich selbst entfremdete Bestimmungen zu seyn, herauskehren wird. [1807 444] [496] Dem Selbstbewuſstseyn ist nun derjenige Gegenstand *gut* und *an sich*, worin es sich selbst, derjenige aber schlecht, worin es das Gegentheil seiner findet; das *Gute* ist die *Gleichheit* der gegenständlichen Realität mit ihm; das *Schlechte* aber ihre *Ungleichheit*. Zugleich was *für es* gut und schlecht ist, ist *an sich* gut und schlecht, denn es ist eben dasjenige, worin diese beyden Momente des *an sich* und des *für es* seyn dasselbe sind; es ist der wirkliche Geist der gegenständlichen Wesen, und das Urtheil der Erweis seiner Macht an ihnen, die sie zu dem *macht*, was sie *an sich* sind. Nicht diſs, wie sie unmittelbar an sich selbst das *Gleiche* oder *Ungleiche* d. h. das abstracte Ansich oder Fürsichseyn sind, ist ihr Kriterium und ihre Wahrheit, sondern was sie in der Beziehung des Geistes auf sie sind; ihre Gleichheit oder Ungleichheit mit ihm. Seine *Beziehung* auf sie, die zuerst als *Gegenstände* gesetzt, *durch ihn* zum *Ansich* werden, wird zugleich ihre *Reflexion in sich selbst*, durch welche sie wirkliches geistiges Seyn erhalten, und was *ihr Geist* ist, hervortritt. Aber wie ihre erste *unmittelbare Bestimmung* sich von der *Beziehung* des Geistes auf sie unterscheidet, so wird auch das dritte, der eigne Geist derselben, sich von dem zweyten unterscheiden. — Das *zweyte Ansich* derselben zunächst, das durch die Beziehung des Geistes auf sie hervortritt, muſs schon anders ausfallen als das *unmittelbare;* denn diese *Vermittlung* des Geistes bewegt vielmehr die *unmittelbare* Bestimmtheit, und macht sie zu etwas Anderem. [1807 445] [497] Hiernach findet nun das *an* und *fürsich*seyende Bewuſstseyn in der *Staatsmacht* wohl sein *einfaches Wesen* und *Bestehen* überhaupt, allein nicht seine *Individualität* als solche, wohl sein *Ansich*, nicht sein *Fürsich*seyn, es findet darin vielmehr das Thun als einzelnes Thun verleugnet und zum Gehorsam unterjocht. Das Individuum reflectirt sich also vor dieser Macht in sich selbst; sie ist ihm das unterdrückende Wesen, und das *Schlechte;* denn statt das Gleiche zu seyn, ist sie das der Individualität schlechthin Ungleiche. — Hingegen der *Reichthum* ist das *Gute;* er geht auf allgemeinen Genuſs, gibt sich preiſs, und verschafft allen das Bewuſstseyn ihres Selbsts. Er ist *ansich* allgemeines Wohlthun; wenn er irgend eine Wohlthat versagt, und nicht jedem Bedürfnisse gefällig ist, so ist diſs eine Zufälligkeit, welche seinem allgemeinen nothwendigen Wesen, sich allen Einzelnen mitzutheilen und tausendhändiger Geber zu seyn, keinen Eintrag thut. [498] Diese beyden Urtheile geben den Gedanken von Gut und Schlecht einen Inhalt, welcher das Gegentheil von dem ist, den sie für uns hatten. — Das Selbstbewuſstseyn hat sich aber nur erst unvollständig auf seine Gegenstände bezogen, nemlich nur nach dem Maſsstabe des *für sich seyns*. Aber das Bewuſstseyn ist ebenso *ansich*seyendes Wesen, und muſs diese Seite gleichfalls zum Maſsstabe machen, wodurch sich erst das geistige Urtheil vollendet. Nach dieser Seite spricht ihm die [1807 446] *Staatsmacht* sein *Wesen* aus; sie ist theils ruhendes Gesetz, theils Regierung und Befehl, welcher die einzelnen Bewegungen des allgemeinen Thuns anordnet; das eine die einfache Substanz selbst, das andere ihr sich selbst und Alle belebendes und erhaltendes Thun. Das Individuum findet also darin seinen Grund und Wesen ausgedrückt, organisirt und bethätigt. — Hingegen durch den Genuſs des *Reichthums* erfährt es nicht sein allgemeines Wesen, sondern erhält nur das *vergängliche* Bewuſstseyn und den Genuſs seiner selbst als einer fürsichseyenden *Einzelnheit*, und der *Ungleichheit* mit seinem Wesen. — Die Begriffe von Gut und Schlecht erhalten also hier den entgegengesetzten Inhalt gegen den vorherigen. [499] Diese beyden Weisen des Urtheilens finden jede eine *Gleichheit* und eine *Ungleichheit;* das erste urtheilende Bewuſstseyn findet die Staatsmacht *ungleich*, den Genuſs des Reichthums *gleich* mit ihm; das zweyte hingegen die erstere gleich, und den letztern *ungleich* mit ihm. Es ist ein zweyfaches *gleichfinden*, und ein zweyfaches *ungleichfinden*, eine entgegengesetzte Beziehung auf die beyden realen Wesenheiten vorhanden. — Wir müssen dieses verschiedene Urtheilen selbst beurtheilen, wozu wir den aufgestellten Maſsstab anzulegen haben. Die *gleichfindende* Beziehung des Bewuſstseyns ist hienach das *Gute*, die ungleichfindende das *Schlechte;* und diese beyden Weisen der Beziehung sind nunmehr selbst als *verschiedene Gestalten des Bewuſstseyns* [1807 447] festzuhalten. Das Bewuſstseyn kommt dadurch, daſs es sich auf verschiedene Weise verhält, selbst unter die Bestimmung der Verschiedenheit gut oder schlecht zu seyn, nicht darnach, daſs es entweder das *für sich seyn* oder das reine *Ansichseyn* zum Princip hätte, denn beyde sind gleich wesentliche Momente; das gedoppelte Urtheilen, das betrachtet wurde, stellte die Principien getrennt vor, und enthält daher nur *abstracte* Weisen des *Urtheilens*. Das wirkliche Bewuſstseyn hat beyde Principien an ihm und der Unterschied fällt allein in sein *Wesen*, nemlich in die *Beziehung* seiner selbst auf das reale. [500] Die Weise dieser Beziehung ist die entgegengesetzte, die eine ist Verhalten zu Staatsmacht und Reichthum als zu einem *Gleichen*, das andere als zu einem *Ungleichen*. — Das Bewuſstseyn der gleichfindenden Beziehung ist das *edelmüthige*. In der öffentlichen Macht betrachtet es das mit ihm Gleiche, daſs es in ihr sein *einfaches Wesen* und dessen Bethätigung hat, und im Dienste des wirklichen Gehorsams, wie der innern Achtung gegen es steht Ebenso in dem Reichthume, daſs er ihm das Bewuſstseyn seiner andern wesentlichen Seite, des *Fürsichseyns*, verschafft; daher es ihn ebenfalls als *Wesen* in Beziehung auf sich betrachtet, und denjenigen, von welchem es genieſst, als Wohlthäter anerkennt und sich zum Danke verpflichtet hält. [501] Das Bewuſstseyn der andern Beziehung dagegen ist das *niederträchtige*, das die *Ungleichheit* mit [1807 448] den beyden Wesenheiten festhält; in der Herrschergewalt also eine Fesel und Unterdrückung des *Fürsichseyns* sieht, und daher den Herrscher haſst, nur mit Heimtücke gehorcht, und immer auf dem Sprunge zum Aufruhr steht, — im Reichthum, durch den es zum Genuſse seines Fürsichseyns gelangt, ebenso nur die Ungleichheit, nemlich mit dem bleibenden *Wesen* betrachtet; indem es durch ihn nur zum Bewuſstseyn der Einzelnheit und des vergänglichen Genusses kommt, ihn liebt aber verachtet, und mit dem Verschwinden des Genusses, des an sich verschwindenden, auch sein Verhältniſs zu dem Reichen für verschwunden ansieht. [502] Diese Beziehungen drücken nun erst das *Urtheil* aus, die Bestimmung dessen, was die beyden Wesen als *Gegenstände* für das Bewuſstseyn sind, noch nicht *an* und *für sich*. Die Reflexion, die im Urtheil vorgestellt ist, ist theils erst *für uns* ein Setzen der einen so wie der andern Bestimmung und daher ein gleiches Aufheben beyder, noch nicht die Reflexion derselben für das Bewuſstseyn selbst. Theils *sind* sie erst unmittelbar *Wesen*, weder diſs *geworden*, noch an ihnen *Selbst*bewuſstseyn; dasjenige, für welches sie sind, ist noch nicht ihre Belebung; sie sind Prädicate, die noch nicht selbst Subject sind. Um dieser Trennung willen fällt auch das Ganze des geistigen Urtheilens noch an zwey Bewuſstseyn auseinander, deren jedes unter einer einseitigen Bestimmung liegt. — Wie sich nun zuerst die [1807 449] *Gleichgültigkeit* der beyden Seiten der Entfremdung — der einen, des *Ansich* des reinen Bewuſstseyns nemlich der beſtimmten *Gedanken* von Gut und Schlecht — der andern ihres *Daseyns* als Staatsmacht und Reichthum, zur Beziehung beyder, zum *Urtheil* erhob; so hat sich diese äuſsere Beziehung zur innern Einheit, oder als Beziehung des Denkens zur Wirklichkeit zu erheben, und der Geist der beyden Gestalten des Urtheils hervorzutreten. Diſs geſchieht, indem das *Urtheil* zum *Schluſſe* wird, zur vermittelnden Bewegung, worin die Nothwendigkeit und Mitte der beyden Seiten des Urtheils hervortritt. [503] Das edelmüthige Bewuſstseyn findet also im Urtheil sich so der Staatsmacht gegenüber, daſs sie zwar noch nicht ein Selbst, sondern erst die allgemeine Substanz, deren es aber als seines *Wesens*, als des Zwecks und abſoluten Inhalts sich bewuſst ist. Sich so positiv auf sie beziehend, verhält es sich negativ gegen seine eignen Zwecke, seinen besondern Inhalt und Daseyn, und läſst sie verschwinden. Es ist der Heroismus des *Dienstes*, — die *Tugend*, welche das einzelne Seyn dem Allgemeinen aufopfert, und diſs dadurch ins Daſeyn bringt, — die *Person*, welche dem Besitze und Genuſse von selbſt entſagt, und für die vorhandene Macht handelt und wirklich ist. [504] Durch diese Bewegung wird das Allgemeine mit dem Daseyn überhaupt zuſammengeſchloſsen, wie das daſeyende Bewuſstseyn durch dieſe Entäuſserung sich zur Weſentlichkeit bildet. Weſſen dieſes im [1807 450] Dienſte sich entfremdet, ist sein in das Daſeyn verſenkte Bewuſstseyn; das sich entfremdete *Seyn* ist aber das *Ansich;* es bekommt alſo durch dieſe Bildung Achtung vor sich selbſt und bey den Andern. — Die Staatsmacht aber, die nur erſt das *gedachte* Allgemeine, das *Ansich* war, wird durch eben diese Bewegung zum *seyenden* Allgemeinen, zur wirklichen Macht. Sie ist dieſe nur in dem wirklichen Gehorſam, welchen sie durch das *Urtheil* des Selbstbewuſstseyns, daſs sie das *Wesen* ist, und durch die freye Aufopferung deſſelben erlangt. Dieſes Thun, das das Weſen mit dem Selbst zuſammenſchlieſst, bringt die *gedoppelte* Wirklichkeit hervor, sich als das, welches *wahre* Wirklichkeit hat, und die Staatsmacht als das *Wahre*, welches *gilt*. [505] Dieſe ist aber durch dieſe Entfremdung noch nicht ein sich als Staatsmacht wiſſendes Selbstbewuſstseyn; es ist nur ihr *Gesetz*, oder ihr *Ansich*, das gilt; sie hat noch keinen *besondern Willen;* denn noch hat das dienende Selbstbewuſstseyn nicht sein reines Selbſt entäuſsert und die Staatsmacht damit begeiſtet, sondern erſt mit seinem Seyn; ihr nur sein *Daseyn* aufgeopfert, nicht sein *Ansich*seyn. — Diſs Selbstbewuſstseyn gilt als ein solches, das dem *Wesen* gemäſs ist, es ist anerkannt um seines *Ansichseyns* willen. Die andern finden in ihm ihr *Wesen* bethätigt, nicht aber ihr Fürsichseyn, — ihr Denken oder reines Bewuſstseyn erfüllt, nicht ihre Individualität. Es gilt daher in ihren *Gedanken*, und [1807 451] genieſst der *Ehre*. Es ist der *stolze* Vasall, der für die Staatsmacht thätig ist, insofern sie nicht eigner Willen, sondern *wesentlicher* ist, und der sich nur in dieser *Ehre* gilt, nur in dem *wesentlichen* Vorſtellen der allgemeinen Meynung, nicht in dem *dankbaren* der Individualität, denn dieſer hat er nicht zu ihrem *Fürstchseyn* verholffen. Seine *Sprache*, wenn es sich zum eignen Willen der Staatsmacht verhielte, der noch nicht geworden ist, wäre der *Rath*, den er zum allgemeinen Beſten ertheilt. [506] Die Staatsmacht ist daher noch willenlos gegen den Rath, und nicht entſcheidend zwiſchen den verſchiedenen Meynungen über das allgemeine Beſte. Sie ist noch nicht *Regierung*, und somit noch nicht in Wahrheit wirkliche Staatsmacht. — Das *Fürsichseyn*, der *Willen*, der als Willen noch nicht aufgeopfert ist, ist der innre abgeschiedne Geist der Stände, der ſeinem Sprechen vom *allgemeinen* Besten gegenüber sich sein *besondres* Bestes vorbehält, und diſs Geſchwätze vom allgemeinen Beſten zu einem Surrogate für das Handeln zu machen geneigt ist. Die Aufopferung des Daseyns, die im Dienſte geschieht, ist zwar vollſtändig, wenn sie bis zum Tode fortgegangen ist; aber die beſtandne Gefahr des Todes selbſt, der überlebt wird, läſst ein beſtimmtes Daseyn, und damit ein *besonderes Fürsich* übrig, welches den Rath fürs allgemeine Beſste zweydeutig und verdächtig macht, und sich in der That die eigne Meynung und den besondern Willen gegen die [1807 452] Staatsgewalt vorbehält. Es verhält sich daher noch ungleich gegen dieselbe, und fällt unter die Bestimmung des niederträchtigen Bewuſstseyns, immer auf dem Sprunge zur Empörung zu stehen. [507] Dieſer Widerſpruch, den es aufzuheben hat, enthält in dieſer Form, in der Ungleichheit des *Fürsichseyns* gegen die Allgemeinheit der Staatsmacht zu ſtehen, zugleich die Form, daſs jene Entäuſserung des Daseyns, indem sie sich, im Tode nemlich, vollendet, selbſt eine seyende, nicht eine ins Bewuſstseyn zurückkehrende ist, — daſs dieſes sie nicht überlebt, und *an* und *für sich* ist, sondern nur ins unverſöhnte Gegentheil übergeht. Die wahre Aufopferung des *Fürsichseyns* ist daher allein die, worin es sich so vollkommen als im Tode hingibt, aber in dieser Entäuſserung sich ebensosehr erhält; es wird dadurch als das wirklich, was es an sich ist, als die identische Einheit seiner selbſt und seiner als des Entgegengesetzten. Dadurch daſs der abgeſchiedne innre Geiſt, das Selbſt als solches, hervortritt und sich entfremdet, wird zugleich die Staatsmacht zu eignem Selbst erhoben; so wie ohne dieſe Entfremdung die Handlungen der Ehre, des edeln Bewuſstseyns und die Rathschläge seiner Einsicht das Zweydeutige bleiben würden, das noch jenen abgeſchiednen Hinterhalt der beſondern Absicht und des Eigenwillens hätte. [508] Diese Entfremdung aber geschieht allein in der *Sprache*, welche hier in ihrer eigenthümlichen [1807 453] Bedeutung auftritt. — In der Welt der Sittlichkeit, *Gesetz* und *Befehl*, — in der Welt der Wirklichkeit, erst *Rath*, hat sie das *Wesen* zum Inhalte, und ist deſſen Form; hier aber erhält sie die Form, welche sie ist, selbst zum Inhalte, und gilt als *Sprache;* es ist die Krafft des Sprechens, als eines solchen, welche das ausführt, was auszuführen ist. Denn sie ist das *Daseyn* des reinen Selbsts, als Selbsts; in ihr tritt die *für sichseyende Einzelnheit* des Selbstbewuſstseyns als solche in die Existenz, so daſs sie *für andre* ist. *Ich* als dieses *reine* Ich ist sonſt nicht *da;* in jeder andern Aeuſserung ist es in eine Wirklichkeit verſenkt, und in einer Geſtalt, aus welcher es sich zurückziehen kann; es ist aus seiner Handlung, wie aus seinem physiognomischen Ausdrucke in sich reflectirt, und läſst solches unvollſtändiges Daseyn, worin immer ebensosehr zu viel als zu wenig ist, entseelt liegen. Die Sprache aber enthält es in seiner Reinheit, sie allein spricht *Ich* aus, es selbſt. Diſs sein *Daseyn* ist als *Daseyn* eine Gegenſtändlichkeit, welche seine wahre Natur an ihr hat. *Ich* ist *dieses* Ich — aber ebenso *allgemeines;* sein Erscheinen ist ebenso unmittelbar die Entäuſserung und das Verschwinden *dieses* Ichs, und dadurch sein Bleiben in seiner Allgemeinheit. *Ich*, das sich ausspricht, ist *vernommen;* es ist eine Anſteckung, worin es unmittelbar in die Einheit mit denen, für welche es da ist, übergegangen und allgemeines Selbstbewuſstseyn ist. — Daſs es *vernommen* wird, darin ist sein [1807 454] *Daseyn* selbſt unmittelbar *verhallt;* diſs sein Andersseyn ist in sich zurückgenommen; und eben diſs ist sein Daseyn, als selbſtbewuſstes *Jetzt*, wie es da ist, nicht da zu seyn, und durch diſs Verschwinden da zu seyn. Diſs Verſchwinden ist also selbst unmittelbar sein Bleiben; es ist sein eignes Wissen von sich, und sein Wissen von sich als einem, das in anderes Selbst übergegangen, das vernommen worden und allgemeines ist. [509] Der Geist erhält hier dieſe Wirklichkeit, weil die Extreme, deren *Einheit* er ist, ebenso unmittelbar die Beſtimmung haben, für sich eigne Wirklichkeiten zu seyn. Ihre Einheit ist zerſetzt in spröde Seiten, deren jede für die andre wirklicher von ihr ausgeſchloſſener Gegenſtand ist. Die Einheit tritt daher als eine *Mitte* hervor, welche von der abgeschiedenen Wirklichkeit der Seiten ausgeſchloſſen und unterschieden wird; sie hat daher selbſt eine wirkliche von ihren Seiten unterschiedne Gegenſtändlichkeit, und ist *für sie*, d. h. sie ist daseyendes. Die *geistige Substanz* tritt als solche in die Exiſtenz, erst indem sie zu ihren Seiten solche Selbstbewuſstseyn gewonnen hat, welche dieſes reine Selbst als *unmittelbar geltende* Wirklichkeit wiſſen, und darin ebenso unmittelbar wiſſen, diſs nur durch die entfremdende *Vermittlung* zu seyn. Durch jenes sind die Momente zu der sich selbſt wiſſenden Kategorie und damit bis dahin geläutert, daſs sie Momente des Geiſtes sind; durch dieſes tritt er als Geiſtigkeit in [1807 455] das Daseyn. — Er ist so die Mitte, welche jene Extreme vorausſetzt, und durch ihr Daseyn erzeugt wird, — aber ebenſo das zwiſchen ihnen hervorbrechende geistige Ganze, das sich in sie entzweyt und jedes erſt durch dieſe Berührung zum Ganzen in seinem Principe erzeugt. — Daſs die beyden Extreme schon *an sich* aufgehoben und zerſetzt sind, bringt ihre Einheit hervor, und dieſe ist die Bewegung, welche beyde zuſammenſchlieſst, ihre Beſtimmungen austauſcht, und sie, und zwar *in jedem Extreme* zuſammenſchlieſst. Dieſe Vermittlung ſetzt hiemit den *Begriff* eines jeden der beyden Extreme in seine Wirklichkeit, oder sie macht das, was jedes *an sich* ist, zu seinem *Geiste*. [510] Die beyden Extreme, die Staatsmacht und das edelmüthige Bewuſstseyn, sind durch dieſes zerſetzt, jene in das abſtracte Allgemeine, dem gehorcht wird, und in den fürsichſeyenden Willen, welcher ihm aber noch nicht selbst zukömmt; — dieſes in den Gehorsam des aufgehobnen Daſeyns oder in das *Ansichseyn* der Selbſtachtung und der Ehre, — und in das noch nicht aufgehobene reine Fürsichſeyn, den im Hinterhalte noch bleibenden Willen. Die beyden Momente, zu welchen beyde Seiten gereinigt, und die daher Momente der Sprache sind, sind das *abstracte Allgemeine*, welches das allgemeine Beſte heiſst, und in das *reine Selbst*, das im Dienſte seinem ins vielfache Daſeyn verſenkten Bewuſstseyn abſagte. Beyde sind im Begriffe daſſelbe, denn reines [1807 456] Selbſt ist eben das abſtract allgemeine, und daher ist ihre Einheit als ihre Mitte geſetzt. Aber das *Selbst* ist nur erst am Extreme des Bewuſstseyns wirklich, — das *Ansich* aber erst am Extreme der Staatsmacht; dem Bewuſstseyn fehlt diſs, daſs die Staatsmacht nicht nur als *Ehre*, sondern wirklich an es übergegangen wäre, — der Staatsmacht, daſs ihr nicht nur als dem sogenannten *allgemeinen Besten* gehorcht würde, sondern als Willen, oder daſs sie das entscheidende Selbst ist. Die Einheit des Begriffes, in welchem die Staatsmacht noch steht, und zu dem das Bewuſstseyn sich geläutert hat, wird in dieſer *vermittelnden Bewegung* wirklich, deren einfaches Daſeyn, als *Mitte*, die Sprache ist. — Sie hat jedoch zu ihren Seiten noch nicht zwey als *Selbst* vorhandene Selbst; denn die Staatsmacht wird erst zum Selbst begeiſtet; dieſe Sprache ist daher noch nicht der Geist, wie er sich vollkommen weiſs und ausſpricht. [511] Das edelmüthige Bewuſstseyn, weil es das Extrem des Selbsts ist, erſcheint als dasjenige, von dem die *Sprache* ausgeht, durch welche sich die Seiten des Verhältniſſes zu beſeelten Ganzen geſtalten. — Der Heroismus des stummen Dienſtes wird zum *Heroismus* der *Schmeicheley*. Dieſe ſprechende Reflexion des Dienſtes macht die geiſtige sich zerſetzende Mitte aus, und reflectirt nicht nur ihr eigenes Extrem in sich ſelbſt, sondern auch das Extrem der allgemeinen Gewalt in dieſes ſelbſt zurück, und macht [1807 457] sie, die erſt *an sich* ist, *zum fürsichseyn* und zur Einzelnheit des Selbstbewuſstseyns. Es wird hiedurch der Geiſt dieſer Macht, — ein *unumschränkter Monarch* zu seyn; — *unumschränkt*, die Sprache der Schmeicheley erhebt die Macht in ihre geläuterte *Allgemeinheit;* — das Moment als Erzeugniſs der Sprache, des zum Geiſte geläuterten Daſeyns, ist eine gereinigte Sichselbſtgleichheit; — *Monarch*, sie erhebt ebenso die *Einzelnheit* auf ihrer Spitze; dasjenige, dessen das edelmüthige Bewuſstseyn sich nach dieſer Seite der einfachen geiſtigen Einheit entäuſſert, ist das reine *Ansich seines Denkens*, sein Ich ſelbſt. Beſtimmter erhebt sie die Einzelnheit, die ſonſt nur ein *Gemeyntes* iſt, dadurch in ihre daſeyende Reinheit, daſs sie dem Monarchen den eignen *Nahmen* gibt; denn es ist allein der Nahme, worin der *Unterschied* des Einzelnen von allen andern nicht *gemeynt* ist, sondern von allen wirklich gemacht wird; in dem Nahmen *gilt* der Einzelne als rein Einzelner nicht mehr nur in seinem Bewuſstseyn, sondern im Bewuſstseyn Aller. Durch ihn alſo wird der Monarch ſchlechthin von Allen abgesondert, ausgenommen und einſam; in ihm ist er das Atom, das von seinem Wesen nichts mittheilen kann und nicht ſeines Gleichen hat. — Dieſer Nahme ist hiemit die Reflexion in sich oder die *Wirklichkeit*, welche die allgemeine Macht *an ihr selbst* hat; durch ihn ist sie der *Monarch*. Er, *dieser Einzelne*, weiſs umgekehrt dadurch *sich diesen Einzelnen* [1807 458] als die allgemeine Macht, daſs die Edeln, nicht nur als zum Dienſt der Staatsmacht bereit, sondern als *Zierrathen* sich um den Thron ſtellen, und daſs sie dem, der darauf sitzt, es immer *sagen*, was er *ist*. [512] Die Sprache ihres Preiſses ist auf diese Weiſe der Geiſt, der in der *Staatsmacht selbst* die beyden Extreme zuſammenschlieſst; sie reflectirt die abſtracte Macht in sich und gibt ihr das Moment des andern Extrems, das wollende und entſcheidende *fürsichseyn*, und hiedurch selbſtbewuſste Exiſtenz; oder dadurch kommt diſs *einzelne wirkliche* Selbstbewuſstseyn dazu, sich als die Macht *gewiſs zu wissen*. Sie ist der Punkt der Selbsts, in den durch die Entäuſserung der *innern Gewiſsheit* die vielen Punkte zusammengefloſſen sind. — Indem aber dieser eigne Geiſt der Staatsmacht darin beſteht, seine Wirklichkeit und Nahrung an dem Opfer des Thuns und des Denkens des edelmüthigen Bewuſstseyns zu haben, ist sie die sich *entfremdete Selbstſtändigkeit;* das edelmüthige Bewuſstseyn, das Extrem des *fürsichseyns* erhält das Extrem der *wirklichen Allgemeinheit* für die Allgemeinheit des Denkens, der es sich entäuſſerte, zurück; die Macht des Staats ist auf es *übergegangen*. An ihm wird die Staatsgewalt erſt wahrhaft bethätigt; in seinem *Fürsichseyn* hört sie auf, das *träge Wesen*, wie sie als Extrem des abstracten Ansichseyns erschien, zu seyn. — *An sich* betrachtet heiſst die *in sich reflectirte Staatsmacht*, oder diſs, daſs sie Geiſt geworden, nichts anderes, [1807 459] als daſs sie *Moment* des *Selbstbewuſstseyns* geworden, d. h. nur als *aufgehobne* ist. Hiemit ist sie nun das Wesen als ein solches, dessen Geist es ist, aufgeopfert und preiſsgegeben zu seyn, oder sie existirt als *Reichthum*. — Sie bleibt zwar dem Reichthume, zu welchem sie dem Begriffe nach immer wird, gegenüber zugleich als eine Wirklichkeit bestehen; aber eine solche, deren Begriff eben diese Bewegung ist, durch den Dienſt und die Verehrung, wodurch sie wird, in ihr Gegentheil, in die Entäuſſerung der Macht, überzugehen. Für sich wird also das eigenthümliche *Selbst*, das ihr Willen ist, durch die Wegwerfung des edelmüthigen Bewuſstseyns, zur sich entäuſſernden Allgemeinheit, zu einer vollkommnen Einzelnheit und Zufälligkeit, die jedem mächtigern Willen preiſsgegeben ist; was ihm an *allgemein* anerkannter und nicht mittheilbarer Selbstständigkeit bleibt, ist der leere Nahmen. [513] Wenn also das edelmüthige Bewuſstseyn sich als dasjenige beſtimmte, welches sich auf die allgemeine Macht auf eine *gleiche* Weise bezöge, so ist die Wahrheit deſſelben vielmehr, in seinem Dienſte sein eignes Fürsichseyn sich zu behalten, in der eigentlichen Entſagung seiner Persönlichkeit aber das wirkliche Aufheben und Zerreiſſen der allgemeinen Subſtanz zu seyn. Sein Geiſt ist das Verhältniſs der völligen Ungleichheit, einerseits in seiner Ehre seinen Willen zu behalten; andererseits in dem Aufgeben deſſelben theils seines Innern sich zu [1807 460] entfremden, und zur höchſten Ungleichheit mit sie selbſt zu werden, theils die allgemeine Subſtanz darin sich zu unterwerfen und diese sich selbſt völlig ungleich zu machen. — Es erhellt, daſs damit seine Beſtimmtheit, die es im *Urtheile* gegen das hatte, welches niederträchtiges Bewuſstseyn hieſs, und hiedurch auch dieſes verschwunden ist. Das letztere hat seinen Zweck erreicht, nemlich die allgemeine Macht unter das Fürsichseyn zu bringen. [514] So durch die allgemeine Macht bereichert, exiſtirt das Selbstbewuſstseyn als die *allgemeine Wohlthat*, oder sie ist der *Reichthum*, der sellbſt wieder Gegenſtand für das Bewuſstseyn ist. Denn er ist dieſem das zwar unterworfne Allgemeine, das aber durch diſs erſte Aufheben, noch nicht abſolut in das Selbſt zurückgegangen ist. — Das *Selbst* hat noch nicht *sich als Selbst*, sondern das *aufgehobne allgemeine Wesen* zum Gegenſtande. Indem dieſer erſt geworden, ist die *unmittelbare* Beziehung des Bewuſstseyns auf ihn geſetzt das also noch nicht seine Ungleichheit mit ihm dargeſtellt hat; es ist das edelmüthige Bewuſstseyn, welches an dem unweſentlich gewordenen Allgemeinen sein Fürsichseyn erhält, daher ihn anerkennt und gegen den Wohlthäter dankbar ist. [515] Der Reichthum hat an ihm selbst schon das Moment des Fürsichseyns. Er ist nicht das selbstlose Allgemeine der Staatsmacht, oder die unbefangene unorganische Natur des Geistes, sondern sie, [1807 461] wie sie durch den Willen an ihr selbst feſthält gegen den, der sich ihrer zum Genuſs bemächtigen will. Aber indem der Reichthum nur die Form des Wesens hat, ist diſs einseitige Fürsichseyn, das nicht *an sich*, sondern vielmehr das aufgehobne Ansich ist, die in seinem Genuſse wesenlose Rückkehr des Individuums in sich selbſt. Er bedarf also selbst der Belebung; und die Bewegung seiner Reflexion beſteht darin, daſs er, der nur für sich ist, zum *An* und *Fürsichseyn*, daſs er, der das aufgehobene Wesen ist, zum Wesen werde; so erhält er seinen eigenen Geiſt an ihm selbst. — Da vorhin die Form dieſer Bewegung auseinandergeſetzt worden, so ist es hinreichend, hier den Inhalt derſelben zu beſtimmen. [516] Das edelmüthige Bewuſstseyn bezieht sich also hier nicht auf den Gegenſtand als Wesen überhaupt, sondern es ist das *Fürsichseyn* selbſt, das ihm ein Fremdes ist; es *findet* sein Selbſt als solches entfremdet *vor*, als eine gegenſtändliche feſte Wirklichkeit, die es von einem andern feſten Fürsichseyn zu empfangen hat. Sein Gegenſtand ist das Fürsichseyn; also das *seinige;* aber dadurch, daſs es Gegenſtand ist, ist es zugleich unmittelbar eine fremde Wirklichkeit, welche eigenes Fürsichseyn, eigner Willen ist, das heiſst, es sieht sein Selbst in der Gewalt eines fremden Willens, von dem es ab, hängt, ob er ihm daſſelbe ablaſſen will. [1807 462] [517] Von jeder einzelnen Seite kann das Selbstbewuſstseyn abſtrahiren, und behält darum in einer Verbindlichkeit, die eine ſolche betrifft, sein Anerkanntseyn und *Ansichgelten* als für sich seyenden Weſens. Hier aber sieht es sich von der Seite seiner reinen eigenſten *Wirklichkeit*, oder seines Ichs auſſer sich und einem Andern angehörig, sieht seine *Persönlichkeit* als solche abhängig von der zufälligen Perſönlichkeit eines andern, von dem Zufall eines Augenbliks, einer Willkühr oder ſonſt des gleichgültigſten Umſtandes. — Im Rechtszuſtande erscheint, was in der Gewalt des gegenſtändlichen Wesens ist, als ein *zufalliger Inhalt*, von dem abſtrahirt werden kann, und die Gewalt betrifft nicht das *Selbst* als *solches*, sondern dieſes ist vielmehr anerkannt. Allein hier sieht es die Gewiſsheit seiner als solche das weſenloseſte, die reine Persönlichkeit abſolute Unpersönlichkeit zu seyn. Der Geiſt seines Dankes ist daher das Gefühl wie dieſer tiefſten Verworfenheit so auch der tiefſten Empörung. Indem das reine Ich selbſt sich auſſer sich und zerriſſen anschaut, ist in dieser Zerriſſenheit zugleich alles, was Continuität und Allgemeinheit hat, was Gesetz, gut und recht heiſst, auseinander und zu Grunde gegangen; alles gleiche ist aufgelöſt, denn die *reinste Ungleichheit*, die absolute Unwesentlichkeit des absolut weſentlichen, das auſſer sich seyn des Fürsichseyns ist vorhanden; das reine Ich selbſt ist absolut zersetzt. [1807 463] [518] Wenn alſo von dem Reichthum diſs Bewuſstseyn wohl die Gegenſtändlichkeit des Fürsichseyns zurückerhält und sie aufhebt, so ist es nicht nur seinem Begriffe nach; wie die vorhergehende Reflexion nicht vollendet, sondern für es selbſt unbefriedigt; die Reflexion, da das Selbſt sich als ein gegenſtändliches empfängt, ist der unmittelbare Widerspruch im reinen Ich selbſt gesetzt. Als Selbſt ſteht es aber zugleich unmittelbar über dieſem Widerspruche, ist die absolute Elaſticität, welche diſs äufgehoben seyn des Selbſts wieder aufhebt, diese Verworfenheit, daſs ihm sein fürsichseyn als ein fremdes werde, verwirft, und gegen diſs Empfangen seiner selbſt empört, im *Empfangen* selbſt *für sich* iſt. [519] Indem also das Verhältniſs dieses Bewuſstseyns mit dieser absoluten Zerriſſenheit verknüpft ist, fällt in seinem Geiſte der Unterschied deſſelben, als edelmüthiges gegen das *niederträchtige* beſtimmt zu seyn, hinweg, und beyde sind daſſelbe. — Der Geiſt des wohlthuenden Reichthums kann ferner von dem Geiſte des die Wohlthat empfangenden Bewuſstseyns unterschieden werden, und ist besonders zu betrachten. — Er war das wesenlose Fürsichseyn, das preiſsgegebne Wesen. Durch seine Mittheilung aber wird er zum *Ansich*; indem er seine Beſtimmung erfüllte, sich aufzuopfern, hebt er die Einzelnheit, für sich nur zu genieſſen, auf, und als aufgehobne Einzelnheit ist er *Allgemeinheit* oder *Wesen*. — Was er mittheilt, was er Andern gibt, ist das *Fürsichseyn*. Er [1807 464] gibt sich aber nicht hin als eine selbstlose Natur, als die unbefangen sich preiſsgebende Bedingung des Lebens, sondern als selbſtbewuſstes, sich für sich haltendes Wesen: er ist nicht die unorganische Macht des Elements, welche von dem empfangenden Bewuſstseyn als an sich vergänglich gewuſst wird, sondern die Macht über das Selbſt, die sich *unabhängig* und *willkührlich* weiſs, und die zugleich weiſs, daſs was sie ausſpendet, das Selbſt eines Andern ist. — Der Reichthum theilt also mit dem Klienten die Verworfenheit, aber an die Stelle der Empörung tritt der Uebermuth. Denn er weiſs nach der einen Seite, wie der Klient, das *Fürsichseyn* als ein zufälliges *Ding;* aber er selbſt ist diese Zufälligkeit, in deren Gewalt die Persönlichkeit steht. In diesem Uebermuthe, der durch eine Mahlzeit ein fremdes Ichselbſt erhalten, und sich dadurch die Unterwerfung von deſſen innerſtem Wesen erworben zu haben meynt, übersieht er die innere Empörung des andern; er übersieht die vollkommene Abwerfung aller Feſſel, diese reine Zerriſſenheit, welcher, indem ihr die *Sichselbſtgleichheit* des Fürsichseyns schlechthin ungleich geworden, alles Gleiche, alles Beſtehen zerriſſen ist, und die daher die Meynung und Ansicht des Wohlthäters an meiſten zerreiſst. Er ſteht unmittelbar vor diesem innerſten Abgrunde, vor dieser bodenlosen Tiefe, worinn aller Halt und Subſtanz verschwunden ist; und er sieht in dieser Tiefe nichts als ein gemeines Ding, ein Spiel seiner [1807 465] Laune, einen Zufall seiner Willkühr; ſein Geiſt ist die ganz wesenlose Meynung, die geiſtverlaſſne Oberfläche zu seyn. [520] Wie das Selbstbewuſstseyn gegen die Staatsmacht seine Sprache hatte, oder der Geiſt zwischen diesen Extremen als wirkliche Mitte hervortrat, so hat es auch Sprache gegen den Reichthum, noch mehr aber hat seine Empörung ihre Sprache. Jene, welche dem Reichthum das Bewuſstseyn seiner Wesenheit gibt, und sich seiner dadurch bemächtigt, ist gleichfalls die Sprache der Schmeicheley, aber der unedeln; — denn was sie als Wesen ausſpricht, weiſs sie als das preiſsgegebne, das nicht *an sich* seyende Wesen. Die Sprache der Schmeicheley aber ist, wie vorhin schon erinnert, der noch einseitige Geist. Denn seine Momente sind zwar das durch die Bildung des Dienſtes zur reinen Exiſtenz geläuterte *Selbſt*, und das *Ansichseyn* der Macht. Allein der reine Begriff, in welchem das einfache *Selbſt* und das *Ansich*, jenes reine Ich und diſs reine Weſen oder Denken daſſelbe sind, — dieſe Einheit beyder Seiten, zwischen welchen die Wechselwirkung ſtatt findet, ist nicht in dem Bewuſstseyn dieſer Sprache; der Gegenſtand ist ihm noch das *Ansich* im Gegenſatze gegen das Selbſt; oder der *Gegenſtand* ist ihm nicht zugleich sein eignes *Selbst* als solches. — Die Sprache der Zerriſſenheit aber ist die vollkommne Sprache und der wahre exiſtirende Geiſt dieſer ganzen Welt der Bildung. Diſs Selbstbewuſstseyn, dem [1807 466] die seine Verworfenheit verwerfende Empörung zukömmt, ist unmittelbar die absolute Sichselbſtgleichheit in der absoluten Zerriſſenheit, die reine Vermittlung des reinen Selbstbewuſstseyns mit sich selbſt. Es ist die Gleichheit des identischen Urtheils, worin eine und dieſelbe Perſönlichkeit ſowohl Subject als Pradicat ist. Aber diſs identische Urtheil ist zugleich das unendliche; denn diese Perſönlichkeit ist absolut entzweyt, und Subject und Prädicat schlechthin *gleichgültige Seyende*, die einander nichts angehen, ohne nothwendige Einheit, sogar daſs jedes die Macht einer eignen Perſönlichkeit ist. Das *Fürsichseyn* hat *sein Fürsichseyn* zum Gegenſtande, als ein schlechthin *Anderes* und zugleich ebenso unmittelbar als *sich selbſt*, — sich als ein Anderes, nicht daſs dieſes einen andern Inhalt hätte, sondern der Inhalt ist daſſelbe Selbſt in der Form absoluter Entgegensetzung und vollkommen eignen gleichgültigen Daſeyns. — Es ist alſo hier der seiner in seiner Wahrheit und seines *Begriffes bewuſste* Geiſt dieſer realen Welt der Bildung vorhanden. [521] Er ist dieſe abſolute und allgemeine Verkehrung und Entfremdung der Wirklichkeit und des Gedankens; die *reine Bildung*. Was in dieſer Welt erfahren wird, ist, daſs weder die *wirklichen Wesen* der Macht und des Reichthums, — noch ihre beſtimmten *Begriffe*, Gut und Schlecht, oder das Bewuſstseyn des Guten und Schlechten, das edelmüthige und niederträchtige Wahrheit haben; sondern alle dieſe [1807 467] Momente verkehren sich vielmehr eins im Andern, und jedes ist das Gegentheil seiner selbſt. — Die allgemeine Macht, welche die *Subſtanz* ist, indem sie durch das Princip der Individualität zur eigenen Geiſtigkeit gelangt, empfängt das eigne Selbſt nur als den Nahmen an ihr, und ist, indem sie *wirkliche* Macht ist, vielmehr das unmächtige Wesen, das sich selbst aufopfert. — Aber diſs preiſsgegebene selbstlose Wesen, oder das zum Dinge gewordne Selbſt ist vielmehr die Rückkehr des Wesens in sich selbſt; es ist das *fürsichseyende Fürsichseyn*, die Existenz des Geiſtes. — Die *Gedanken* dieser Wesen, des *Guten* und *Schlechten* verkehren sich ebenso in dieſer Bewegung; was als gut beſtimmt ist, ist schlecht; was als schlecht, ist gut. Das Bewuſstseyn eines jeden dieſer Momente als das edle und niederträchtige Bewuſstseyn beurtheilt, sind in ihrer Wahrheit vielmehr ebensosehr das verkehrte deſſen, was diese Beſtimmungen seyn sollen, das edelmüthige ebenso niederträchtig und verworfen, als die Verworfenheit zum Adel der gebildesten Freyheit des Selbstbewuſstseyns umschlägt. — Alles ist ebenso, formell betrachtet, *nach auſſen* das verkehrte deſſen, was es für *sich* ist; und wieder was es für sich ist, ist es nicht in Wahrheit, sondern etwas anderes als es seyn will, das Fürsichseyn vielmehr der Verluſt seiner selbſt, und die Entfremdung seiner vielmehr die Selbſterhaltung. — Was vorhanden ist, ist also diſs, daſs alle Momente eine allgemeine Gerechtigkeit [1807 468] gegen einander ausüben, jedes ebensosehr an sich selbſt sich entfremdet, als es sich in sein Gegentheil einbildet und es auf diese Weise verkehrt. — Der wahre Geist aber ist eben dieſe Einheit der abſolut getrennten, und zwar kommt er eben durch die *freye Wirklichkeit* dieſer *selbſtlosen* Extreme selbſt als ihre Mitte zur Exiſtenz. Sein Daseyn ist das allgemeine *Sprechen* und zerreiſſende *Urtheilen*, welchem alle jene Momente, die als Wesen und wirkliche Glieder des Ganzen gelten sollen, sich auflöſen, und welches ebenso diſs sich auflösende Spiel mit sich selbſt iſt. Diſs Urtheilen und Sprechen ist daher das Wahre und Unbezwingbare, während es alles überwältigt; dasjenige, um welches es in dieser realen Welt *allein wahrhafft* zu thun ist. Jeder Theil dieſer Welt kommt darin dazu, daſs sein Geiſt ausgesprochen, oder daſs mit Geiſt von ihm gesprochen und von ihm geſagt wird, was er ist. — Das ehrliche Bewuſstseyn nimmt jedes Moment als eine bleibende Wesenheit und ist die ungebildete Gedankenlosigkeit nicht zu wiſſen, daſs es ebenso das verkehrte thut. Das zerriſſene Bewuſstseyn aber ist das Bewuſstseyn der Verkehrung, und zwar der absoluten Verkehrung; der Begriff ist das herrſchende in ihm, der die Gedanken zusammenbringt, welche der Ehrlichkeit weit auseinander liegen, und deſſen Sprache daher geiſtreich ist. [522] Der Inhalt der Rede des Geiſtes von und über sich selbſt ist also die Verkehrung aller Begriffe und [1807 469] Realitäten, der allgemeine Betrug seiner selbſt und der andern, und die Schamlosigkeit, dieſen Betrug zu ſagen, ist ebendarum die gröſste Wahrheit. Dieſe Rede ist die Verrüktheit des Musikers, „der dreiſsig Arien, italienische, französiſche, tragische, komische, von aller Art Charakter, häuffte und vermischte; bald mit einem tiefen Baſſe ſtieg er bis in die Hölle, dann zog er die Kehle zuſammen, und mit einem Fiſtelton zerriſs er die Höhe der Lüffte, wechſelsweiſe raſend, beſänftigt, gebieterisch und ſpöttisch.” — Dem ruhigen Bewuſstseyn, das ehrlicherweise die Melodie des Guten und Wahren in die Gleichheit der Töne, d. h. in Eine Note ſetzt, erſcheint dieſe Rede als „eine Faſeley von Weisheit und Tollheit, als ein Gemische von eben soviel Geſchik als Niedrigkeit, von ebenso richtigen als falſchen Ideen, von einer so völligen Verkehrtheit der Empfindung, so vollkommener Schändlichkeit, als gänzlicher Offenheit und Wahrheit. Es wird es nicht versagen können, in alle diese Töne einzugehen, und die ganze Scale der Gefühle von der tiefſten Verachtung und Verwerfung bis zur höchſten Bewunderung und Rührung auf und nieder zu lauffen; in dieſe wird ein lächerlicher Zug verſchmolzen seyn, der ihnen ihre Natur benimmt;” jene werden an ihrer Offenheit selbſt einen verſöhnenden, an ihrer erschütternden Tiefe den allgewaltigen Zug haben, der den Geiſt sich selbſt gibt. [1807 470] [523] Betrachten wir der Rede dieser sich selbſt klaren Verwirrung gegenüber die Rede jenes *einfachen Bewuſstseyns* des Wahren und Guten, so kann sie gegen die offene und ihrer bewuſste Beredsamkeit des Geiſtes der Bildung nur einsylbig seyn; denn es kann diesem nichts ſagen, was er nicht selbſt weiſs und sagt. Geht es über seine Einsylbigkeit hinaus, so ſagt es daher daſſelbe, was er ausſpricht, begeht aber darin noch dazu die Thorheit zu meynen, daſs es etwas neues und anderes sage. Selbſt seine Sylben, *ſchändlich, niederträchtig*, sind schon diese Thorheit, denn jener sagt sie von sich selbſt. Wenn dieſer Geiſt in seiner Rede alles eintönige verkehrt, weil dieſes sich gleiche nur eine Abſtraction, in seiner Wirklichkeit aber die Verkehrung an sich selbſt ist, und wenn dagegen das gerade Bewuſstseyn, das Gute und Edle, d. h. das sich in seiner Aeuſſerung gleichhaltende, auf die einzige Weise, die hier möglich ist, in Schutz nimmt, — daſs es nemlich seinen Werth nicht darum verliere, weil es an das Schlechte *geknüpft* oder mit ihm *gemiſcht* ſey; denn diſs sey seine *Bedingung* und *Nothwendigkeit*, hierin beſtehe die *Weisheit* der Natur; — so hat diſs Bewuſstseyn, indem es zu widerſprechen meynte, damit nur den Inhalt der Rede des Geistes in eine triviale Weiſe zusammengefaſst, welche gedankenlos, indem sie das *Gegentheil* des Edeln und Guten zur *Bedingung* und *Nothwendigkeit* des Edeln und Guten macht, etwas anderes zu sagen meynt, als diſs, daſs das Edel und [1807 471] Gut genannte in seinem Wesen das Verkehrte seiner selbſt, so wie das Schlechte umgekehrt das Vortreffliche ist. [524] Ersetzt das einfache Bewuſstseyn diesen geistlosen *Gedanken* durch die *Wirklichkeit* des Vortrefflichen, indem es daſſelbe in dem *Beyspiele* eines fingirten Falles, oder auch einer wahren Anekdote aufführt, und so zeigt, daſs es kein leerer Nahme, sondern *vorhanden ist*, so ſteht die *allgemeine* Wirklichkeit des verkehrten Thuns der ganzen realen Welt entgegen, worin jenes Beyspiel alſo nur etwas ganz vereinzelntes, eine *Espece* ausmacht; und das Daseyn des Guten und Edeln als eine einzelne Anekdote, sie sey fingirt oder wahr, darſtellen, ist das bitterſte, was von ihm gesagt werden kann. — Fordert das einfache Bewuſstseyn endlich die Auflöſung dieſer ganzen Welt der Verkehrung, so kann es nicht an das *Individuum* die Entfernung aus ihr fodern, denn Diogenes im Faſſe ist durch sie bedingt, und die Foderung an den Einzelnen ist gerade das, was für das Schlechte gilt, nemlich *für sich* als *einzelnen* zu sorgen. An die allgemeine *Individualität* aber gerichtet kann die Foderung dieſer Entfernung nicht die Bedeutung haben, daſs die Vernunft das geistige gebildete Bewuſstseyn, zu dem sie gekommen ist, wieder aufgebe, den ausgebreiteten Reichthum ihrer Momente in die Einfachheit des natürlichen Herzens zurückverſenke, und in die Wildniſs und Nähe des thierischen Bewuſstseyns, welche [1807 472] Natur, auch Unschuld genannt wird, zurückfalle; ſondern die Foderung dieſer Auflösung kann nur an den *Geist* der Bildung selbst gehen, daſs er aus ſeiner Verwirrung als *Geist* zu sich zurückkehre, und ein noch höheres Bewuſstseyn gewinne. [525] In der That aber hat der Geist diſs schon an sich vollbracht. Die ihrer selbſtbewuſste und sich ausſprechende Zerriſſenheit des Bewuſstseyns ist das Hohngelächter über das Daseyn so wie über die Verwirrung des Ganzen und über sich selbſt; es ist zugleich das sich noch vernehmende Verklingen dieser ganzen Verwirrung. — Dieſe sich selbſt vernehmende Eitelkeit aller Wirklichkeit, und alles beſtimmten Begrifſs, ist die gedoppelte Reflexion der realen Welt in sich selbſt; einmal in *diesem Selbst* des Bewuſstseyns, als *diesem*, das andermal in der reinen *Allgemeinheit* deſſelben oder im Denken. Nach jener Seite hat der zu sich gekommene Geiſt den Blick in die Welt der Wirklichkeit hineingerichtet, und sie noch zu seinem Zwecke und unmittelbaren Inhalt; nach der andern aber ist sein Blick theils nur in sich und negativ gegen sie, theils von ihn weg gen Himmel gewendet und das Jenseits derselben sein Gegenſtand. [526] In jener Seite der Rükkehr in das Selbst ist die *Eitelkeit* aller *Dinge* seine *eigene Eitelkeit*, oder es *ist* eitel. Es ist das fürsichseyende Selbst, das alles nicht nur zu beurtheilen und zu beschwatzen, sondern geiſtreich die feſten Wesen der Wirklichkeit [1807 473] wie die feſten Beſtimmungen, die das Urtheil setzt, in ihrem *Widerspruche* zu sagen weiſs, und dieſer Widerspruch ist ihre Wahrheit. — Nach der Form betrachtet, weiſs es Alles sich ſelbſt entfremdet; das *Fürsichseyn* vom *Ansichseyn* getrennt; das Gemeynte und den Zweck von der Wahrheit; und von beyden wieder das *Seyn für anderes*, das Vorgegebne von der eigentlichen Meynung und der wahren Sache und Absicht. — Es weiſs also jedes Moment gegen das andere, überhaupt die Verkehrung Aller, richtig auszusprechen, es weiſs beſſer, was jedes ist, als es ist, es sey beſtimmt wie es wolle. Indem es das Subſtantielle nach der Seite der *Uneinigkeit* und des *Widerſtreits*, den es in sich einigt, aber nicht nach der Seite dieser Einigkeit kennt, verſteht es das Subſtantielle sehr gut zu *beurtheilen*, aber hat die Fähigkeit verloren es zu *faſſen*. — Dieſe Eitelkeit bedarf dabey der Eitelkeit aller Dinge, um aus ihnen sich das Bewuſstseyn des Selbſts zu geben, erzeugt sie daher ſelbſt, und ist die Seele, welche sie trägt. Macht und Reichthum sind die höchsten Zwecke ſeiner Anſtrengung, es weiſs, daſs es durch Entsagung und Aufopferung sich zum Allgemeinen bildet, zum Besitze deſſelben gelangt, und in diesem Besitze allgemeine Gültigkeit hat; sie sind die wirklichen anerkannten Mächte. Aber dieſes sein Gelten ist selbſt eitel, und eben indem es sich ihrer bemächtigt, weiſs es sie nicht Selbſtweſen zu ſeyn, sondern vielmehr sich als ihre Macht, sie aber als eitel. Daſs es so in [1807 474] ihrem Besitze selbſt daraus heraus ist, ſtellt es in der geiſtreichen Sprache dar, die daher sein höchstes Intereſſe und die Wahrheit des Ganzen ist; in ihr wird *dieses* Selbſt, als diſs reine nicht den wirklichen noch gedachten Beſtimmungen angehörige Selbſt, sich zum geiſtigen, wahrhafft allgemeingültigen. Es *ist* die sich selbſt zerreiſſende Natur aller Verhältniſſe und das bewuſste Zerreiſſen derselben; nur als empörtes Selbstbewuſstseyn aber weiſs es seine eigne Zerriſſenheit, und in dieſem Wiſſen derselben hat es sich unmittelbar darüber erhoben. In jener Eitelkeit wird aller Inhalt zu einem negativen, welches nicht mehr positiv gefaſst werden kann; der positive Gegenſtand ist nur das *reine Ich selbſt*, und das zerriſſne Bewuſstseyn ist *an sich* dieſe reine Sichſelbſtgleichheit des zu sich zurückgekommnen Selbstbewuſstseyns. #### b. Der Glauben und die reine Einsicht. [527] Der Geiſt der Entfremdung seiner ſelbſt hat in der Welt der Bildung sein Daseyn; aber indem dieſes Ganze sich selbſt entfremdet worden, ſteht jenseits ihrer die unwirkliche Welt *des reinen Bewuſstseyns* oder des *Denkens*. Ihr Inhalt ist das rein Gedachte, das Denken ihr abſolutes Element. Indem aber das Denken zunächſt das *Element* dieser Welt ist, *hat* das Bewuſstseyn nur dieſe Gedanken, aber [1807 475] es *denkt* sie noch nicht, oder weiſs nicht, daſs es Gedanken sind; sondern sie sind für es in der Form der *Vorſtellung*. Denn es tritt aus der Wirklichkeit in das reine Bewuſstseyn, aber es ist selbſt überhaupt noch in der Sphäre und Beſtimmtheit der Wirklichkeit. Das zerriſſne Bewuſstseyn ist *an sich* erſt die *Sichselbſtgleichheit* des reinen Bewuſstseyns, für uns, nicht für sich selbſt. Es ist alſo nur die *unmittelbare* noch nicht in sich vollendete Erhebung, und hat sein entgegengesetztes Princip, wodurch es bedingt ist, noch in sich, ohne durch die vermittelte Bewegung darüber Meiſter geworden zu seyn. Daher gilt ihm das Weſen seines Gedankens nicht als *Wesen* nur in der Form des abstracten Ansich, sondern in der Form eines *gemeinwirklichen*, einer Wirklichkeit, die nur in ein anderes Element erhoben worden, ohne in dieſem die Beſtimmtheit einer nicht gedachten Wirklichkeit verloren zu haben. — Es ist weſentlich von dem *Ansich* zu unterſcheiden, welches das Weſen des *stoiſchen* Bewuſstseyns ist; diesem galt nur die *Form des Gedankens*, als solchen, der dabey irgend einen ihm fremden, aus der Wirklichkeit genommnen Inhalt hat; jenem Bewuſstseyn ist aber nicht die *Form des Gedankens* das Geltende; — ebenso von dem *Ansich* des tugendhafften Bewuſstseyns, dem das Wesen zwar in Beziehung auf die Wirklichkeit ſteht, dem es Weſen der Wirklichkeit selbst, — aber nur erſt unwirkliches Weſen ist; — jenem Bewuſstseyn gilt es, ob zwar jenseits [1807 476] der Wirklichkeit doch wirkliches Weſen zu seyn. Ebenso hat das an sich Rechte und Gute der geſetzgebenden Vernunft und das Allgemeine des gesetzprüffenden Bewuſstseyns nicht die Beſtimmung der Wirklichkeit. — Wenn daher innerhalb der Welt der Bildung selbſt das reine Denken, als eine Seite der Entfremdung fiel, nemlich als der Maſsſtab des abſtracten Guten und Schlechten im Urtheilen, ſo ist es, hindurchgegangen durch die Bewegung des Ganzen, um das Moment der Wirklichkeit und dadurch des Inhalts bereichert worden. Dieſe Wirklichkeit des Weſens ist aber zugleich nur eine Wirklichkeit des *reinen*, nicht des *wirklichen* Bewuſstseyns; in das Element des Denkens zwar erhoben, gilt sie dieſem Bewuſstseyn noch nicht als ein Gedanke, sondern vielmehr ist sie ihm jenseits seiner eignen Wirklichkeit; denn jene ist die Flucht aus dieſer. [528] Wie hier die *Religion* — denn es erhellt, daſs von ihr die Rede ist, — als der Glauben der Welt der Bildung auftritt, tritt sie noch nicht auf, wie sie *an und für sich* ist. — Sie ist uns schon in andern Bestimmtheiten erſchienen, als *unglückliches Bewuſstseyn* nemlich, als Gestalt der subſtanzloſen Bewegung des Bewuſstseyns ſelbſt. — Auch an der sittlichen Subſtanz erschien sie als Glauben an die Unterwelt, aber das Bewuſstseyn des abgeschiednen Geistes ist eigentlich nicht *Glauben*, nicht das Weſen im Elemente des reinen Bewuſstseyns jenseits des wirklichen geſetzt, sondern er hat selbſt [1807 477] unmittelbare Gegenwart; sein Element ist die Familie. — Hier aber ist die Religion theils aus der *Substanz* hervorgegangen, und ist reines Bewuſstseyn derselben; theils ist diſs reine Bewuſstseyn seinem wirklichen, das *Wesen* seinem *Daseyn* entfremdet. Sie ist alſo zwar nicht mehr die ſubſtanzlose Bewegung des Bewuſstseyns, aber hat noch die Beſtimmtheit des Gegenſatzes gegen die Wirklichkeit als *dieſe* überhaupt, und gegen die des Selbstbewuſstseyns insbeſondere, sie ist daher wesentlich nur ein *Glauben*. [529] Diſs *reine Bewuſstseyn* des abſoluten Wesens ist ein *entfremdetes*. Es ist näher zu sehen, wie dasjenige sich beſtimmt, deſſen anderes es ist, und es ist nur in Verbindung mit dieſem zu betrachten. Zunächſt nemlich scheint diſs reine Bewuſstseyn nur die *Welt* der Wirklichkeit sich gegenüber zu haben; aber indem es die Flucht aus dieſer, und dadurch die *Beſtimmtheit* des *Gegensatzes* ist, so hat es dieſe an ihm ſelbſt; das reine Bewuſstseyn ist daher weſentlich an ihm selbſt sich entfremdet, und der Glauben macht nur eine Seite deſſelben aus. Die andre Seite ist uns zugleich schon entſtanden. Das reine Bewuſstseyn ist nemlich so die Reflexion aus der Welt der Bildung, daſs die Subſtanz derſelben, so wie die Maſſen, in welche sie sich gliedert, sich als das zeigten, was sie an sich sind, als *geiſtige* Weſenheiten, als abſolut unruhige Bewegungen oder Beſtimmungen, die sich unmittelbar in ihrem Gegentheil aufheben. Ihr Weſen, das einfache [1807 478] Bewuſstseyn ist alſo die Einfachheit des *absoluten Unterschiedes*, der unmittelbar kein Unterschied ist. Es ist hiemit das reine *Fürsichseyn*, nicht als *dieſes Einzelnen*, sondern das in sich *allgemeine* Selbſt als unruhige Bewegung, die das *ruhige Weſen* der *Sache* angreifft, und durchdringt. In ihm ist alſo die Gewiſsheit, welche sich selbſt unmittelbar als Wahrheit weiſs, das reine Denken, als der *abſolute Begriff* in der Macht seiner *Negativität* vorhanden, die alles gegenſtändliche, dem Bewuſstseyn gegenüberseyn sollende Wesen vertilgt, und es zu einem Seyn des Bewuſstseyns macht. — Diſs reine Bewuſstseyn ist zugleich ebenſoſehr *einfach*, weil eben sein Unterſchied kein Unterſchied ist. Als dieſe Form der einfachen Reflexion in sich aber ist es das Element des Glaubens, worin der Geiſt die Beſtimmtheit *der poſitiven Allgemeinheit*, des *Anſichseyns* gegen jenes Fürsichſeyn des Selbstbewuſstſeyns hat. — Aus der weſenloſen ſich nur auflöſenden Welt in sich zurück gedrängt, ist der Geiſt, nach der Wahrheit, in ungetrennter Einheit ſowohl die *abſolute Bewegung* und *Negativität* ſeines Erſcheinens, wie ihr in sich *befriedigtes* Weſen, und ihre poſitive *Ruhe*. Aber überhaupt unter der Beſtimmtheit der *Entfremdung* liegend, treten dieſe beyden Momente als ein gedoppeltes Bewuſstseyn auseinander. Jenes ist die *reine Einsicht*, als der sich im *Selbſt*bewuſstseyn zuſammenfaſſende geiſtige *Proceſs*, welcher das Bewuſstſeyn des poſitiven, die Form der Gegenſtändlichkeit [1807 479] oder des Vorſtellens sich gegenüber hat und sich dagegen richtet; ihr eigner Gegenſtand aber ist nur das *reine Ich*. — Das einfache Bewuſstseyn des positiven oder der ruhigen Sichſelbſtgleichheit hat hingegen das innere *Wesen* als Weſen zum Gegenſtande. Die reine Einsicht hat daher zunächſt an ihr ſelbſt keinen Inhalt, weil sie das negative Fürsichſeyn ist; dem Glauben dagegen gehört der Inhalt an, ohne Einsicht. Wenn jene nicht aus dem Selbſtbewuſstseyn heraustritt, so hat dieſer ſeinen Inhalt zwar ebenfalls im Element des reinen Selbſtbewuſstſeyns, aber im *Denken*, nicht in *Begriffen, im reinen Bewuſstſeyn, nicht im reinen Selbſtbewuſstſeyn*. Er ist hiemit zwar reines Bewuſstſeyn des *Wesens*, das heiſst, des *einfachen Innern* und *ist* alſo Denken; — das Hauptmoment in der Natur des Glaubens, das gewöhnlich überſehen wird. Die *Unmittelbarkeit*, mit der das Weſen in ihm ist, liegt darin, daſs sein Gegenſtand *Wesen*, das heiſst, *reiner Gedanke* ist. Dieſe *Unmittelbarkeit* aber, inſofern das *Denken* ins *Bewuſstſeyn* oder das reine Bewuſstſeyn in das Selbſtbewuſstseyn eintritt, erhält die Bedeutung eines gegenſtändlichen *Seyns*, das jenſeits des Bewuſstseyns des Selbſts liegt. Durch dieſe Bedeutung, welche die Unmittelbarkeit und Einfachheit des *reinen Denkens* im *Bewuſstseyn* erhält, ist es, daſs das *Weſen* des Glaubens in die *Vorstellung* aus dem Denken herabfällt, und zu einer überſinnlichen Welt wird, welche weſentlich ein *Anders* des Selbſtbewuſstseyns [1807 480] ſey. — In der reinen Einsicht hingegen hat der Uebergang des reinen Denkens ins Bewuſstſeyn die entgegengeſetzte Beſtimmung; die Gegenſtändlichkeit hat die Bedeutung eines nur negativen, sich aufhebenden und in das Selbſt zurückkehrenden Inhalts, d. h. nur das Selbſt ist sich eigentlich der Gegenſtand, oder der Gegenſtand hat nur Wahrheit, inſofern er die Form des Selbſts hat. [530] Wie der Glauben und die reine Einsicht gemeinſchafftlich dem Elemente des reinen Bewuſstſeyns angehören, so sind sie auch gemeinſchafftlich die Rückkehr aus der wirklichen Welt der Bildung. Sie bieten sich daher nach drey Seiten dar. Das einemal ist jedes auſſer allem Verhältniſſe *an* und *für sich*; das andremal bezieht jedes sich auf die *wirkliche* dem reinen Bewuſstseyn entgegengeſetzte Welt, und zum dritten bezieht sich jedes innerhalb des reinen Bewuſstseyns auf das andre. [531] Die Seite des *an* und *für sich seyns* im *glaubenden* Bewuſstseyn ist sein abſoluter Gegenſtand, deſſen Inhalt und Beſtimmung sich ergeben hat. Denn er ist nach dem Begriffe des Glaubens nichts anders als die in die Allgemeinheit des reinen Bewuſstseyns erhobne reale Welt. Die Gegliederung der letztern macht daher auch die Organiſation der erſtern aus, nur daſs die Theile in dieſer in ihrer Begeiſtung sich nicht entfremden, ſondern an und für sich seyende Weſen, in sich zurückgekehrte und bey sich ſelbſt bleibende Geiſter sind. — Die Bewegung [1807 481] ihres Uebergehens ist daher nur für uns eine Entfremdung der Beſtimmtheit, in der sie in ihrem Unterſchiede sind, und nur für uns eine *nothwendige* Reihe; für den Glauben aber ist ihr Unterſchied eine ruhige Verſchiedenheit, und ihre Bewegung ein *Geschehen*. [532] Sie nach der äuſſern Beſtimmung ihrer Form kurz zu nennen, so ist, wie in der Welt der Bildung die Staatsmacht oder das Gute das erſte war, auch hier das Erſte, *das absolute Wesen*, der an und für sichseyende Geiſt, inſofern er die einfache ewige *Substanz* ist. In der Realiſirung ihres Begriffes, Geiſt zu seyn, aber geht sie in das *Seyn für anderes* über; ihre Sichſelbſtgleichheit wird zum *wirklichen* sich *aufopfernden* abſoluten Weſen; es wird zum *Selbſt*, aber zum vergänglichen Selbſt. Daher ist das Dritte die Rükkehr dieſes entfremdeten Selbſts und der erniedrigten Substanz in ihre erſte Einfachheit, erſt auf dieſe Weiſe ist sie als Geiſt vorgeſtellt. — [533] Dieſe unterſchiednen Weſen, aus dem Wandel der wirklichen Welt durch das Denken in sich zurückgenommen, sind sie wandelloſe ewige Geiſter, deren Seyn ist, die Einheit, welche sie ausmachen, zu denken. So entrükt dem Selbstbewuſstseyn, greiffen dieſe Weſen jedoch in es ein; wäre das Wesen unverrükt in der Form der erſten einfachen Subſtanz, so bliebe es ihm fremde. Aber die Entäuſſerung dieſer Substanz und dann ihr Geiſt hat das Moment der Wirklichkeit an ihm, und macht sich hiedurch des [1807 482] glaubenden Selbstbewuſstseyns theilhafftig, oder das glaubende Bewuſstseyn gehört der realen Welt an. [534] Nach dieſem zweyten Verhältniſſe hat das glaubende Bewuſstseyn theils selbſt seine Wirklichkeit in der realen Welt der Bildung, und macht ihren Geiſt und ihr Daſeyn aus, das betrachtet worden ist; theils aber tritt es dieſer ſeiner Wirklichkeit als dem Eiteln gegenüber, und ist die Bewegung sie aufzuheben. Dieſe Bewegung beſteht nicht darin, daſs es ein geiſtreiches Bewuſstseyn über ihre Verkehrung hätte; denn es ist das einfache Bewuſstseyn, welches das Geiſtreiche zum Eiteln zählt, weil dieſes noch die reale Welt zu seinem Zwecke hat. Sondern dem ruhigen Reiche ſeines Denkens ſteht die Wirklichkeit als ein geiſtloſes Daseyn gegenüber, das daher auf eine äuſſerliche Weiſe zu überwinden ist. Dieſer Gehorſam des Dienſtes und des Preiſses bringt durch das Aufheben des sinnlichen Wiſſens und Thuns, das Bewuſstseyn der Einheit mit dem an und fürsichseyenden Wesen hervor, doch nicht als angeſchaute wirkliche Einheit, ſondern dieſer Dienſt ist nur das fortwährende Hervorbringen, das sein Ziel in der Gegenwart nicht vollkommen erreicht. Die Gemeine gelangt zwar dazu, denn sie ist das allgemeine Selbſtbewuſstſeyn; aber dem einzelnen Selbſtbewuſstseyn bleibt nothwendig das Reich des reinen Denkens ein Jenseits seiner Wirklichkeit, oder indem dieſes durch die Entäuſſerung des ewigen Wesens in die Wirklichkeit getreten, ist sie eine unbegriffne [1807 483] sinnliche Wirklichkeit; eine sinnliche Wirklichkeit aber bleibt gleichgültig gegen die andre, und das Jenseits hat nur die Bestimmung der Entfernung in Raum und Zeit noch dazu erhalten. — Der Begriff aber, die sich selbſt gegenwärtige Wirklichkeit des Geiſtes, bleibt im glaubenden Bewuſstseyn das *Innre*, welches Alles ist und wirkt, aber nicht selbſt hervortritt. [535] In der *reinen Einsicht* aber ist der Begriff das allein wirkliche; und dieſe dritte Seite des Glaubens, Gegenſtand für die reine Einsicht zu ſeyn, ist das eigentliche Verhältniſs, in welchem er hier auftritt. — Die reine Einsicht selbſt ist ebenso theils an und für sich, theils im Verhältniſſe zur wirklichen Welt, insofern sie noch positiv, nemlich als eitles Bewuſstseyn, vorhanden ist, theils endlich in jenem Verhältniſſe zum Glauben zu betrachten. [536] Was die reine Einsicht an und für sich ist, haben wir gesehen; wie der Glauben das ruhige reine *Bewuſstseyn* des Geistes, als des *Wesens*, so ist sie das *Selbst*bewuſstseyn deſſelben; sie weiſs das Wesen daher nicht als *Wesen*, sondern als absolutes *Selbſt*. Sie geht also darauf, alle dem Selbstbewuſstseyn *andre* Selbstständigkeit, es sey des Wirklichen oder *Ansich*seyenden, aufzuheben, und sie zum *Begriffe* zu machen. Sie ist nicht nur die Gewiſsheit der selbstbewuſsten Vernunft, alle Wahrheit zu seyn; sondern sie *weiſs*, daſs sie diſs ist. [1807 484] [537] Wie aber der Begriff derselben auftritt, ist er noch nicht *realisirt*. Sein Bewuſstseyn erscheint hiernach noch als ein *zufälliges, einzelnes*, und das, was ihm das Wesen ist, als *Zweck*, den es zu verwirklichen hat. Es hat erst die *Absicht*, die *reine Einsicht allgemein*, das heiſst, alles, was wirklich ist, zum Begriffe, und zu einem Begriffe in allen Selbstbewuſstseyn zu machen. Die Absicht ist *rein*, denn sie hat die reine Einsicht zum Inhalte; und diese Einsicht ist ebenso *rein*, denn ihr Inhalt ist nur der absolute Begriff, der keinen Gegensatz an einem Gegenstande hat, noch an ihm selbst beschränkt istIn dem unbeschränkten Begriffe liegen unmittelbar die beyden Seiten, daſs alles gegenständliche nur die Bedeutung des *fürsichseyns*, des Selbstbewuſstseyns, und daſs dieses die Bedeutung eines *allgemeinen* habe, daſs die reine Einsicht Eigenthum aller Selbſtbewuſstseyn werde. Diese zweyte Seite der Absicht ist insofern Resultat der Bildung, als darin, wie die Unterschiede des gegenſtändlichen Geistes, die Theile und Urtheilsbestimmungen seiner Welt, so auch die Unterschiede, welche als ursprünglich beſtimmte Naturen erscheinen, zu Grunde gegangen sind. Genie, Talent, die besondern Fähigkeiten überhaupt, gehören der Welt der Wirklichkeit an, insofern sie an ihr noch die Seite hat, geistiges Thierreich zu seyn, welches in gegenseitiger Gewaltthätigkeit und Verwirrung sich um die Wesen der realen Welt bekämpft und betrügt. — Die Unterschiede haben [1807 485] in ihr zwar nicht als ehrliche Especen Platz; weder begnügt sich die Individualität mit der unwirklichen *Sache selbſt*, noch hat sie *besondern* Inhalt und eigne Zwecke. Sondern sie gilt nur als ein allgemeingültiges, nemlich als gebildetes; und der Unterschied reducirt sich auf die geringere oder gröſſere Energie; — einen Unterschied der *Gröſse*, d. h. den unwesentlichen. Diese letzte Verschiedenheit aber ist darin zu Grunde gegangen, daſs der Unterschied in der vollkommnen Zerriſſenheit des Bewuſstseyns zum absolutqualitativen umschlug. Was darin dem Ich das Andre ist, ist nur das Ich selbst. In diesem unendlichen Urtheile ist alle Einseitigkeit und Eigenheit des ursprünglichen Fürsichseyns getilgt; das Selbst weiſs sich als reines Selbſt sein Gegenſtand zu seyn; und diese absolute Gleichheit beyder Seiten ist das Element der reinen Einsicht. — Sie ist daher das einfache in sich ununterschiedne *Wesen*, und ebenso das allgemeine *Werk* und allgemeiner Besitz. In dieser *einfachen* geiſtigen Subſtanz gibt und erhält sich das Selbſtbewuſstseyn ebenso in allem Gegenſtande das Bewuſstseyn *dieser* seiner *Einzelnheit* oder des *Thuns*, als umgekehrt die Individualität deſſelben darin *sich selbſt gleich* und allgemein ist. — Diese reine Einsicht ist also der Geiſt, der *allem* Bewuſstseyn zurufft: *seyd für euch selbſt*, was ihr Alle *an euch selbſt* seyd, — *vernünftig*. [1807 486] #### II. *Die Aufklärung*. [538] Der eigenthümliche Gegenſtand, gegen welchen die reine Einsicht die Krafft des Begriffes richtet, ist der Glauben, als die ihr in demselben Elemente gegenüberſtehende Form des reinen Bewuſstseyns. Sie hat aber auch Beziehung auf die wirkliche Welt, denn sie ist wie jener, die Rückkehr aus derselben in das reine Bewuſstseyn. Es ist zuerſt zu sehen, wie ihre Thätigkeit gegen die unlautern Absichten und verkehrten Einsichten derſelben beschaffen ist. [539] Oben wurde schon des ruhigen Bewuſstseyns erwähnt, das diesem sich in sich auflösenden und wieder erzeugenden Wirbel gegenüberſteht; es macht die Seite der reinen Einsicht und Absicht aus. In diſs ruhige Bewuſstseyn fällt aber, wie wir sahen, keine *besondere Einsicht* über die Welt der Bildung; diese hat vielmehr selbſt das schmerzlichſte Gefühl und die wahrſte Einsicht über sich selbſt, — das Gefühl, die Auflösung alles sich befeſtigenden, durch alle Momente ihres Daseyns hindurch gerädert, und an allen Knochen zerschlagen zu seyn; — ebenso ist sie die Sprache dieses Gefühls und die beurtheilende [1807 487] geiſtreiche Rede über alle Seiten ihres Zuſtands. Die reine Einsicht kann daher hier keine eigene Thätigkeit und Inhalt haben, und sich also nur als das formelle treue *Auffaſſen* dieser eignen geistreichen Einsicht der Welt und ihrer Sprache verhalten. Indem diese Sprache zerſtreut, die Beurtheilung eine Faſeley des Augenbliks, die sich sogleich wieder vergiſst, und ein Ganzes nur für ein drittes Bewuſstseyn ist, so kann sich dieses als *reine* Einsicht nur dadurch unterscheiden, daſs es jene sich zerſtreuenden Züge in ein allgemeines Bild zusammenfaſst, und sie dann zu einer Einsicht aller macht. [540] Sie wird durch diſs einfache Mittel die Verwirrung dieser Welt zur Auflösung bringen. Denn es hat sich ergeben, daſs nicht die Maſſen, und die bestimmten Begriffe und Individualitäten das Wesen dieser Wirklichkeit sind, sondern daſs sie ihre Subſtanz und Halt allein in dem Geiſte hat, der als Urtheilen und Besprechen exiſtirt, und daſs das Indreſſe, für diſs Räsonniren und Schwatzen einen Inhalt zu haben, allein das Ganze und die Maſſen seiner Gegliederung erhält. In dieser Sprache der Einsicht ist ihr Selbstbewuſstseyn sich noch ein *für sich seyendes, dieſes Einzelne*; aber die Eitelkeit des Inhalts ist zugleich Eitelkeit des ihn eitel wiſſenden Selbſts. Indem nun das ruhig auffaſſende Bewuſstseyn von diesem ganzen geistreichen Geschwätze der Eitelkeit die treffendſten und die Sache durchschneidenden Faſſungen in eine Sammlung bringt, geht zu der [1807 488] übrigen Eitelkeit des Daseyns die das Ganze noch erhaltende Seele, die Eitelkeit des geiſtreichen Beurtheilens, zu Grunde. Die Sammlung zeigt den Meiſten einen beſſern, oder allen wenigſtens einen vielfachern Witz, als der ihrige ist, und das Beſſerwiſſen und Beurtheilen überhaupt, als etwas allgemeines und nun allgemein bekanntes; damit tilgt sich das einzige Intereſſe, das noch vorhanden war, und das einzelne Einsehen löſst sich in die allgemeine Einsicht auf. Noch aber ſteht über dem eiteln Wiſſen das Wiſſen von dem Wesen feſt, und die reine Einsicht erscheint erſt in eigentlicher Thätigkeit, insofern sie gegen den Glauben auftritt. #### a. *Der Kampf* der Aufklärung mit dem Aberglauben. [541] Die verschiednen Weisen des negativen Verhaltens des Bewuſstseyns, theils des Skepticismus, theils des theoretischen und praktischen Idealismus sind untergeordnete Geſtalten gegen diese der *reinen Einsicht*, und ihrer Verbreitung, der *Aufklärung*; denn sie ist aus der Subſtanz geboren, weiſs das reine *Selbſt* des Bewuſstseyns als absolut, und nimmt es mit dem reinen Bewuſstseyn des absoluten Wesens aller Wirklichkeit auf. — Indem Glauben und [1807 489] Einsicht daſſelbe reine Bewuſstseyn, der Form nach aber entgegengesetzt sind, dem Glauben das Wesen als *Gedanke*, nicht als *Begriff*, und daher ein dem *Selbſt*bewuſstseyn schlechthin entgegengesetztes — der reinen Einsicht aber das Wesen das *Selbſt* ist — sind sie füreinander das Eine das schlechthin negative des Andern. — Dem Glauben kommt, wie beyde gegen einander auftreten, aller *Inhalt* zu, denn in seinem ruhigen Elemente des Denkens gewinnt jedes Moment Beſtehen; — die reine Einsicht aber ist zunächst ohne Inhalt, und vielmehr reines Verschwinden deſſelben; durch die negative Bewegung gegen das ihr Negative aber wird sie sich realisiren und einen Inhalt geben. [542] Sie weiſs den Glauben als das ihr, der Vernunft und Wahrheit, entgegengesetzte. Wie er ihr im Allgemeinen ein Gewebe von Aberglauben, Vorurtheilen und Irrthümern ist, so organisirt sich ihr weiter das Bewuſstseyn dieses Inhalts in ein Reich des Irrthums, worin die falsche Einsicht einmal als die *allgemeine Maſſe* des Bewuſstseyns, unmittelbar, unbefangen, und ohne Reflexion in sich selbſt ist; aber das Moment der Reflexion in sich oder des Selbſtbewuſstseyns, getrennt von der Unbefangenheit, auch an ihr hat, als eine im Hintergrunde für sich bleibende Einsicht und böse Absicht, von welcher jenes bethört wird. Jene Maſſe ist das Opfer des Betrugs einer *Prieſterschafft*, die ihre neidische Eitelkeit, allein im Besitze der Einsicht zu bleiben, [1807 490] so wie ihren sonſtigen Eigennutz ausführt, und zugleich mit dem *Despotismus* sich verschwört, der als die synthetische, begrifflose Einheit des realen und dieses idealen Reichs, — ein seltsam inconsequentes Wesen, — über der schlechten Einsicht der Menge, und der schlechten Absicht der Prieſter ſteht, und beydes auch in sich vereinigt, aus der Dummheit und Verwirrung des Volks durch das Mittel der betriegenden Prieſterschafft, beyde verachtend, den Vortheil der ruhigen Beherrschung und der Vollführung seiner Lüfte und Willkühr zieht, zugleich aber dieselbe Dumpfheit der Einsicht, der gleiche Aberglauben und Irrthum ist. [543] Gegen dieſe drey Seiten des Feindes läſst die Aufklärung sich nicht ohne Unterschied ein; denn indem ihr Wesen reine Einsicht, das an und für sich *allgemeine* ist, so ist ihre wahre Beziehung auf das andere Extrem diejenige, in welcher sie auf das *Gemeinschafftliche* und *Gleiche* beyder geht. Die Seite der aus dem allgemeinen unbeſangenen Bewuſstseyn sich isolirenden *Einzelnheit* ist das ihr entgegengesetzte, das sie nicht unmittelbar berühren kann. Der Willen der betriegenden Priesterschafft und des unterdrückenden Despoten ist daher nicht unmittelbarer Gegenſtand ihres Thuns, sondern die willenlose, nicht zum Fürsichseyn sich vereinzelnde Einsicht, der *Begriff* des vernünftigen Selbstbewuſstseyns, der an der Maſſe sein Daseyn hat, aber in ihr noch nicht als Begriff vorhanden ist. Indem [1807 491] aber die reine Einsicht diese ehrliche Einsicht und ihr unbefangenes Wesen den Vorurtheilen und Irrthümern entreiſst, windet sie der schlechten Absicht die Realität und Macht ihres Betrugs aus den Händen, deren Reich an dem begrifflosen Bewuſstseyn der allgemeinen Masse seinen *Boden* und *Material* — das *Fürsichseyn* an dem *einfachen* Bewuſstseyn überhaupt seine *Subſtanz* hat. [544] Die Beziehung der reinen Einsicht auf das unbefangene Bewuſstseyn des absoluten Wesens hat nun die gedoppelte Seite, daſs sie eines Theils *an sich* daſſelbe mit ihm ist, andern Theils aber daſs dieſes in dem einfachen Elemente seines Gedankens das absolute Wesen so wie seine Theile gewähren, und sich Beſtehen geben, und sie nur als sein *Ansich* und darum in gegenſtändlicher Weise gelten läſst, sein *Fürsichseyn* aber in diesem Ansich verleugnet. — Insofern nach der erſten Seite dieser Glauben *an sich* für die reine Einsicht reines *Selbſt*bewuſstseyn ist, und er diſs nur *für sich* werden soll, so hat sie an diesem Begriffe deſſelben das Element, worin sie statt der falschen Einsicht sich realisirt. [545] Von dieser Seite, daſs beyde wesentlich daſſelbe sind und die Beziehung der reinen Einsicht durch und in demselben Elemente geschieht, ist ihre Mittheilung eine *unmittelbare*, und ihr Geben und Empfangen ein ungeſtörtes Ineinanderflieſſen. Was auch sonſt weiter in das Bewuſstseyn für Pflöcke eingeschlagen seyen, es ist *an sich* diese Einfachheit, [1807 492] in welcher alles aufgelöſst, vergeſſen und unbefangen, und die daher des Begriffs schlechthin empfänglich ist. Die Mittheilung der reinen Einsicht ist deſswegen einer ruhigen Ausdehnung oder dem *Verbreiten* wie eines Dufftes in der widerſtandslosen Atmosphäre zu vergleichen. Sie ist eine durchdringende Anſteckung, welche sich nicht vorher gegen das gleichgültige Element, in das sie sich insinuirt, als entgegengesetztes bemerkbar macht, und daher nicht abgewehrt werden kann. Erſt wenn die Anstekkung sich verbreitet hat, ist *sie für das Bewuſstseyn*, das sich ihr unbesorgt überlieſs. Denn es war zwar das einfache sich und ihm gleiche Wesen, was es in sich empfing, aber zugleich die Einfachheit der in sich reflectirten *Negativität*, welche nachher auch sich nach ihrer Natur als entgegengeseztes entfaltet, und das Bewuſstseyn hiedurch an seine vorige Weise erinnert; sie ist der Begriff, der das einfache Wissen ist, welches sich selbst und zugleich sein Gegentheil, aber dieses in ihm als aufgehoben weiſs. So wie daher die reine Einsicht für das Bewuſstseyn ist, hat sie sich schon verbreitet; der Kampf gegen sie verräth die geschehene Anſteckung; er ist zu spät, und jedes Mittel verschlimmert nur die Krankheit, denn sie hat das Mark des geistigen Lebens ergriffen, nemlich das Bewuſstseyn in seinem Begriffe oder sein reines Wesen selbſt; es gibt darum auch keine Kraft in ihm, welche über ihr wäre. Weil sie im Wesen selbſt ist, laſſen sich ihre noch [1807 493] vereinzelnten Aeuſſerungen zurückdrängen und die oberflächlichen Symptome dämpfen. Es ist ihr diſs höchst vortheilhafft; denn sie vergeudet nun nicht unnütz die Krafft, noch zeigt sie sich ihres Wesens unwürdig, was dann der Fall ist, wenn sie in Symptome und einzelne Eruptionen gegen den Inhalt des Glaubens und gegen den Zuſammenhang seiner äussern Wirklichkeit hervorbricht. Sondern nun ein unsichtbarer und unbemerkter Geiſt, durchschleicht sie die edeln Theile durch und durch, und hat sich bald aller Eingeweide und Glieder des bewuſstlosen Götzen gründlich bemächtigt, und „an *einem schönen Morgen* gibt sie mit dem Ellbogen dem Kameraden einen Schubb und Bautz! Baradautz! der Götze liegt am Boden.“ — An *einem schönen Morgen*, deſſen Mittag nicht blutig ist, wenn die Anſteckung alle Organe des geiſtigen Lebens durchdrungen hat; nur das Gedächtniſs bewahrt dann noch als eine, man weiſs nicht wie, vergangene Geschichte, die todte Weise der vorigen Geſtalt des Geiſtes auf; und die neue für die Anbetung erhöhte Schlange der Weisheit hat auf dieſe Weiſe nur eine welke Haut schmerzlos abgeſtreifft. [546] Aber dieses ſtumme Fortweben des Geiſtes im einfachen Innern seiner Subſtanz, der sich sein Thun verbirgt, ist nur Eine Seite der Realisirung der reinen Einsicht. Ihre Verbreitung beſteht nicht nur darin, daſs Gleiches mit Gleichem zusammengeht; und ihre Verwirklichung ist nicht nur eine gegensatzlose Ausdehnung. Sondern das Thun des [1807 494] negativen Wesens ist ebenso wesentlich eine entwickelte sich in sich unterſcheidende Bewegung, welche als bewuſstes Thun ihre Momente in beſtimmtem offenbarem Daseyn aufſtellen, und als ein lauter Lärm und gewaltsamer Kampf mit Entgegengesetztem als solchem vorhanden ſeyn muſs. [547] Es ist daher zu sehen, wie die *reine Einsicht* und *Absicht* gegen das andere ihr entgegengesetzte, das sie vorfindet, sich *negativ* verhält. — Die reine Einsicht und Absicht, welche sich negativ verhält, kann, da ihr Begriff alle Wesenheit, und nichts auſser ihr ist, nur das negative ihrer selbſt seyn. Sie wird daher als Einsicht zum negativen der reinen Einsicht, sie wird Unwahrheit und Unvernunft, und als Absicht zum negativen der reinen Absicht, zur Lüge und Unlauterkeit des Zwecks. [548] In dieſen Widerspruch verwickelt sie sich dadurch, daſs sie sich in Streit einläſst, und etwas *Anderes* zu bekämpfen meynt. — Sie meynt diſs nur, denn ihr Wesen als die absolute Negativität ist dieſes, das Andersſeyn an ihr ſelbſt zu haben. Der absolute Begriff ist die Kategorie; er ist diſs, daſs das Wiſſen und der *Gegenſtand* des Wiſſens daſſelbe ist. Was hiemit die reine Einsicht als ihr Andres, was sie als Irrthum oder Lüge ausſpricht, kann nichts andres seyn, als sie selbſt; sie kann nur das verdammen, was sie ist. Was nicht vernünftig ist, hat keine *Wahrheit*, oder was nicht begriffen ist, *ist* nicht; indem also die Vernunft von einem *Andern* [1807 495] ſpricht, als sie ist, ſpricht sie in der That nur von sich ſelbſt; sie tritt darin nicht aus sich heraus. — Dieſer Kampf mit dem Entgegengeſetzten vereinigt darum die Bedeutung in sich, ihre *Verwirklichung* zu seyn. Dieſe beſteht nemlich eben in der Bewegung, die Momente zu entwickeln, und sie in sich zurückzunehmen; ein Theil dieſer Bewegung ist die Unterscheidung, in welcher die begreiffende Einsicht sich selbſt als *Gegenſtand* gegenüberſtellt; so lange sie in dieſem Momente verweilt, ist sie sich entfremdet. Als reine Einsicht ist sie ohne allen *Inhalt*; die Bewegung ihrer Realisirung beſteht darin, daſs *sie selbſt* sich als Inhalt wird, denn ein anderer kann ihr nicht werden, weil sie das Selbstbewuſstseyn der Kategorie ist. Aber indem sie ihn zuerſt in dem Entgegenſetzen nur als *Inhalt*, und ihn noch nicht als sich selbſt weiſs, verkennt sie sich in ihm. Ihre Vollendung hat daher diesen Sinn, den ihr zuerſt gegenſtändlichen Inhalt als den ihrigen zu erkennen. Ihr Reſultat wird dadurch aber weder die Wiederherſtellung der Irrthümer, welche sie bekämpft, noch nur ihr erſter Begriff seyn, sondern eine Einsicht welche die absolute Negation ihrer selbſt als ihre eigne Wirklichkeit, als sich selbſt erkennt, oder ihr sich selbſt erkennender Begriff. — Dieſe Natur des Kampfs der Aufklärung mit den Irrthümern, in ihnen sich selbſt zu bekämpfen, und das darin zu verdammen, was sie behauptet, ist *für uns*, oder was sie und ihr Kampf *ansich* ist. Die erſte Seite [1807 496] deſſelben aber, ihre Verunreinigung durch die Aufnahme des negativen Verhaltens in ihre sichſelbſtgleiche *Reinheit* ist es, wie sie *für den Glauben Gegenſtand* ist; der sie alſo als Lüge, Unvernunft und schlechte Absicht erfährt, so wie er für sie Irrthum und Vorurtheil iſt. — In Rücksicht auf ihren Inhalt ist sie zunächst die leere Einsicht, der ihr Inhalt als ein Anderes erſcheint, sie *findet* ihn daher in dieser Geſtalt, daſs er noch nicht der ihrige ist, *vor*, als ein von ihr ganz unabhängiges Daseyn, in dem Glauben. [549] Die Aufklärung faſst alſo ihren Gegenſtand zuerſt und allgemein so auf, daſs sie ihn als *reine Einsicht* nimmt und ihn so, sich selbst nicht erkennend, für Irrthum erklärt. In der *Einsicht* als solcher faſst das Bewuſstseyn einen Gegenſtand so, daſs er ihm zum Wesen des Bewuſstseyns oder zu einem Gegenſtande wird, den es durchdringt, worin es sich erhält, bey sich selbſt und sich gegenwärtig bleibt, und indem es hiemit seine Bewegung ist, ihn hervorbringt. Als eben dieses spricht die Aufklärung den Glauben richtig aus, indem sie von ihm sagt, daſs das, was ihm das abſolute Wesen ist, ein Seyn seines eignen Bewuſstseyns, sein eigner Gedanke, ein vom Bewuſstseyn hervorgebrachtes sey. Sie erklärt ihn hiemit für Irrthum und Erdichtung über daſſelbe, was sie ist. — Sie, die den Glauben die neue Weisheit lehren will, sagt ihm damit nichts neues; denn sein Gegenſtand ist ihm auch gerade [1807 497] dieſes, nemlich reines Weſen seines eignen Bewuſstseyns, so daſs dieses darin sich nicht verloren und negirt setzt, sondern ihm vielmehr vertraut, das heiſst eben, *in ihm* sich *als dieſes* Bewuſstseyn, oder als *Selbſt*bewuſstseyn findet. Wem ich vertraue, deſſen *Gewiſsheit seiner* selbſt, ist mir die *Gewiſsheit meiner* selbſt; ich erkenne mein Fürmichseyn in ihm, daſs er es anerkennt, und es ihm Zweck und Wesen ist. Vertrauen ist aber der Glauben, weil sein Bewuſstseyn sich *unmittelbar* auf seinen Gegenſtand *bezieht*, und alſo auch diſs anſchaut, daſs es *eins* mit ihm, in ihm ist. — Ferner indem dasjenige mir Gegenſtand ist, worin ich mich selbſt erkenne, bin ich mir darin zugleich überhaupt als *anderes* Selbstbewuſstseyn, das heiſst, als ein solches, welches darin seiner beſondern Einzelnheit, nemlich seiner Natürlichkeit und Zufälligkeit entfremdet worden, aber theils darin Selbstbewuſstseyn bleibt, theils eben darin *weſentliches* Bewuſstseyn, wie die reine Einsicht ist. — In dem Begriffe der Einsicht liegt nicht nur diſs, daſs das Bewuſstseyn in seinem eingesehenen Gegenſtande sich selbſt erkennt, und ohne das Gedachte zu verlaſſen und daraus in sich erſt zurück zu gehen, sich *unmittelbar* darin hat, sondern es ist seiner selbſt als auch der *vermittelnden* Bewegung oder seiner als des *Thuns* oder Hervorbringens bewuſst; dadurch ist in dem Gedanken *für es* dieſe Einheit seiner als des *Selbſts* und des Gegenſtandes. — Eben diſs Bewuſstseyn ist auch der Glauben; *der Gehorſam* [1807 498] *und das Thun* ist ein nothwendiges Moment, durch welches die Gewiſsheit des Seyns in dem absoluten Wesen, zu Stande kommt. Diſs Thun des Glaubens erſcheint zwar nicht so, daſs das abſolute Wesen selbſt dadurch hervorgebracht werde. Aber das abſolute Wesen des Glaubens ist weſentlich nicht das *abſtracte* Wesen, das jenſeits des glaubenden Bewuſstseyns ſey, ſondern es ist der Geist der Gemeinde, es ist die Einheit des abſtracten Wesens und des Selbstbewuſstseyns. Daſs es dieſer Geiſt der Gemeine sey, darin ist das Thun der Gemeine ein wesentliches Moment; er ist es *nur durch das Hervorbringen* des Bewuſstseyns; — oder vielmehr *nicht ohne* vom Bewuſstseyn hervorgebracht zu ſeyn; denn so weſentlich das Hervorbringen ist, so wesentlich ist es auch nicht der einzige Grund des Wesens, sondern es ist nur ein Moment. Das Wesen ist zugleich an und für sich selbſt. [550] Von der andern Seite ist der Begriff der reinen Einsicht, sich ein *Anderes* als sein Gegenſtand; denn eben dieſe negative Bestimmung macht den Gegenſtand aus. So ſpricht sie also von der andern Seite auch das Wesen des Glaubens aus, als ein dem Selbstbewuſstseyn *Fremdes*, das nicht *sein* Wesen, sondern als ein Wechſelbalg ihm unterſchoben sey. Allein die Aufklärung ist hier völlig thör icht; der Glauben erfährt sie als ein Sprechen, das nicht weiſs, was es ſagt, und die Sache nicht verſteht, wenn es von Pfaffenbetrug und Volkstäuſchung redet. [1807 499] Sie ſpricht hievon, als ob durch ein Hokuspokus der taſchenſpielerischen Prieſter dem Bewuſstseyn etwas abſolut *Fremdes* und *Anderes* für das Wesen untergeſchoben würde, und ſagt zugleich, daſs diſs ein Wesen des Bewuſstseyns ſey, daſs es daran glaube, ihm vertraue und sich es geneigt zu machen suche; — das heiſst, daſs es darin *sein reines* Wesen ebensosehr als *seine* einzelne und allgemeine *Individualität* anſchaue, und durch sein Thun dieſe Einheit seiner selbſt mit seinem Wesen, hervorbringe. Sie sagt unmittelbar das, was sie als ein dem Bewuſstseyn *Fremdes* ausſagt, als das *eigenſte* deſſelben aus. — Wie mag alſo sie von Betrug und Täuſchung ſprechen? Indem sie *unmittelbar* das Gegentheil dessen, was sie vom Glauben behauptet, selbſt von ihm ausſpricht, zeigt sie diesem vielmehr sich als die bewuſste *Lüge*. Wie soll Täuſchung und Betrug da ſtatt finden, wo das Bewuſstseyn in seiner Wahrheit unmittelbar die *Gewiſsheit seiner selbſt* hat; wo es in seinem Gegenſtande *sich selbſt* besitzt, indem es sich ebensowohl darin findet als hervorbringt. Der Unterſchied ist sogar in den Worten nicht mehr vorhanden. — Wenn die allgemeine Frage aufgeſtellt worden ist: *ob es erlaubt sey, ein Volk zu täuſchen*, so müſste in der That die Antwort ſeyn, daſs die Frage nichts tauge; weil es unmöglich ist, hierin ein Volk zu täuſchen. — Meſsing ſtatt Golds, nachgemachte Wechsel ſtatt ächter mögen wohl einzeln verkauft, eine verlorne Schlacht als eine [1807 500] gewonnene Mehrern aufgehefftet, und ſonſtige Lügen über ſinnliche Dinge und einzelne Begebenheiten auf eine Zeitlang glaubhaft gemacht werden; aber in dem Wiſſen von dem Weſen, worin das Bewuſstſeyn die unmittelbare *Gewiſsheit ſeiner ſelbſt* hat, fällt der Gedanke der Täuſchung ganz hinweg. [551] Sehen wir weiter, wie der Glauben die Aufklärung in den *unterſchiedenen* Momenten ſeines Bewuſstſeyns erfährt, auf welches die aufgezeigte Anſicht nur erſt im Allgemeinen ging. Dieſe Momente aber ſind, das reine Denken, oder als Gegenſtand, das *abſolute Weſen* an und für ſich ſelbſt; dann ſeine *Beziehung* als ein *Wiſſen* darauf, der *Grund ſeines Glaubens*, und endlich ſeine Beziehung darauf in ſeinem Thun, oder *ſein Dienſt*. Wie die reine Einſicht ſich im Glauben überhaupt verkennt und verleugnet hat’ ſo wird ſie in dieſen Momenten ebenſo verkehrt ſich verhalten. [552] Die reine Einſicht verhält ſich zu *dem abſoluten Weſen* des glaubenden Bewuſstſeyns negativ. Diſs Weſen iſt reines *Denken*, und das reine Denken innerhalb ſeiner ſelbſt als Gegenſtand oder als das *Weſen* geſetzt; im glaubenden Bewuſstſeyn erhält diſs *Anſich* des Denkens zugleich für das für ſich ſeyende Bewuſstſeyn die Form, aber auch nur die leere Form der Gegenſtändlichkeit; es iſt in der Beſtimmung eines *Vorgeſtellten*. Der reinen Einſicht aber, indem ſie das reine Bewuſstſeyn nach der Seite des *für ſich ſeyenden Selbſts* iſt, erſcheint das *Andre* als ein *negatives* des [1807 501] *Selbſtbewuſstſeyns*. Diſs könnte noch entweder als das reine *Anſich* des Denkens oder auch als das *Seyn* der ſinnlichen Gewiſsheit genommen werden. Aber indem es zugleich für das *Selbſt*, und dieſes als *Selbſt*, das einen Gegenſtand hat, wirkliches Bewuſstſeyn iſt, ſo iſt ihr eigenthümlicher Gegenſtand als ſolcher ein *ſeyendes gemeines Ding* der *ſinnlichen Gewiſsheit*. Dieſer ihr Gegenſtand erſcheint ihr an der *Vorſtellung* des Glaubens. Sie verdammt dieſe und in ihr ihren eignen Gegenſtand. Gegen den Glauben aber begeht ſie ſchon darin das Unrecht, ſeinen Gegenſtand ſo aufzufaſſen, daſs er der ihrige iſt. Sie ſagt hiernach über den Glauben, daſs ſein abſolutes Weſen ein Steinſtück, ein Holzblock ſey, der Augen habe und nicht ſehe, oder auch etwas Brodteig, der auf dem Acker gewachſen, von Menſchen verwandelt darauf zurückgeſchickt werde; — oder nach welchen Weiſen ſonſt der Glauben’ das Weſen anthropomorphoſire, ſich gegenſtändlich und vorſtellig mache. [553] Die Aufklärung, die ſich für das reine ausgiebt, macht hier das, was dem Geiſte ewiges Leben und heiliger Geiſt iſt, zu einem wirklichen *vergänglichen Dinge*, und beſudelt es mit der an ſich nichtigen Anſicht der ſinnlichen Gewiſsheit, — mit einer Anſicht, welche dem anbetenden Glauben gar nicht vorhanden iſt, ſo daſs ſie ihm dieſelbe rein anlügt. Was er verehrt, iſt ihm durchaus weder Stein, oder Holz, oder Brodteig’ noch ſonſt ein zeitliches ſinnliches Ding. Wenn es der Aufklärung einfällt, zu ſagen, ſein Gegenſtand [1807 502] ſey doch diſs *auch*, oder gar, er ſey dieſes an ſich und in Wahrheit, ſo kennt theils der Glauben eben ſo wohl *jenes Auch*, aber es iſt ihm auſſer ſeiner Anbetung; theils aber iſt ihm überhaupt nicht ſo etwas, wie ein Stein und ſofort *an ſich*, ſondern an ſich iſt ihm allein das Weſen des reinen Denkens. [554] Das *zweyte Moment* iſt die Beziehung des Glaubens als *wiſſenden* Bewuſstſeyns auf dieſes Weſen. Als denkendem reinem Bewuſstſeyn iſt ihm diſs Weſen unmittelbar; aber das reine Bewuſstſeyn iſt ebenſoſehr *vermittelte* Beziehung der Gewiſsheit auf die Wahrheit; eine Beziehung, welche den *Grund* des *Glaubens* ausmacht. Dieſer Grund wird für die Aufklärung eben ſo zu einem zufälligen *Wiſſen von zufälligen* Begebenheiten. Der Grund des Wiſſens aber iſt das *wiſſende* Allgemeine, und in ſeiner Wahrheit der abſolute *Geiſt*, der in dem abſtracten reinen Bewuſstſeyn, oder dem Denken als ſolchem nur abſolutes *Weſen*, als Selbſtbewuſstſeyn aber das *Wiſſen* von ſich iſt. Die reine Einſicht ſetzt diſs wiſſende Allgemeine, den *einfachen ſich ſelbſt wiſſenden Geiſt*, ebenſo als negatives des Selbſtbewuſstſeyns. Sie iſt zwar ſelbſt das *reine vermittelte*, d. h. ſich mit ſich vermittelnde Denken, ſie iſt das reine Wiſſen; aber indem ſie *reine Einſicht, reines Wiſſen* iſt, das ſich ſelbſt noch nicht weiſs, d. h. für welches es noch nicht iſt, daſs ſie dieſe reine vermittelnde Bewegung iſt, erſcheint ſie ihr, wie alles, was ſie ſelbſt iſt, als ein Anderes. In ihrer Verwirklichung alſo begriffen, entwickelt ſie diſs ihr weſentliches [1807 503] Moment, aber es erſcheint ihr als dem Glauben angehörend, und in ſeiner Beſtimmtheit, ein ihr äuſſeres zu ſeyn, als ein zufälliges Wiſſen eben ſolcher gemein wirklicher Geſchichten. Sie dichtet alſo hier dem religiöſen Glauben an, daſs ſeine Gewiſsheit ſich auf einige *einzelne hiſtoriſche Zeugniſſe* gründe, welche als hiſtoriſche Zeugniſſe betrachtet, freylich nicht den Grad von Gewiſsheit über ihren Inhalt gewähren würden, den uns Zeitungsnachrichten über irgend eine Begebenheit geben; — daſs ſeine Gewiſsheit ferner auf dem Zufall der *Aufbewahrung* dieſer Zeugniſſe beruhe, — der Aufbewahrung durch Papier einerſeits, und andererſeits durch die Geſchicklichkeit und Ehrlichkeit der Uebertragung von einem Papier auf ein anderes, und endlich auf der richtigen Auffaſſung des Sinnes todter Worte und Buchſtaben. In der That aber fällt es dem Glauben nicht ein, an ſolche Zeugniſſe und Zufälligkeiten seine Gewiſsheit zu knüpfen; er iſt in ſeiner Gewiſsheit unbefangenes Verhältniſs zu ſeinem abſoluten Gegenſtande, ein reines Wiſſen deſſelben, welches nicht Buchſtaben, Papier und Abſchreiber in ſein Bewuſstſeyn des abſoluten Weſens einmiſcht, und nicht durch ſolcherley Dinge ſich damit vermittelt Sondern diſs Bewuſstſeyn iſt der ſich ſelbſt vermittelnde Grund ſeines Wiſſens; es iſt der Geiſt ſelbſt, der das Zeugniſs von ſich iſt, eben ſo im *Innern* des *einzelnen* Bewuſstſeyns, als durch die *allgemeine Gegenwart* des Glaubens Aller an ihn. Wenn der Glauben ſich aus dem Geſchichtlichen auch jene Weiſe von [1807 504] Begründung oder wenigſtens Beſtättigung ſeines Inhaltes, von der die Aufklärung ſpricht, ſich geben will, und ernſthaft meynt und thut, als ob es darauf ankäme, ſo hat er ſich ſchon von der Aufklärung verführen laſſen; und ſeine Bemühungen ſich auf ſolche Weiſe zu begründen oder zu befeſtigen, ſind nur Zeugniſſe, die er von ſeiner Anſteckung gibt. [555] Noch iſt die dritte Seite übrig, *die Beziehung des Bewuſstſeyns auf das abſolute Weſen*, als ein *Thun*. Diſs Thun iſt das Aufheben der Beſonderheit des Individuums oder der natürlichen Weiſe ſeines fürſichſeyns, woraus ihm die Gewiſsheit hervorgeht, reines Selbſtbewuſstſeyn, nach ſeinem Thun d. h. als *fürſichſeyendes* einzelnes Bewuſstſeyn eins mit dem Weſen zu ſeyn. — Indem an dem Thun *Zweckmäſſigkeit* und *Zweck* ſich unterſcheidet, und die reine Einſicht ebenſo in Beziehung auf dieſes Thun ſich *negativ verhält*, und wie in den andern Momenten ſich ſelbſt verleugnet, ſo muſs ſie in Anſehung der *Zweckmäſſigkeit* als Unverſtand ſich darſtellen, indem die Einſicht mit der Abſicht verbunden, Uebereinſtimmung des Zwecks und des Mittels, ihr als Anderes, vielmehr als das Gegentheil erſcheint, — in Anſehung des *Zwecks* aber das Schlechte, Genuſs und Beſitz zum Zwecke machen, und ſich hiemit als die unreinſte Abſicht beweiſen, indem die reine Abſicht ebenſo, als Andres, unreine Abſicht iſt. [556] Hienach ſehen wir in Anfehung der *Zweckmäſſigkeit* die Aufklärung es thörigt finden, wenn das glaubende Individuum ſich das höhere Bewuſstſeyn, nicht [1807 505] un den natürlichen Genuſs und Vergnügen gefeſſelt zu ſeyn, dadurch gibt, daſs es ſich natürlichen Genuſs und Vergnügen *wirklich* verſagt, und *durch die That* erweiſst, daſs es die Verachtung derſelben nicht *lügt*, ſondern daſs ſie *wahr* iſt. — Eben ſo findet ſie es thörigt, daſs das Individuum von ſeiner Beſtimmtheit, abſolut einzelnes, alle andern ausſchlieſſendes und Eigenthum beſitzendes zu ſeyn, ſich dadurch abſolvirt, daſs es von ſeinem Eigenthume ſelbſt abläſst; womit es *in Wahrheit* zeigt, daſs es mit ſeinem Iſoliren nicht Ernſt, ſondern daſs es über die Naturnothwendigkeit, ſich zu vereinzeln, und in dieſer abſoluten Vereinzelung des Fürſichſeyns die Andern als daſſelbe *mit ſich* zu verleugnen, erhaben iſt. — Die reine Einſicht findet beydes ſowohl unzweckmäſſig, als unrecht, — *unzweckmäſſig*, um von Vergnügen und Beſitz ſich frey zu erweiſen, ſich Vergnügen zu verſagen und einen Beſitz weg zu geben; ſie wird alſo im Gegentheil den für einen *Thoren* erklären, der um zu eſſen, das Mittel ergreift, wirklich zu eſſen. — Sie findet es auch *unrecht*, ſich eine Mahlzeit zu verſagen, und Butter, Eyer nicht gegen Geld, oder Geld nicht gegen Butter und Eyer, ſondern geradezu, ohne ſo was dafür zurück zu erhalten, wegzugeben; ſie erklärt eine Mahlzeit oder den Beſitz von dergleichen Dingen für einen Selbſtzweck, und ſich damit in der That für eine ſehr unreine Abſicht, der es um ſolchen Genuſs und Beſitz ganz weſentlich zu thun iſt. Sie behauptet als reine Abſicht auch wieder die Nothwendigkeit der Erhebung [1807 506] über die natürliche Exiſtenz und über die Habſucht um ihre Mittel; nur findet ſie es thörigt und unrecht, daſs dieſe Erhebung *durch die That* bewieſen werden ſoll, oder dieſe reine Abſicht iſt in Wahrheit Betrug, welcher eine *innerliche* Erhebung vorgibt und fodert, aber Ernſt daraus zu machen, ſie *wirklich ins Werk* zu richten, und *ihre Wahrheit zu erweiſen* für überflüſſig, thörigt, und ſelbſt für unrecht ausgibt. — Sie verleugnet ſich alſo ſowohl als reine Einſicht, denn ſie verläugnet das unmittelbar zweckmäſſiige Thun, wie als reine Abſicht, denn ſie verleugnet die Abſicht, ſich von den Zwecken der Einzelnheit befreyt zu erweiſen. [557] So gibt die Aufklärung ſich dem Glauben zu erfahren. Sie tritt in dieſem ſchlechten Ausſehen auf, weil ſie eben durch das Verhältniſs zu einem andern ſich eine *negative Realität* gibt, oder ſich als das Gegentheil ihrer ſelbſt darſtellt; die reine Einſicht und Abſicht muſs ſich aber diſs Verhältniſs geben, denn es iſt ihre Verwirklichung. — Dieſe erſchien zunächſt als negative Realität. Vielleicht iſt ihre *poſitive Realität* beſſer beſchaffen; ſehen wir, wie dieſe ſich verhält. — Wenn alles Vorurtheil und Aberglauben verbannt worden, ſo tritt die Frage ein, *was nun weiter? Welches iſt die Wahrheit, welche die Aufklärung ſtatt jener verbreitet hat?* — Sie hat dieſen poſitiven Inhalt in ihrem Ausrotten des Irrthums ſchon ausgeſprochen, denn jene Entfremdung ihrer ſelbſt iſt ebenſoſehr ihre poſitive Realität. — An demjenigen, was dem Glauben abſoluter [1807 507] Geiſt iſt, faſst ſie, was ſie von *Beſtimmung* daran entdeckt, als Holz, Stein und ſo fort, als einzelne wirkliche Dinge auf; indem ſie überhaupt *alle Beſtimmtheit*, das heiſst, allen Innhalt und Erfüllung deſſelben auf dieſe Weiſe als eine *Endlichkeit*, als *menſchliches Weſen und Vorſtellung* begreifft, wird ihr das *abſolute Weſen* zu einen *Vacuum*, dem keine Beſtimmungen, keine Prädicate beygelegt werden können. Ein ſolches Beylager wäre an ſich ſträflich, und es iſt es eben, in welchem die Ungeheuer des Aberglaubens erzeugt worden ſind. Die Vernunft, die *reine Einſicht* iſt wohl ſelbſt nicht leer, indem das negative ihrer ſelbſt *für ſie* und ihr Inhalt iſt, ſondern reich, aber nur an Einzelnheit und Schranke; dem abſoluten Weſen dergleichen nichts zukommen zu laſſen noch beyzulegen, iſt ihre einſichtsvolle Lebensart, welche ſich und ihren Reichthum der Endlichkeit an ihren Ort zu ſtellen, und das abſolute würdig zu behandeln weiſs. [558] Dieſem leeren Weſen gegenüber ſteht als *zweytes Moment* der poſitiven Wahrheit der Aufklärung, die aus einem abſoluten Weſen ausgeſchloſſene *Einzelnheit* überhaupt, des Bewuſstſeyns und alles Seyns, als *abſolutes an und für ſich ſeyn*. Das Bewuſstſeyn, welches in ſeiner allererſten Wirklichkeit *ſinnliche Gewiſsheit* und *Meynung* iſt, kehrt hier aus dem ganzen Wege ſeiner Erfahrung dahin zurück, und iſt wieder ein Wiſſen von *rein negativem ſeiner ſelbſt*, oder von *ſinnlichen Dingen*, d. h. *ſeyenden*, welche ſeinem *Fürſichſeyn* gleichgültig gegenüberſtehen. Es iſt hier aber nicht [1807 508] *unmittelbares* natürliches Bewuſstſeyn, ſondern es iſt ſich ſolches *geworden*. Zuerſt preisgegeben aller Verwicklung, worein es durch ſeine Entfaltung geſtürzt wird, itzt durch die reine Einſicht auf ſeine erſte Geſtalt zurückgeführt, hat es ſie als das *Reſultat erfahren*. Auf die Einſicht der Nichtigkeit aller andern Geſtalten des Bewuſstſeyns, und ſomit alles Jenſeits der ſinnlichen Gewiſsheit *gegründet*, iſt dieſe ſinnliche Gewiſsheit nicht mehr Meynung, ſondern ſie iſt vielmehr die abſolute Wahrheit. Dieſe Nichtigkeit alles deſſen, was über die ſinnliche Gewiſsheit hinausgeht, iſt zwar nur ein negativer Beweis dieſer Wahrheit; aber ſie iſt keines andern fähig, denn die poſitive Wahrheit der ſinnlichen Gewiſsheit an ihr ſelbſt, iſt eben das *unvermittelte* fürſichſeyn des Begriffes ſelbſt als Gegenſtands, und zwar in der Form des Andersſeyns, — daſs es jedem Bewuſstſeyn *ſchlechthin gewiſs* iſt, daſs es *iſt*, und *andere wirkliche Dinge* auſſer ihm, und daſs es in ſeinem *natürlichen* Seyn, ſo wie dieſe Dinge, *an und für ſich* oder *abſolut* iſt. [559] *Das dritte Moment der Wahrheit der Aufklärung* endlich iſt das Verhältniſs der einzelnen Weſen zum abſoluten Weſen, die Beziehung der beyden erſten. Die Einſicht als reine Einſicht des *Gleichen* oder *Unbeſchränkten geht* auch über das *ungleiche*, nemlich die endliche Wirklichkeit, oder über ſich als bloſſes Andersſeyn *hinaus*. Sie hat zum Ienſeits deſſelben *das Leere*, auf welches ſie alſo die ſinnliche [1807 509] Wirklichkeit bezieht. In die Beſtimmung dieſes *Verhältniſſes* treten nicht die beyden Seiten als *Inhalt* ein, denn die eine iſt das Leere, und ein Inhalt iſt alſo nur durch die andere, die ſinnliche Wirklichkeit, vorhanden. Die *Form* der Beziehung aber, in deren Beſtimmung die Seite des *Anſich* mithilft, kann nach Belieben gemacht werden; denn die Form iſt das *an ſich negative*, und darum das ſich entgegengeſetzte; Seyn ſowohl als Nichts; *Anſich*, wie das *Gegentheil*; oder was daſſelbe, die Beziehung *der Wirklichkeit* auf *Anſich* als das *Jenſeits* iſt eben ſowohl ein *Negiren* als ein *Setzen* derſelben. Die endliche Wirklichkeit kann daher eigentlich, wie man es gerade braucht, genommen werden. Das Sinnliche wird alſo itzt auf das Abſolute als auf das *Anſich poſitiv* bezogen, und die ſinnliche Wirklichkeit iſt ſelbſt *an ſich;* das Abſolute macht, hegt und pflegt ſie. Wiederum iſt ſie auch darauf als auf das Gegentheil, als auf ihr *Nichtſeyn* bezogen; nach dieſem Verhältniſſe iſt ſie nicht an ſich, ſondern nur *für ein anderes*. Wenn in der vorhergehenden Geſtalt des Bewuſstſeyns die *Begriffe* des Gegenſatzes ſich als *Gut* und *Schlecht* beſtimmten, ſo werden ſie dagegen der reinen Einſicht zu den reinern Abſtractionen, des *an ſich* und *für ein anderes* ſeyn. [560] Beyde Betrachtungsweiſen, der poſitiven wie der negativen Beziehung des Endlichen auf das Anſich, ſind aber in der That gleichnothwendig, und alles iſt alſo ſo ſehr *an ſich*, als es *für ein anderes* iſt; oder alles iſt *[1807 510] nützlich*. — Alles gibt ſich andern preis, läſst ſich itzt von andern gebrauchen, und iſt *für ſie;* und itzt ſtellt es ſich, es ſo zu ſagen, wieder auf die Hinterbeine, thut ſpröde gegen anderes, iſt für ſich und gebraucht das andere ſeinerſeits. — Für den Menſchen, als das dieſer Beziehung *bewuſste* Ding, ergibt ſich daraus ſein Weſen und ſeine Stellung. Er iſt, wie er unmittelbar iſt, als natürliches Bewuſstſyen *an ſich, gut*, als einzelnes *abſolut*, und anderes iſt *für ihn;* und zwar da für ihn als das ſeiner bewuſste Thier die Momente die Bedeutung der Allgemeinheit haben, iſt *Alles* für ſein Vergnügen und Ergötzlichkeit, und er geht, wie er aus Gottes Hand gekommen, in der Welt als einem für ihn gepflanzten Garten umher. — Er muſs auch vom Baume der Erkenntniſs des Guten und des Böſen gepflückt haben; er beſitzt darin einen Nutzen, der ihn von allem Andern unterſcheidet, denn zufälligerweiſe iſt ſeine an ſich gute Natur *auch* ſo beſchaffen, daſs ihr das Uebermaſs der Ergötzlichkeit Schaden thut, oder vielmehr ſeine Einzelnheit hat *auch ihr Jenſeits* an ihr, kann über ſich ſelbſt hinausgehen und ſich zerſtören. Hiegegen iſt ihm die Vernunft ein nützliches Mittel, diſs Hinausgehen gehörig zu beſchränken, oder vielmehr im Hinausgehen über das Beſtimmte ſich ſelbſt zu erhalten; denn diſs iſt die Kraft des Bewuſstſeyns. Der Genuſs des bewuſsten an ſich *allgemeinen* Weſens muſs nach Mannichfaltigkeit und Dauer ſelbſt nicht ein beſtimmtes, ſondern allgemein ſeyn; das Maſs hat daher die Beſtimmung, zu [1807 511] verhindern, daſs das Vergnügen in ſeiner Mannigfaltigkeit und Dauer abgebrochen werde; das heiſst die Beſtimmung des Maſses iſt die Unmäſſigkeit. — Wie dem Menſchen alles nützlich iſt, ſo iſt er es ebenfalls, und ſeine Beſtimmung ebenſoſehr ſich zum gemeinnützlichen und allgemein brauchbaren Mitgliede des Trupps zu machen. So viel er für ſich ſorgt, gerade ſo viel muſs er ſich auch hergeben für die Andern, und ſo viel er ſich hergibt, ſo viel ſorgt er für ſich ſelbſt, eine Hand wäſcht die andere. Wo er aber ſich befindet, iſt er recht daran, er nützt andern und wird genützt. [561] Anders iſt auf andere Weiſe einander nützlich; alle Dinge aber haben dieſe nützliche Gegenſeitigkeit durch ihr Weſen, nemlich auf das Abſolute auf die gedoppelte Weiſe bezogen zu ſeyn, die poſitive, — dadurch *an und für ſich* ſelbſt zu ſeyn, die negative, dadurch *für andere* zu ſeyn. Die *Beziehung* auf das abſolute Weſen oder die Religion iſt daher unter aller Nützlichkeit, das allernützlichſte; denn ſie iſt der *reine Nutzen ſelbſt*, ſie iſt diſs Beſtehen aller Dinge, oder ihr *An und für ſich* ſeyn, und das Fallen aller Dinge, oder ihr *Seyn für anderes*. [562] Dem Glauben freylich iſt dieſes poſitive Reſultat der Aufklärung, ſo ſehr ein Greuel, als ihr negatives Verhalten gegen ihn. Dieſe *Einſicht* in das abſolute Weſen, die nichts in ihm ſieht, als eben das *abſolute* Weſen, *das être ſupreme, oder das Leere*, — dieſe *Abſicht*, daſs alles in ſeinem unmittelbaren Daſeyn *an ſich* oder [1807 512] gut iſt, daſs endlich die *Beziehung* des einzelnen bewuſsten Seyns auf das abſolute Weſen, *die Religion*, der Begriff der Nützlichkeit erſchöpfend ausdrückt, iſt dem Glauben ſchlechthin *abſcheulich*. Dieſe eigne *Weisheit* der Aufklärung erſcheint ihm nothwendig zugleich als die *Plattheit* ſelbſt, und als das *Geſtändniſs* der Plattheit; weil ſie darin beſteht, vom abſoluten Weſen nichts oder was daſſelbe iſt, von ihm dieſe ganz ebne Wahrheit zu wiſſen, daſs es eben nur das *abſolute Weſen* iſt, dagegen nur von der Endlichkeit und zwar ſie als das Wahre und diſs Wiſſen von derſelben als dem Wahren, als das Höchſte zu wiſſen. [563] Der Glauben hat das göttliche Recht, das Recht der abſoluten *Sichſelbſtgleichheit* oder des reinen Denkens, gegen die Aufklärung, und erfährt von ihr durchaus Unrecht; denn ſie verdreht ihn in allen ſeinen Momenten, und macht ſie zu etwas anderem, als ſie in ihm ſind. Sie aber hat nur menſchliches Recht gegen ihn und für ihre Wahrheit; denn das Unrecht das ſie begeht, iſt das Recht der *Ungleichheit*, und beſteht in dem Verkehren und Verändern, ein Recht, das der Natur des *Selbſtbewuſstſeyns* im Gegenſatze gegen das einfache Weſen oder das *Denken* angehört Aber indem ihr Recht, das Recht des Selbſtbewuſstſeyns iſt, wird ſie nicht nur *auch* ihr Recht behalten, ſo daſs zwey gleiche Rechte des Geiſtes einander gegenüber ſtehen blieben, und keins das andere befriedigen könnte, ſondern ſie wird das abſolute Recht behaupten, weil das Selbſtbewuſstſeyn die Negativität [1807 513] des Begriffs iſt, die nicht nur *für ſich* iſt, ſondern auch über ihr Gegentheil übergreifft; und der Glauben ſelbſt, weil er Bewuſstſeyn iſt, wird ihr ihr Recht nicht verweigern können. [564] Denn die Aufklärung verhält ſich gegen das glaubende Bewuſstſeyn nicht mit eigenthümlichen Principien, ſondern mit ſolchen, welche dieſes ſelbſt an ihm hat. Sie bringt ihm nur ſeine *eigenen Gedanken* zuſammen, die ihm bewuſstlos auseinanderfallen; ſie erinnert es nur bey der *einen* ſeiner Weiſen an die *andern*, die es *auch* hat, aber deren eine es immer bey der andern vergiſst. Sie erweiſst ſich eben dadurch gegen es als reine Einſicht, daſs ſie bey einem *beſtimmten* Momente das Ganze ſieht, alſo das auf jenes Moment ſich beziehende *Entgegengeſetzte* herbeybringt, und eines im andern verkehrend das negative Weſen beyder Gedanken, den *Begriff*, hervortreibt. Sie erſcheint dem Glauben darum als Verdrehung und Lüge, weil ſie das *Andersſeyn* ſeiner Momente aufzeigt; ſie ſcheint ihm damit unmittelbar etwas anderes aus ihnen zu machen, als ſie in ihrer Einzelnheit ſind; aber diſs *Andere* iſt ebenſo weſentlich, und es iſt in Wahrheit in dem glaubenden Bewuſstſeyn ſelbſt vorhanden, nur daſs dieſes daran nicht denkt, ſondern es ſonſt wo hat; daher iſt es ihm weder fremde noch kann es von ihm abgeleugnet werden. [565] Die Aufklärung ſelbſt aber, welche den Glauben an das entgegengeſetzte ſeiner abgeſonderten Momente [1807 514] erinnert, iſt eben ſo wenig über ſich ſelbſt aufgeklärt. Sie verhält ſich rein *negativ* gegen den Glauben, inſofern ſie ihren Inhalt aus ihrer Reinheit ausſchlieſst, und ihn für das *negative* ihrer ſelbſt nimmt. Sie erkennt daher weder in dieſem negativen, in dem Inhalte des Glaubens ſich ſelbſt, noch bringt auch ſie aus dieſem Grunde, die beyden Gedanken zuſammen, den welchen ſie herbeybringt, und den, gegen welchen ſie ihn herbeybringt. Indem ſie nicht erkennt, daſs dasjenige, was ſie am Glauben verdammt, unmittelbar ihr eigener Gedanken iſt, ſo iſt ſie ſelbſt in der Entgegenſetzung der beyden Momente, deren eines, nemlich jedesmal das dem Glauben entgegengeſetzte, ſie nur anerkennt, das andere aber gerade wie der Glauben thut, davon trennt. Sie bringt daher nicht die Einheit beyder als Einheit derſelben, d. i. den Begriff hervor; aber er *entſteht* ihr für ſich oder ſie findet ihn nur als *vorhanden*. Denn an ſich iſt ebendiſs die Realiſirung der reinen Einſicht, daſs ſie, deren Weſen der Begriff iſt, zuerſt ſich ſelbſt als ein abſolut *Anderes* wird und ſich verleugnet, denn der Gegenſatz des Begriffes iſt der abſolute, und aus dieſem Andersſeyn zu ſich ſelbſt, oder zu ihrem Begriffe kommt. — Die Aufklärung *iſt* aber nur dieſe Bewegung, ſie iſt die noch bewuſstloſe Thätigkeit des reinen Begriffes, die zwar zu ſich ſelbſt, als Gegenſtand kommt, aber dieſen für ein *Anderes* nimmt, auch die Natur des Begriffes nicht kennt, daſs nemlich das Nichtunterſchiedne es iſt, was ſich abſolut trennt. — Gegen den Glauben alſo iſt die Einſicht [1807 515] inſofern die *Macht* des Begriffes als ſie die Bewegung und das Beziehen der in ſeinem Bewuſstseyn auseinander liegenden Momente ist, ein Beziehen, worin der Widerſpruch derſelben zum Vorſchein kömmt. Hierin liegt das abſolute *Recht* der Gewalt, welche sie über ihn ausübt; die *Wirklichkeit* aber, zu der sie dieſe Gewalt bringt, ebendarin, daſs das glaubende Bewuſstseyn ſelbſt der Begriff ist, und alſo das Entgegengeſetzte, das ihm die Einsicht herbeybringt, ſelbſt anerkennt. Sie behält darum gegen es Recht, weil sie an ihm das geltend macht, was ihm ſelbſt nothwendig ist, und was es an ihm ſelbſt hat. [566] Zuerſt behauptet die Aufklärung das Moment des Begriffs, ein *Thun* des *Bewuſstſeyns* zu ſeyn; sie behauptet diſs *gegen* den Glauben, — daſs ſein abſolutes Wesen, Wesen *ſeines* Bewuſstseyn als eines Selbſts, oder daſs es durch das Bewuſstseyn *hervorgebracht* ſey. Dem glaubenden Bewuſstseyn ist sein abſolutes Wesen, ebenſo wie es ihm *Ansich* ist, zugleich nicht wie ein fremdes Ding, welches darin, man weiſs nicht wie und woher, *ſtünde*, ſondern ſein Vertrauen beſteht gerade darin, sich als *dieſes* perſönliche Bewuſstseyn darin zu *finden*, und sein Gehorſam und Dienſt darin, es als *sein* abſolutes Wesen durch sein *Thun* hervorzubringen. Hieran erinnert eigentlich nur den Glauben die Aufklärung, wenn er rein das *Ansich* des abſoluten Weſens *jenseits* des *Thuns* des Bewuſstseyns ausſpricht. — Aber indem sie zwar der Einseitigkeit des Glaubens das [1807 516] entgegengeſetzte Moment des *Thuns* deſſelben gegen das *Seyn*, an das er hier allein denkt, herbey, ſelbſt aber ihre Gedanken ebenso nicht zuſammenbringt, iſolirt sie das reine Moment des *Thuns*, und ſpricht von dem *Ansich* des Glaubens aus, daſs es *nur* ein *hervorgebrachtes* des Bewuſstseyns ſey. Das iſolirte dem *Ansich* entgegengeſetzte Thun ist aber ein zufälliges Thun, und als ein vorſtellendes ein Erzeugen von Fictionen, — Vorſtellungen, die nicht *an sich* sind; und ſo betrachtet sie den Inhalt des Glaubens. — Umgekehrt aber ſagt die reine Einsicht ebenso das Gegentheil. Indem sie das Moment des *Andersſeyns*, das der Begriff an ihm hat, behauptet, ſpricht sie das Weſen des Glaubens als ein solches aus, welches das Bewuſstseyn *nichts angehe, jenſeits* deſſelben, ihm fremd und unerkannt ſey. Dem Glauben, ist es ebenſo wie er einerſeits ihm vertraut, und darin die *Gewiſsheit seiner selbſt* hat, andererſeits in ſeinen Wegen unerforſchlich, und in ſeinem Seyn unerreichbar. [567] Ferner behauptet die Aufklärung gegen das glaubende Bewuſstseyn darin ein Recht, das es ſelbſt einräumt, wenn sie den Gegenſtand seiner Verehrung, als Stein und Holz, oder ſonſt als eine endliche anthropomorphiſche Beſtimmtheit betrachtet. Denn da es diſs entzweyte Bewuſstseyn ist, ein *Jenseits* der *Wirklichkeit* und ein reines *Diſſeits* von jenem Jenſeits zu haben, ſo ist in ihm in der That *auch* dieſe Ansicht des sinnlichen Dinges vorhanden, [1807 517] nach welcher es *an* und *für sich gilt*; es bringt aber dieſe beyden Gedanken *des an und für sich seyenden* das ihm einmal das *reine Weſen*, das anderemal ein gemeines *sinnliches Ding* ist, nicht zuſammen. — Selbſt sein reines Bewuſstseyn ist von der letztern Ansicht afficirt, denn die Unterſchiede seines übersinnlichen Reichs sind, weil es des Begriffs entbehrt, eine Reihe von ſelbstſtändigen *Geſtalten* und ihre Bewegung ein *Geſchehen*, das heiſst, sie sind nur in der *Vorſtellung*, und haben die Weiſe des sinnlichen Seyns an ihnen. — Die Aufklärung iſolirt ihrerſeits ebenſo die *Wirklichkeit*, als ein vom Geiſte verlaſſenes Weſen, die Beſtimmtheit als eine unverrückte Endlichkeit, welche nicht in der geiſtigen Bewegung des Weſens ſelbſt ein *Moment* wäre, nicht Nichts, auch nicht ein an und für sich*seyendes* Etwas, ſondern ein verschwindendes. [568] Es ist klar, daſs daſſelbe bey dem *Grunde* des *Wiſſens* der Fall ist. Das glaubende Bewuſstseyn anerkennt ſelbſt ein zufälliges *Wiſſen*, denn es hat ein Verhältniſs zu Zufälligkeiten, und das abſolute Wesen selbſt ist ihm in der Form einer vorgeſtellten gemeinen Wirklichkeit; hiemit ist das glaubende Bewuſstseyn *auch* eine Gewiſsheit, welche nicht die Wahrheit an ihr ſelbſt hat, und es bekennt sich als ein ſolches unweſentliches Bewuſstseyn, diſſeits des sich selbſt vergewiſſernden und bewährenden Geistes. — Diſs Moment vergiſst es aber in seinem geiſtigen unmittelbaren Wiſſen von dem abſoluten [1807 518] Weſen. — Die Aufklärung aber, welche es daran erinnert, denkt wieder *nur* an das zufällige Wissen, und vergiſst das andere, — denkt nur an die Vermittlung, welche durch ein *fremdes* Drittes geſchieht, nicht an die, worin das Unmittelbare sich selbſt das Dritte ist, wodurch es sich mit dem Andern, nemlich mit *sich ſelbſt*, vermittelt. [569] Endlich findet sie in ihrer Ansicht des *Thuns* des Glaubens das Wegwerfen des Genuſſes und der Habe unrecht und unzweckmäſsig. — Was das Unrecht betrifft, ſo erhält sie die Uebereinſtimmung des glaubenden Bewuſstseyns darin, daſs dieſes ſelbſt dieſe Wirklichkeit anerkennt, Eigenthum zu besitzen, feſtzuhalten, und zu genieſsen; es beträgt sich in der Behauptung des Eigenthums um so isolirter und hartnackiger, so wie in seinem Genuſse um ſo roher dahingegeben, da jenseits dieſer Wirklichkeit sein religiöſes — Besitz und Genuſs *aufgebendes* — Thun fällt und ihm die Freyheit für jene Seite erkaufft. Dieſer Dienſt der Aufopferung des natürlichen Treibens und Genieſſens hat durch dieſen Gegenſatz in der That keine Wahrheit; die Beybehaltung hat *neben* der Aufopferung ſtatt; dieſe ist nur ein *Zeichen*, das die wirkliche Aufopferung nur an einem kleinen Theile vollbringt, und sie daher in der That nur *vorſtellt*. [570] In Ansehung der *Zweckmäſsigkeit* findet die Aufklärung das Wegwerfen *einer* Habe, um von *der* Habe, die Verſagung *eines* Genuſſes, um von *dem* [1807 519] Genuſſe sich befreyt zu wiſſen und zu erweiſen, für ungeſchickt. Das glaubende Bewuſstseyn ſelbſt faſst das abſolute Thun als ein *allgemeines* Thun; nicht nur das Handeln ſeines abſoluten Weſens als seines Gegenſtandes ist ihm ein allgemeines, ſondern auch das einzelne Bewuſstseyn ſoll sich ganz und allgemein von seinem sinnlichen Wesen befreyt erweiſen. Das Wegwerfen einer *einzelnen* Habe oder das Verzichtthun auf einen *einzelnen* Genuſs ist aber nicht dieſe *allgemeine* Handlung; und indem in der Handlung weſentlich der *Zweck*, der ein allgemeiner, und die *Ausführung*, die eine einzelne ist, vor dem Bewuſstseyn in ihrer Unangemeſſenheit ſtehen müſste, so erweiſst sie sich als ein solches Handeln, woran das Bewuſstseyn keinen Antheil hat, und hiemit diſs Handeln eigentlich als zu *naiv*, um eine Handlung zu ſeyn; es ist zu naiv zu faſten, um von der Luſt der Mahlzeit sich befreyt, — zu naiv, sich, wie Origines, andere Luſt *vom Leibe* wegzuſchaffen, um sie abgethan zu erweiſen. Die Handlung ſelbſt erweiſst sich als ein *äuſſerliches* und *einzelnes* Thun; die Begierde aber ist *innerlich* eingewurzelt, und ein *allgemeines;* ihre Luſt verſchwindet weder mit dem Werkzeuge, noch durch einzelne Entbehrung. [571] Die Aufklärung aber iſolirt ihrerſeits hier das *innerliche, unwirkliche* gegen die Wirklichkeit, wie sie gegen die Innerlichkeit des Glaubens in seiner Anschauung und Andacht, die Aeuſſerlichkeit der [1807 520] Dingheit feſthielt. Sie legt das Weſentliche in die *Absicht*, in den *Gedanken*, und erſpart dadurch das wirkliche Vollbringen der Befreyung von den natürlichen Zwecken; im Gegentheil ist dieſe Innerlichkeit ſelbſt das formale, das an den natürlichen Trieben ſeine Erfüllung hat, welche eben dadurch gerechtfertigt sind, daſs sie innerlich, daſs sie dem *allgemeinen* Seyn, der Natur angehören. [572] Die Aufklärung hat alſo über den Glauben darum eine unwiderſtehliche Gewalt, daſs sich in ſeinem Bewuſstseyn ſelbſt die Momente finden, welche sie geltend macht. Die Wirkung dieſer Krafft näher betrachtet, ſo ſcheint ihr Verhalten gegen ihn die *schöne* Einheit des *Vertrauens* und der unmittelbaren *Gewiſsheit* zu zerreiſſen, sein *geiſtiges* Bewuſstseyn durch niedrige Gedanken der *sinnlichen* Wirklichkeit zu verunreinigen, sein in seiner Unterwerfung *beruhigtes* und *sicheres* Gemüth durch die *Eitelkeit* des Verſtandes und des eigenen Willens und Vollbringens zu zerſtören. Aber in der That leitet sie vielmehr die Aufhebung der *gedankenloſen* oder vielmehr *begrifflosen Trennung* ein, welche in ihm vorhanden ist. Das glaubende Bewuſstseyn führt doppeltes Maſs und Gewicht, es hat zweyerley Augen, zweyerley Ohren, zweyerley Zunge und Sprache, es hat alle Vorſtellungen vordoppelt, ohne dieſe Doppelsinnigkeit zu vergleichen. Oder der Glauben lebt in zweyerley Wahrnehmungen, der einen, der Wahrnehmung des *schlaffenden* rein in [1807 521] begrifflosen Gedanken, der andern des wachen, rein in der sinnlichen Wirklichkeit lebenden Bewuſstseyns, und in jeder führt er eine eigene Haushaltung. — Die Aufklärung beleuchtet jene himmlische Welt mit den Vorſtellungen der sinnlichen; und zeigte jener dieſe Endlichkeit auf, die der Glauben nicht verleugnen kann, weil er Selbstbewuſstseyn und hiemit die Einheit ist, welcher beyde Vorſtellungsweiſen angehören, und worin sie nicht auseinander fallen, denn sie gehören demſelben untrennbaren *einfachen* Selbſt an, in welches er übergegangen iſt. [573] Der Glauben hat hiedurch den Inhalt, der sein Element erfüllte, verloren, und sinkt in ein dumpfes Weben des Geiſtes in ihm ſelbſt zuſammen. Er ist aus ſeinem Reiche vertrieben, oder diſs Reich ist ausgeplündert, indem alle Unterscheidung und Ausbreitung deſſelben das wache Bewuſstseyn an sich riſs, und ſeine Theile alle der Erde als ihr Eigenthum vindicirte und zurückgab. Aber befriedigt ist er darum nicht, denn durch dieſe Beleuchtung ist allenthalben nur einzelnes Weſen entſtanden, so daſs den Geiſt nur weſenloſe Wirklichkeit und von ihm verlaſſne Endlichkeit anſpricht. — Indem er ohne Inhalt ist und in dieſer Leere nicht bleiben kann, oder indem er über das Endliche, das der einzige Inhalt iſt, hinausgehend nur das Leere findet, ist er ein *reines Sehnen*; seine Wahrheit ein leeres *Jenseits*, dem sich kein gemäſser Inhalt mehr finden läſst, [1807 522] denn alles ist anders verwandt. — Der Glauben ist in der That hiemit daſſelbe geworden, was die Aufklärung, nemlich das Bewuſstseyn der Beziehung des ansichseyenden Endlichen auf das prädicatlose, unerkannte und unerkennbare Abſolute; nur *daſs sie* die *befriedigte, er* aber die *unbefriedigte* Aufklärung ist. Es wird sich jedoch an ihr zeigen, ob sie in ihrer Befriedigung bleiben kann; jenes Sehnen des trüben Geiſtes, der über den Verluſt seiner geiſtigen Welt trauert, ſteht im Hinterhalte. Sie ſelbſt hat dieſen Makel des unbefriedigten Sehnens an ihr, — als *reinen Gegenſtand*, an ihrem *leeren* abſoluten Wesen, — als *Thun* und *Bewegung*, an dem *Hinausgehen* über ihr Einzelweſen zum unerfüllten Jenseits, — als *erfüllten Gegenſtand* an der *Selbſtlosigkeit* des Nützlichen. Sie wird diesen Makel aufheben; aus der nähern Betrachtung des positiven Resultates, das ihr die Wahrheit ist, wird sich ergeben, daſs er an sich darin schon aufgehoben ist. #### b. Die Wahrheit der Aufklärung. [574] Das dumpfe nichts mehr in sich unterscheidende Weben des Geiſtes ist alſo in sich ſelbſt jenseits des Bewuſstseyns getreten, welches dagegen sich klar geworden ist. — Das erſte Moment dieser Klarheit ist in seiner Nothwendigkeit und Bedingung dadurch [1807 523] beſtimmt, daſs die reine Einsicht, oder sie, die *an sich* Begriff ist, sich verwirklicht; sie thut diſs, indem sie das Andersſeyn oder die Beſtimmtheit an ihr setzt. Auf diese Weiſe ist sie negative reine Einsicht, d. i. Negation des Begriffs; diese ist ebenſo rein; und es ist damit das *reine Ding*, das abſolute Weſen, das ſonſt keine weitere Beſtimmung hat, geworden. Diſs näher beſtimmt, ſo ist sie als abſoluter Begriff, ein Unterſcheiden von Unterſchieden, die keine mehr sind, von Abſtractionen oder reinen Begriffen, die sich selbſt nicht mehr tragen, sondern nur durch *das Ganze der Bewegung* Halt und Unterſcheidung haben. Dieſes Unterſcheiden des Nichtunterſchiednen beſteht gerade darin, daſs der abſolute Begriff sich ſelbſt zu seinem *Gegenſtande* macht, und jener *Bewegung* gegenüber sich als das *Wesen* ſetzt. Diſs entbehrt hiedurch der Seite, worin die Abſtractionen oder Unterschiede *auseinandergehalten* werden, und wird daher das *reine Denken* als *reines Ding*. — Diſs ist alſo eben jenes dumpfe bewuſstlose Weben des Geiſtes in ihm ſelbſt, zu dem der Glauben herabſank, indem er den unterſchiednen Inhalt verlor; — es ist zugleich jene *Bewegung* des reinen Selbstbewuſstseyns, der es das abſolut fremde Jenseits ſeyn soll. Denn weil diſs reine Selbstbewuſstseyn die Bewegung in reinen Begriffen, in Unterſcheiden ist, die keine sind, ſo fällt es in der That in das bewuſst lose Weben, d. i. in das reine *Fühlen* oder in die reine *Dingheit* zuſammen. — Der sich ſelbſt [1807 524] entfremdete Begriff — denn er ſteht hier noch auf der Stuffe dieſer Entfremdung — aber erkennt nicht diſs *gleiche Wesen* beyder Seiten, der Bewegung des Selbstbewuſstseyns und seines abſoluten Weſens, — nicht das *gleiche Wesen* derſelben, welches in der That ihre Substanz und Beſtehen ist. Indem er dieſe Einheit nicht erkennt, ſo gilt ihm das Weſen nur in der Form des gegenſtändlichen Jenseits, das unterſcheidende Bewuſstseyn aber, das auf dieſe Weiſe das Ansich auſser ihm hat, als ein endliches Bewuſstseyn. [575] Ueber jenes abſolute Weſen geräth die Aufklärung ſelbſt mit sich in den Streit, den sie vorher mit dem Glauben hatte, und theilt sich in zwey Partheyen. Eine Parthey bewährt sich erst dadurch als die *Siegende*, daſs sie in zwey Partheyen zerfällt; denn darin zeigt sie das Princip, das sie bekämpfte, an ihr ſelbſt zu besitzen, und hiemit die Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher auftrat. Das Intereſſe, das sich zwiſchen ihr und der andern theilte, fällt nun ganz in sie und vergiſst der andern, weil es in ihr ſelbſt den Gegenſatz findet, der es beſchäfftigt. Zugleich aber ist er in das höhere siegende Element erhoben worden, worin er geläutert sich darſtellt. So daſs alſo die in einer Parthey entſtehende Zwietracht, welche ein Unglück ſcheint, vielmehr ihr Glück beweiſst. [576] Das reine Weſen ſelbſt hat keinen Unterſchied an ihm, daher kommt er ſo an daſſelbe, daſs sich zwey ſolche reine Weſen für das Bewuſstseyn, oder [1807 525] ein zweyfaches Bewuſstseyn desſelben hervorthut. — Das reine abſolute Weſen ist nur in dem reinen Denken, oder vielmehr es ist das reine Denken ſelbſt, alſo ſchlechthin *jenseits* des endlichen, des *Selbſt*bewuſstseyns, und nur das negative Weſen. Aber auf dieſe Weiſe ist es eben das *Seyn*, das negative des Selbſtbewuſstseyns. Als *negatives* deſſelben ist es *auch* darauf bezogen; es ist das *äuſsere Seyn*, welches auf es, worin die Unterſchiede und Bestimmungen fallen, bezogen die Unterſchiede an ihm erhält, geſchmeckt, geſehen, und ſo fort zu werden; und das Verhältniſs ist die *sinnliche* Gewiſsheit und Wahrnehmung. [577] Wird von dieſem *sinnlichen* Seyn, worein jenes negative Jenſeits nothwendig übergeht, ausgegangen, aber von dieſen beſtimmten Weiſen der Beziehung des Bewuſstseyns abſtrahirt, ſo bleibt die reine *Materie* übrig als das dumpfe Weben und Bewegen in sich ſelbſt. Es ist hiebey weſentlich, daſs zu betrachten, daſs die *reine Materie* nur das ist, was *übrig* bleibt, wenn wir vom Sehen, Fühlen, Schmecken und ſo fort *abſtrahiren*, das heiſst, sie ist nicht das geſehene, geſchmeckte, gefühlte, und ſo fort; es ist nicht die *Materie*, die geſehen, gefühlt, geſchmeckt wird, ſondern die Farbe, ein Stein, ein Salz u. ſ. f.; sie ist vielmehr die *reine Abſtraction*; und dadurch ist das *reine Weſen* des *Denkens*, oder das reine Denken ſelbſt vorhanden, als das nicht in sich unterſchiedene, nicht beſtimmte, prädicatloſe Abſolute. [1807 526] [578] Die eine Aufklärung nennt das abſolute Weſen jenes prädicatloſe Abſolute, das jenſeits des wirklichen Bewuſstseyns im Denken ist, von welchem ausgegangen wurde; — die andere nennt es *Materie*. Wenn sie als *Natur*, und Geiſt oder *Gott* unterſchieden würden, ſo würde, dem bewuſstloſen Weben in sich ſelbſt, um Natur zu ſeyn, der Reichthum des entfalteten Lebens fehlen; — dem Geiſte oder Gotte das sich in sich unterſcheidende Bewuſstseyn. Beydes ist, wie wir geſehen, ſchlechthin derſelbe Begriff; der Unterſchied liegt nicht in der Sache, ſondern rein nur in dem verſchiedenen Ausgangspunkte beyder Bildungen, und darin, daſs jede auf einem eigenen Punkte in der Bewegung des Denkens ſtehen bleibt. Wenn sie darüber hinwegſetzten, würden sie zuſammentreffen und als daſſelbe erkennen, was der einen, wie sie vorgibt, ein Greuel, der andern eine Thorheit ist. Denn der einen ist das abſolute Weſen in ihrem reinen Denken oder unmittelbar für das reine Bewuſstseyn, auſſer dem endlichen Bewuſstseyn, das *negative* Jenseits deſſelben. Würde sie darauf reflectiren, daſs theils jene einfache Unmittelbarkeit des Denkens nichts anderes ist als das *reine Seyn*, theils das was *negativ* für das Bewuſstseyn ist, sich zugleich darauf bezieht, daſs im negativen Urtheile das *ist* (copula) beyde getrennten ebenſo zuſammenhält, — ſo würde sich die Beziehung dieſes Jenseits in der Bestimmung eines *äuſſern Seyenden* auf das Bewuſstseyn ergeben, [1807 527] und hiemit als daſſelbe, was *reine Materie* genannt wird; das fehlende Moment der *Gegenwart* wäre gewonnen. — Die andere Aufklärung geht von dem sinnlichen Seyn aus, *abſtrahirt* dann von der sinnlichen Beziehung des Schmeckens, Sehens und so fort, und macht es zum reinen *Ansich*, zur *abſoluten Materie*, dem nicht gefühlten, noch geſchmeckten; diſs Seyn ist auf dieſe Weise das prädicatlose Einfache, Wesen des *reinen Bewuſstseyns* geworden; es ist der reine Begriff als *an sich* seyend, oder das *reine Denken in sich selbſt*. Diese Einsicht macht in ihrem Bewuſstseyn nicht den entgegengesetzten Schritt vom *Seyenden*, welches *rein* seyendes ist, zum Gedachten, das daſſelbe ist, als das *rein*ſeyende, oder nicht vom rein Positiven zum rein Negativen; indem doch das Positive *rein* schlechthin nur durch die Negation ist; das *rein* Negative aber als reines, sich in sich selbſt gleich und eben dadurch positiv ist. — Oder beyde sind nicht zum Begriffe der Cartesiſchen Metaphysik gekommen, daſs *an sich Seyn* und *Denken* daſſelbe ist, nicht zu dem Gedanken, daſs *Seyn, reines Seyn*, nicht ein *concretes wirkliches* ist, sondern die *reine Abſtraction*; und umgekehrt das reine Denken, die Sichselbstgleichheit, oder das Wesen, theils das *Negative* des Selbstbewuſstseyns und hiemit *Seyn*, theils als unmittelbare Einfachheit ebenso nichts anderes als *Seyn* ist; das *Denken* ist *Dingheit*, oder *Dingheit* ist *Denken*. [1807 528] [579] Das Weſen hat hier die *Entzweyung* erſt ſo an ihm, daſs es zwey Arten der Betrachtungsweise angehört; theils muſs das Wesen den Unterſchied an ihm selbst haben, theils gehen eben darin die beyden Betrachtungsarten in Eine zusammen; denn die abſtracten Momente des reinen Seyns und des Negativen, wodurch sie sich unterscheiden, sind alsdenn in dem Gegenſtande dieſer Betrachtungsweiſen vereinigt. — Das gemeinschafftliche Allgemeine ist die Abſtraction des reinen Erzitterns in sich ſelbſt, oder des reinen sich ſelbſt Denkens. Diese einfache achsendrehende Bewegung muſs sich auseinander werfen, weil sie ſelbſt nur Bewegung ist, indem sie ihre Momente unterscheidet. Diese Unterscheidung der Momente läſst das Unbewegte als die leere Hülſe des reinen *Seyns*, das kein wirkliches Denken, kein Leben in sich selbst mehr ist, zurück; denn sie ist als der Unterſchied aller Inhalt. Sie, die sich *auſſer* jener *Einheit* setzt, ist aber hiemit der *nicht in sich zurückkehrende* Wechsel der Momente, des *ansich* und des *für ein anderes* und des *fürsich*ſeyns; — die Wirklichkeit, wie sie Gegenſtand für das wirkliche Bewuſstseyn der reinen Einsicht ist, — die *Nützlichkeit*. [580] So schlecht die Nützlichkeit dem Glauben, oder der Empfindſamkeit, oder auch der sich Speculation nennenden Abſtraction, welche sich das *ansich* fixirt, ausſehen mag, so ist sie es, worin die reine Einsicht ihre Realisirung vollendet, und sich selbſt ihr *[1807 529] Gegenſtand* ist, den sie nun nicht mehr verleugnet, und der auch nicht den Werth des Leeren oder des reinen Jenseits für sie hat. Denn die reine Einsicht ist, wie wir ſahen, der seyende Begriff selbſt, oder die sich selbſt gleiche reine Persönlichkeit, so sich in sich unterscheidend, daſs jedes der unterſchiedenen selbst reiner Begriff, das heiſst unmittelbar nicht unterschieden ist; sie ist einfaches reines Selbſtbewuſstseyn, welches ebensowohl *für sich* als *an sich* in einer unmittelbaren Einheit ist. Sein *Ansichseyn* ist daher nicht bleibendes *Seyn*, sondern hört unmittelbar auf, in ſeinem Unterschiede etwas zu ſeyn; ein solches Seyn aber, das unmittelbar keinen Halt hat, ist nicht *an sich*, sondern weſentlich *für ein anders*, das die Macht ist, die es abſorbirt. Aber diſs zweyte dem ersten, dem *Ansichs*eyn, entgegengesetzte Moment verschwindet ebenso unmittelbar als das erſte, oder als *Seyn nur für anderes* ist es vielmehr das *Verſchwinden* ſelbſt, und es ist das in sich *zurückgekehrt*, das *für sich seyn geſetzt*. Diſs einfache für sich seyn ist aber als die Sichselbſtgleichheit vielmehr *ein Seyn*, oder damit *für ein anderes*. — Dieſe Natur der reinen Einsicht in der *Entfaltung ihrer Momente*, oder sie als *Gegenſtand* drückt das Nützliche aus. Es ist ein *an sich* beſtehendes oder Ding, diſs Ansichseyn ist zugleich nur reines Moment; es ist somit abſolut *für ein anderes*, aber es ist ebenso nur für ein anderes, als es an sich ist; dieſe entgegengeſetzten Momente sind in die unzertrennliche Einheit des [1807 530] Fürsichseyns zurückgekehrt. Wenn aber das Nützliche wohl den Begriff der reinen Einsicht ausdrückt, so ist es jedoch nicht als solche, ſondern sie als *Vorſtellung* oder als ihr *Gegenſtand*; es ist nur der raſtloſe Wechsel jener Momente, deren eines zwar das in sich ſelbſt zurückgekehrtseyn ſelbſt ist, aber nur als *fürsich*seyn, d. h. als ein abſtractes gegen die andern auf die Seite tretendes Moment. Das nützliche selbſt ist nicht das negative Wesen, diese Momente in ihrer Entgegensetzung zugleich *ungetrennt* in *ein* und *derselben Rücksicht*, oder als ein *Denken* an sich zu haben, wie sie als reine Einsicht sind; das Moment des *Fürsichseyns* ist wohl an dem Nützlichen, aber nicht ſo, daſs es über die andern Momente, das *Ansich* und das *Seyn für anderes, übergreift*, und somit das *Selbst* wäre. Die reine Einsicht hat alſo an dem Nützlichen ihren eigenen Begriff in ſeinen *reinen* Momenten zum *Gegenſtande*; sie ist das Bewuſstseyn dieser *Metaphysik*, aber noch nicht das Begreiffen derselben; es ist noch nicht zu der *Einheit* des *Seyns* und des *Begriffs* selbst gekommen. Weil das Nützliche noch die Form eines Gegenſtandes für sie hat, hat sie eine zwar nicht mehr an und für sich seyende, aber doch noch eine *Welt*, welche sie von sich unterscheidet. Allein indem die Gegensätze auf die Spitze des Begriffes herausgetreten sind, wird diſs die nächste Stuffe seyn, daſs sie zuſammenſtürzen, und die Aufklärung die Früchte ihrer Thaten erfährt. [1807 531] [581] Den erreichten Gegenſtand in Beziehung auf dieſe ganze Sphäre betrachtet, ſo hatte die wirkliche Welt der Bildung sich in die *Eitelkeit* des Selbstbewuſstseyns zuſammengefaſst, — in das *Fürsichseyn*, das ihre Verworrenheit noch zu ſeinem Inhalte hat, und noch der *einzelne* Begriff, noch nicht der für sich *allgemeine* ist. In sich aber zurückgekehrt ist er die *reine Einsicht*, — das reine Bewuſstseyn als das reine *Selbſt*, oder die Negativität, wie der Glauben ebendaſſelbe als das *reine Denken* oder die Positivität. Der Glauben hat in jenem Selbſt das ihn vervollſtändigende Moment; — aber durch diese Ergäntzung untergehend, ist es nun an der reinen Einsicht, daſs wir die beyden Momente ſehen, als das abſolute Weſen, das rein *gedacht* oder negatives — und als *Materie*, die das positive *seyende* ist. — Es fehlt dieser Vollständigkeit noch jene *Wirklichkeit* des Selbſtbewuſstſeyns, welche dem *eiteln* Bewuſstseyn angehört, — die Welt, aus welcher das Denken sich zu sich erhob. Diſs Fehlende ist in der Nützlichkeit insofern erreicht, als die reine Einsicht daran die positive Gegenſtändlichkeit erlangte; sie ist dadurch wirkliches in sich befriedigtes Bewuſstseyn. Diese Gegenſtändlichkeit macht nun ihre *Welt* aus; sie ist die Wahrheit der vorhergehenden ganzen der ideellen wie der reellen Welt geworden. Die erste Welt des Geiſtes ist das ausgebreitete Reich seines sich zerſtreuenden Daſeyns und der vereinzelnten *Gewiſsheit* ſeiner ſelbſt; wie die Natur ihr Leben in [1807 532] unendlich mannichfaltige Geſtalten zerſtreut, ohne daſs die *Gattung* derſelben vorhanden wäre. Die zweyte enthält die *Guttung*, und ist das Reich des *Ansichseyns*, oder der *Wahrheit* entgegengeſetzt jener Gewiſsheit. Das dritte aber, das Nützliche ist die *Wahrheit*, welche ebenſo die *Gewiſsheit* ſeiner ſelbſt ist. Dem Reiche der Wahrheit des *Glaubens* fehlt das Princip der *Wirklichkeit* oder Gewiſsheit ſeiner ſelbſt als dieſes *Einzelnen*. Der Wirklichkeit aber oder Gewiſsheit ſeiner selbſt als dieſes einzelnen fehlt das *Ansich*. In dem Gegenſtande der reinen Einsicht sind beyde Welten vereinigt. Das Nützliche ist der Gegenſtand, inſofern das Selbſtbewuſstſeyn ihn durchſchaut, und die *einzelne Gewiſsheit* seiner selbſt, seinen Genuſs, (sein *Fürsichseyn*) in ihm hat; es *sicht* ihn auf dieſe Weiſe *ein*, und dieſe Einsicht enthält das *wahre* Weſen des Gegenſtandes; (ein durchſchautes oder *für ein anderes* zu ſeyn) sie ist alſo selbſt *wahres Wissen*, und das Selbſtbewuſstseyn hat ebenſo unmittelbar die allgemeine Gewiſsheit ſeiner selbst, sein *reines Bewuſstseyn* in diesem Verhältniſſe, in welchem also ebenso *Wahrheit*, wie Gegenwart und *Wirklichkeit* vereinigt sind. Beyde Welten sind versöhnt, und der Himmel auf die Erde herunter verpflanzt. [1807 533] #### III. *Die abſolute Freyheit und der Schrecken*. [582] Das Bewuſstſeyn hat in der Nützlichkeit ſeinen Begriff geſunden. Aber er iſt theils noch *Gegenſtand*, theils ebendarum noch *Zweck*, in deſſen Beſitze es ſich noch nicht unmittelbar befindet. Die Nützlichkeit iſt noch Prädicat des Gegenſtandes, nicht Subject ſelbſt, oder ſeine unmittelbare und einzige *Wirklichkeit*. Es iſt daſſelbe, was vorhin ſo erſchien; daſs das *Fürſichſeyn* noch nicht ſich als die Subſtanz der übrigen Momente erwieſen, wodurch das Nützliche unmittelbar nichts anderes als das Selbſt des Bewuſstſeyns und dieſes hiedurch in ſeinem Beſitze wäre. — Dieſe Rücknahme der Form der Gegenſtändlichkeit des Nützlichen iſt aber *an ſich* ſchon geſchehen, und aus dieſer innern Umwälzung tritt die wirkliche Umwälzung der Wirklichkeit, die neue Geſtalt des Bewuſstſeyns, die *abſolute Freyheit* hervor. [583] Es iſt nemlich in der That nicht mehr als ein leerer Schein von Gegenſtändlichkeit vorhanden, der das [1807 534] Selbſtbewuſstſeyn von dem Beſitze trennt. Denn theils iſt überhaupt alles Beſtehen und Gelten der beſtimmten Glieder der Organiſation der wirklichen und geglaubten Welt in dieſe einfache Beſtimmung als in ihren Grund und Geiſt zurückgegangen; theils aber hat dieſe nichts eignes mehr für ſich, ſie iſt vielmehr reine Metaphyſik, reiner Begriff oder Wiſſen des Selbstbewuſstseyns. Von dem *an* und *für ſich ſeyn* des Nützlichen als Gegenſtandes erkennt nemlich das Bewuſstseyn, daſs *ſein Anſichſeyn* weſentlich *Seyn für anderes* iſt; des *Anſichſeyn* als das *Selbſtloſe* iſt in Wahrheit das paſſive, oder was für ein anderes Selbſt iſt. Der Gegenſtand iſt aber für das Bewuſstseyn in dieſer abſtracten Form des *reinen Anſichſeyns*, denn es iſt reines *Einſehen*, deſſen Unterſchiede in der reinen. Form der Begriffe ſind. — Das *Fürſichſeyn* aber, in welches das Seyn für anderes zurückgeht, das Selbſt, iſt nicht ein von dem Ich verſchiednes, eignes Selbſt deſſen, was Gegenſtand heiſst; denn das Bewuſstseyn als reine Einſicht iſt nicht *einzelnes* Selbſt, dem der Gegenſtand ebenſo als *eignes* Selbſt gegenüberſtünde, ſondern es iſt der reine Begriff, das Schauen des Selbſts in das Selbſt, das abſolute *ſich ſelbſt* doppelt ſehen; die Gewiſsheit ſeiner iſt das allgemeine Subject und ſein wiſſender Begriff das Weſen aller Wirklichkeit. Wenn alſo das Nützliche nur der nicht in ſeine eigne *Einheit* zurückkehrende Wechsel der Momente, und daher noch Gegenſtand für das Wiſſen war, ſo hört er auf dieſes zu ſeyn, denn das Wiſſen [1807 535] iſt ſelbſt die Bewegung jener abſtracten Momente, es iſt das allgemeine Selbſt, das Selbſt ebenſo ſeiner als des Gegenſtandes, und als allgemeines, die in ſich zurückkehrende Einheit dieſer Bewegung. [584] Hiemit iſt der Geiſt als *abſolute Freyheit* vorhanden; er iſt das Selbstbewuſstseyn, welches ſich erfaſst, daſs ſeine Gewiſsheit ſeiner ſelbſt, das Weſen aller geiſtigen Maſſen der realen ſo wie der überſinnlichen Welt, oder umgekehrt, daſs Weſen und Wirklichkeit das Wiſſen des Bewuſstseyns von *ſich* iſt. — Es iſt ſeiner reinen Perſönlichkeit und darinn aller geiſtigen Realität bewuſst, und alle Realität iſt nur geiſtiges; die Welt iſt ihm ſchlechthin ſein Willen, und dieſer iſt allgemeiner Willen. Und zwar iſt er nicht der leere Gedanke des Willens, der in ſtillſchweigende oder repreſentirte Einwilligung geſetzt wird, ſondern reell allgemeiner Willen, Willen aller *einzelner* als ſolcher. Denn der Willen iſt an ſich das Bewuſstſeyn der Perſönlichkeit oder eines Jeden, und als dieſer wahrhafte wirkliche Willen ſoll er ſeyn, als *ſelbſt*bewuſstes Weſen aller und jeder Perſönlichkeit, ſo daſs jeder immer ungetheilt Alles thut, und was als Thun des Ganzen auftritt, das unmittelbare und bewuſste Thun eines *Jeden* iſt. [585] Dieſe ungetheilte Subſtanz der abſoluten Freyheit erhebt ſich auf den Thron der Welt, ohne daſs irgend eine Macht ihr Widerſtand zu leiſten vermöchte. Denn indem in Wahrheit das Bewuſstseyn allein das Element iſt, worinn die geiſtigen Weſen oder [1807 536] Mächte ihre Subſtanz haben, ſo iſt ihr ganzes Syſtem, das ſich durch die Theilung in Maſſen organiſirte und erhielt, zuſammengefallen, nachdem das einzelne Bewuſstseyn den Gegenſtand ſo erfaſst, daſs er kein anderes Weſen habe, als das Selbſtbewuſstseyn ſelbſt, oder daſs er abſolut der Begriff iſt. Was den Begriff zum ſeyenden *Gegenſtande* machte, war ſeine Unterſcheidung in abgeſonderte *beſtehende* Maſſen; indem aber der Gegenſtand zum Begriffe wird, iſt nichts beſtehendes mehr an ihm; die Negativität hat alle ſeine Momente durchdrungen. Er tritt ſo in die Exiſtenz, daſs jedes einzelne Bewuſstſeyn aus der Sphäre, der es zugetheilt war, ſich erhebt, nicht mehr in dieſer beſonderten Maſſe ſein Weſen und ſein Werk findet, ſondern ſein Selbſt als den *Begriff* des Willens, alle Maſſen als Weſen dieſes Willens erfaſst, und ſich hiemit auch nur in einer Arbeit verwirklichen kann, welche ganze Arbeit iſt. In dieſer abſoluten Freyheit ſind alſo alle Stände, welche die geiſtigen Weſen ſind, worein ſich das Ganze gliedert, getilgt; das einzelne Bewuſstſeyn, das einem ſolchen Gliede angehörte, und in ihm wollte und vollbrachte, hat ſeine Schranke aufgehoben; ſein Zweck iſt der allgemeine Zweck, ſeine Sprache das allgemeine Geſetz, ſein Werk das allgemeine Werk. [586] Der Gegenſtand und der *Unterſchied* hat hier die Bedeutung der *Nützlichkeit*, die Prädicat alles realen Seyns war, verloren; das Bewuſstseyn fängt ſeine Bewegung nicht an ihm an als *einem fremden*, von dem aus es [1807 537] erſt in ſich zurückkehrte, ſondern der Gegenſtand iſt ihm das Bewuſstseyn ſelbſt; der Gegenſatz beſteht alſo allein in dem Unterſchiede des *einzelnen* und *allgemeinen* Bewuſstseyns; aber das einzelne iſt ſich unmittelbar ſelbſt dasjenige, was nur *den Schein* des Gegenſatzes hatte, es iſt allgemeines Bewuſstſeyn und Willen. Das *Jenſeits* dieſer ſeiner Wirklichkeit ſchwebt über dem Leichname der verſchwundnen Selbſtſtändigkeit des realen oder geglaubten Seyns nur als die Ausdünſtung eines faden Gaſes, des leeren Etre ſuprême. [587] Es iſt nach Aufhebung der unterſchiedeneu geiſtigen Maſſen, und des beſchränkten Lebens der Individuen, ſo wie ſeiner beyden Welten alſo nur die Bewegung des allgemeinen Selbſtbewuſstseyns in ſich ſelbſt vorhanden, als eine Wechſelwirkung deſſelben in der Form *der Allgemeinheit* und des *perſönlichen* Bewuſstſeyns; der allgemeine Willen geht *in ſich*, und iſt *einzelner* Willen, dem das allgemeine Geſetz und Werk gegenüberſteht. Aber diſs *einzelne* Bewuſstſeyn iſt ſich ſeiner ebenſo unmittelbar als allgemeinen Willens bewuſst; es iſt ſich bewuſst, daſs ſein Gegenſtand von ihm gegebenes Geſetz und von ihm vollbrachtes Werk iſt; in Thätigkeit übergehend und Gegenſtändlichkeit erſchaffend, macht es alſo nichts einzelnes, ſondern nur Geſetze, und Staatsactionen. [588] Dieſe Bewegung iſt hiedurch die Wechſelwirkung des Bewuſstseyns mit ſich ſelbſt, worinn es nichts in der Geſtalt eines *freyen* ihm gegenüber tretenden *[1807 538] Gegenſtandes* entläſst. Es folgt daraus, daſs es zu keinem poſitiven Werke, weder zu allgemeinen Werken der Sprache noch der Wirklichkeit, weder zu Geſetzen und allgemeinen Einrichtungen der *bewuſsten* — noch zu Thaten und Werken *der wollenden* Freyheit kommen kann. — Das Werk, zu welchem die ſich *Bewuſstſeyn* gebende Freyheit ſich machen könnte, würde darin beſtehen, daſs ſie als *allgemeine* Subſtanz ſich zum *Gegenſtande* und *bleibenden Seyn* machte. Diſs Andersſeyn wäre der Unterſchied an ihr, wornach ſie ſich in beſtehende geiſtige Maſſen und in die Glieder verſchiedener Gewalten theilte; theils daſs dieſe Maſſen die *Gedankendinge* einer geſonderten geſetzgebenden, richterlichen und ausübenden *Gewalt* wären, theils aber die *realen Weſen*, die ſich in der realen Welt der Bildung ergaben, und indem der Inhalt des allgemeinen Thuns näher beachtet würde, die beſondern Maſſen des Arbeitens, welche weiter als ſpeciellere *Stände* unterſchieden werden. — Die allgemeine Freyheit, die ſich auf dieſe Weiſe in ihre Glieder geſondert, und ebendadurch zur *ſeyenden* Subſtanz gemacht hätte, wäre dadurch frey von der einzelnen Individualität und theilte die *Menge* der *Individuen* unter ihre verſchiedenen Glieder. Das Thun und Seyn der Perſönlichkeit ſande ſich aber dadurch auf einen Zweig des Ganzen, auf eine Art des Thuns und Seyns beſchränkt; in das Element des *Seyns* geſetzt, erhielte ſie die Bedeutung einer *beſtimmten;* ſie hörte auf in Wahrheit allgemeines Selbſtbewuſstseyn zu ſeyn. Dieſes läſst ſich [1807 539] dabey nicht durch die *Vorſtellung* des Gehorſams unter *ſelbſtgegebenen* Geſetzen, die ihm einen Theil zuwieſen, noch durch ſeine *Repreſentation* beym Geſetzgeben und allgemeinen Thun um die *Wirklichkeit* betriegen, — nicht um die Wirklichkeit, *ſelbſt* das Geſetz zu geben, und nicht ein einzelnes Werk, ſondern das allgemeine *ſelbſt* zu vollbringen; denn wobey dae Selbſt nur *repreſentirt* und *vorgeſtellt* iſt, da iſt es nicht *wirklich*; wo es *vertreten* iſt, iſt es nicht. [589] Wie in dieſem *allgemeinen Werke* der abſoluten Freyheit als daſeyender Subſtanz ſich das einzelne Selbſtbewuſstſeyn nicht findet, eben ſo wenig in eigentlichen *Thaten* und *individuellen* Handlungen ihres Willens. Daſs das Allgemeine zu einer That komme, muſs es ſich in das Eins der Individualität zuſammennehmen, und ein einzelnes Selbſtbewuſstſeyn an die Spitze ſtellen; denn der allgemeine Willen iſt nur in einem Selbſt, das Eines iſt, *wirklicher* Willen. Dadurch aber ſind *alle andern Einzelnen* von dem *Ganzen* dieſer That ausgeſchloſſen, und haben nur einen beſchränkten Antheil an ihr, ſo daſs die That nicht That des *wirklichen allgemeinen* Selbſtbewuſstſeyns seyn würde. — Kein poſitives Werk noch That kann alſo die allgemeine Freyheit hervorbringen; es bleibt ihr nur das *negative Thun*; ſie iſt nur die *Furie* des Verſchwindens. [590] Aber die höchſte und der allgemeinen Freyheit entgegengeſetzteſte Wirklichkeit oder vielmehr der einzige Gegenſtand, der für ſie noch wird, iſt die [1807 540] Freyheit und Einzelnheit des wirklichen Selbſtbewuſstſeyns ſelbſt. Denn jene Allgemeinheit, die ſich nicht zu der Realität der organiſchen Gegliederung kommen läſst, und in der ungetheilten Continuität ſich zu erhalten den Zweck hat, unterſcheidet ſich in ſich zugleich, weil ſie Bewegung oder Bewuſstſeyn überhaupt iſt. Und zwar um ihrer eignen Abſtraction willen, trennt ſie ſich in eben ſo abſtracte Extreme, in die einfache unbiegſame kalte Allgemeinheit, und in die discrete abſolute harte Sprödigkeit und eigenſinnige Punctualität des wirklichen Selbſtbewuſstſeyns. Nachdem ſie mit der Vertilgung der realen Organiſation fertig geworden, und nun für ſich beſteht, iſt diſs ihr einziger Gegenſtand; — ein Gegenſtand, der keinen andern Inhalt, Beſitz, Daſeyn und äuſſerliche Ausdehnung mehr hat, ſondern er iſt nur diſs Wiſſen von ſich als abſolut reinem und freyem einzelnem Selbſt. An was er erfaſst werden kann, iſt allein ſein *abſtractes* Daſeyn überhaupt. — Das Verhältniſs alſo dieſer beyden, da ſie untheilbar abſolut für ſich ſind, und alſo keinen Theil in die Mitte ſchicken können, wodurch ſie ſich verknüpften, iſt die ganz *unvermittelte* reine Negation; und zwar die Negation des Einzelnen als *Seyenden* in dem Allgemeinen. Das einzige Werk und That der allgemeinen Freyheit iſt daher der *Tod*, und zwar ein *Tod*, der keinen innern Umfang und Erfüllung hat, denn was negirt wird, iſt der unerfüllte Punkt des abſolutfreyen Selbſts; er iſt alſo der [1807 541] kälteſte, platteſte Tod, ohne mehr Bedeutung, als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Waſſers. [591] In der Plattheit dieſer Sylbe beſteht die Weisheit der Regierung, der Verſtand des allgemeinen Willens ſich zu vollbringen. Die Regierung iſt ſelbſt nichts anders, als der ſich feſtſetzende Punkt oder die Individualität des allgemeinen Willens. Sie, ein Wollen und Vollbringen, das aus einem Punkte ausgeht, will und vollbringt zugleich eine beſtimmte Anordnung und Handlung. Sie ſchlieſst damit einerſeits die übrigen Individuen aus ihrer That aus, andererſeits conſtituirt ſie ſich dadurch als eine ſolche, die ein beſtimmter Willen, und dadurch dem allgemeinen Willen entgegengeſetzt iſt; ſie kann daher ſchlechterdings nicht anders, denn als eine *Faction* ſich darſtellen. Die *ſiegende* Faction nur heiſst Regierung, und ebendarin daſs ſie Faction iſt, liegt unmittelbar die Nothwendigkeit ihres Untergangs; und daſs ſie Regierung iſt, diſs macht ſie umgekehrt zur Faction und ſchuldig. Wenn der allgemeine Willen ſich an ihr wirkliches Handeln als an das Verbrechen hält, das ſie gegen ihn begeht, ſo hat ſie dagegen nichts Beſtimmtes und Aeuſſeres, wodurch die Schuld des ihr entgegengeſetzten Willens ſich darſtellte; denn ihr als dem *wirklichen* allgemeinen Willen ſteht nur der unwirkliche reine Willen, die *Abſicht*, gegenuber. *Verdächtig werden* tritt daher an die Stelle, oder hat die Bedeutung und Wirkung [1807 542] des *Schuldigſeyns*, und die äuſſerliche Reaction gegen dieſe Wirklichkeit, die in dem einfachen Innern der Abſicht liegt, beſteht in dem trocknen Vertilgen dieſes ſeyenden Selbſts, an dem nichts ſonſt wegzunehmen iſt, als nur ſein Seyn ſelbſt. [592] In dieſem ihrem eigenthümlichen *Werke* wird die abſolute Freyheit ſich zum Gegenſtande, und das Selbſtbewuſstſeyn erfahrt, was ſie *iſt. Anſich* iſt ſie eben diſs *abſtracte Selbſtbewuſstseyn*, welches allen Unterſchied und alles Beſtehen des Unterſchiedes in ſich vertilgt. Als dieſes iſt ſie ſich der Gegenſtand; der *Schrecken* des Todes iſt die Anſchauung dieſes ihres negativen Weſens. Dieſe ſeine Realitat findet aber das abſolutfreye Selbſtbewuſstſeyn ganz anders als ihr Begriff von ihr ſelbſt war, daſs nemlich der allgemeine Willen nur das *poſitive* Weſen der Perſönlichkeit ſey, und dieſe in ihm ſich nur poſitiv oder erhalten wiſſe. Sondern hier iſt für es, das als reine Einſicht ſein poſitives und negatives Weſen, — das prädicatloſe Abſolute als reines *Denken*, und als reine *Materie* ſchlechthin trennt, — der abſolute *Uebergang* von dem einen in das andere, in ſeiner Wirklichkeit vorhanden. — Der allgemeine Willen, als abſolut *poſitives* wirkliches Selbſtbewuſstſeyn, ſchlagt, weil es dieſe zum *reinen* Denken oder zur *abſtracten* Materie *geſteigerte* selbſtbewuſste Wirklichkeit iſt, in das *negative* Weſen um, und erweiſst ſich ebenſo *Aufheben* des *ſich ſelbſt Denkens* oder des Selbſtbewuſstſeyns zu ſeyn. [1807 543] [593] Die abſolute Freyheit hat alſo als *reine* Sichſelbſtgleichheit des allgemeinen Willens die *Negation*, damit aber *den Unterſchied* überhaupt an ihr, und entwickelt dieſen wieder als *wirklichen* Unterſchied. Denn die reine *Negativität* hat an dem ſich ſelbſtgleichen allgemeinen Willen das *Element* des Beſtehens oder die *Subſtanz*, worin ihre Momente ſich realiſiren, ſie hat die Materie welche ſie in ihre Beſtimmtheit verwenden kann; und inſofern dieſe Subſtanz ſich als das negative für das einzelne Bewuſstseyn gezeigt hat, bildet ſich alſo wieder die Organiſation der geiſtigen Maſſen aus, denen die Menge der individuellen Bewuſstseyn zugetheilt wird. Dieſe, welche die Furcht ihres abſoluten Herrn, des Todes empfunden, laſſen ſich die Negation und die Unterſchiede wieder gefallen, ordnen ſich unter die Maſſen, und kehren zu einem getheilten und beſchrankten Werke, aber dadurch zu ihrer ſubſtantiellen Wirklichkeit zurück. [594] Der Geiſt wäre aus dieſem Tumulte zu ſeinem Ausgangspunkte, der ſittlichen und realen Welt der Bildung, zurückgeſchleudert, welche durch die Furcht des Herrn, die wieder in die Gemüther gekommen, nur erfriſcht und verjüngt worden. Der Geiſt müſste dieſen Kreislauf der Nothwendigkeit von neuem durchlauffen und immer wiederhohlen, wenn nur die vollkommne Durchdringung des Selbſtbewuſstseyns und der Subſtanz, das Reſultat wäre, — eine Durchdringung, worin das Selbſtbewuſstseyn, das die gegen es [1807 544] negative Krafft ſeines allgemeinen Weſens erfahren, ſich nicht als dieſes Beſondre, ſondern nur als Allgemeines wiſſen und finden wollte, und daher auch die gegenſtändliche es als Beſonders ausſchlieſſende Wirklichkeit des allgemeinen Geiſtes ertragen könnte. — Aber in der abſoluten Freyheit war nicht, weder das Bewuſstseyn, das in mannichfaltiges Daſeyn verſenkt iſt, oder das ſich beſtimmte Zwecke und Gedanken feſtſetzt, — noch eine *äuſſere* geltende Welt, es ſey der Wirklichkeit oder des Denkens, miteinander in Wechſelwirkung, ſondern die Welt ſchlechthin in der Form des Bewuſstseyns, als allgemeiner Willen und ebenſo das Selbſtbewuſstseyn zuſammengezogen aus allem ausgedehnten Daſeyn oder mannichfaltigem Zweck und Urtheil in das einfache Selbſt. Die Bildung, die es in der Wechſelwirkung mit jenem Weſen erlangt, iſt daher die erhabenſte und letzte, ſeine reine einfache Wirklichkeit unmittelbar verſchwinden und in das leere Nichts übergehen zu ſehen. In der Welt der Bildung ſelbſt, kommt es nicht dazu, ſeine Negation oder Entfremdung in dieſer Form der reinen Abſtraction anzuſchauen; ſondern ſeine Negation iſt die erfüllte; entweder die Ehre oder der Reichthum, die es an die Stelle des Selbſts, deſſen es ſich entfremdete, gewinnt; — oder die Sprache des Geiſtes und der Einſicht, die das zerriſſene Bewuſstſeyn erlangt, oder ſie iſt der Himmel des Glaubens, oder das Nützliche der Aufklärung. Alle dieſe Beſtimmungen ſind in dem Verluſte, den das Selbſt in der abſoluten [1807 545] Freyheit erfährt, verloren; ſeine Negation iſt der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das nichts poſitives, nichts erfüllendes in ihm hat. — Zugleich aber iſt dieſe Negation in ihrer Wirklichkeit nicht ein *Fremdes*, ſie iſt weder die allgemeine jenſeits liegende *Nothwendigkeit*, worin die ſittliche Welt untergeht, noch der einzelne Zufall des eignen Beſitzes oder der Laune des Beſitzenden, von dem das zerriſſne Bewuſstſeyn ſich abhängig ſieht, — ſondern ſie iſt der *allgemeine Willen*, der in dieser seiner letzten Abſtraction nichts poſitives hat, und daher nichts für die Aufopferung zurückgeben kann, — aber ebendarum iſt er unvermittelt eins mit dem Selbstbewuſstseyn, oder er iſt das rein poſitive, weil er das rein negative iſt; und der bedeutungslose Tod, die unerfüllte Negativität des Selbſts schlägt im innern Begriffe zur absoluten Poſitivität um. Für das Bewuſstſeyn verwandelt ſich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen, seine Foderung ſich als diesen beſtimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wiſſen, in die schlechthin entgegengesetzte Erfahrung um. Was ihm darin verschwindet, ist das abstracte *Seyn* oder die Unmittelbarkeit des subſtanzlosen Punkts, und diese verschwundne Unmittelbarkeit ist der allgemeine Willen selbst, als welchen es sich nun weiſs, insofern es *aufgehobne Unmittelbarkeit*, insofern es reines Wissen oder reiner Willen iſt. Hiedurch weiſs es ihn als sich selbst und sich als Wesen, aber nicht [1807 546] als das *unmittelbarſeyende* Wesen, weder ihn als die revolutionäre Regierung oder als die die Anarchie zu constituiren strebende Anarchie, noch sich als Mittelpunkt dieser Faction oder der ihr entgegengesetzten, sondern der *allgemeine Willen* ist sein *reines Wissen und Wollen*, und *es* ist allgememer Willen, als dieses reine Wissen und Wollen. Es verliert darin nicht *sich selbst*, denn das reine Wissen und Wollen iſt vielmehr es, als der atome Punkt des Bewuſstseyns. Es ist also die Wechselwirkung des reinen Wissens mit sich selbst; das reine *Wissen* als *Wesen* ist der allgemeine Willen; aber dieses *Wesen* ist schlechthin nur das reine Wissen. Das Selbstbewuſstseyn ist also das reine Wissen von dem Wesen als reinem Wissen. Es ferner als *einzelnes Selbst* ist nur die Form des Subjects oder wirklichen Thuns, die von ihm als *Form* gewuſst wird; ebenso ist für es die *gegenständliche* Wirklichkeit, das *Seyn*, schlechthin selbstlose Form; denn sie wäre das nicht gewuſste; diſs Wissen aber weiſs das Wissen als das Wesen. [595] Die abſolute Freyheit hat also den Gegenſatz des allgemeinen und einzelnen Willens mit sich ſelbst ausgeglichen; der sich entfremdete Geiſt, auf die Spitze seines Gegensatzes getrieben, in welchem das reine Wollen und das rein Wollende noch unterschieden sind, setzt ihn zur durchsichtigen Form herab, und findet darin sich selbst. — Wie das Reich der wirklichen Welt in das Reich des Glaubens und der Einsicht übergeht, so geht die absolute Freyheit aus ihrer sich [1807 547] selbst zerstörenden Wirklichkeit in ein anderes Land des selbſtbewuſtsen Geiſtes über, worin sie in dieser Unwirklichkeit als das Wahre gilt, an dessen Gedanken er sich labt, insofern *er Gedanke iſt* und bleibt, und dieses in das Selbstbewuſstseyn eingeschlossene Seyn als das vollkommne und vollſtändige Wesen weiſs. Es ist die neue Gestalt des *moralischen Geistes* entstanden. [1807 548] #### C. *Der seiner selbst gewiſse Geist. Die Moralität*. [596] Die sittliche Welt zeigte den in ihr nur abgeschiednen Geiſt, *das einzelne Selbſt*, als ihr Schicksal und ihre Wahrheit. Dieſe *Person* des *Rechts* aber hat ihre Subſtanz und Erfüllung auſſer ihr. Die Bewegung der Welt der Bildung und des Glaubens hebt diese Abſtraction der Person auf, und durch die vollendete Entfremdung, durch die höchſte Abſtraction, wird dem Selbſt des Geiſtes die Subſtanz zuerſt zum *allgemeinen Willen*, und endlich zu seinem Eigenthum. Hier also scheint das Wissen endlich seiner Wahrheit vollkommen gleich geworden zu seyn; denn seine Wahrheit ist diſs Wissen selbſt, und aller Gegensatz beyder Seiten verschwunden; und zwar nicht *für uns*, oder *an sich*, sondern für das Selbstbewuſstseyn selbſt. Es ist nemlich über den Gegensatz des Bewuſstseyns selbſt Meister geworden, Dieses beruht auf dem Gegensatze der Gewiſsheit seiner selbſt und des Gegenſtandes; nun aber ist der Gegenſtand ihm selbſt die Gewiſsheit seiner, das Wiſien — so wie die Gewiſsheit seiner selbst als [1807 549] solche nicht mehr eigne Zwecke hat, also nicht mehr in der Bestimmtheit, sondern reines Wiſſen ist. [597] Das Wiſſen des Selbstbewuſstseyns ist ihm alſo die *Subſtanz* selbſt. Sie ist für es ebenso *unmittelbar* als abſolut *vermittelt* in einer ungetrennten Einheit. *Unmittelbar* — wie das sittliche Bewuſstseyn weiſs und thut es selbſt die Pflicht und gehört ihr als seiner Natur an; aber es ist nicht *Charakter*, wie dieses, das um seiner Unmittelbarkeit willen ein beſtimmter Geiſt ist, nur Einer der sittlichen Wesenheiten angehört, und die Seite hat, *nicht zu wiſſen*. — Es ist *absolute Vermittlung*, wie das sich bildende und das glaubende Bewuſstseyn; denn es ist weſentlich die Bewegung des Selbſts, die Abstraction des *unmittelbaren Daseyns* aufzuheben, und sich allgemeines zu werden; — aber weder durch reine Entfremdung und Zerreiſſung seines Selbſts und der Wirklichkeit, — noch durch die Flucht. Sondern es ist sich *unmittelbar* in seiner Subſtanz *gegenwärtig*, denn sie ist sein Wiſſen, sie ist die angeschaute reine Gewiſsheit seiner selbſt; und eben *dieſe Unmittelbarkeit*, die seine eigne Wirklichkeit ist, ist alle Wirklichkeit, denn das Unmittelbare ist das *Seyn* selbſt, und als die reine durch die absolute Negativität geläuterte Unmittelbarkeit ist sie reines, ist sie *Seyn* überhaupt oder *alles* Seyn. [598] Das abſolute Wesen ist daher nicht in der Beſtimmung erschöpft, das einfache *Wesen* des *Denkens* [1807 550] zu seyn, sondern es ist alle *Wirklichkeit*, und dieſe Wirklichkeit ist nur als Wiſſen; was das Bewuſstseyn nicht wüſste, hätte keinen Sinn und kann keine Macht für es seyn; in seinen wiſſenden Willen hat sich alle Gegenſtändlichkeit und Welt zurückgezogen. Es ist abſolut frey, darin daſs es seine Freyheit weiſs, und eben diſs Wiſſen seiner Freyheit ist seine Subſtanz und Zweck und einziger Inhalt. #### a. Die moralische Weltanschauung. [599] Das Selbſtbewuſstſeyn weiſs die Pflicht, als das abſolute Wesein; es ist nur durch sie gebunden, und dieſe Subſtanz ist sein eignes reines Bewuſstseyn; die Pflicht kann nicht die Form eines Fremden für es erhalten. So aber in sich selbſt beschloſſen ist das moralische Selbſtbewuſstseyn noch nicht als *Bewuſstseyn* gesetzt und betrachtet. Der Gegenſtand ist unmittelbares Wiſſen, und so rein von dem Selbſt durchdrungen ist er nicht Gegenſtand. Aber weſentlich die Vermittlung und Negativität, hat es in seinem Begriffe die Beziehung auf ein *Andersſeyn*; und ist Bewuſstseyn. Diſs Andersſeyn ist einerseits, weil die Pflicht seinen einzigen wesentlichen Zweck und Gegenſtand ausmacht, für es eine völlig *bedeutungslose* Wirklichkeit. Weil diſs Bewuſstseyn aber so vollkommen in sich beſchloſſen ist, so verhält es sich gegen diſs Audersſeyn vollkommen frey und [1807 551] gleichgültig, und das Daseyn ist daher andererseits ein vom Selbstbewuſstseyn völlig freygelaſſenes, sich ebenso nur auf sich beziehendes Daſeyn; je freyer das Selbſtbewuſstseyn wird, deſto freyer auch der negative Gegenſtand ſeines Bewuſstseyns. Er ist hiedurch eine zur eignen Individualität in sich vollendete Welt, ein selbſtständiges Ganzes eigenthümlicher Gesetze, so wie ein selbſtständiger Gang und freye Verwirklichung derselben, — eine *Natur* überhaupt, deren Geſetze wie ihr Thun ihr ſelbſt angehören, als einem Weſen, das unbekümmert um das moralische Selbstbewuſstseyn ist, wie dieſes um sie. [600] Von dieſer Beſtimmung an bildet sich eine *moralische Weltanschauung* aus, die in der *Beziehung* des *moralischen* An ‒ und Fürsichſeyns und des *natürlichen* An ‒ und Fürsichſeyns beſteht. Dieſer Beziehung liegt zum Grunde ſowohl die völlige *Gleichgültigkeit* und eigne *Selbſtständigkeit* der *Natur*, und der *moralischen* Zwecke und Thätigkeit gegeneinander, als auf der andern Seite das Bewuſstseyn der alleineinigen Weſenheit der Pflicht und der völligen Unselbſtständigkeit und Unweſenheit der Natur. Die moralische Weltanschauung enthält die Entwicklung der Momente, die in dieſer Beziehung so ganz widerſtreitender Vorausſetzungen enthalten sind. [601] Zuerſt also ist das moralische Bewuſstseyn überhaupt vorausgeſetzt; die Pflicht gilt ihm als das Weſen, ihm, das *wirklich* und *thatig* ist, und in ſeiner Wirklichkeit und That die Pflicht erfüllt. Für diſs [1807 552] moraliſche Bewuſstseyn ist aber zugleich die vorausgeſetzte Freyheit der Natur, oder es *erfährt*, daſs die Natur unbekümmert darum ist, ihm das Bewuſstseyn der Einheit ſeiner Wirklichkeit mit der ihrigen zu geben, und es alſo *vielleicht glücklich* werden läſst, *vielleicht* auch *nicht*. Das unmoralische Bewuſstseyn dagegen findet vielleicht zufälligerweiſe ſeine Verwirklichung, wo das moralische nur *Veranlaſſung* zum Handeln, aber durch daſſelbe nicht das Glück der Ausführung und des Genuſſes der Vollbringung ihm zu Theil werden sieht. Es findet daher vielmehr Grund zu Klagen über ſolchen Zuſtand der Unangemeſſenheit ſeiner und des Daſeyns, und der Ungerechtigkeit, die es darauf einſchränkt, ſeinen Gegenſtand nur als *reine Pflicht* zu haben, aber ihm denſelben, und *sich* verwirklicht zu ſehen verſagt. [602] Das moralische Bewuſstſeyn kann nicht auf die Glückseligkeit Verzicht thun, und diſs Moment aus ſeinem abſoluten Zwecke weglaſſen. Der Zweck, der als *reine Pflicht* ausgeſprochen wird, hat weſentlich diſs an ihm, dies *einzelne* Selbſtbewuſstſeyn zu enthalten; die *individuelle Ueberzeugung* und das Wiſſen von ihr machten ein abſolutes Moment der Moralität aus. Dieſes Moment an dem *gegenſtändlich* gewordenen *Zwecke*, an der *erfüllten* Pflicht, iſt das sich als verwirklicht anſchauende *einzelne* Bewuſstseyn, oder der *Genuſs*, der hiemit im Begriffe zwar nicht unmittelbar der Moralität als *Gesinnung* [1807 553] betrachtet liegt, allein im Begriffe der *Verwirklichung* derſelben. Hiedurch aber liegt er auch in ihr als *Gesinnung*; denn dieſe geht darauf, nicht Gesinnung im Gegenſatze des Handelns zu bleiben, ſondern zu *handeln*, oder sich zu verwirklichen. Der Zweck als das Ganze mit dem Bewuſstſeyn ſeiner Momente ausgeſprochen, ist alſo diſs, daſs die erfüllte Pflicht ebenſowohl reinmoraliſche Handlung, als realisirte *Individualität* ſey, und die *Natur*, als die Seite der *Einzelnheit* gegen den abſtracten Zweck, *eins* ſey mit dieſem. — So nothwendig die Erfahrung von der Disharmonie beyder Seiten iſt, weil die Natur frey ist, ebenſo iſt auch die Pflicht allein das Weſentliche, und die Natur gegen sie das Selbſtloſe. Jener ganze *Zweck*, den die Harmonie ausmacht, enthält die Wirklichkeit ſelbſt in sich. Er ist zugleich der *Gedanke* der *Wirklichkeit*. Die Harmonie der Moralität und der Natur, — oder indem die Natur nur inſofern in Betracht kömmt, als das Bewuſstseyn ihre Einheit mit ihm erfährt, — die Harmonie der Moralität und der Glückſeligkeit ist *gedacht* als nothwendig *ſeyend*, oder sie ist *poſtulirt*. Denn *Fodern* drückt aus, daſs etwas *ſeyend* gedacht wird, das noch nicht wirklich iſt; eine Nothwendigkeit nicht des *Begriffes*, als Begriffes, ſondern des *Seyns*. Aber die Nothwendigkeit ist zugleich weſentlich die Beziehung durch den Begriff. Das gefoderte *Seyn* gehört alſo nicht dem Vorſtellen des zufälligen Bewuſstseyns an, ſondern es liegt im Begriffe der Moralität ſelbſt, deſſen [1807 554] wahrer Inhalt die *Einheit* des *reinen* und *einzelnen* Bewuſstseyns iſt; dem letztern gehört diſs an, daſs dieſe Einheit *für es* als eine Wirklichkeit ſey, was im *Inhalte* des Zwecks Glückſeligkeit, in seiner *Form* aber Daſeyn überhaupt iſt. — Diſs gefoderte Daſeyn oder die Einheit beyder iſt darum nicht ein Wunſch, oder als Zweck betrachtet, nicht ein ſolcher, deſſen Erreichung noch ungewiſs wäre, ſondern er iſt eine Foderung der Vernunft, oder unmittelbare Gewiſsheit und Vorausſetzung derſelben. [603] Jene erste Erfahrung und diſs Poſtulat iſt nicht das einzige, ſondern es thut sich ein ganzer Kreis von Poſtulaten auf. Die Natur ist nemlich nicht nur diese ganz freye *äuſſerliche* Weise, in welcher als einem reinen Gegenſtan e das Bewuſstseyn ſeinen Zweck zu realisiren hätte. Dieſes ist *an ihm selbſt* weſentlich ein ſolches, *für welches* diſs andere freye Wirkliche ist, d. h. es ist selbst ein zufälliges und natürliches. Diese Natur, die ihm die seinige ist, ist die *Sinnlichkeit*, die in der *Geſtalt* des Wollens, als *Triebe* und *Neigungen*, für sich eigene *beſtimmte* Wesenheit oder *einzelne Zwecke* hat, also dem reinen Willen und seinem reinen Zwecke entgegengeſetzt ist. Gegen dieſe Entgegensetzung aber ist dem reinen Bewuſstseyn vielmehr die Beziehung der Sinnlichkeit auf es, ihre absolute Einheit mit ihm das Wesen. Beydes, das reine Denken und die Sinnlichkeit des Bewuſstseyns, sind *an sich Ein Bewuſtseyn*, und das reine Denken ist eben dieses, für [1807 555] welches und in welchem diese reine Einheit ist; für es aber als Bewuſstseyn ist der Gegensatz seiner selbst und der Triebe. In diesem Widerſtreit der Vernunft und der Sinnlichkeit ist für jene diſs das Wesen, daſs er sich auflöse, und als *Reſultat* die Einheit beyder hervorgehe, die nicht jene *ursprüngliche*, daſs beyde in Einem Individuum sind, sondern eine solche ist, die aus dem *gewuſsten* Gegenſatze beyder hervorgeht. Solche Einheit erst ist die *wirkliche* Moralität, denn in ihr ist der Gegensatz, wodurch das Selbst Bewuſstseyn oder erst wirkliches und in der That Selbſt und zugleich allgemeines iſt, enthalten; oder es ist diejenige *Vermittlung* darin ausgedrückt, welche der Moralität, wie wir ſehen, wesentlich ist. — Indem unter den beyden Momenten des Gegenſatzes die Sinnlichkeit ſchlechthin das *Andersſeyn* oder das Negative, hingegen das reine Denken der Pflicht das Weſen ist, von welchem nichts aufgegeben werden kann, ſo ſcheint die hervorgebrachte Einheit nur durch das Aufheben der Sinnlichkeit zu Stande kommen zu können. Da sie aber ſelbſt Moment dieſes Werdens, das Moment der *Wirklichkeit* ist, so wird man sich für die Einheit zunächst mit dem Ausdrucke begnügen müſſen, daſs die Sinnlichkeit der Moralität *gemäſs* ſey. — Diese Einheit ist gleichfalls ein *poſtulirtes Seyn*, sie *ist* nicht *da*; denn was *da ist*, ist das Bewuſstſeyn, oder der Gegensatz der Sinnlichkeit und des reinen Bewuſstſeyns. Sie ist aber zugleich nicht ein An sich, wie [1807 556] das erſte Poſtulat, worin die freye Natur eine Seite ausmacht, und die Harmonie derſelben mit dem moraliſchen Bewuſstſeyn daher auſſer dieſem fällt; ſondern die Natur ist hier diejenige, welche an ihm ſelbſt, und es ist hier um die Moralität als ſolche zu thun, um eine Harmonie, welche die eigne des thnenden Selbsts ist; das Bewuſstſeyn hat sie daher selbst zu Stande zu bringen, und in der Moralität immer Fortſchritte zu machen. Die *Vollendung* derſelben aber ist ins *unendliche hinauszuſchieben;* denn wenn sie wirklich einträte, so höhe sich das moralische Bewuſstseyn auf. Denn die *Moralität* ist nur moraliſches *Bewuſstseyn* als das negative Weſen, für deſſen reine Pflicht die Sinnlichkeit nur eine *negative* Bedeutung, nur *nicht gemäſs* ist. In der Harmonie aber verſchwindet die *Moralität* als *Bewuſstseyn* oder ihre *Wirklichkeit*, wie in dem moraliſchen *Bewuſstſeyn* oder der Wirklichkeit ihre *Harmonie* verſchwindet. Die Vollendung ist darum nicht wirklich zu erreichen, sondern nur als eine *abſolute Aufgabe* zu denken, das heiſst als eine ſolche, welche ſchlechthin Aufgabe bleibt. Zugleich ist jedoch ihr Inhalt als ein ſolcher zu denken, der ſchlechthin *ſeyn* müſſe, und nicht Aufgabe bleibe; es ſey nun, daſs man sich in dieſem Ziele das Bewuſstseyn ganz aufgehoben, oder auch nicht, vorſtelle; wie es eigentlich damit zu halten, läſst sich in der dunkeln Ferne der Unendlichkeit, wohin eben deſswegen die Erreichung des Ziels zu ſchieben ist, nicht mehr [1807 557] deutlich unterſcheiden. Es wird eigentlich gesagt werden müſſen, daſs die beſtimmte Vorſtellung nicht intereſſiren und nicht geſucht werden ſoll, weil diſs auf Widerſprüche führt, — einer Aufgabe, die Aufgabe bleiben, und doch erfüllt werden, — einer Moralität, die nicht Bewuſstseyn, nicht wirklich mehr ſeyn ſoll. Durch die Betrachtung aber, daſs die vollendete Moralität einen Widerſpruch enthielte, würde die Heiligkeit der moraliſchen Weſenheit leiden, und die abſolute Pflicht als etwas unwirkliches erſcheinen. [604] Das erſte Poſtulat war die Harmonie der Moralität und der gegenſtändlichen Natur, der Endzweck der *Welt;* das andere die Harmonie der Moralität und des sinnlichen Willens, der Endzweck des *Selbſtbewuſstseyns* als ſolchen; das erſte alſo die Harmonie in der Form des *Ansich*, das andere in der Form des *Fürsichſeyns*. Was aber dieſe beyden extremen Endzwecke, die gedacht sind, als Mitte verbindet, ist die Bewegung des *wirklichen* Handelns ſelbſt. Sie sind Harmonien, deren Momente in ihrer abſtracten Unterſchiedenheit noch nicht zum Gegenſtande geworden; diſs geſchieht in der Wirklichkeit, worin die Seiten im eigentlichen Bewuſstseyn, jede als die *Andre* der Andern auftritt. Die hiedurch entſtehenden Poſtulate enthalten, wie vorher nur die getrennten *an sich* und *für sich ſeyende* Harmonien, itzt *an und fürsich*ſeyende. [605] Das moraliſche Bewuſstseyn ist als das *einfache Wiſſen* und *Wollen* der reinen *Pflicht* im Handeln [1807 558] auf den ſeiner Einfachheit entgegengeſetzten Gegenſtand — auf die Wirklichkeit des *mannichfaltigen Falles* bezogen, und hat dadurch ein mannichfaltiges moraliſches *Verhaltniſs*. Es entſtehen hier dem Inhalte nach die *vielen* Geſetze überhaupt, und der Form nach die widerſprechenden Mächte des wiſſenden Bewuſstſeyns und des Bewuſstlosen. — Was fürs erſte die *vielen Pflichten* betrifft, ſo gilt dem moraliſchen Bewuſstſeyn überhaupt nur die *reine Pflicht* in ihnen; die *vielen Pflichten* als viele, sind *beſtimmte* und daher als ſolche für das moraliſche Bewuſstſeyn nichts heiliges. Zugleich aber durch den Begriff des *Handelns*, das eine mannichfaltige Wirklichkeit, und daher eine mannichfaltige moraliſche Beziehung in sich ſchlieſst, *nothwendig*, müſſen sie als an und für sich ſeyend betrachtet werden. Da sie ferner nur in einem moraliſchen *Bewuſstſeyn* ſeyn können, sind sie zugleich in einem andern als jenem, dem nur die reine Pflicht als die reine an und für sich und heilig ist. [606] Es ist alſo poſtulirt, daſs ein *anderes* Bewuſstſeyn ſey, welches sie heiligt, oder welches sie als Pflichten weiſs und will. Das erſte erhält die reine Pflicht *gleichgültig* gegen allen *beſtimmten Inhalt*, und die Pflicht ist nur dieſe Gleichgültigkeit gegen ihn. Das andere aber enthält die ebenſo weſentliche Beziehung auf das Handeln, und die *Nothwendigkeit* des *beſtimmten* Inhalts; indem ihm die Pflichten als *beſtimmte* Pflichten gelten, ſo ist ihm damit der Inhalt als [1807 559] ſolcher ebenſo weſentlich als die Form, wodurch er Pflicht iſt. Diſs Bewuſstſeyn ist hiedurch ein ſolches, worin das Allgemeine und das Beſondere ſchlechthin eins ist, ſein Begriff alſo derſelbe, als der Begriff der Harmonie der Moralität und Glückſeligkeit. Denn dieſer Gegenſatz drückt ebenſo die Trennung des *ſich ſelbſt gleichen* moraliſchen Bewuſstſeyns von der Wirklichkeit aus, die als das *vielfache Seyn* dem einfachen Weſen der Pflicht widerſtreitet. Wenn aber das erſte Poſtulat nur die *ſeyende* Harmonie der Moralität und der Natur ausdrückt, weil die Natur darin diſs negative des Selbſtbewuſstſeyns, das Moment des *Seyns* ist, ſo ist hingegen itzt diſs *Ansich* weſentlich als Bewuſstſeyn geſetzt. Denn das Seyende hat nun die Form des *Inhalts* der *Pflicht*, oder ist die *Beſtimmtheit* an der *beſtimmten Pflicht*. Das Ansich ist alſo die Einheit ſolcher, welche als *einfache Weſenheiten*, Weſenheiten des Denkens, und daher nur in einem Bewuſstseyn sind. Dieſes iſt alſo nunmehr ein Herr und Beherrſcher der Welt, der die Harmonie der Moralität und der Glückſeligkeit hervorbringt, und zugleich die Pflichten als *Viele* heiligt. Das letztere heiſst ſoviel, daſs dem Bewuſstseyn der *reinen Pflicht* die beſtimmte nicht unmittelbar heilig ſeyn kann; weil sie aber um des wirklichen Handelns, das ein beſtimmtes iſt, gleichfalls *nothwendig* iſt, ſo fällt ihre Nothwendigkeit auſſer jenem Bewuſstseyn in ein anderes, das ſomit das vermittelnde der beſtimmten und reinen Pflicht und der Grund ist, daſs jene auch gilt. [1807 560] [607] In der wirklichen Handlung aber verhält ſich das Bewuſstseyn als dieſes Selbſt, als ein vollkommen einzelnes; es ist auf die Wirklichkeit als ſolche gerichtet, und hat sie zum Zwecke; denn es will vollbringen. Es fällt alſo die *Pflicht überhaupt* auſſer es in ein anderes Weſen, das Bewuſstseyn und der heilige Geſetzgeber der reinen Pflicht ist. Dem handelnden, eben weil es Handelndes ist, gilt das Andere der reinen Pflicht unmittelbar, dieſe iſt alſo Inhalt eines andern Bewuſstseyns und nur mittelbar, nemlich in dieſem, jenem heilig. [608] Weil es hiemit geſetzt iſt, daſs das Gelten der Pflicht als des *an und für sich* heiligen, auſſerhalb des wirklichen Bewuſstseyns fallt, ſo ſteht dieſes hiedurch überhaupt als das *unvollkommne* moraliſche Bewuſstseyn auf der einen Seite. Sowohl seinem *Wiſſen* nach weiſs es sich alſo als ein ſolches, deſſen Wiſſen und Ueberzeugung unvollſtändig und zufällig iſt; ebenſo ſeinem *Wollen* nach als ein ſolches, deſſen Zwecke mit Sinnlichkeit afficirt ſind. Um ſeiner Unwürdigkeit willen kann es daher die Glückseligkeit nicht nothwendig, ſondern als etwas Zufälliges anſehen, und sie nur aus Gnade erwarten. [609] Ob aber ſchon seine Wirklichkeit unvollkommen iſt, so gilt doch ſeinem *reinen* Willen und Wiſſen die Pflickt als das Weſen; im Begriffe, inſofern er der Realität entgegengeſetzt iſt, oder im Denken iſt es alſo vollkommen. Das abſolute Weſen aber iſt eben diſs Gedachte, und jenſeits der Wirklichkeit [1807 561] poſtulirte; es iſt daher der Gedanke, in welchem das moraliſch unvollkommne Wiſſen und Wollen für vollkommen gilt, hiemit auch, indem es daſſelbe für vollwichtig nimmt, die Glückseligkeit nach der Würdigkeit, nemlich nach dem ihm *zugeſchriebenen Verdienſt* ertheilt. [610] Die Weltanschauung iſt hierin vollendet; denn in dem Begriffe des moraliſchen Selbstbewuſstseyns sind die beyden Seiten reine Pflicht und Wirklichkeit in Einer Einheit geſetzt, und dadurch die eine wie andre nicht als an und für sich seyend, ſondern als *Moment* oder als aufgehoben. Diſs wird in dem letzten Theile der moraliſchen Weltanschauung für das Bewuſstseyn; die reine Pflicht nemlich ſetzt es in ein andres Weſen, als es ſelbſt ist, d. h. es ſetzt sie theils als ein *vorgeſtelltes*, theils als ein ſolches, das nicht das ist, was an und für sich gilt, ſondern das nichtmoraliſche gilt vielmehr als vollkommen. Ebenso sich selbst ſetzt es als ein ſolches, deſſen Wirklichkeit, die der Pflicht unangemeſſen ist, aufgehoben, und als *aufgehobne* oder in der *Vorſtellung* des absoluten Weſens, der Moralität nicht mehr widerſpricht. [611] Für das moraliſche Bewuſstseyn ſelbſt hat jedoch seine moralische Weltanſchauung nicht die Bedeutung, daſs es in ihr seinen eignen Begriff entwickelt, und ihn sich zum Gegenſtande macht; es hat weder ein Bewuſstſeyn über diesen Gegensatz der Form, noch auch über den Gegenſatz dem Inhalte nach, [1807 562] deſſen Theile es nicht untereinander bezieht und vergleicht, ſondern in ſeiner Entwicklung sich, ohne der zuſammenhaltende *Begriff* der Momente zu ſeyn, fortwälzt. Denn es weiſs nur das *reine Weſen*, oder den Gegenſtand, inſofern er *Pflicht*, inſofern er *abſtracter* Gegenſtand ſeines reinen Bewuſstseyns ist, als reines Wiſſen oder als sich ſelbſt. Es verhält sich alſo nur denkend, nicht begreiffend. Daher iſt ihm der Gegenſtand ſeines *wirklichen* Bewuſstseyns noch nicht durchsichtig; es iſt nicht der abſolute Begriff, der allein das *Andersſeyn* als ſolches, oder sein absolutes Gegentheil als sich selbst erfaſst. Seine eigne Wirklichkeit, ſo wie alle gegenſtändliche Wirklichkeit gilt ihm zwar als das *unweſentliche*; aber ſeine Freyheit ist die Freyheit des reinen Denkens, welcher darum zugleich die Natur gegenüber als ein ebenſo freyes entſtanden iſt. Weil beydes auf gleiche Weiſe in ihm ist, die *Freyheit des Seyns* und das Eingeſchloſſenſeyn deſſelben in das Bewuſstseyn, ſo wird ſein Gegenſtand als ein *ſeyender*, der *zugleich* nur *gedacht*; in dem letzten Theile seiner Anſchauung wird der Inhalt weſentlich ſo geſetzt, daſs ſein *Seyn* ein *vorgeſtelltes* iſt, und dieſe Verbindung des Seyns und des Denkens als das ausgeſprochen, was sie in der That ist, das *Vorſtellen*. [612] Indem wir die moraliſche Weltanſchauung ſo betrachten, daſs dieſe gegenſtändliche Weiſe nichts anderes ist, als der Begriff des moraliſchen Selbstbewuſstseyns ſelbſt, den es sich gegenſtändlich macht, [1807 563] ſo ergibt sich durch diſs Bewuſstseyn über die Form ihres Urſprungs eine andere Geſtalt ihrer Darſtellung. — Das Erſte nemlich, wovon ausgegangen wird, ist das *wirkliche* moraliſche Selbſtbewuſstſeyn, oder daſs *es ein ſolches gibt*. Denn der Begriff ſetzt es in der Beſtimmung, daſs ihm alle Wirklichkeit überhaupt Weſen nur inſofern hat, als sie der Pflicht gemäſs iſt, und er ſetzt diſs Weſen als Wiſſen, d. h. in unmittelbarer Einheit mit dem wirklichen Selbſt; dieſe Einheit ist ſomit ſelbſt wirklich, sie *iſt* ein moraliſches wirkliches Bewuſstseyn. — Dieſes nun als Bewuſstseyn ſtellt sich ſeinen Inhalt als Gegenſtand vor, nemlich als *Endzweck der Welt*, als Harmonie der Moralität und aller Wirklichkeit. Indem es aber dieſe Einheit als *Gegenſtand* vorſtellt, und noch nicht der Begriff ist, der die Macht über den Gegenſtand als solchen hat, so ist sie ihm ein Negatives des Selbstbewuſstseyns, oder sie fällt auſſer ihm, als ein Jenseits seiner Wirklichkeit, aber zugleich als ein ſolches, das *auch* als *ſeyend*, aber nur gedacht wird. [613] Was ihm, das als Selbſtbewuſstseyn ein *anderes*, denn der Gegenſtand iſt, hiemit übrig bleibt, iſt die Nichtharmonie des Pflichtbewuſstseyns und der Wirklichkeit, und zwar seiner eignen. Der Satz lautet hiemit itzt ſo; *es gibt kein moraliſch vollendetes wirkliches* Selbſtbewuſstseyn; — und da das moraliſche überhaupt nur iſt, inſofern es vollendet iſt, denn die Pflicht iſt das *reine* unvermiſchte *Ansich*, und die Moralität beſteht nur in der Angemeſſenheit zu [1807 564] dieſem Reinen, — ſo heiſst der zweyte Satz überhaupt ſo, daſs es *kein moralisch wirkliches* gibt. [614] Indem es aber drittens Ein Selbſt iſt, ſo iſt es *an sich* die Einheit der Pflicht und der Wirklichkeit; diese Einheit wird ihm alſo Gegenſtand, als die vollendete Moralität, — aber als ein *Jenseits* seiner Wirklichkeit, — aber das doch wirklich seyn soll. [615] In diesem Ziele der ſynthetischen Einheit der beyden erſten Sätze, ist die selbstbewuſste Wirklichkeit ſowohl als die Pflicht nur als aufgehobnes Moment gefetzt; denn keines iſt einzeln, aber ſie, in deren weſentlichen Beſtimmung ist, *frey von dem andern* zu ſeyn, sind somit jedes in der Einheit nicht mehr frey von dem andern, also jedes aufgehoben, und ſomit werden sie dem Inhalt nach als ſolche Gegenſtand, deren *jedes für das andre gilt*, und der Form nach, ſo daſs dieſe Austauschung derſelben zugleich nur *vorgeſtellt* ist. — Oder das *wirklich nicht* moralische, weil es ebenso reines Denken und über seine Wirklichkeit erhaben ist, ist in der Vorſtellung doch moraliſch, und wird für vollgültig genommen. Es wird hiedurch der erſte Satz, daſs es ein moraliſches Selbſtbewuſstseyn *gibt*, hergeſtellt, aber verbunden mit dem zweyten, daſs es keines *gibt*, nemlich es *gibt* eines, aber nur in der Vorſtellung; oder es gibt zwar keines, aber es wird von einem andern doch dafür gelten gelaſſen. [1807 565] #### b. *Die Verstellung*. [616] In der moralischen Weltanschauung sehen wir einestheils das Bewuſstseyn *ſelbſt* ſeinen Gegenſtand mit *Bewuſstseyn erzeugen*; wir sehen es denselben weder als ein Fremdes vorfinden, noch auch ihn bewuſstlos ihm werden, ſondern es verfährt überall nach einem Grunde, aus welchem es das *gegenſtändliche Weſen ſetzt*; es weiſs daſſelbe alſo als sich ſelbſt, denn es weiſs sich als das *thätige*, das es erzeugt. Es scheint somit hier zu seiner Ruhe und Befriedigung zu kommen, denn diese kann es nur da finden, wo es über seinen Gegenſtand nicht mehr hinauszugehen braucht, weil dieser nicht mehr über es hinausgebt. Auf der andern Seite aber ſetzt es selbst ihn vielmehr *auſſer sich* hinaus, als ein Jenseits seiner. Aber diſs an und fürsichseyende ist ebenso als ein solches gesetzt, das nicht frey vom Selbſtbewuſstseyn, sondern zum Behuf des letztern und durch daſſelbe ſey. [617] Die moralische Weltanschauung ist daher in der That nichts anderes, als die Ausbildung dieses zum Grunde liegenden Widerspruchs nach seinen verschiedenen Seiten; sie ist, um einen kantischen Ausdruck hier, wo er am paſſendſten ist, zu gebrauchen, ein *ganzes Neſt* gedankenloser Widersprüche. Das Bewuſstseyn verhält sich in dieser Entwicklung so, daſs es ein Moment feſtsetzt, und von da [1807 566] unmittelbar zum andern übergeht, und das erſte aufhebt; wie es aber nun diſs zweyte *aufgeſtellt hat, verſtellt* es *auch* daſſelbe wieder, und macht vielmehr das Gegentheil zum Wesen. Zugleich ist es sich seines Widerſpruches und *Verſtellens auch* bewuſst, denn es geht von einem Momente *unmittelbar* in *Beziehung auf dieſes ſelbſt* zu dem entgegengesetzten über; *weil* ein Moment keine Realität für es hat, setzt es eben daſſelbe als *reell*, oder was daſſelbe iſt, um *ein Moment* als an sich seyend zu behaupten, behauptet es das *entgegengeſetzte* als das ansichseyende. Es bekennt damit, daſs es ihm in der That mit keinen derselben Ernst ist. Diſs ist in den Momenten dieser schwindelnden Bewegung näher zu betrachten. [618] Laſſen wir die Voraussetzung, daſs es ein wirkliches moralisches Bewuſstseyn gibt, zuerſt auf sich beruhen, weil sie unmittelbar nicht in Beziehung auf etwas vorhergehendes gemacht wird, und wenden uns an die Harmonie der Moralität und der Natur, das erste Poſtulat. Sie soll *ansich* seyn, nicht für das wirkliche Bewuſstseyn, nicht gegenwärtig, sondern die Gegenwart ist vielmehr nur der Widerspruch beyder. In der Gegenwart ist die *Moralität* als *vorhanden* angenommen, und die Wirklichkeit so geſtellt, daſs sie nicht in Harmonie mit ihr sey. Das *wirkliche* moralische Bewuſstseyn aber ist ein *handelndes*; darin beſteht eben die Wirklichkeit seiner Moralität. Im *Handeln* selbſt aber ist jene Stellung unmittelbar verſtellt; denn das Handeln ist nichts [1807 567] anderes als die Verwirklichung des innern moralischen Zwecks, nichts anderes, als die Hervorbringung einer durch den *Zweck beſtimmten Wirklichkeit*, oder der Harmonie des moralischen Zwecks und der Wirklichkeit selbſt. Zugleich iſt die Vollbringung der Handlung für das Bewuſstseyn, sie ist die *Gegenwart* dieser Einheit der Wirklichkeit und des Zweckes; und weil in der vollbrachten Handlung das Bewuſstseyn sich als dieſes Einzelne verwirklicht’ oder das Daseyn in es zurückgekehrt anschaut, und der Genuſs hierin beſteht, so iſt in der Wirklichkeit des moralischen Zwecks zugleich auch diejenige Form derselben enthalten, welche Genuſs und Glückseligkeit genannt wird. — Das Handeln erfüllt also in der That unmittelbar dasjenige, was nicht ſtatt zu finden aufgeſtellt war, und nur ein Poſtulat, nur Jenseits seyn sollte. Das Bewuſstseyn spricht es also durch die That aus, daſs es mit dem Poſtuliren nicht Ernſt iſt, weil der Sinn des Handelns vielmehr dieſer iſt, das zur Gegenwart zu machen, was nicht in der Gegenwart seyn sollte. Und indem um des Handelns willen die Harmonie poſtulirt wird, — was nemlich durch das Handeln *wirklich* werden soll, muſs *an sich* so seyn, sonst wäre die Wirklichkeit nicht *möglich*, so ist der Zuſammenhang des Handelns und des Poſtulats so beschaffen, daſs um des Handelns d. h. um der *wirklichen* Harmonie des Zwecks und der Wirklichkeit willen diese Harmonie als *nicht wirklich*, als *jenſeits*, gesetzt wird. [1807 568] [619] Indem *gehandelt* wird, iſt es alſo mit der *Unangemeſſenheit* des Zwecks und der Wirklichkeit überhaupt nicht Ernſt; dagegen ſcheint es mit dem *Hanpeln* ſelbſt Ernſt zu seyn. Aber in der That iſt die wirkliche Handlung, nur Handlung des *einzelnen* Bewuſstseyns, alſo selbſt nur etwas einzelnes und das Werk zufällig. Der Zweck der Vernunfft aber als der allgemeine, alles umfaſſende, Zweck iſt nichts geringeres als die ganze Welt; ein Endzweck, der weit über den Inhalt dieser einzelnen Handlung hinausgeht, und daher überhaupt über alles wirkliche handeln hinauszuſtellen ist. Weil das allgemeine Beſte ausgeführt werden ſoll, wird nichts Gutes gethan. In der That aber iſt die *Nichtigkeit* des wirklichen Handelns, und die *Realität* nur des *ganzen* Zwecks, die itzt aufgeſtellt sind, nach allen Seiten auch wieder verſtellt. Die moralische Handlung iſt nicht etwas zufälliges, und beſchränktes, denn sie hat die reine *Pflicht* zu ihrem Wesen; diese macht den *einzigen ganzen* Zweck aus; und die Handlung also als Verwirklichung deſſelben iſt bey aller ſonſtigen Beschränkung des Inhalts die Vollbringung des ganzen absoluten Zwecks. Oder wenn wieder die Wirklichkeit als Natur, die ihre *eignen* Geſetze hat and der reinen Pflicht entgegengeſetzt ist, genommen wird, ſo daſs also die Pflicht ihr Geſetz nicht in ihr realisiren kann, ſo ist es, indem die Pflicht als solche das Weſen iſt, in der That *nicht um die Vollbringung* der reinen Pflicht, welche der ganze [1807 569] Zweck iſt, zu thun; denn die Vollbringung hätte vielmehr nicht die reine Pflicht, ſondern das ihr entgegengeſetzte, die *Wirklichkeit*, zum Zwecke. Aber daſs es nicht um die Wirklichkeit zu thun sey, iſt wieder verſtellt; denn nach dem Begriffe des moralischen Handelns, iſt die reine Pflicht wesentlich *thätiges* Bewuſstseyn; es soll also allerdings gehandelt, die absolute Pflicht in der ganzen Natur ausgedrückt und das Moralgesetz Naturgesetz werden. [620] Laſſen wir also dieſes *höchste Gut* als das Weſen gelten, ſo iſt es dem Bewuſstseyn mit der Moralität überhaupt nicht Ernſt. Denn in dieſem höchsten Gute hat die Natur nicht ein anderes Geſetz, als die Moralität hat. Somit fällt das moralische Handeln ſelbſt hinweg, denn das Handeln iſt nur unter der Vorausſetzung eines negativen, das durch die Handlung aufzuheben iſt. Iſt aber die Natur dem Sittengeſetze gemäſs, ſo würde ja dieſes durch das Handeln, durch das Aufheben des Seyenden verletzt. — Es wird alſo in jener Annahme als der weſentliche Zuſtand ein ſolcher eingeſtanden, worin das moralische Handeln überflüſsig iſt, und gar nicht ſtatt findet. Das Poſtulat der Harmonie der Moralität und der Wirklichkeit, einer Harmonie, die durch den Begriff des moraliſchen Handelns, beyde in Uebereinſtimmung zu bringen, geſetzt iſt, — drückt sich alſo auch von dieſer Seite ſo aus: weil das moraliſche Handeln der abſolute Zweck iſt, ſo iſt der abſolute Zweck, daſs das moraliſche Handeln gar nicht vorhanden ſey. [1807 570] [621] Stellen wir diese Momente, durch die das Bewuſstseyn sich in seinem moralischen Vorſtellen fortwälzte, zusammen, so erhellt, daſs es jedes wieder in seinem Gegentheile aufhebt. Es geht davon aus, daſs *für es* die Moralität und Wirklichkeit nicht harmonire, aber es ist ihm damit nicht Ernſt, denn in der Handlung ist *für es* die Gegenwart dieser Harmonie. Es ist ihm aber auch mit diesem *Handeln*, da es etwas einzelnes ist, nicht Ernst; denn es hat einen so hohen Zweck, *das höchste Gut*. Diſs ist aber wieder nur eine Verstellung der Sache, denn darin fiele alles Handeln und alle Moralität hinweg. Oder es iſt ihm eigentlich mit dem *moralischen* Handeln nicht Ernst, sondern das wünschenswertheste, absolute ist, daſs das höchſte Gut ausgeführt und das moralische Handeln überflüſſig wäre. [622] Von diesem Resultate muſs das Bewuſstſeyn in seiner widersprechenden Bewegung sich weiter fortwälzen, und das *Aufheben* des moralischen Handelns nothwendig wieder verstellen. Die Moralität ist das Ansich; daſs sie statt habe, kann der Endzweck der Welt nicht ausgeführt ſeyn, sondern das moralische Bewuſstseyn muſs *fürsich* seyn, und eine ihm *entgegengesetzte Natur* vorfinden. Aber es an ihm selbst muſs vollendet seyn. Diſs führt zum zweyten Postulate der Harmonie seiner und der Natur, welche an ihm unmittelbar ist, der Sinnlichkeit. Das moralische Selbstbewuſstseyn stellt seinen Zweck als rein, als von Neigungen und Trieben unabhängig auf, so daſs er [1807 571] die Zwecke der Sinnlichkeit in sich vertilgt hat. — Allein diese aufgestellte Aufhebung des sinnlichen Wesens verstellt es wieder. Es handelt, bringt seinen Zweck zur Wirklichkeit, und die selbstbewuſste Sinnlichkeit, welche aufgehoben seyn soll, ist gerade diese Mitte zwischen dem reinen Bewuſstseyn, und der Wirklichkeit, — sie ist das Werkzeug des erstern zu seiner Verwirklichung oder das Organ, und das, was Trieb, Neigung genannt wird. Es ist daher nicht Ernst mit dem Aufheben der Neigungen und Triebe, denn eben sie sind das *sich verwirklichende Selbstbewuſstseyn*. Aber sie sollen auch nicht *unterdrückt*, sondern der Vernunft nur *gemäſs* seyn. Sie sind ihr auch gemäſs, denn das moralische *Handeln* iſt nichts anderes, als das sich verwirklichende, also sich die Gestalt eines *Triebes* gebende Bewuſstseyn, das heiſst, es ist unmittelbar die gegenwärtige Harmonie des Triebs und der Moralität. Aber in der That ist der Trieb nicht nur diese leere Gestalt, die eine andere Feder, als er selbst ist, in sich haben und von ihr getrieben werden könnte. Denn die Sinnlichkeit ist eine Natur, die ihre eigenen Gesetze und Springfedern an ihr selbst hat; es kann der Moralität daher nicht Ernst damit seyn, die Triebfeder der Triebe, der Neigungswinkel der Neigungen zu seyn. Denn indem diese ihre eigne feſte Bestimmtheit und eigenthümlichen Inhalt haben, so wäre vielmehr das Bewuſstseyn, dem sie gemäſs wären, ihnen gemäſs; eine Gemäſsheit, welche sich das moralische Selbstbewuſstseyn verbittet. Die [1807 572] Harmonie beyder ist also nur *an sich* und *poſtulirt*. — In dem moralischen Handeln war so eben die *gegenwärtige* Harmonie der Moralität und der Sinnlichkeit aufgeſtellt, diſs aber *ist nun* verstellt; sie iſt jenseits des Bewuſstseyns in einer neblichten Ferne, worin nichts mehr genau zu unterscheiden noch zu begreiffen ist; denn mit dem Begreiffen dieser Einheit, das wir so eben versuchten, ging es nicht. — In diesem Ansich gibt aber überhaupt das Bewuſstseyn sich auf. Dieses Ansich ist seine moralische Vollendung, worin der Kampf der Moralität und der Sinnlichkeit aufgehört hat, und die letztere der erstern auf eine Weise gemäſs ist, die nicht zu fassen iſt. — Darum ist diese Vollendung wieder nur eine Verstellung der Sache, denn in der That gäbe in ihr vielmehr die *Moralität* selbst sich auf, denn sie ist nur Bewuſstseyn des abſoluten Zwecks als des *reinen*, also im *Gegensatze* gegen alle andern Zwecke; sie ist ebenso die *Thatigkeit* dieses reinen Zwecks, als sie sich der Ernebung über die Sinnlichkeit, der Einmischung derselben und ihres Gegensatzes und Kampfes mit ihr bewuſst ist. — Daſs es mit der moralischen Vollendung nicht Ernſt ist, ſpricht das Bewuſstseyn unmittelbar selbst darin aus, daſs es sie in die *Unendlichkeit* hinausverstellt, das heiſst, sie als niemals vollendet behauptet. [623] Vielmehr ist ihm also nur dieser Zwischenzustand der Nichtvollendung das gültige; ein Zustand, der aber doch ein *Fortſchreiten* zur Vollendung wenigſtens seyn soll. Allein er kann auch diſs nicht seyn, denn [1807 573] das Fortschreiten in der Moralität wäre vielmehr ein Zugehen zum Untergang derselben. Das Ziel nemlich wäre das obige Nichts oder Aufheben der Moralität und des Bewuſstseyns selbst; dem Nichts aber immer näher und näher kommen, heiſst *abnehmen*. Ausserdem nähme *Fortschreiten* überhaupt ebenso, wie *Abnehmen*, Unterschiede der *Gröſſe* in der Moralität an; allein von diesen kann in ihr keine Rede seyn. In ihr als dem Bewuſstseyn, welchem der sittliche Zweck die *reine* Pflicht ist, ist an eine Verschiedenheit überhaupt nicht, am wenigsten an den oberflächlichen der Grösse zu denken; es gibt nur Eine Tugend, nur Eine reine Pflicht, nur Eine Moralität. [624] Indem es also mit der moralischen Vollendung nicht Ernst iſt, sondern vielmehr mit dem Mittelzustande, d. h. wie so eben erörtert, mit der Nichtmoralität, so kommen wir von einer andern Seite auf den Inhalt des ersten Postulats zurück. Es ist nemlich nicht abzusehen, wie Glückseligkeit für diſs moralische Bewuſstseyn um seiner *Würdigkeit* willen zu fodern ist. Es ist seiner Nichtvollendung sich bewuſst, und kann daher die Glückseligkeit in der That nicht als Verdienst, nicht als etwas, dessen es würdig wäre, fodern, sondern sie nur aus einer freyen Gnade, das heiſst, die Glückseligkeit als *solche* an und für sich selbst verlangen, und nicht aus jenem abſoluten Grunde, sondern nach Zufall und Willkühr erwarten. — Die Nichtmoralität ſpricht eben hierin aus, was sie ist, — daſs es nicht um die Moralität, sondern um die [1807 574] Glückseligkeit an und für sich ohne Beziehung auf jene zu thun ist. [625] Durch diese zweyte Seite der moralischen Weltanschauung wird auch noch die andere Behauptung der erstern aufgehoben, worin die Disharmonie der Moralität und Glückseligkeit vorausgesetzt wird. — Es will nemlich die Erfahrung gemacht werden, daſs es in dieser Gegenwart dem Moralischen oft ſchlecht, dem Unmoralischen hingegen oft glücklibh gehe. Allein der Zwischenzustand der unvollendeten Moralität, der sich als das wesentliche ergeben hat, zeigt offenbar, daſs diese Wahrnehmung und seynsollende Erfahrung nur eine Verstellung der Sache ist. Denn da die Moralität unvollendet, das heiſst, die Moralität in der That *nicht* ist, was kann an der Erfahrung seyn, daſs es ihr schlecht gehe? — Indem es zugleich herausgekommen, daſs es um die Glückseligkeit an und für sich zu thun ist, so zeigt es sich, daſs bey Beurtheilung, es gehe dem unmoralischen gut, nicht ein Unrecht gemeynt war, das hier statt finde. Die Bezeichnung eines Individuums als eines unmoralischen fällt, indem die Moralität überhaupt unvollendet ist, *an sich* hinweg, hat also nur einen willkührlichen Grund. Der Sinn und Inhalt des Urtheils der Erfahrung ist dadurch allein dieser, daſs einigen die Glückseligkeit an und für sich nicht zukommen sollte, das heiſst, er ist *Neid*, der sich zum Deckmantel die Moralität nimmt. Der Grund aber, warum Andern das sogenannte Glück zu Theil werden sollte, ist die [1807 575] gute Freundschaft, die ihnen und sich selbst, diese Gnade d. h. diesen Zufall *gönnt* und *wünscht*. [626] Die Moralität also im moralischen Bewuſstseyn ist unvollendet, diſs ist es, was itzt aufgestellt wird, aber es ist ihr Wesen nur das *vollendete reine* zu seyn; die unvollendete Moralität ist daher unrein, oder sie ist Immoralität. Die Moralität selbst ist also in einem andern Wesen, als in dem wirklichen Bewuſstseyn; es ist ein heiliger moralischer Gesetzgeber. — Die im Bewuſstseyn *unvollendete* Moralität, welche der Grund dieses Postulirens iſt, hat *zunächst* die Bedeutung, daſs die Moralitat, indem sie im Bewuſstseyn als *wirklich* gesetzt wird, in der Beziehung auf ein *Anderes*, auf ein Daseyn steht, also selbst an ihr das Andersseyn oder den Unterschied erhält, wodurch eine vielfache Menge von moralischen Geboten entsteht. Das moralische Selbstbewuſstseyn hält aber zugleich diese *vielen* Pflichten für unwesentlich; denn es ist nur um die *Eine* reine Pflicht zu thun, und *für es* haben sie, insofern sie *beſtimmte* sind, keine Wahrheit. Sie können ihre Wahrheit also nur in einem Andern haben, und sind, was sie für es nicht sind, heilig durch einen heiligen Gesetzgeber. — Allein diſs ist selbst wieder nur eine Verstellung der Sache. Denn das moralische Selbstbewuſstseyn ist sich das absolute, und Pflicht schlechthin nur das, was *es* als Pflicht *weiſs*. Es weiſs aber nur die reine Pflicht als Pflicht; was ihm nicht heilig ist, ist an sich nicht heilig, und was an sich nicht heilig iſt, kann durch [1807 576] das heilige Wesen nicht geheiliget werden. Es ist dem moralischen Bewuſstſeyn auch überhaupt damit nicht Ernst, etwas *durch ein anderes* Bewuſstseyn, als es selbst ist, heiligen zu laſſen; denn es ist ihm schlechthin nur das heilig, was ihm durch *sich selbst und in ihm* heilig ist. — Es ist also ebensowenig damit Ernst, daſs diſs andere Wesen ein heiliges sey, denn in ihm sollte etwas zur Wesenheit gelangen, was für das moralische Bewuſstseyn d. h. an sich keine Wesenheit hat. [627] Wenn das heilige Wesen postulirt wurde, daſs in ihm die Pflicht nicht als reine Pflicht, sondern als eine Vielheit *bestimmter* Pflichten ihre Gültigkeit hätte, so muſs also dieses wieder verstellt, und das andere Wesen allein insofern heilig seyn, als in ihm nur *die reine Pflicht* Gültigkeit hat. Die reine Pflicht hat auch in der That Gültigkeit nur in einem andern Wesen, nicht in dem moralischen Bewuſstseyn. Obschon in ihm die reine Moralität allein zu gelten scheint, so muſs doch dieses anders gestellt werden, denn es ist zugleich natürliches Bewuſstseyn. Die Moralität ist in ihm von der Sinnlichkeit afficirt und bedingt, also nicht an und für sich, sondern eine Zufälligkeit des freyen *Willens;* in ihm aber als reinem *Willen* eine Zufälligkeit des *Wiſſens*; *an und für sich* ist die Moralität daher in einem andern Wesen. [628] Dieses Wesen ist also hier die rein vollendete Moralität darum, weil sie in ihm nicht in [1807 577] Beziehung auf Natur und Sinnlichkeit steht. Allein die *Realität* der reinen Pflicht ist ihre *Verwirklichung* in Natur und Sinnlichkeit. Das moralische Bewuſstseyn setzt seine Unvollkommenheit darein, daſs in ihm die Moralität eine *positive* Beziehung auf die Natur und Sinnlichkeit hat, da ihm diſs für ein wesentliches Moment derselben gilt, daſs sie schlechthin nur eine *negative* Beziehung darauf habe. Das reine moralische Wesen dagegen, weil es erhaben über den *Kampf* mit der Natur und Sinnlichkeit ist, steht nicht in einer *negativen* Beziehung darauf. Es bleibt ihm also in der That nur die *positive* Beziehung darauf übrig, d. h. eben dasjenige, was so eben als das unvollendete, als das unmoralische galt. Die *reine Moralität* aber ganz getrennt von der Wirklichkeit, so daſs sie ebensosehr ohne positive Beziehung auf diese wäre, wäre eine bewuſstlose, unwirkliche Abstraction, worinn der Begriff der Moralität, Denken der reinen Pflicht und ein Willen und Thun zu ſeyn, schlechthin aufgehoben wäre. Dieses so rein moralische Wesen ist daher wieder eine Verstellung der Sache, und aufzugeben. [629] In diesem rein moralischen Wesen aber nähern sich die Momente des Widerspruchs, in welchem diſs synthetische Vorstellen sich herumtreibt, und die entgegengesetzten *Auchs*, die es, ohne diese seine Gedanken zusammenzubringen, aufeinander folgen, und ein Gegentheil immer durch das andere ablösen läſst, so [1807 578] sehr, daſs das Bewuſstseyn hier seine moralische Weltanschauung aufgeben, und in sich zurückfliehen muſs. [630] Es erkennt seine Moralität darum als nicht vollendet, weil es von einer ihr entgegengesetzten Sinnlichkeit und Natur afficirt ist, welche theils die Moralität selbst als solche trübt, theils eine Menge von Pflichten entſtehen macht, durch die es im concreten Falle des wirklichen Handeln in Verlegenheit geräth; denn jeder Fall ist die Concretion vieler moralischen Beziehungen, wie ein Gegenstand der Wahrnehmung überhaupt, ein Ding von vielen Eigenschaften ist; und indem die *bestimmte* Pflicht Zweck ist, hat sie einen Inhalt, und ihr *Inhalt* ist ein Theil des Zwecks, und die Moralität nicht rein. — Diese hat also in einem andern Wesen ihre *Realität*. Aber diese Realität heiſst nichts anderes, als daſs die Moralität hier *an* und *für sich* sey, — *für sich* d. h. Moralität eines *Bewuſstseyns* sey, *an sich*, das heiſst, *Daseyn* und *Wirklichkeit* habe. — In jenem ersten unvollendeten Bewuſstseyn ist die Moralität nicht ausgeführt; sie ist darin das *Ansich* im Sinne eines *Gedankendinges*; denn sie ist mit Natur und Sinnlichkeit, mit der Wirklichkeit des Seyns und des Bewuſstseyns vergesellschaftet, die ihren Innhalt ausmacht, und Natur und Sinnlichkeit ist das moralisch nichtige. — In dem zweyten ist die Moralität als *vollendet*, und nicht als ein unausgeführtes Gedankending vorhanden. Aber diese Vollendung besteht eben darin, daſs die Moralität in einem *Bewuſstseyn, Wirklichkeit*, so wie *freye [1807 579] Wirklichkeit*, Daseyn überhaupt hat, nicht das leere, sondern erfüllte inhaltsvolle ist; — das heiſst, die Vollendung der Moralität wird darin gesetzt, daſs das, was so eben als das moralischnichtige bestimmt wurde, in ihr und an ihr vorhanden ist. Sie soll das einemal schlechthin nur als das unwirkliche Gedankending der reinen Abstraction Gültigkeit, aber ebensowohl in dieser Weise keine Gültigkeit haben; ihre Wahrheit soll darin bestehen, der Wirklichkeit entgegengesetzt, und von ihr ganz frey und leer, und wieder darin, Wirklichkeit zu seyn. [631] Der Synkretismus dieser Widersprüche, der in der moralischen Weltanschauung auseinandergelegt ist, fallt in sich zusammen, indem der Unterschied, worauf er beruht, von solchem, das nothwendig gedacht und gesetzt werden müſſe, und doch zugleich unwesentlich sey, zu einem Unterschiede wird, der nicht einmal mehr in den Worten liegt. Was am Ende als ein verschiedenes geſetzt wird, sowohl als das Nichtige, wie als das Reelle iſt ein und eben dasselbe, das Daseyn und die Wirklichkeit; und was absolut nur als das *Jenseits* des wirklichen Seyns und Bewuſstseyns, und ebensowohl nur in ihm und als ein Jenseits das nichtige seyn soll, ist die reine Pflicht, und das Wiſſen derselben als des Wesens. Das Bewuſstseyn, das diesen Unterschied macht, der keiner ist, die Wirklichkeit, für das nichtige und das reale zugleich, — die reine Moralität ebenso für das wahre [1807 580] Wesen so wie für das wesenlose ausſagt, spricht die Gedanken, die es vorher trennte, zusammen aus, spricht es selbst aus, daſs es ihm mit dieser Bestimmung und der Auseinanderstellung der Momente des *Selbſts*, und des *Anſichs* nicht Ernst ist, sondern daſs es das, was es als das absolute auſſer dem Bewuſstseyn *Seyende* ausſagt, vielmehr in dem Selbst des Selbstbewuſstseyns eingeschloſſen behält, und was es als das absolut *Gedachte* oder das absolute *Anſich* ausſagt, eben darum für ein nicht Wahrheit habendes nimmt. — Es wird für das Bewuſstseyn, daſs das Auseinanderstellen dieser Momente eine Verstellung ist, und es wäre *Heucheley*, wenn es sie doch beybehielte. Aber als moralisches reines Selbstbewuſstseyn flieht es aus dieser Ungleichheit seines *Vorſtellens* mit dem, was sein *Wesen* ist, aus dieser Unwahrheit, welche das für wahr ausſagt, was ihm für unwahr gilt, mit Abscheu in sich zurück. Es ist *reines Gewiſſen*, welches eine solche moralische Weltvorstellung verschmäht; es ist *in ſich ſelbſt* der einfache seiner gewiſſe Geiſt, der ohne die Vermittlung jener Vorstellungen unmittelbar gewiſſenhafft handelt, und in dieser Unmittelbarkeit seine Wahrheit hat. — Wenn aber diese Welt der Verstellung nichts anders als die Entwiklung des moralischen Selbſtbewuſstseyns in seinen Momenten, und hiemit seine *Realität* ist, so wird es durch sein Zurückgehen in sich, seinem Wesen nach nichts anderes werden; sein Zurückgehen, in sich ist vielmehr nur das *erlangte Bewuſstseyn*, daſs [1807 581] seine Wahrheit eine vorgegebene ist. Es *müſste* sie noch immer für *seine* Wahrheit *ausgeben*, denn es müſste sich als gegenständliche Vorstellung ausſprechen und darstellen, aber *wüſste*, daſs diſs nur eine Verstellung ist; er wäre hiemit in der That die Heucheley, und jenes *Verschmähen* jener Verstellung schon die erste Aeuſſerung der Heucheley. #### c. *Das Gewiſſen, die ſchöne Seele, das Böſe und ſeine Verzeyhung*. [632] Die Antinomie der moralischen Weltanschauung, daſs es ein moralisches Bewuſstseyn gibt, und daſs es keines gibt, — oder das das Gelten der Pflicht ein Jenseits des Bewuſstseyns ist, und umgekehrt nur in ihm statt findet, war in die Vorstellung zusammengefaſst worden, worin das nichtmoralische Bewuſstseyn für moralisch gelte, sein zufälliges Wissen und Wollen für vollwichtig angenommen, und die Glückseligkeit ihm aus Gnade zu Theil werde. Diese sich selbst widersprechende Vorstellung nahm das moralische Selbſtbewuſstseyn nicht über sich, sondern verlegte sie in ein ihm andres Wesen. Aber diſs Hinausſetzen deſſen, was es als nothwendig denken muſs, auſſer sich selbst, ist ebenso der Widerspruch der Form nach, wie jener es dem Inhalte [1807 582] nach ist. Weil aber an sich eben das, was als widersprechend erscheint, und in deſſen Tronnung und Wiederauflösung die moralische Weltanschäuung sich herumtreibt, daſſelbe ist, die reine Pflicht nemlich als das *reine Wiſſen*, nichts anders als das *Selbſt* des Bewuſstseyns, und das Selbst des Bewuſstseyns das *Seyn* und *Wirklichkeit*; — ebenso was jenseits des *wirklichen* Bewuſstſeyns seyn soll, nicht anders als das reine Denken, also in der That das Selbst ist, so geht *für uns* oder *an ſich* das Selbſtbewuſstſeyn in sich zurück, und weiſs dasjenige Wesen als sich selbst, worin das *Wirkliche* zugleich *reines Wiſſen* und *reine Pflicht* ist. Es selbst ist sich das in seiner Zufälligkeit vollgültige, das seine unmittelbare Einzelnheit als das reine Wiſſen und Handeln, als die wahre Wirklichkeit und Harmonie weiſs. [633] Diſs *Selbſt des Gewiſſens*, der seiner unmittelbar als der absoluten Wahrheit und des Seyns gewiſſe Geist, ist das *dritte Selbſt*, das uns aus der dritten Welt des Geistes geworden ist, und ist mit den vorherigen kurz zu vergleichen. Die Totalität oder Wirklichkeit, welche sich als die Wahrheit der sittlichen Welt darstellt, ist das Selbſt der *Perſon;* ihr Dasein ist das *Anerkanntſeyn*. Wie die Person das substanzleere Selbst ist, so ist diſs ihr Daseyn ebenso die abstracte Wirklichkeit; die Person *gilt* und zwar unmittelbar; das Selbſt ist der in dem Elemente seines Seyns unmittelbar ruhende Punkt; er ist ohne die Abtrennung von seiner Allgemeinheit, beyde daher nicht [1807 583] in Bewegung und Beziehung aufeinander, das allgemeine ist ohne Unterscheidung in ihm, und weder Inhalt des Selbſts, noch ist das Selbſt durch sich selbst erfüllt. — Das *zweyte Selbſt* ist die zu ihrer Wahrheit gekommne Welt der Bildung oder der sich wiedergegebne Geist der Entzweyung, — die absolute Freyheit. In diesem Selbſt tritt jene erſte unmittelbare Einheit der Einzelnheit und Allgemeinheit auseinander; das Allgemeine, das ebenso rein geistiges Wesen, Anerkanntseyn oder allgemeiner Willen und Wiſſen bleibt, ist *Gegenſtand* und Inhalt des Selbſts und seine allgemeine Wirklichkeit. Aber es hat nicht die Form des vom Selbſt freyen Daseyns; es kommt in diesem Selbſt daher zu keiner Erfüllung und zu keinem positiven Inhalt, zu keiner Welt. Das moralische Selbſtbewuſstſeyn läſst seine Allgemeinheit zwar frey, so daſs sie eine eigne Natur wird, und ebenso hält es sie in sich als aufgehoben fest. Aber es ist nur das verstellende Spiel der Abwechslung dieser beyden Bestimmungen. Als Gewiſſen erst hat es in seiner *Selbſtgewiſsheit* den *Inhalt* für die vorhin leere Pflicht so wie für das leere Recht und den leeren allgemeinen Willen; und weil diese Selbſtgewiſsheit ebenso das *unmittelbare* ist, das Daseyn selbst. [634] Zu dieser seiner Wahrheit gelangt verläſst also oder hebt das moralische Selbstbewuſstseyn vielmehr die Trennung in sich selbstauf, woraus die Verstellung entsprungen, die Trennung des *Anſich* und des *Selbſts*, der reinen Pflicht als des reinen *Zwecks*, [1807 584] und der *Wirklichkeit* als einer dem reinen Zwecke entgegengesetzten Natur und Sinnlichkeit. Es ist so in sich zurückgekehrt, *concreter* moralischer Geist, der nicht am Bewuſstseyn der reinen Pflicht sich einen leeren Maſsſtab gibt, welcher dem wirklichen Bewuſstseyn entgegengesetzt wäre, sondern die reine Pflicht ebenso wie die ihr entgegengesetzte Natur sind aufgehobne Momente; er ist in unmittelbarer Einheit sich *verwirklichendes moralisches* Wesen, und die Handlung unmittelbar *concrete* moralische Gestalt. [635] Es ist ein Fall des Handelns vorhanden; er ist eine gegenſtändliche Wirklichkeit für das wiſſende Bewuſstſeyn. Dieses als Gewiſſen weiſs ihn auf unmittelbare concrete Weise, und er ist zugleich nur wie es ihn weiſs. Zufällig ist das Wiſſen, insofern es ein anderes ist, als der Gegenſtand; der seiner selbſt gewiſſe Geiſt aber iſt nicht mehr ein solches zufälliges Wiſſen und Erschaffen von Gedanken in sich, von denen die Wirklichkeit verschieden wäre, sondern indem die Trennung des *Anſich* und des *Selbſts* aufgehoben ist, so ist der Fall unmittelbar in der sinnlichen *Gewiſsheit* des Wiſſens, wie er *anſich* ist, und er ist nur so *anſich*, wie er in diesem Wiſſen ist. — Das Handeln als die Verwirklichung ist hiedurch die reine Form des Willens; die bloſſe Umkehrung der Wirklichkeit als eines *seyenden* Falles, in eine *gethane* Wirklichkeit, der bloſſen Weise des *gegenſtändlichen* Wiſſens in die Weise des Wiſſens [1807 585] von der *Wirklichkeit* als einem von Bewuſstſeyn hervorgebrachten. Wie die sinnliche Gewiſsheit unmittelbar in das Anſich des Geiſtes aufgenommen oder vielmehr umgekehrt ist, so ist auch diese Umkehrung einfach und unvermittelt, ein Uebergang durch den reinen Begriff ohne Aenderung des Inhalts, der durch das Intereſſe des von ihm wiſſenden Bewuſstseyns beſtimmt ist. — Das Gewiſſen ſondert ferner die Umſtände des Falles nicht in verschiedene Pflichten ab. Es verhält sich nicht als *poſitives allgemeines Medium*, worin die vielen Pflichten, jede für ſich, unverrückte Subſtantialität erhielten, so daſs *entweder* gar nicht gehandelt werden könnte, weil jeder concrete Fall die Entgegensetzung überhaupt, und als moralischer Fall die Entgegensetzung der Pflichten enthält, in der Beſtimmung des Handelns also Eine Seite, Eine Pflicht immer *verletzt* würde; — *oder* daſs, wenn gehandelt wird, die Verletzung einer der entgegengesetzten Pflichten wirklich einträte. Das Gewiſſen ist vielmehr das negative Eins oder absolute Selbſt, welches diese verschiedenen moralischen Subſtanzen vertilgt; es ist einfaches pflichtmäſſiges Handeln, das nicht diese oder jene Pflicht erfüllt, sondern das concrete Rechte weiſs und thut. Es ist daher überhaupt erst das moralische *Handeln* als Handeln; worein das vorhergehende thatlose Bewuſstseyn der Moralität übergegangen ist. — Die concrete Geſtalt der That mag vom unterscheidenden Bewuſstſeyn in verschiedene Eigenschafften, d. h. hier [1807 586] in verschiedene moralische Beziehungen analysirt, und diese entweder jede, wie es seyn muſs, wenn sie Pflicht seyn soll, für absolut geltend ausgesagt, oder auch verglichen und geprüft werden. In der einfachen moralischen Handlung des Gewiſſens sind die Pflichten so verschüttet, daſs allen diesen einzelnen Wesen unmittelbar *Abbruch* gethan wird, und das prüffende Rütteln an der Pflicht in der unwankenden Gewiſsheit des Gewiſſens gar nicht ſtatt findet. [636] Ebensowenig ist im Gewiſſen jene hin und hergehende Ungewiſsheit des Bewuſstseyns vorhanden, welches bald die sogenannte reine Moralität auſſer sich in ein anderes heiliges Wesen setzt, und sich selbst als das unheilige gilt, bald aber auch wieder die moralische Reinheit in sich, und die Verknüpfung des Sinnlichen mit dem Moralischen in das andere Wesen setzt. [637] Es entsagt allen diesen Stellungen und Verſtellungen der moralischen Weltanschauung, indem es dem Bewuſstseyn entsagt, das die Pflicht und die Wirklichkeit als widersprechend faſst. Nach diesem letztern handle ich moralisch, indem ich mir *bewuſst* bin, nur die reine Pflicht zu vollbringen, nicht irgend *etwas anders*, diſs heiſst in der That, *indem ich nicht* handle. Indem ich aber wirklich handle, bin ich mir eines *andern*, einer *Wirklichkeit*, die vorhanden ist, und einer die ich hervorbringen will, bewuſst, habe einen *beſtimmten* Zweck und erfülle eine *beſtimmte* Pflicht; es [1807 587] ist was *anderes* darin, als die reine Pflicht, die allein beabsichtiget werden sollte. — Das Gewiſſen ist dagegen das Bewuſstseyn darüber, daſs, wenn das moralische Bewuſstseyn die *reine Pflicht* als das Wesen seines Handelns ausſagt, dieser reine Zweck eine Verstellung der Sache ist; denn die Sache selbst ist, daſs die reine Pflicht in der leeren Abſtraction des reinen Denkens besteht, und ihre Realität und Inhalt nur an einer bestimmten Wirklichkeit hat, einer Wirklichkeit, welche Wirklichkeit des Bewuſstseyns selbst, und desſelben nicht als eines Gedankendings, sondern als eines Einzelnen ist. Das Gewiſſen hat *für ſich ſelbſt*, seine Wahrheit an der *unmittelbaren Gewiſsheit* seiner selbst. Diese *unmittelbare* concrete Gewiſsheit seiner selbst ist das Wesen; sie nach dem Gegensatze des Bewuſstseyns betrachtet, so ist die eigne unmittelbare *Einzelnheit* der Inhalt des moralischen Thuns; und die *Form* deſſelben ist eben dieses Selbſt als reine Bewegung, nemlich als das *Wiſſen* oder die *eigne Ueberzeugung*. [638] Diſs in seiner Einheit und in der Bedeutung der Momente näher betrachtet, so erfaſste das moralische Bewuſstseyn sich nur als das *Anſich* oder *Wesen*; als Gewiſſen aber erfaſst es sein *Fürſich*seyn oder sein *Selbſt*. — Der Widerspruch der moralischen Weltanschauung *löst* sich *auf*, d. h. der Unterschied, der ihm zu Grunde liegt, zeigt sich kein Unterschied zu seyn, und er läufft in die reine Negativität zusammen; diese aber ist eben das *Selbſt*; ein einfaches *Selbſt*, [1807 588] welches ebensowohl *reines* Wiſſen, als Wiſſen seiner als *dieses einzelnen* Bewuſstseyns ist. Diſs Selbſt macht daher den Inhalt des vorher leeren Wesens aus, denn es ist das *wirkliche*, welches nicht mehr die Bedeutung hat, eine dem Wesen fremde und in eignen Gesetzen selbstständige Natur zu seyn. Es ist als das Negative der *Unterſchied* der reines Wesens, ein Inhalt und zwar ein solcher, welcher an und für sich gilt. [639] Ferner ist diſs Selbſt als reines sich selbstgleiches Wiſſen das *schlechthin Allgemeine*, so daſs eben diſs Wiſſen *als sein eignes* Wiſſen, als Ueberzeugung die *Pflicht* ist. Die Pflicht ist nicht mehr das dem Selbſt gegenübertretende Allgemeine, sondern ist gewuſst, in dieser Getrenntheit kein Gelten zu haben; es ist itzt das Gesetz, das um des Selbſts willen, nicht um dessen willen das Selbſt ist. Das Gesetz und die Pflicht hat aber darum nicht allein die Bedeutung des *Furſichſeyns*, sondern auch des *Anſichſeyns*, denn diſs Wiſſen ist um seiner Sichselbſtgleichheit willen eben das *Anſich*. Diſs *Anſich* trennt sich auch im Bewuſstseyn von jener unmittelbaren Einheit mit dem Fürſichseyn; so gegenübertretend ist es *Seyn, Seyn für anderes*. — Die Pflicht eben wird itzt als Pflicht, die vom Selbſt verlaſſen iſt, gewuſst, nur *Moment* zu seyn, ſie iſt von ihrer Bedeutung, *abſolutes Wesen* zu seyn, zum Seyn, das nicht Selbſt, nicht *für ſich* iſt, herabgesunken und also *Seyn für anderes*. Aber diſs *Seyn für anderes* bleibt ebendarum wesentliches Moment, weil das Selbſt als Bewuſstseyn den Gegensatz des Fürſichseyns und des [1807 589] Seyns für anderes ausmacht, und itzt die Pflicht an ihr unmittelbar *wirkliches*, nicht mehr bloſs das abſtracte reine Bewuſstseyn iſt. [640] Diſs *Seyn für anderes* ist also die *anſich*seyende vom Selbſt unterschiedne Subſtanz. Das Gewiſſen hat die reine Pflicht oder das *abſtracte Anſich* nicht aufgegeben, sondern sie ist das wesentliche Moment, als *Allgemeinheit* sich zu andern zu verhalten. Es ist das gemeinschaftliche Element der Selbstbewuſstseyn, und dieses die Subſtanz, worin die That *Beſtehen* und *Wirklichkeit* hat; das Moment des *Anerkanntwerdens* von den andern. Das moralische Selbſtbewuſstseyn hat diſs Moment des Anerkanntseyns, des *reinen Bewuſstſeyns*, welches *da iſt*, nicht; und ist dadurch überhaupt nicht handelndes, nicht verwirklichendes. Sein *Anſich* ist ihm entweder das abſtracte *unwirkliche* Wesen, oder das *Seyn* als eine *Wirklichkeit*, welche nicht geiſtig iſt. Die *seyende Wirklichkeit* des Gewiſsens aber ist eine solche, welche *Selbſt* iſt, d. h. das seiner bewuſste Daseyn, das geiſtige Element des Anerkanntwerdens. Das Thun ist daher nur das Uebersetzen seines *einzelnen* Inhalts in das *gegenſtändliche* Element, worin er allgemein und anerkannt ist, und eben diſs, daſs er anerkanrt ist, macht die Handlung zur Wirklichkeit. Anerkannt und dadurch wirklich ist die Handlung’ weil die daseyende Wirklichkeit unmittelbar mit der Ueberzeugung oder dem Wiſſen verknüpft, oder das Wiſſen von seinem Zwecke unmittelbar das Element des Daseyns, das allgemeine Anerkennen iſt. Denn [1807 590] das *Weſen* der Handlung, die Pflicht beſteht in der *Ueberzeugung* des Gewiſſens von ihr; diese Ueberzeugung iſt eben das *Anſich* selbſt; es iſt das *an ſich allgemeine* Selbſt*bewuſstseyn*, oder das *Anerkanntseyn* und hiemit die Wirklichkeit. Das mit der Ueberzeugung von der Pflicht gethane iſt also unmittelbar ein solches, das Beſtand und Daseyn hat. Es iſt also da keine Rede mehr davon, daſs die gute Abſicht nicht zu Stande komme, oder daſs es dem Guten schlecht geht; sondern das als Pflicht gewuſste vollführt ſich und kommt zur Wirklichkeit, weil eben das Pflichtmäſſige das Allgemeine aller Selbſtbewuſstseyn, das anerkannte und also Seyende iſt. Getrennt und allein genommen, ohne den Inhalt des Selbſts aber iſt diese Pflicht das *Seyn für anderes*, das durchſichtige, das nur die Bedeutung gehaltloser Wesenheit überhaupt hat. [641] Sehen wir auf die Sphäre zurück, mit der überhaupt die *geiſtige Realität* eintrat, so war es der Begriff, daſs das Ausſprechen der Individualität das *Anund für ſich ſey*. Aber die Geſtalt, welche diesen Begriff unmittelbar ausdrückte, war das *ehrliche Bewuſstseyn*, das ſich mit der *abſtracten Sache ſelbſt* herumtrieb. Diese *Sache selbſt*, war dort *Prädicat;* im Gewiſſen aber erſt iſt ſie *Subject*, das alle Momente des Bewuſstseyns an ihm gesetzt hat, und für welches alle diese Momente, Subſtantialität überhaupt, äuſſeres Daseyn und Wesen des Denkens, in dieser Gewiſsheit seiner selbſt enthalten sind. Subſtantialität überhaupt hat die *Sache selbſt* in der Sittlichkeit, äuſſeres Daseyn in der [1807 591] Bildung, ſich ſelbſtwiſſende Weſenheit des Denkens in der Moralität, und im Gewiſſen iſt ſie das *Subject*, das dieſe Momente an ihm ſelbſt weiſs. Wenn das ehrliche Bewuſstseyn nur immer *die leere Sache ſelbſt* ergreifft, ſo gewinnt dagegen das Gewiſſen ſie in ihrer Erfüllung, die es ihr durch ſich gibt. Es iſt dieſe Macht dadurch, daſs es die Momente des Bewuſstseyns als *Momente* weiſs, und als ihr negatives Weſen, ſie beherrſcht. [642] Das Gewiſſen in Beziehung auf die einzelnen Beſtimmungen des Gegenſatzes, der am Handeln erſcheint, und ſein Bewuſstſeyn über die Natur derſelben betrachtet, ſo verhält es sich zuerſt als *Wiſſendes* zur *Wirklichkeit* des *Falles*, worin zu handeln iſt. Insofern das Moment der *Allgemeinheit* an dieſem Wiſſen ist, gehört zum Wiſſen des gewiſſenhafften Handelns, die vorliegende Wirklichkeit auf uneingeſchränkte Weiſe zu umfaſſen, und alſo die Umſtände des Falles genau zu wiſſen und in Erwägung zu ziehen. Diſs Wiſſen aber, da es die Allgemeinheit als ein *Moment kennt*, iſt daher ein ſolches Wiſſen von dieſen Umſtänden, das sich bewuſst ist, sie nicht zu umfaſſen oder darin nicht gewiſſenhafft zu ſeyn. Die wahrhafft allgemeine und reine Beziehung des Wiſſens wäre eine Beziehung auf ein nicht *entgegengeſetztes*, auf sich ſelbſt; aber das *Handeln* durch den Gegenſatz, der in ihm weſentlich ist, bezieht sich auf ein Negatives des Bewuſstseyns, auf eine *an sich ſeyende Wirklichkeit*. Gegen die Einfachheit des [1807 592] reinen Bewuſstseyns, das abſolut *andere*, oder die Mannichfaltigkeit *an sich*, ist sie eine abſolute Vielheit der Umſtände, die sich rückwärts in ihre Bedingungen, seitwärts in ihrem Nebeneinander, vorwärts in ihren Folgen unendlich theilt und ausbreitet. — Das gewiſſenhaffte Bewuſstseyn iſt dieſer Natur der Sache und ſeines Verhältniſſes zu ihr bewuſst, und weiſs, daſs es den Fall, in dem es handelt, nicht nach dieſer gefoderten Allgemeinheit kennt, und daſs ſein Vorgeben dieſer gewiſſenhafften Erwägung aller Umſtände nichtig iſt. Dieſe Kenntniſs und Erwägung aller Umſtände aber iſt nicht gar nicht vorhanden; allein nur als *Moment*, als etwas, das nur für *andere* ist; und sein unvollſtändiges Wiſſen, weil es *ſein* Wiſſen ist, gilt ihm als hinreichendes vollkommenes Wiſſen. [643] Auf gleiche Weiſe verhält es sich mit der Allgemeinheit des *Weſens*, oder der Beſtimmung des Inhalts durchs reine Bewuſstseyn. — Das zum Handeln schreitende Gewiſſen bezieht sich auf die vielen Seiten des Falles. Dieſer schlägt sich auseinander, und ebenso die Beziehung des reinen Bewuſstseyns auf ihn, wodurch die Mannichfaltigkeit des Falles eine Mannichfaltigkeit von *Pflichten* ist. — Das Gewiſſen weiſs, daſs es unter ihnen zu wählen und zu entſcheiden hat; denn keine ist in ihrer Beſtimmtheit oder in ihrem Inhalte abſolut, ſondern nur die *reine Pflicht*. Aber diſs Abſtractum hat in ſeiner Realität die Bedeutung des selbstbewuſsten Ich erlangt. Der [1807 593] seiner ſelbſt gewiſſe Geiſt ruht als Gewiſſen in sich, und ſeine *reale* Allgemeinheit, oder ſeine Pflicht liegt in ſeiner reinen *Ueberzeugung* von der Pflicht. Dieſe *reine* Ueberzeugung iſt als ſolche ſo leer als die reine *Pflicht*, rein in dem Sinne, daſs nichts in ihr, kein beſtimmter Inhalt Pflicht ist. Es ſoll aber gehandelt, es muſs von dem Individuum *beſtimmt* werden; und der ſeiner ſelbſt gewiſſe Geiſt, in dem das Ansich die Bedeutung des ſelbſtbewuſsten Ich erlangt hat, weiſs dieſe Beſtimmung und Inhalt in der unmittelbaren *Gewiſsheit* ſeiner ſelbſt zu haben. Dieſe ist als Beſtimmung und Inhalt das *natürliche* Bewuſstseyn, das heiſst, die Triebe und Neigungen. — Das Gewiſſen erkennt keinen Inhalt für es als abſolut, denn es iſt abſolute Negativität alles Beſtimmten. Es beſtimmt *aus sich ſelbſt*; der Kreis des Selbsts aber, worein die Beſtimmtheit als solche fällt, iſt die ſogenannte Sinnlichkeit; einen Inhalt aus der unmittelbaren Gewiſsheil ſeiner ſelbſt zu haben, findet sich nichts bey der Hand, als sie. — Alles, was in frühern Geſtalten, als Gut oder Schlecht, als Geſetz und Recht sich darſtellte, iſt ein *Anderes* als die unmittelbare Gewiſsheit ſeiner ſelbſt; es iſt ein *Allgemeines*, das jetzt ein Seyn für anderes iſt; oder anders betrachtet, ein Gegenſtand, welcher das Bewuſstseyn mit sich selbſt vermittelnd, zwiſchen es und ſeine eigene Wahrheit tritt und es vielmehr von sich abſondert, als daſs er ſeine Unmittelbarkeit wäre. — Dem Gewiſſen aber iſt die Gewiſsheit ſeiner ſelbſt die reine unmittelbare [1807 594] Wahrheit; und dieſe Wahrheit iſt alſo ſeine als *Inhalt* vorgeſtellte unmittelbare Gewiſsheit ſeiner ſelbſt, das heiſst, überhaupt die Willkühr des Einzelnen und die Zufälligkeit ſeines bewuſstlosen natürlichen Seyns. [644] Dieſer Inhalt gilt zugleich als moraliſche *Weſenheit* oder als *Pflicht*. Denn die reine Pflicht ist, wie ſchon bey dem Prüffen der Geſetze sich ergab, ſchlechthin gleichgültig gegen jeden Inhalt, und verträgt jeden Inhalt. Hier hat sie zugleich die weſentliche Form des *Fürsichſeyns*, und dieſe Form der individuellen Ueberzeugung ist nichts anderes als das Bewuſstseyn von der Leerheit der reinen Pflicht, und davon daſs sie nur Moment, daſs ſeine Subſtantialität ein Prädicat ist, welches ſein Subject an dem Individuum hat, deſſen Willkühr ihr den Inhalt gibt, jeden an dieſe Form knüpfen, und ſeine Gewiſſenhafftigkeit an ihn heſſten kann. — Ein Individuum vermehrt ſein Eigenthum auf eine gewiſſe Weiſe; es iſt Pflicht, daſs jedes für die Erhaltung ſeiner ſelbſt wie auch ſeiner Familie, nicht weniger für die *Möglichkeit* ſorgt, ſeinen Nebenmenschen nützlich zu werden, und Hülfsbedürftigen gutes zu thun. Das Individuum ist sich bewuſst, daſs diſs Pflicht iſt, denn dieſer Inhalt iſt unmittelbar in der Gewiſsheit ſeiner ſelbſt enthalten; es sieht ferner ein, daſs es dieſe Pflicht in dieſem Falle erfüllt. Andere halten vielleicht dieſe gewiſſe Weiſe für Betrug; *ſie* halten ſich an andere Seiten des concreten Falles, *es* aber hält [1807 595] dieſe Seite dadurch feſt, daſs es ſich der Vermehrung des Eigenthums als reiner Pflicht bewuſst ist. — So erfüllt das, was andere Gewaltthätigkeit und Unrecht nennen, die Pflicht gegen Andere ſeine Selbſtständigkeit zu behaupten, was sie Feigheit nennen, — die Pflicht, sich das Leben und die Möglichkeit der Nützlichheit für die Nebenmenſchen zu erhalten; was sie aber die Tapferkeit nennen, verletzt vielmehr beyde Pflichten. Die Feigheit darf aber nicht ſo ungeſchickt ſeyn, nicht zu wiſſen, daſs die Erhaltung des Lebens und der Möglichkeit, andern nützlich zu ſeyn, Pflichten sind, nicht von der Pflichtmäſsigkeit ihres Handels *überzeugt* zu ſeyn und nicht zu wiſſen, daſs in dem *Wiſſen* das Pflichtmäſsige beſteht; ſonſt begienge ſie die Ungeſchicklichkkeit, unmoralisch zu ſeyn. Da die Moralität in dem Bewuſstseyn, die Pflicht erfüllt zu haben, liegt, ſo wird dem Handeln, das Feigheit, eben ſo wenig als dem, das Tapferkeit genannt wird, diſs nicht fehlen; das Abſtractum, das Pflicht heiſst, iſt wie jedes, ſo auch dieſes Inhalts fähig, es weiſs alſo, was es thut, als Pflicht, und indem es diſs weiſs und die Ueberzeugung von der Pflicht das Pflichtmäſsige ſelbſt iſt, ſo iſt es anerkannt von den Andern; die Handlung gilt dadurch und hat wirkliches Daſeyn. [645] Gegen dieſe Freyheit, die jeden beliebigen Inhalt in das allgemeine paſſive Medium der reinen Pflicht und Wiſſens einlegt, ſo gut als einen andern, hilfft es nichts, zu behaupten, daſs ein anderer [1807 596] Inhalt eingelegt werden ſollte; denn welcher es ſey, jeder hat den *Makel der Beſtimmtheit* an ihm, von der das reine Wiſſen frey iſt, die es verſchmähen, ebenſo wie es jede aufnehmen kann. Aller Inhalt ſteht darin, daſs er ein beſtimmter iſt, auf gleicher Linie mit dem andern, wenn er auch gerade den Charakter zu haben ſcheint, daſs in ihm das Beſondere aufgehoben ſey. Es kann ſcheinen, daſs indem an dem wirklichen Falle die Pflicht sich überhaupt in den *Gegenſatz* und dadurch den der *Einzelnheit* und *Allgemeinheit* entzweyt, diejenige Pflicht, deren Inhalt das Allgemeine ſelbſt iſt, dadurch unmittelbar die Natur der reinen Pflicht an ihr habe, und Form und Inhalt hiemit sich ganz gemäſs werden; ſo daſs alſo z. B. die Handlung für das allgemeine Beſte, der für das individuelle vorzuziehen ſey. Allein dieſe allgemeine Pflicht iſt überhaupt dasjenige, was als an und für sich seyende Subſtanz, als Recht und Geſetz *vorhanden* iſt, und *unabhängig* von dem Wiſſen und der Ueberzeugung wie von dem unmittelbaren Intereſſe des Einzelnen gilt; es iſt alſo gerade dasjenige, gegen deſſen *Form* die Moralität überhaupt gerichtet iſt. Was aber ſeinen *Inhalt* betrifft, ſo iſt auch er ein *beſtimmter*, inſofern das allgemeine Beſte dem einzelnen *entgegengeſetzt* iſt; hiemit iſt ſein Geſetz ein ſolches, von welchem das Gewiſſen ſich ſchlechthin frey weiſs und hinzu und davonzuthun, es zu unterlaſſen, ſo wie zu erfüllen, ſich die abſolute Befugniſs gibt. — Alsdenn iſt ferner jene [1807 597] Unterſcheidung der Pflicht gegen dzs Einzelne und gegen das Allgemeine, der Natur des Gegenſatzes überhaupt nach nichts feſtes. Sondern vielmehr was der Einzelne für sich thut, kommt auch dem Allgemeinen zu gute; je mehr er für sich geſorgt hat, deſto gröſſer iſt nicht nur ſeine *Möglichkeit, andern* zu nützen; ſondern ſeine *Wirklichkeit* ſelbſt iſt nur diſs, im Zuſammenhange mit andern zu ſeyn und zu leben; ſein einzelner Genuſs hat weſentlich die Bedeutung, damit andern das ſeinige preiszugeben, und ihnen zum Erwerb ihres Genuſſes zu verhelffen. In der Erfüllung der Pflicht gegen den Einzelnen, alſo gegen ſich, wird alſo auch die gegen das Allgemeine erfüllt. — Die *Erwägung* und *Vergleichung* der Pflichten, welche hier einträte, lieffe auf die Berechnung des Vortheils hinaus, den das Allgemeine von einer Handlung hätte, aber theils fällt die Moralität hiedurch der nothwendigen *Zufälligkeit* der *Einsicht* anheim, theils iſt es gerade das Weſen des Gewiſſens diſs *Berechnen* und Erwägen *abzuſchneiden*, und ohne ſolche Gründe aus ſich zu entſcheiden. [646] Auf dieſe Weiſe handelt und erhält ſich alſo das Gewiſſen in der Einheit des *Anſich* und des *Fürſichſeyns*, in der Einheit des reinen Denkens und der Individualität, und iſt der ſeiner gewiſſe Geiſt, der ſeine Wahrheit an ihm ſelbſt, in ſeinem Selbſt, in ſeinem Wiſſen, und darin als dem Wiſſen von der Pflicht hat. Er erhält sich eben dadurch darin, daſs was *poſitives* in der Handlung iſt, ſowohl der [1807 598] Inhalt, als die Form der Pflicht und das Wiſſen von ihr, dem Selbſt, der Gewiſsheit ſeiner, angehört; was aber dem Selbſt als *eignes Anſich gegenübertreten* will, als nicht wahres, nur als aufgehobnes, nur als Moment gilt. Es gilt daher nicht das *allgemeine Wiſſen* überhaupt, ſondern *ſeine Kenntniſs* von den Umſtänden. In die Pflicht, als das allgemeine *Anſichſeyn*, legt es den Inhalt ein, den es aus ſeiner natürlichen Individualität nimmt; denn er iſt der an ihm ſelbſt vorhandne; dieſer wird durch das allgemeine Medium, worin er iſt, die *Pflicht*, die es ausübt, und die leere reine Pflicht iſt ebenhiedurch als aufgehobnes oder als Moment geſetzt; dieſer Inhalt iſt ihre aufgehobne Leerheit oder die Erfüllung. — Aber ebenſo iſt das Gewiſſen von jedem Inhalt überhaupt frey; es abſolvirt ſich von jeder beſtimmten Pflicht, die als Geſetz gelten ſoll; in der Krafft der Gewiſsheit ſeiner ſelbſt, hat es die Majeſtät der abſoluten Avtarkie, zu binden und zu löſen. — Dieſe *Selbſtbeſtimmung* iſt darum unmittelbar das ſchlechthin pflichtmäſſiige; die Pflicht iſt das Wiſſen ſelbſt; dieſe einfache Selbſtheit aber iſt das Anſich; denn das *Anſich* ist die reine Sichſelbſtgleichheit; und dieſe iſt in dieſem Bewuſstſeyn. — [647] Diſs reine Wiſſen iſt unmittelbar *Seyn für anderes;* denn als die reine Sichſelbſtgleichheit iſt es die *Unmittelbarkeit*, oder das Seyn. Diſs Seyn iſt aber zugleich das reine Allgemeine, die Selbſtheit Aller; oder das Handeln iſt anerkannt und daher wirklich. [1807 599] Diſs Seyn iſt das Element, wodurch das Gewiſſen unmittelbar mit allen Selbſtbewuſstseyn in der Bezichung der Gleichheit ſteht; und die Bedeutung dieſer Beziehung iſt nicht das ſelbſtloſe Geſetz, ſondern das Selbſt des Gewiſſens. [648] Darin aber, daſs diſs Rechte, was das Gewiſſen thut, zugleich *Seyn für anderes* iſt, ſcheint eine Ungleichheit an es zu kommen. Die Pflicht, die es vollbringt, iſt ein *beſtimmter* Inhalt; er iſt zwar das *Selbſt* des Bewuſstſeyns, und darin ſein *Wiſſen* von ſich, ſeine *Gleichheit* mit ſich ſelbſt. Aber vollbracht, in das allgemeine Medium *des Seyns* geſtellt, iſt dieſe Gleichheit nicht mehr *Wiſſen*, nicht mehr dieſes Unterſcheiden, welches ſeine Unterſchiede ebenſo unmittelbar aufhebt; ſondern im *Seyn* iſt der Unterſchied beſtehend geſetzt, und die Handlung eine *beſtimmte*, ungleich mit dem Elemente des Selbſtbewuſstseyns Aller, alſo nicht nothwendig anerkannt. Beyde Seiten, das handelnde Gewiſſen und das allgemeine dieſe Handlung als Pflicht anerkennende Bewuſstſeyn sind gleich *frey* von der Beſtimmtheit dieſes Thuns. Um dieſer Freyheit willen iſt die Beziehung in dem gemeinſchafftlichen Medium des Zuſammenhangs vielmehr ein Verhältniſs der vollkommen Ungleichheit; wodurch das Bewuſstseyn, für welches die Handlung iſt, ſich in vollkommner Ungewiſsheit über den handelnden ſeiner ſelbſt gewiſſen Geiſt befindet. Er handelt, er ſetzt eine Beſtimmtheit als ſeyend; an diſs *Seyn* als an ſeine [1807 600] Wahrheit halten ſich die andern, und ſind darin ſeiner gewiſs; er hat darin ausgeſprochen, *was* ihm als Pflicht gilt. Allein er iſt frey von irgend einer *beſtimmten* Pflicht; er iſt da heraus, wo ſie meynen, daſs er wirklich ſey; und diſs Medium des Seyns ſelbſt, und die Pflicht als *an ſich* ſeyend, gilt ihm nur als Moment. Was er ihnen alſo hinſtellt, verſtellt er auch wieder, oder vielmehr hat es unmittelbar verſtellt. Denn ſeine *Wirklichkeit* iſt ihm nicht dieſe hinausgeſtellte Pflicht und Beſtimmung, ſondern diejenige, welche er in der abſoluten Gewiſsheit ſeiner ſelbſt hat. [649] Sie wiſſen alſo nicht, ob diſs Gewiſſen moraliſch gut oder ob es böſe iſt, oder vielmehr ſie können es nicht nur nicht wiſſen, ſondern müſſen es auch für böſe nehmen. Denn wie es frey von der *Beſtimmtheit* der Pflicht, und von der Pflicht als *an ſich* ſeyender iſt, sind sie es gleichfalls. Was es ihnen hinſtellt, wiſſen ſie ſelbſt zu verſtellen; es iſt ein ſolches, wodurch nur das *Selbſt* eines andern ausgedrückt iſt, nicht ihr eignes; ſie wiſſen ſich nicht nur frey davon, ſondern müſſen es in ihrem eignen Bewuſstſeyn auflöſen, durch Urtheilen und Erklären zu nichte machen, um ihr Selbſt zu erhalten. [650] Allein die Handlung des Gewiſſens iſt nicht nur dieſe von dem reinen Selbſt verlaſſne *Beſtimmung* des Seyns. Was als Pflicht gelten und anerkannt werden ſoll, iſt es allein durch das Wiſſen und die Ueberzeugung davon als von der Pflicht, durch das [1807 601] Wiſſen ſeiner Selbſt in der That. Wenn die That aufhört, dieſes Selbſt an ihr zu haben, hört ſie auf das zu ſeyn, was allein ihr Weſen iſt. Ihr Daſeyn von dieſem Bewuſstſeyn verlaſſen, wäre eine gemeine Wirklichkeit, und die Handlung erſchiene uns als ein Vollbringen ſeiner Luſt und Begierde. Was *da ſeyn* ſoll, iſt hier allein Weſenheit dadurch, daſs es als sich ſelbſt ausſprechende Individualität *gewuſst* wird; und diſs *gewuſstſeyn* iſt es, was das anerkannte iſt, und was *als ſolches, Daſeyn* haben ſoll. [651] Das Selbſt tritt ins Daſeyn, *als Selbſt*; der ſeiner gewiſſe Geiſt exiſtirt als ſolcher für andre; ſeine *unmittelbare* Handlung iſt nicht das, was gilt und wirklich ist; nicht das *beſtimmte*, nicht das *anſichſeyende* iſt das anerkannte, ſondern allein das ſich wiſſende *Selbſt* als ſolches. Das Element des Beſtehens iſt das allgemeine Selbſtbewuſstseyn; was in dieſes Element tritt, kann nicht die *Wirkung* der Handlung ſeyn, dieſe hält nicht darin aus, und erhält kein Bleiben, ſondern nur das Selbſtbewuſstſeyn iſt das anerkannte und gewinnt die Wirklichkeit. [652] Wir ſehen hiemit wieder die *Sprache* als das Daſeyn des Geiſtes. Sie iſt das *für andre* ſeyende Selbſtbewuſstſeyn, welches unmittelbar *als ſolches vorhanden* und als *dieſes* allgemeines iſt. Sie iſt das ſich von ſich ſelbſt abtrennende Selbſt, das als reines Ich — Ich sich gegenſtändlich wird, in dieſer Gegenſtändlichkeit ſich ebenſo als *dieſes* Selbſt erhält, wie es unmittelbar mit den Andern zuſammenflieſst und *ihr* [1807 602] Selbstbewuſstseyn iſt; es vernimmt ebenſo ſich, als es von den andern vernommen wird, und das Vernehmen iſt eben das *zum Selbſt gewordne Daſeyn*. [653] Der Inhalt, den die Sprache hier gewonnen, iſt nicht mehr das verkehrte und verkehrende und zerriſſne Selbſt der Welt der Bildung; ſondern der in ſich zurückgekehrte, ſeiner und in ſeinem Selbſt ſeiner Wahrheit oder seines Anerkennens gewiſſe, und als dieſes Wiſſen anerkannte Geiſt. Die Sprache des sittlichen Geiſtes iſt das Geſetz und der einfache Befehl, und die Klage, die mehr eine Thräne über die Nothwendigkeit iſt; das moralische Bewuſstseyn hingegen iſt noch *ſtumm*, bey ſich in seinem Innern verschloſſen, denn in ihm hat das Selbſt noch nicht Daseyn, sondern das Daseyn und das *Selbſt* ſtehen erſt in äusserer Beziehung aufeinander. Die Sprache aber tritt nur als die Mitte selbſtſtändiger und anerkannter Selbſtbewuſstseyn hervor, und das *daseyende Selbſt* iſt unmittelbar allgemeines, vielfaches und in dieser Vielheit einfaches Anerkanntseyn. Der Inhalt der Sprache des Gewiſſens iſt *das ſich als Wesen wiſſende Selbſt*. Diſs allein spricht sie aus, und dieses Ausſprechen iſt die wahre Wirklichkeit des Thuns und das Gelten der Handlung. Das Bewuſstseyn spricht seine *Ueberzeugung* aus; diese Ueberzeugung ist es, worin allein die Handlung Pflicht iſt; ſie *gilt* auch allein dadurch als Pflicht, daſs die Ueberzeugung *ausgesprochen* wird. Denn das allgemeine Selbſtbewuſstseyn iſt frey von der *nur seyenden beſtimmten* Handlung; *ſie* als *Daſeyn* [1807 603] gilt ihm nichts, sondern die *Ueberzeugung*, daſs ſie Pflicht iſt; und diese iſt in der Sprache wirklich. — Die Handlung verwirklichen heiſst hier nicht ihren Inhalt aus der Form des *Zwecks* oder *Fürſichſeyns* in die Form der *abſtracten* Wirklichkeit übersetzen, sondern aus der Form der unmittelbaren *Gewiſsheit* seiner selbſt, die ihr Wiſſen oder Fürſichseyn als das Wesen weiſs, in die Form der *Verſicherung*, daſs das Bewuſstseyn von der Pflicht überzeugt iſt, und die Pflicht als Gewiſſen *aus ſich ſelbſt* weiſs; diese Verſicherung verſichert also, daſs es davon überzeugt iſt, daſs seine Ueberzeugung das Wesen iſt. [654] Ob die Verſicherung, aus Ueberzeugung von der Pflicht zu handeln, *wahr* iſt, ob es *wirklich* die *Pflicht* iſt, was gethan wird, — diese Fragen oder Zweifel haben keinen Sinn gegen das Gewiſſen. — Bey jener Frage, ob die *Verſicherung wahr* iſt, würde vorausgesetzt, daſs die innere Abſicht von der vorgegebnen verschieden sey, d. h. daſs das Wollen des einzelnen Selbſts, ſich von der Pflicht, von dem Willen des allgemeinen und reinen Bewuſstſeyns trennen könne; der letztre wäre in die Rede gelegt, das erſtere aber eigentlich die wahre Triebfeder der Handlung. Allein dieser Unterschied des allgemeinen Bewuſstseyns und des einzelnen Selbſts iſt es eben, der ſich aufgehoben, und deſſen Aufheben das Gewiſſen ist. Das unmittelbare Wiſſen des seiner gewiſſen Selbſts iſt Gesetz und Pflicht; seine Abſicht iſt dadurch, daſs ſie seine Abſicht iſt, das Rechte; es wird nur erfodert, [1807 604] daſs es diſs wiſſe und diſs, daſs es die Ueberzeugung davon, sein Wiſſen und Wollen sey das Rechte, sage. Das Ausſprechen dieser Verſicherung hebt an ſich selbſt die Form seiner Besonderheit auf; es anerkennt darinn die *nothwendige Allgemeinheit des Selbſts*; indem es ſich *Gewiſſen* nennt, nennt es ſich reines ſich selbſt Wiſſen und reines abſtractes Wollen, d. h. es nennt ſich ein allgemeines Wiſſen und Wollen, das die Andern anerkennt, ihnen *gleich* iſt, denn ſie ſind eben diſs reine ſich Wiſſen und Wollen, und das darum auch von ihnen anerkannt wird. In dem Wollen des ſeiner gewiſſen Selbſts, in dieſem Wiſſen, daſs das Selbſt das Weſen iſt, liegt das Weſen des Rechten. — Wer alſo ſagt, er handle ſo aus Gewiſſen, der ſpricht wahr, denn ſein Gewiſſen iſt das wiſſende und wollende Selbſt. Er muſs diſs aber weſentlich *ſagen*, denn diſs Selbſt muſs zugleich *allgemeines* Selbſt ſeyn. Diſs iſt es nicht in dem *Inhalt* der Handlung, denn dieſer iſt um ſeiner *Beſtimmtheit* willen an ſich gleichgültig: ſondern die Allgemeinheit liegt in der Form derſelben; dieſe Form iſt es, welche als wirklich zu ſetzen iſt; ſie iſt das *Selbſt*, das als ſolches in der Sprache wirklich iſt, ſich als das Wahre ausſagt, eben darin alle Selbſt anerkennt und von ihnen anerkannt wird. [655] Das Gewiſſen alſo, in der Majeſtät ſeiner Erhabenheit über das beſtimmte Geſetz und jeden Inhalt der Pflicht, legt den beliebigen Inhalt in ſein Wiſſen und Wollen; es iſt die moraliſche Genialität, [1807 605] welche die innere Stimme ihres unmittelbaren Wiſſens als göttliche Stimme weiſs, und indem ſie an dieſem Wiſſen ebenſo unmittelbar das Daſeyn weiſs, iſt ſie die göttliche Schöpferkrafft, die in ihrem Begriffe die Lebendigkeit hat. Sie iſt ebenſo der Gottesdienſt in ſich ſelbſt; denn ihr Handeln iſt das Anſchauen dieſer ihrer eignen Göttlichkeit. [656] Dieſer einſame Gottesdienſt iſt zugleich weſentlich der Gottesdienſt einer *Gemeinde*, und das reine innere ſich ſelbſt *Wiſſen* und Vernehmen geht zum Momente des *Bewuſstseyns* fort. Die Anſchauung ſeiner iſt ſein *gegenſtändliches* Daſeyn, und diſs gegenſtändliche Element iſt das Ausſprechen ſeines Wiſſens und Wollens als eines *Allgemeinen*. Durch diſs Ausſprechen wird das Selbſt zum geltenden und die Handlung zur ausführenden That. Die Wirklichkeit und das Beſtehen ſeines Thuns iſt das allgemeine Selbſtbewuſstseyn; das Ausſprechen des Gewiſſens aber ſetzt die Gewiſsheit ſeiner ſelbſt als reines und dadurch als allgemeines Selbſt; die andern laſſen die Handlung um dieſer Rede willen, worin das Selbſt als das Weſen ausgedrückt und anerkannt iſt, gelten. Der Geiſt und die Subſtanz ihrer Verbindung iſt alſo die gegenſeitige Verſicherung von ihrer Gewiſſenhafftigkeit, guten Abſichten, das Erfreuen über dieſe wechſelſeitige Reinheit und das Laben an der Herrlichkeit des Wiſſens und Ausſprechens, des Hegens und Pflegens ſolcher Vortrefflichkeit. — Inſofern diſs Gewiſſen ſein *abſtractes* [1807 606] Bewuſstſeyn noch von ſeinem *Selbſtbewuſstſeyn* unterſcheidet, hat es ſein Leben nur *verborgen* in Gott; er iſt zwar *unmittelbar* ſeinem Geiſt und Herzen, ſeinem Selbſt gegenwärtig; aber das offenbare, ſein wirkliches Bewuſstseyn und die vermittelnde Bewegung deſſelben iſt ihm ein Anderes als jenes verborgene Innere und die Unmittelbarkeit des gegenwärtigen Weſens. Allein in der Vollendung des Gewiſſens hebt ſich der Unterſchied ſeines abſtracten und ſeines Selbſtbewuſstſeyns auf. Es weiſs, daſs das *abſtracte* Bewuſstseyn eben *dieſes Selbſt*, dieſes ſeiner gewiſſe Fürsichſeyn iſt, daſs in der *Unmittelbarkeit* der *Beziehung* des Selbſts auf das Ansich, das auſſer dem Selbſt geſetzt das abſtracte Weſen und das ihm verborgene iſt, eben die *Verſchiedenheit aufgehoben* iſt. Denn diejenige Beziehung iſt eine *vermittelnde*, worin die bezognen nicht ein und daſſelbe, ſondern ein *Anderes* für einander und nur in einem dritten eins sind; die *unmittelbare* Beziehung aber heiſst in der That nichts anderes als die Einheit. Das Bewuſstseyn über die Gedankenloſigkeit, dieſe Unterſchiede, die keine sind, noch für Unterſchiede zu halten, erhoben, weiſs die Unmittelbarkeit der Gegenwart des Weſens in ihm als Einheit des Weſens und ſeines Selbſts, ſein Selbſt also als das lebendige Ansich, und diſs ſein Wiſſen als die Religion, die als angeſchautes oder daſeyendes Wiſſen das Sprechen der Gemeinde über ihren Geiſt iſt. [1807 607] [657] Wir ſehen hiemit hier das Selbstbewuſstseyn in ſein Innerſtes zurückgegangen, dem alle Aeuſſerlichkeit als ſolche verschwindet, — in die Anschauung des Ich = Ich, worin dieſes Ich alle Wesenheit und Daseyn iſt. Es verſinkt in dieſem Begriffe seiner selbſt, denn es iſt auf die Spitze seiner Extreme getrieben, und zwar so daſs die unterschiednen Momente, wodurch es real oder noch *Bewuſstſeyn* iſt, nicht für uns nur diese reinen Extreme ſind, sondern das, was es für sich, und was ihm *an ſich* und was ihm *Daſeyn* iſt, zu Abſtractionen verflüchtigt, die keinen Halt, keine Subſtanz mehr für diſs Bewuſstseyn selbſt haben; und alles, was bisher für das Bewuſstseyn Wesen war, iſt in diese Abſtractionen zurückgegangen. — Zu dieser Reinheit geläutert, iſt das Bewuſstseyn seine ärmſte Geſtalt, und die Armuth, die seinen einzigen Beſitz ausmacht, iſt selbſt ein Verschwinden; diese abſolute *Gewiſsheit*, in welche ſich die Subſtanz aufgelöſt hat, iſt die absolute *Unwahrheit*, die in sich zusammenfallt; es iſt das absolute *Selbſtbewuſstseyn*, in dem das *Bewuſstseyn* verſinkt. [658] Diſs Verſinken innerhalb ſeiner ſelbſt betrachtet, ſo iſt für das Bewuſstseyn die *anſich*ſeyende *Subſtanz* das *Wiſſen* als *ſein* Wiſſen. Als Bewuſstseyn iſt es in den Gegenſatz ſeiner und des Gegenſtandes, der für es das Weſen iſt, getrennt; aber dieser Gegenſtand eben iſt das vollkommen durchſichtige, es iſt *sein Selbſt*, und sein Bewuſstſeyn iſt nur das Wiſſen von ſich. Alles Leben, und alle geiſtige Weſenheit iſt in diſs [1807 608] Selbſt zurückgegangen, und hat ſeine Verſchiedenheit von dem Ichſelbſt verloren. Die Momente des Bewuſstſeyns ſind daher dieſe extremen Abſtractionen, deren keine ſteht, ſondern in der andern ſich verliert, und ſie erzeugt. Es iſt der Wechsel des unglücklichen Bewuſstseyns mit ſich, der aber für es ſelbſt innerhalb ſeiner vorgeht, und der Begriff der Vernunft zu ſeyn ſich bewuſst iſt, der jenes nur *an ſich* iſt. Die abſolute Gewiſsheit ſeiner ſelbſt ſchlägt ihr alſo als Bewuſstſeyn unmittelbar in ein Austönen, in Gegenſtändlichkeit ſeines Fürſichſeyns um; aber dieſe erſchaffne Welt iſt ſeine *Rede*, die es ebenſo unmittelbar vernommen, und deren Echo nur zu ihm zurückkommt. Dieſe Rückkehr hat daher nicht die Bedeutung, daſs es *an* und *für ſich* darin iſt; denn das Weſen iſt ihm kein *anſich*, ſondern es ſelbſt; ebenſowenig hat es *Daſeyn*, denn das Gegenſtändliche kommt nicht dazu ein Negatives des wirklichen Selbſts zu ſeyn; ſo wie dieſes nicht zur Wirklichkeit. Es fehlt ihm die Kraft der Entäuſſerung, die Kraft ſich zum Dinge zu machen, und das Seyn zu ertragen. Es lebt in der Angſt die Herrlichkeit ſeines Innern durch Handlung und Daſeyn zu beflecken, und um die Reinheit ſeines Herzens zu bewahren, flieht es die Berührung der Wirklichkeit, und beharret in der eigenſinnigen Kraftloſigkeit, ſeinem zur letzten Abſtraction zugeſpitzten Selbſt zu entſagen, und ſich Subſtantialität zu geben, oder ſein Denken in Seyn zu verwandeln, und ſich dem abſoluten Unterſchiede anzuvertrauen. Der hohle [1807 609] Gegenſtand, den es ſich erzeugt, erfüllt es daher nun mit dem Bewuſstseyn der Leerheit; ſein Thun iſt das Sehnen, das in dem Werden ſeiner ſelbſt zum weſenloſen Gegenſtande ſich nur verliert, und über dieſen Verluſt hinaus und zurück zu ſich fallend, ſich nur als verlornes findet; — in dieſer durchſichtigen Reinheit ſeiner Momente eine unglückliche ſogenannte *ſchöne Seele*, verglimmt ſie in ſich, und ſchwindet als ein geſtaltloſer Dunſt, der ſich in Luft auflöſt. [659] Diſs ſtille Zuſammenflieſſen der marklosen Weſenheiten des verflüchtigten Lebens iſt aber noch in der andern Bedeutung der *Wirklichkeit* des Gewiſſens, und in der *Erſcheinung* ſeiner Bewegung zu nehmen, und das Gewiſſen als handelnd zu betrachten — Das *gegenſtändliche* Moment in dieſem Bewuſstseyn hat ſich oben als allgemeines Bewuſstseyn beſtimmt; das ſich ſelbſtwiſſende Wiſſen iſt als *dieſes* Selbſt unterſchieden von andern Selbſt; die Sprache, in der ſich alle gegenſeitig als gewiſſenhaft handelnd anerkennen, dieſe allgemeine *G*leichheit, zerfällt in die Ungleichheit des einzelnen Fürſichſeyns, jedes Bewuſstſeyn iſt aus ſeiner Allgemeinheit ebenſo ſchlechthin in ſich reflectirt; hiedurch tritt der Gegenſatz der Einzelnheit gegen die andern Einzelnen und gegen das Allgemeine nothwendig ein, und dieſes Verhältniſs und ſeine Bewegung iſt zu betrachten. — Oder dieſe Allgemeinheit und die Pflicht hat die ſchlechthin entgegengeſetzte Bedeutung der beſtimmten von dem Allgemeinen ſich [1807 610] ausnehmenden *Einzelnheit*, für welche die reine Pflicht nur die an die *Oberfläche* getretene und nach auſſen gekehrte Allgemeinheit iſt; die Pflicht liegt nur in den Worten, und gilt als ein Seyn für anderes. Das Gewiſſen zunächſt nur *negativ* gegen die Pflicht als *dieſe beſtimmte vorhandne* gerichtet, weiſs ſich frey von ihr; aber indem es die leere Pflicht mit einem *beſtimmten* Inhalte *aus ſich ſelbſt* anfüllt, hat es das poſitive Bewuſstſeyn darüber, daſs es als *dieſes* Selbſt ſich den Inhalt macht; ſein reines Selbſt, als leeres Wiſſen iſt das inhalts- und beſtimmungslose; der Inhalt, den es ihm gibt, iſt aus ſeinem Selbſt *als dieſem* beſtimmten, aus ſich als natürlicher Individualität genommen, und in dem Sprechen von der Gewiſſenhaftigkeit ſeines Handelns iſt es ſich wohl ſeines reinen Selbſts, aber, im *Zwecke* ſeines Handelns als wirklichem Inhalt, ſeiner als dieſes beſondern Einzelnen und des Gegenſatzes desjenigen bewuſst, was es für ſich und was es für andere iſt, des Gegenſatzes der Allgemeinheit oder Pflicht und ſeines Reflectirtſeyns aus ihr. [660] Wenn ſich ſo der Gegenſatz, in den das Gewiſſen als *handelnd* eintritt, in ſeinem Innern ausdrückt, ſo iſt er zugleich die Ungleichheit nach Auſſen in dem Elemente des Daſeyns, die Ungleichheit ſeiner beſondern Einzelnheit gegen anderes Einzelnes. — Seine Beſonderheit beſteht darin, daſs die beyden ſein Bewuſstseyn conſtituirenden Momente, das Selbſt und das Anſich mit *ungleichem Werthe* und zwar mit der Beſtimmung in ihm gelten, daſs die Gewiſsheit ſeiner [1807 611] ſelbſt das Weſen iſt, *gegen das Anſich* oder das *Allgemeine*, das nur als Moment gilt. Dieſer innerlichen Beſtimmung ſteht alſo das Element des Daſeyns oder das allgemeine Bewuſstseyn gegenüber, welchem vielmehr die Allgemeinheit, die Pflicht, das Weſen, dagegen die Einzelnheit, die gegen das Allgemeine für ſich iſt, nur als aufgehobnes Moment gilt. Dieſem Feſthalten an der Pflicht gilt das erſte Bewuſstſeyn als *das Böſe*, weil es die Ungleichheit ſeines *Inſichſeyns* mit dem Allgemeinen iſt, und indem dieſes zugleich ſein Thun als Gleichheit mit ſich ſelbſt, als Pflicht und Gewiſſenhaftigkeit ausſpricht, als *Heu cheley*. [661] Die *Bewegung* dieſes Gegenſatzes iſt zunächſt die formelle Herſtellung der Gleichheit zwiſchen dem, was das Böſe in ſich iſt, und was es ausſpricht; es muſs zum Vorſchein kommen, daſs es böſe und ſo ſein Daſeyn ſeinem Weſen gleich, die *Heucheley* muſs *entlarvt* werden. — Dieſe Rückkehr der in ihr vorhandnen Ungleichheit in die Gleichheit iſt nicht darin ſchon zu Stande gekommen, daſs die Heucheley, wie man zu ſagen pflegt, ebendadurch ihre Achtung für Pflicht und Tugend beweiſe, daſs ſie den *Schein* derſelben annehme und als Maske für ihr eignes nicht weniger als für fremdes Bewuſstſeyn gebrauche; in welchem Anerkennen des Entgegengeſetzten an ſich die Gleichheit und Uebereinſtimmung enthalten ſey. — Allein ſie iſt zugleich aus dieſem Anerkennen der Sprache [1807 612] ebenſoſehr heraus und in ſich reflectirt, und darin, daſs ſie das *Anſich*ſeyende nur als ein *Seyn für anderes* gebraucht, iſt vielmehr die eigne Verachtung deſſelben und die Darſtellung ſeiner Weſenloſigkeit für Alle enthalten. Denn was ſich als ein äuſſerliches Werkzeug gebrauchen läſst, zeigt ſich als ein Ding, das keine eigne Schwere in ſich hat. [662] Auch kommt dieſe Gleichheit weder durch das einſeitige Beharren des böſen Bewuſstseyns auf ſich, noch durch das Urtheil des allgemeinen zu Stande. — Wenn jenes ſich gegen das Bewuſstseyn der Pflicht verleugnet, und was dieſes für Schlechtigkeit, für abſolute Ungleichheit mit dem Allgemeinen, ausſagt, als ein Handeln nach dem innern Geſetze und Gewiſſen behauptet, ſo bleibt in dieser einſeitigen Verſicherung der Gleichheit ſeine Ungleichheit mit dem Andern, da ja dieſes ſie nicht glaubt und nicht anerkennt. — Oder da das einſeitige Beharren auf *Einem* Extreme ſich ſelbſt auflöſt, ſo würde das Böſe ſich zwar dadurch als Böſes eingeſtehen, aber darin, ſich *unmittelbar* aufheben und nicht Heucheley ſeyn noch als ſolche ſich entlarven. Es geſteht ſich in der That als Böſes durch die Behauptung ein, daſs es, dem anerkannten Allgemeinen entgegengeſetzt, nach *ſeinem* innern Geſetze und Gewiſſen handle. Denn wäre diſs Geſetz und Gewiſſen nicht das Geſetz ſeiner *Einzelnheit* und *Willkühr*, ſo wäre es nicht etwas Innres, Eignes, ſondern das allgemein anerkannte. Wer darum ſagt, daſs er nach *ſeinem* Geſetze und [1807 613] Gewiſſen gegen die Andern handle, ſagt in der That, daſs er ſie mishandle. Aber das *wirkliche* Gewiſſen iſt nicht dieſes Beharren auf dem Wiſſen und Willen, der dem Allgemeinen ſich entgegenſetzt, ſondern das Allgemnine iſt das Element ſeines *Daſeyns*, und ſeine Sprache ſagt ſein Thun als die *anerkannte* Pflicht aus. [663] Ebenſowenig iſt das Beharren des allgemeinen Bewuſstseyns auf ſeinem Urtheile Entlarvung und Auflösung der Heucheley. — Indem es gegen ſie, ſchlecht, niederträchtig u. ſ. f. ausruft, beruft es ſich in ſolchem Urtheil auf *ſein* Geſetz, wie das *böſe* Bewuſstſeyn auf das *ſeinige*. Denn jenes tritt im Gegenſatz gegen dieſes, und dadurch als ein beſonderes Geſetz auf. Es hat alſo nichts vor dem andern voraus, legitimirt vielmehr dieſes, und dieſer Eifer thut gerade das Gegentheil deſſen, was er zu thun meynt — nemlich das, was er wahre Pflicht nennt und das *allgemein* anerkannt ſeyn ſoll, als ein *nichtanerkanntes* zu zeigen, und hiedurch dem andern das gleiche Recht des Fürſichſeyns einzuräumen. [664] Diſs Urtheil aber hat zugleich eine andre Seite, von welcher es die Einleitung zur Auflöſung des vorhandnen Gegenſatzes wird. — Das Bewuſstseyn *des Allgemeinen* verhält ſich nicht als *wirkliches* und *handelndes* gegen das Erſte, denn dieſes iſt vielmehr das wirkliche, — ſondern ihm entgegengeſetzt, als dasenige, das nicht in dem Gegenſatze der Einzelnheit und Allgemeinheit befangen iſt, welcher in dem [1807 614] Handeln eintritt. Es bleibt in der Allgemeinheit des *Gedankens*, verhält ſich als *auffaſſendes*, und ſeine erſte Handlung iſt nur das Urtheil. — Durch diſs Urtheil ſtellt es ſich nun, wie ſo eben bemerkt wurde, *neben* das Erſte, und dieſes kommt *durch dieſe Gleichheit* zur Anſchauung ſeiner ſelbſt in dieſem andern Bewuſstseyn. Denn das Bewuſstſeyn der Pflicht verhält ſich *auffaſſend, paſſiv*; es iſt aber hiedurch im Widerſpruche mit ſich als dem abſoluten Willen der Pflicht, mit ſich, dem ſchlechthin aus ſich ſelbſt beſtimmenden. Es hat gut ſich in der Reinheit bewahren, denn es *handelt nicht*; es iſt die Heucheley, die das Urtheilen für *wirkliche* That genommen wiſſen will, und ſtatt durch Handlung, durch das Ausſprechen vortrefflicher Geſinnungen die Rechtſchaffenheit beweiſst. Es iſt alſo ganz ſo beſchaffen wie dasjenige, dem der Vorwurf gemacht wird, daſs es nur in ſeine Rede die Pflicht legt. In beyden iſt die Seite der Wirklichkeit gleich unterſchieden von der Rede, in dem einen durch den *eigennützigen Zweck* der Handlung, in dem andern durch das *Fehlen des Handelns* überhaupt, deſſen Nothwendigkeit in dem Sprechen von der Pflicht ſelbſt liegt, denn dieſe hat ohne That gar keine Bedeutung. [665] Das Urtheilen iſt aber auch als poſitive Handlung des Gedankens zu betrachten und hat einen poſitiven Inhalt; durch dieſe Seite wird der Widerſpruch, der in dem auffaſſenden Bewuſstseyn vorhanden iſt, und ſeine Gleichheit mit dem Erſten noch [1807 615] vollſtändiger. — Das handelnde Bewuſstseyn ſpricht diſs ſein beſtimmtes Thun als Pflicht aus, und das beurtheilende kann ihm diſs nicht ableugnen; denn die Pflicht ſelbſt iſt die jeden Inhalts fähige, inhaltsloſe Form, — oder die concrete Handlung, in ihrer Vielſeitigkeit an ihr ſelbſt verſchieden, hat die allgemeine Seite, welche die iſt, die als Pflicht genommen wird, ebenſoſehr an ihr, als die beſondere, die den Antheil und das Intereſſe des Individuums ausmacht. Das beurtheilende Bewuſstseyn bleibt nun nicht bey jener Seite der Pflicht und bey dem Wiſſen des Handelnden davon, daſs diſs ſeine Pflicht, das Verhältniſs und der Stand ſeiner Wirklichkeit ſey, ſtehen. Sondern es hält ſich an die andre Seite, ſpielt die Handlung in das Innre hinein, und erklärt ſie aus ihrer von ihr ſelbſt verſchiednen *Abſicht* und eigennützigen *Triebfeder*. Wie jede Handlung der Betrachtung ihrer Pflichtgemäſsheit fähig iſt, ebenſo dieſer andern Betrachtung der *Beſonderheit*; denn als Handlung iſt ſie die Wirklichkeit des Individuums. — Dieſes Beurtheilen ſetzt alſo die Handlung aus ihrem Daſeyn heraus und reflectirt ſie in das Innre oder in die Form der eignen Beſonderheit. — Iſt ſie von Ruhme begleitet, ſo weiſs es diſs Innre als Ruhm*ſucht;* — iſt ſie dem Stande des Individuums überhaupt angemeſſen, ohne über dieſen hinauszugehen, und ſo beſchaffen, daſs die Individualität den Stand nicht als eine äuſſere Beſtimmung an ihr hängen hat, ſondern dieſe Allgemeinheit durch [1807 616] ſich ſelbſt ausfüllt und ebendadurch ſich als eines höhern fähig zeigt, ſo weiſs das Urtheil ihr Innres als Ehrbegierde u. ſ. f. Indem in der Handlung überhaupt das Handelnde zur Anſchauung *ſeiner ſelbſt* in der Gegenſtändlichkeit, oder zum Selbſtgefühl ſeiner in ſeinem Daseyn und also zum Genuſſe gelangt; ſo weiſs das Urtheil das Innre als Trieb nach eigner Glückſeligdeit, beſtünde ſie auch nur in der innern moralischen Eitelkeit, dem Genuſſe des Bewuſstſeyns der eignen Vortrefflichkeit, und dem Vorschmacke der Hoffnung einer künftigen Glückseligkeit. — Es kann ſich keine Handlung ſolchem Beurtheilen entziehen, denn die Pflicht um der Pflicht willen, dieser reine Zweck, iſt das unwirkliche; ſeine Wirklichkeit hat er in dem Thun der Individualität, und die Handlung dadurch die Seite der Besondernheit an ihr. — Es gibt keinen Helden für den Kammerdiener; nicht aber weil jener nicht ein Held, ſondern weil dieser — der Kammerdiener iſt, mit welchem jener nicht als Held, ſondern als eſſender, trinkender, ſich kleidender, überhaupt in der Einzelnheit des Bedürfniſſes und der Vorſtellung zu thun hat. So gibt es für das Beurtheilen keine Handlung, in welcher es nicht die Seite der Einzelnheit der Individualität, der allgemeinen Seite der Handlung entgegensetzen, und gegen den Handelnden den Kammerdiener der Moralität machen könnte. [666] Diſs beurtheilende Bewuſstseyn iſt hiemit ſelbſt *niederträchtig*, weil es die Handlung theilt, und ihre [1807 617] Ungleichheit mit ihr ſelbſt hervorbringt und feſthält. Es iſt ferner *Heucheley*, weil es ſolches Beurtheilen nicht für eine *andre Manier*, böse zu seyn, sondern für das *rechte Bewuſstseyn* der Handlung ausgibt, in dieser seiner Unwirklichkeit und Eitelkeit des gut und beſſerwiſſens ſich selbſt über die heruntergemachten Thaten hinaufsetzt, und sein thatloses Reden für eine vortreffliche *Wirklichkeit* genommen wiſſen will. — Hiedurch also dem Handelnden, welches von ihm beurtheilt wird, ſich gleich machend, wird es von diesem als daſſelbe mit ihm erkannt. Dieses findet sich von jenem nicht nur aufgefaſst als ein Fremdes und mit ihm Ungleiches, sondern vielmehr jenes nach deſſen eigner Beſchaffenheit mit ihm gleich. Diese Gleichheit anschauend und sie *ausſprechend, geſteht* es ſich ihm ein, und erwartet ebenso, daſs das Andre, wie es ſich in der That ihm gleich geſtellt hat, so auch seine *Rede* erwiedern, in ihr seine Gleichheit ausſprechen und das anerkennende Daseyn eintreten werde. Sein Geſtändniſs iſt nicht eine Erniedrigung, Demüthigung, Wegwerfung im Verhältniſſe gegen das Andre; denn dieses Ausſprechen iſt nicht das einseitige, wodurch es seine *Ungleichheit* mit ihm setzte, sondern allein um der Anschauung *der Gleichheit* des andern willen mit ihm spricht es sich, es spricht *ihre Gleichheit* von seiner Seite in seinem Geſtändniſſe aus, und spricht sie darum aus, weil die Sprache das *Daseyn* des Geiſtes als unmittelbaren Selbſts iſt; es erwartet also, daſs das Andre das seinige zu diesem Daseyn beytrage. [1807 618] [667] Allein auf das Eingeſtändniſs des Bösen: *Ich bins*, erfolgt nicht diese Erwiederung des gleichen Geſtändniſſes. So war es mit jenem Urtheilen nicht gemeynt; im Gegentheil! Es ſtöſst diese Gemeinschaft von ſich, und iſt das harte Herz, das für ſich iſt und die Continuität mit dem andern verwirſt. — Hiedurch kehrt ſich die Scene um. Dasjenige, das ſich bekannte, ſieht ſich zurückgeſtoſſen, und das andere im Unrecht, welches das Heraustreten seines Innern in das Daseyn der Rede verweigert, und dem Bösen die Schönheit seiner Seele, dem Bekenntniſſe aber den ſteifen Nacken des ſich gleich bleibenden Charakters und die Stummheit, ſich in ſich zu behalten und ſich nicht gegen einen andern wegzuwerfen, entgegensetzt. Es iſt hier die höchſte Empörung des seiner selbſt gewiſſen Geiſtes gesetzt; denn er schaut sich als dieses *einfache Wiſſen des Selbſts* im Andern an, und zwar so, daſs auch die äuſſere Geſtalt dieses Andern nicht wie ein Reichthume das Wesenlose, nicht ein Ding iſt, sondern es ist der Gedanke, das Wiſſen selbſt, was ihm entgegengehalten, es ist diese absolutflüſſige Continuität des reinen *Wiſſens*, die ſich verweigert, ihre Mittheilung mit ihm zu setzen, — mit ihm, der schon in seinem Bekenntniſſe dem *abgeſonderten Fürſichseyn* entsagte, und ſich als aufgehobne Besonderheit und hiedurch als die Continuität mit dem Andern, als Allgemeines setzte. Das Andre aber behält *an ihm selbſt* sich sein sich nicht mittheilendes Fürſichseyn bevor; an dem bekennenden behält [1807 619] es ebendaſſelbe, was aber von diesem schon abgeworfen iſt. Es zeigt sich dadurch als das geiſtverlaſſne und den Geiſt verleugnende Bewuſstseyn, denn es erkennt nicht, daſs der Geiſt in der absoluten Gewiſsheit seiner selbst über alle That und Wirklichkeit Meister, und sie abwerfen und ungeschehen machen kann. Zugleich erkennt es nicht den Widerspruch, den es begeht, die Abwerfung, die in *der Rede* geschehen ist, nicht für das wahre Abwerfen gelten zu laſſen, während es selbst die Gewiſsheit seines Geistes nicht in einer wirklichen Handlung, sondern in seinem Innern und dessen Daseyn in der *Rede* seines Urtheils hat. Es ist es also selbst, das die Rückkehr des Andern aus der That in das geiſtige Daseyn der Rede und in die Gleichheit des Geistes hemmt und durch diese Härte die Ungleichheit hervorbringt, welche noch vorhanden ist. [668] Insofern nun der seiner selbst gewiſſe Geist, als schöne Seele, nicht die Krafft der Entäuſſerung des an sich haltenden Wiſſens ihrer selbst besitzt, kann sie nicht zur Gleichheit mit dem zurückgeſtoſſnen Bewuſstseyn und also nicht zur angeschauten Einheit ihrer selbst im Andern, nicht zum Daseyn gelangen; die Gleichheit kommt daher nur negativ, als ein geistloses Seyn, zu Stande. Die wirklichkeitslose schöne Seele, in dem Widerspruche ihres reinen Selbsts, und der Nothwendigkeit deſſelben, sich zum Seyn zu entäuſſern und in Wirklichkeit umzuschlagen, in der *Unmittelbarkeit* dieses feſtgehaltnen Gegensatzes, — einer Unmittelbarkeit, die allein die Mitte und [1807 620] Versöhnung des auf seine reine Abſtraction geſteigerten Gegensatzes, und die reines Seyn oder das leere Nichts iſt, — iſt also als Bewuſstseyn dieses Widerspruches in seiner unversöhnten Unmittelbarkeit, zur Verrüktheit zerrüttet, und zerflieſst in sehnsüchtiger Schwindsucht. Es gibt damit in der That das harte Feſthalten *seines Fürsichseyns* auf, bringt aber nur die geiſtlose Einheit des Seyns hervor. [669] Die wahre, nemlich die *selbſtbewuſste* und *daseyende* Ausgleichung ist nach ihrer Nothwendigkeit schon in dem vorhergehenden enthalten. Das Brechen des harten Herzens und seine Erhebung zur Allgemeinheit iſt dieselbe Bewegung, welche an dem Bewuſstseyn ausgedrükt war, das sich selbſt bekannte. Die Wunden des Geiſtes heilen, ohne daſs Narben bleiben; die That ist nicht das unvergängliche, sondern wird von dem Geiſte in sich zurückgenommen, und die Seite der Einzelnheit, die an ihr, es sey als Absicht oder als daseyende Negativität und Schranke derselben vorhanden iſt, iſt das unmittelbar verschwindende. Das verwirklichende *Selbſt*, die Form seiner Handlung, iſt nur ein *Moment* des Ganzen, und ebenso das durch Urtheil beſtimmende und den Unterschied der einzelnen und allgemeinen Seite des Handelns feſtsetzende Wiſſen. Jenes Böse setzt diese Entäuſſerung seiner oder sich als Moment, hervorgelockt in das bekennende Daseyn durch die Anschauung seiner selbſt im Andern. Diesem andern aber muſs, wie jenem sein einseitiges nicht anerkanntes Daseyn des besondern [1807 621] Fürsichseyns, so ihm sein einseitiges nicht anerkanntes Urtheil brechen; und wie jenes die Maeht des Geiſtes über seine Wirklichkeit darstellt, so diſs die Macht über seinen bestimmten Begriff. [670] Dieses entsagt aber dem theilenden Gedanken und der Härte des an ihm festhaltenden Fürsichseyns, darum weil es in der That sich selbst im Erſten anschaut. Diſs, das seine Wirklichkeit wegwirft, und sich zum *aufgehobnen Diesen* macht, ſtellt sich dadurch in der That als allgemeines dar; es kehrt aus seiner äuſſern Wirklichkeit in sich als Wesen zurück; das allgemeine Bewuſstseyn erkennt also darin sich selbſt. — Die Verzeyhung, die es dem erſten wiederfahren läſst, ist die Verzichtleistung auf sich, auf sein *unwirkliches* Wesen, dem es jenes andere, das *wirkliches* Handeln war, gleichsetzt, und es, das von der Bestimmung, die das Handeln im Gedanken erhielt, Böses genannt wurde, als gut anerkennt, oder vielmehr diesen Unterschied des bestimmten Gedankens und sein fürsichseyendes bestimmendes Urtheil fahren läſst, wie das Andre das fürsichseyende Beſtimmen der Handlung. — Das Wort der Versöhnung ist der *daseyende* Geist, der das reine Wiſſen seiner selbst als *allgemeinen* Wesens in seinem Gegentheile, in dem reinen Wiſſen seiner als der absolut in sich seyenden *Einzelnheit* anschaut, — ein gegenseitiges Anerkennen, welches der *abſolute Geiſt* iſt. [671] Er tritt ins Daseyn nur auf der Spitze, auf welcher sein reines Wiſſen von sich selbſt der Gegensatz und Wechsel mit sich selbst ist. Wiſſend, daſs sein [1807 622] *reines Wiſſen* das abstracte *Wesen* ist, ist er diese wis: sende Pflicht im absoluten Gegensatze gegen das Wissen, das sich als absolute *Einzelnheit* des Selbſts das Wesen zu seyn weiſs. Jenes ist die reine Continuität des Allgemeinen, welches die sich als Wesen wiſſende Einzelnheit, als das an sich nichtige, als das *Böse* weiſs. Diſs aber ist die absolute Diseretion, welche sich selbst in ihrem reinen Eins absolut, und jenes Allgemeine als das unwirkliche weiſs, das nur *für andre* iſt. Beyde Seiten sind zu dieser Reinheit geläutert, worin kein selbstloses Daseyn, kein negatives des Bewuſstseyns mehr an ihnen ist, sondern jene *Pflicht* ist der sich gleichbleibende Charakter seines sich selbſt Wiſſens, und dieses Böse hat ebenso seinen Zweck in seinem *inſichſeyn*, und seine Wirklichkeit in seiner Rede; der Inhalt dieser Rede, ist die Substanz seines Bestehens; sie ist die Versicherung von der Gewiſsheit des Geistes in sich selbst. — Beyde ihrer selbst gewiſſen Geiſter haben keinen andern Zweck als ihr reines Selbst, und keine andre Realität und Daseyn als eben dieses reine Selbst. Aber sie sind noch verschieden, und die Verschiedenheit ist die absolute, weil sie in diesem Elemente des reinen Begriffes gesetzt ist. Sie ist es auch nicht nur für uns, sondern für die Begriffe selbst, die in diesem Gegensatze ſtehen. Denn diese Begriffe sind zwar *beſtimmte* gegeneinander, aber zugleich an sich allgemeine, so daſs sie den ganzen Umfang des Selbsts ausfüllen, und diſs Selbst keinen andern Inhalt als diese seine [1807 623] Bestimmtheit hat, die weder über es hinausgeht, noch beschränkter ist, als es; denn die eine, das absolut Allgemeine, ist ebenso das reine sich selbst Wiſſen, als das andre, die absolute Discretion der Einzelnheit, und beyde sind nur diſs reine sich Wiſſen. Beyde Bestimmtheiten sind also die wiſſenden reinen Begriffe, deren Bestimmtheit selbst unmittelbar Wiſſen, oder deren *Verhältniſs* und Gegensatz das Ich ist. Hiedurch sind sie *füreinander* diese schlechthin Entgegengesetzten; es ist das vollkommen *Innre*, das so sich selbst gegenüber und ins Daseyn getreten ist; sie machen das *reine Wiſſen* aus, das durch diesen Gegensatz als *Bewuſstseyn* gesetzt ist. Aber noch ist es nicht *Selbstbewuſstseyn*. Diese Verwirklichung hat es in der Bewegung dieses Gegensatzes. Denn dieser Gegensatz ist vielmehr selbst die *indiscrete Continuitat* und *Gleichheit* des Ich = Ich; und jedes *für sich* eben durch den Widerspruch seiner reinen Allgemeinheit, welche zugleich seiner Gleichheit mit dem andern noch widerstrebt und sich davon absondert, hebt an ihm selbst sich auf. Durch diese Entäuſſerung kehrt diſs in seinem *Daseyn* entzweyte Wiſſen in die Einheit des *Selbſts* zurück; es ist das *wirkliche* Ich, das allgemeine *ſich selbſt* Wiſſen in seinem *absoluten Gegentheile*, in dem *inſich*ſeyenden Wiſſen, das um der Reinheit seines abgesonderten Insichseyns willen selbſt das vollkommen allgemeine iſt. Das versöhnende *Ja*, worin beyde Ich von ihrem entgegengesetzten *[1807 624] Daseyn* ablaſſen, ist das *Daseyn* des zur Zweyheit ausgedehnten *Ichs*, das darin sich gleich bleibt, und in seiner vollkommnen Entäuſſerung und Gegentheile die Gewiſsheit seiner selbst hst; — es ist der erscheinende Gott mitten unter ihnen, die sich als das reine Wiſſen wiſſen. ### VII. Religion [1807 625] #### VII. *Die Religion*. [672] In den bisherigen Geſtaltungen, die sich im allgemeinen als *Bewuſstseyn, Selbſtbewuſstseyn, Vernunft* und *Geiſt* unterſcheiden, ist zwar auch die *Religion*, als Bewuſstseyn des *abſoluten Weſens* überhaupt vorgekommen; allein vom *Standpunkte des Bewuſstseyns* aus, das ſich des abſoluten Weſens bewuſst ist; nicht aber ist das abſolute Weſen *an und für sich* ſelbſt, nicht das Selbſtbewuſstseyn des Geiſtes in jenen Formen erſchienen. [673] Schon das *Bewuſstseyn* wird, insofern es *Verſtand* iſt, Bewuſstſeyn des *Uebersinnlichen* oder *Innern* des gegenſtändlichen Daſeyns. Aber das Uebersinnliche, Ewige, oder wie man es ſonſt nennen mag, ist *ſelbſtlos*; es ist nur erſt das *Allgemeine*, das noch weit entfernt ist, der sich als Geiſt wiſſchde Geiſt zu ſeyn. — Alsdenn war das *Selbſtbewuſstseyn*, das in der Geſtalt des *unglücklichen* Bewuſstſeyns ſeine Vollendung hat, nur der sich zur Gegenſtändlichkeit wieder herausringende aber sie nicht erreichende *Schmerz* des Geiſtes. Die Einheit des *einzelnen* Selbſtbewuſstseyns und [1807 626] ſeines unwandelbaren *Weſens*, zu der jenes sich bringt, bleibt daher ein *Jenſeits* deſſelben. — Das unmittelbare Daſeyn der *Vernunft*, die für uns aus jenem Schmerz hervorging, und ihre eigenthümlichen Geſtalten haben keine Religion, weil das Selbſtbewuſstseyn derſelben *sich* in der *unmittelbaren* Gegenwart weiſs oder ſucht. [674] Hingegen in der sittlichen Welt ſahen wir eine Religion, und zwar die *Religion* der *Unterwelt*; sie iſt der Glauben an die furchtbare unbekannte Nacht des *Schickſals*, und an die Eumenide des *abgeſchiednen Geiſtes*; — jene die reine Negativität in der Form der Allgemeinheit, dieſe dieſelbe in der Form der Einzelnheit. Das abſolute Weſen ist in der letztern Form alſo zwar das *Selbſt*, und *gegenwärtiges*, wie das Selbſt nicht anders ist; allein das *Einzelne* Selbst ist *dieſer* einzelne Schatten, der die Allgemeinheit, welche das Schickſal ist, getrennt von sich hat. Er ist zwar Schatten, *aufgehobner Dieſer*, und ſomit allgemeines Selbſt; aber noch ist jene negative Bedeutung nicht in dieſe poſitive umgeſchlagen, und daher bedeutet zugleich das aufgehobne *S*elbſt noch unmittelbar dieſen beſondern und weſenloſen. — Das Schickſal aber ohne das Selbſt bleibt die bewuſstloſe Nacht, die nicht zur Unterſcheidung in ihr noch zur Klarheit des ſich ſelbſt Wiſſens kommt. [675] Dieſer Glauben an das Nichts der Nothwendigkeit und an die Unterwelt wird zum *Glauben* an den *Himmel*, weil das abgeſchiedne Selbſt mit ſeiner [1807 627] Allgemeinheit sich vereinen, in ihr das, was es enthält, auseinanderſchlagen und ſo ſich klar werden muſs. Dieſes *Reich* des Glaubens aber ſahen wir nur im Elemente des Denkens ſeinen Inhalt ohne den Begriff entfalten, und es darum in ſeinem Schickſale, nemlich in der *Religion* der *Aufklärung*, untergehen. In dieſer ſtellt sich das übersinnliche Jenſeits des Verſtandes wieder her, aber ſo daſs das Selbſtbewuſstſeyn diſſeits befriedigt ſteht, und das übersinnliche, das *leere* nicht zu erkennende noch zu fürchtende Jenſeits weder als Selbſt noch als Macht weiſs. [676] In der Religion der Moralität ist endlich diſs wiederhergeſtellt, daſs das abſolute Weſen ein poſitiver Inhalt ist, aber er ist mit der Negativität der Aufklärung vereinigt. Er iſt ein *Seyn*, das ebenſo ins Selbſt zurückgenommen und darin eingeſchloſſen bleibt, und ein *unterſchiedner Inhalt*, deſſen Theile ebenſo unmittelbar negirt, als sie aufgeſtellt ſind. Das Schickſal aber, worin dieſe widerſprechende Bewegung verſinkt, ist das ſeiner, als des Schickſals der *Weſenheit* und *Wirklichkeit*, bewuſste Selbſt. [677] Der sich selbſt wiſſende Geiſt iſt in der Religion unmittelbar sein eignes reines *Selbſtbewuſstseyn*. Diejenigen Geſtalten deſſelben, die betrachtet worden, — der wahre, der ſich entfremdete, und der ſeiner ſelbſt gewiſſe Geiſt, — machen zuſammen ihn in seinem *Bewuſstseyn* aus, das seiner *Welt* gegenübertretend in ihr ſich nicht erkennt. Aber im Gewiſſen unterwirft er ſich wie seine gegenſtändliche Welt [1807 628] überhaupt, ſo auch seine Vorſtellung und seine beſtimmten Begriffe, und ist nun bey sich seyendes Selbstbewuſstseyn. In diesem hat er für sich, als *Gegenſtand vorgeſtellt*, die Bedeutung, der allgemeine Geiſt zu seyn, der alles Wesen und alle Wirklichkeit in sich enthält; ist aber nicht in der Form freyer Wirklichkeit oder der selbſtständig erscheinenden Natur. Er hat zwar *Geſtalt* oder die Form des Seyns, indem er *Gegenſtand* seines Bewuſstſeyns ist, aber weil dieses in der Religion in der wesentlichen Beſtimmung *Selbſt*bewuſstſeyn zu seyn, geſetzt ist, ist die Geſtalt sich vollkommen durchsichtig; und die Wirklichkeit, die er enthält, ist in ihm eingeschloſſen oder in ihm aufgehoben, gerade auf die Weise, wie wenn wir *alle Wirklichkeit* sprechen; sie ist die *gedachte*, allgemeine Wirklichkeit. [678] Indem also in der Religion die Beſtimmung des eigentlichen Bewuſstſeyns des Geiſtes nicht die Form des freyen *Andersſeyns* hat, so ist sein *Daſeyn* von seinem *Selbſtbewuſstseyn* unterschieden, und seine eigentliche Wirklichkeit fallt auſſer der Religion; es ist wohl Ein Geiſt beyder, aber sein Bewuſstseyn umfaſst nicht beyde zumal, und die Religion erscheint als ein Theil des Daſeyns und Thuns und Treibens, deſſen anderer Theil das Leben in seiner wirklichen Welt ist. Wie wir nun es wiſſen, daſs der Geiſt in seiner Welt und der seiner als Geiſt bewuſste Geiſt oder der Geiſt in der Religion daſſelbe sind, so beſteht die Vollendung der Religion darin, daſs [1807 629] beydes einander gleich werde, nicht nur daſs ſeine Wirklichkeit von der Religion befaſst ist, sondern umgekehrt, daſs er ſich als seiner selbstbewuſster Geiſt wirklich und *Gegenſtand ſeines Bewuſstseyns* werde. — Insofern der Geiſt in der Religion sich ihm selbſt *vorſtellt*, ist er zwar Bewuſstseyn, und die in ihr eingeſchloſſne Wirklichkeit ist die Geſtalt und das Kleid seiner Vorſtellung. Der Wirklichkeit widerfährt aber in dieser Vorſtellung nicht ihr vollkommnes Recht, nemlich nicht nur Kleid zu ſeyn, sondern selbſtständiges freyes Daſeyn; und umgekehrt ist sie, weil ihr die Vollendung in ihr selbſt mangelt, eine *beſtimmte* Geſtalt, die nicht dasjenige erreicht, was sie darſtellen ſoll, nemlich den seiner selbſtbewuſsten Geiſt. Daſs seine Geſtalt ihn selbſt ausdrückte, müſste sie selbst nichts anderes ſeyn als er, und er sich so erſchienen oder wirklich ſeyn, wie er in seinem Wesen ist. Dadurch allein würde auch das erreicht, was die Foderung des Gegentheils zu seyn ſcheinen kann, nemlich daſs der *Gegenſtand* seines Bewuſstseyns die Form freyer Wirklichkeit zugleich hat; aber nur der Geiſt, der sich als abſoluter Geiſt Gegenſtand iſt, iſt ſich eine ebenso freye Wirklichkeit, als er darin seiner selbſt bewuſst bleibt. [679] Indem zunächst das Selbstbewuſstseyn und das eigentliche Bewuſstseyn, die *Religion* und der Geiſt in seiner Welt oder das *Daſeyn* des Geistes unterſchieden wird, ſo beſteht das letztere in dem Ganzen des Geiſtes, [1807 630] insofern ſeine Momente als auseinandertretend und jedes für sich sich darſtellt. Die Momente aber ſind das *Bewuſstseyn*, das *Selbſtbewuſstseyn*, die *Vernunft* und der *Geiſt*; — der Geiſt nemlich als unmittelbarer Geiſt, der noch nicht das Bewuſstseyn des Geiſtes iſt. Ihre *zusammengefaſste* Totalitat macht den Geiſt in seinem weltlichen Daſeyn überhaupt aus; der Geiſt als solcher enthält die bisherigen Geſtaltungen in den allgemeinen Beſtimmungen, den so eben genannten Momenten. Die Religion ſetzt den ganzen Ablauf derselben voraus, und ist die *einfache* Totalität oder das abſolute Selbſt derſelben. — Der Verlauf derſelben ist übrigens im Verhältniſſe zur Religion nicht in der Zeit vorzuſtellen. Der ganze Geiſt nur iſt in der Zeit, und die Geſtalten, welche Geſtalten des ganzen *Geiſtes* als ſolchen sind, ſtellen ſich in einer Aufeinanderfolge dar; denn nur das Ganze hat eigentliche Wirklichkeit, und daher die Form der reinen Freyheit gegen anderes, die ſich als Zeit ausdrückt. Aber die *Momente* deſſelben, Bewuſstseyn, Selbstbewuſstseyn, Vernunft und Geiſt haben, weil ſie Momente ſind, kein von einander verſchiednes Daſeyn. — Wie der Geiſt von ſeinen Momenten unterſchieden wurde, ſo ist noch drittens von dieſen Momenten ſelbſt ihre vereinzelnte Beſtimmung zu unterſcheiden. Jedes jener Momente ſahen wir nemlich wieder an ihm selbst sich in einem eignen Verlauffe unterscheiden und verschieden geſtalten; wie z. B. am Bewuſstseyn, die ſinnliche Gewiſsheit [1807 631] Wahrnehmung sich unterschied. Diese letztern Seiten treten in der Zeit auseinander, und gehören einem *beſondern Ganzen* an. — Denn der Geiſt ſteigt aus ſeiner *Allgemeinheit* durch die *Beſtimmung* zur *Einzelnheit* herab. Die Beſtimmung oder Mitte ist *Bewuſstseyn, Selbſtbewuſstseyn* u. ſ. f. Die *Einzelnheit* aber machen die Geſtalten dieser Momente aus Diese stellen daher den Geist in seiner Einzelnheit oder *Wirklichkeit* dar, und unterscheiden sich in der Zeit, so jedoch, daſs die folgende die vorhergehenden an ihr behält. [680] Wenn daher die Religion die Vollendung des Geistes ist, worin die einzelnen Momente deſſelben, Bewuſstseyn, Selbſtbewuſstseyn, Vernunft und Geiſt, als in ihren *Grund zurückgehen* und *zurückgegangen* sind, so machen sie zuſammen die *daſeyende Wirklichkeit* des ganzen Geiſtes aus, welcher nur *ist*, als die unterſcheidende und in sich zurückgehende Bewegung dieſer seiner Seiten. Das Werden *der Religion überhaupt* ist in der Bewegung der allgemeinen Momente enthalten. Indem aber jedes dieser Attribute, wie es nicht nur im allgemeinen sich beſtimmt, sondern wie es *an und für sich* ist, d. h. wie es in sich selbst sich als Ganzes verlaufft, dargeſtellt wurde, so ist damit auch nicht nur das Werden der Religion *überhaupt* entſtanden, sondern jene vollſtändigen Verläuffe der *einzelnen* Seiten enthalten zugleich die *Beſtimmtheiten der Religion* selbſt. Der ganze Geist, der Geiſt der Religion, ist wieder die Bewegung, [1807 632] aus seiner Unmittelbarkeit zum *Wiſſen* deſſen zu gelangen, was er *an sich* oder unmittelbar ist, und es zu erreichen, daſs die *Geſtalt*, in welcher er für sein Bewuſstseyn erscheint, seinem Wesen vollkommen gleiche, und er sich anschaue, wie er ist — In diesem Werden ist er also ſelbſt in *beſtimmten* Geſtalten, welche die Unterschiede dieser Bewegung ausmachen; zugleich hat damit die bestimmte Religion ebenso einen *bestimmten wirklichen* Geist. Wenn alſo dem sich wiſſenden Geiste überhaupt Bewuſstseyn, Selbstbewuſstseyn, Vernunft und Geist angehören, so gehören den *beſtimmten* Gestalten des sich wiſſenden Geistes die *beſtimmten* Formen an, welche sich innerhalb des Bewuſstseyns, Selbstbewuſstſeyns der Vernunft und des Geistes an jedem besonders entwickelten. Die *beſtimmte* Gestalt der Religion greifft für ihren wirklichen Geist aus den Gestalten eines jeden seiner Momente diejenige heraus, welche ihr entspricht. Die *Eine* Bestimmtheit der Religion greifft durch alle Seiten ihres wirklichen Daseyns hindurch und drückt ihnen diſs gemeinschafftliche Gepräge auf. [681] Auf diese Weise ordnen sich nun die Gestalten, die bis hieher auftraten, anders, als sie in ihrer Reihe erschienen, worüber vorher noch das nöthige kurz zu bemerken ist. — In der betrachteten Reihe bildete sich jedes Moment, sich in sich vertiefend, zu einem Ganzen in ſeinem eigenthümlichen Princip aus; und das Erkennen war die Tiefe, oder der [1807 633] Geist, worin sie, die für sich kein Beſtehen haben, ihre Subſtanz hatten. Diese Substanz ist aber nunmehr herausgetreten; sie ist die Tiefe des seiner selbst gewiſſen Geiſtes, welche es dem einzelnen Princip nicht gestattet, ſich zu isoliren und in sich selbst zum Ganzen zu machen, sondern diese Momente alle in sich versammelnd und zusammenhaltend, schreitet sie in diesem gesammten Reichthum ihres wirklichen Geistes fort, und alle seine besondern Momente nehmen und empfangen gemeinschaftlich die gleiche Bestimmtheit des Ganzen in sich. — Dieser seiner ſelbſt gewiſſe Geist und seine Bewegung ist ihre wahrhaffte Wirklichkeit, und das *an und für sich*ſeyn, das jedem einzelnen zukommt. — Wenn alſo die bisherige Eine Reihe in ihrem Fortſchreiten durch Knoten die Rückgänge in ihr bezeichnete, aber aus ihnen sich wieder in Eine Länge fortsetzte, so ist sie nunmehr gleichſam an dieſen Knoten, den allgemeinen Momenten, gebrochen und in viele Linien zerfallen, welche in Einen Bund zusammengefaſst, sich zugleich ſymmetrisch vereinen, so daſs die gleichen Unterſcheide, in welche jede beſondre innerhalb ihrer sich gestaltete, zusammentreffen. — Es erhellt übrigens aus der ganzen Darstellung von selbſt, wie diese hier vorgestellte Beyordnung der allgemeinen Richtungen zu verſtehen ist, daſs es überflüſsig wird, die Bemerkung zu machen, daſs diese Unterschiede wesentlich nur als Momente des Werdens nicht als Theile zu faſſen sind; [1807 634] an dem wirklichen Geiſte sind sie Attribute seiner Substanz; an der Religion aber vielmehr nur Prädicate des Subjects. — Ebenso sind *an sich* oder *für uns* wohl alle Formen überhaupt im Geiste und in jedem enthalten; aber es kommt bey seiner Wirklickkeit überhaupt allein darauf an, welche Beſtimmtheit für ihn in seinem *Bewuſstſeyn* ist, in welcher er sein Selbst ausgedrückt oder in welcher Gestalt er sein Wesen weiſs. [682] Der Unterschied, der zwischen dem *wirklichen* Geiſte und ihm der sich als Geist weiſs, oder zwischen sich selbst als Bewuſstseyn und als Selbstbewuſstseyn gemacht wurde, ist in dem Geiſte aufgehoben, der sich nach seiner Wahrheit weiſs; sein Bewuſstseyn und sein Selbstbewuſstseyn sind ausgeglichen. Wie aber hier die Religion erst *unmittelbar* ist, ist dieser Unterschied noch nicht in den Geiſt zurückgegangen Es ist nur der *Begriff* der Religion gesetzt; in diesem ist das Wesen das *Selbstbewuſstseyn*, das sich alle Wahrheit ist, und in dieser alle Wirklichkeit enthält. Dieses Selbstbewuſstseyn hat als Bewuſstſeyn sich zum Gegenstande; der erst sich *unmittelbar* wiſſende Geist ist sich alſo Geist in der *Form* der *Unmittelbarkeit*, und die Bestimmtheit der Gestalt, worin er sich erscheint, ist die des *Seyns*. Diſs Seyn ist zwar weder mit der Empfindung oder dem mannichfaltigen Stoffe, noch mit sonstigen einseitigen Momenten, Zwecken und Bestimmungen *erfüllt*, sondern mit dem Geiste, und wird von sich [1807 635] als alle Wahrheit und Wirklichkeit gewuſst. Dieſe *Erfüllung* ist auf diese Weise ihrer *Geſtalt*, er als Wesen seinem Bewuſstſeyn nicht gleich. Er ist erst als absoluter Geist wirklich, indem er, wie er in der *Gewiſsheit ſeiner ſelbſt*, sich auch in seiner *Wahrheit* ist, oder die Extreme, in die er sich als Bewuſstſeyn theilt, in Geistsgestalt für einander sind. Die Gestaltung, welche der Geist als Gegenstand seines Bewuſstseyns annimmt, bleibt von der Gewiſsheit des Geistes, als von der Substanz erfüllt; durch diesen Inhalt verschwindet diſs, daſs der Gegenſtand zur reinen Gegenständlichkeit, zur Form der Negat*i*vität des Selbstbewuſstseyns herabsänke. Die unmittelbare Einheit des Geistes mit sich selbst ist die Grundlage oder reines Bewuſstſeyn, *innerhalb* deſſen das Bewuſstſeyn auseinander tritt. Auf diese Weiſe in sein reines Selbstbewuſstseyn eingeschloſſen, existirt er in der Religion nicht als der Schöpfer einer *Natur* überhaupt; sondern was er in dieser Bewegung hervorbringt, sind seine Gestalten als Geister, die zusammen die Vollständigkeit seiner Erscheinung ausmachen, und diese Bewegung selbst ist das Werden seiner vollkommnen Wirklichkeit durch die einzelnen Seiten derselben, oder seine unvollkommnen Wirklichkeiten. [683] Die erste Wirklichkeit deſſelben ist der Begriff der Religion selbst, oder sie als *unmittelbare* und also *natürliche Religion*; in ihr weiſs der Geist sich als seinen Gegenstand in natürlicher oder unmittelbarer [1807 636] Gestalt. Die *Zweyte* aber ist nothwendig diese, sich in der Geſtalt der *aufgehobnen Natürlichkeit* oder des *Selbſt*s zu wiſſen. Sie ist also die *künſtliche Religion*; denn zur Form des *Selbſts* erhebt sich die Gestalt durch das *Hervorbringen* des Bewuſstseyns, wodurch dieses in seinem Gegenſtande sein Thun oder das Selbst anschaut. Die *dritte* endlich hebt die Einseitigkeit der beyden erſten auf; das *Selbſt* ist ebensowohl ein *unmittelbares* als *die Unmittelbarkeit Selbſt* ist. Wenn in der erſten der Geiſt überhaupt in der Form des Bewuſstseyns, in der Zweyten — des Selbstbewuſstseyns iſt, so iſt er in der dritten in der Form der Einheit beyder; er hat die Geſtalt des *an* und *fürſichſeyns*; und indem er also vorgeſtellt iſt, wie er an und für sich ist, so iſt diſs die *offenbare Religion*. Ob er aber in ihr wohl zu seiner wahren *Geſtalt* gelangt, so ist eben die *Geſtalt* selbſt und die *Vorſtellung* noch die unüberwundne Seite, von der er in den *Begriff* übergehen muſs, um die Form der Gegenſtändlichkeit in ihm ganz aufzulösen, in ihm, der ebenso diſs sein Gegentheil in sich schlieſst. Alsdann hat der Geiſt den Begriff seiner selbſt erfaſst, wie wir nur erſt ihn erfaſst haben, und seine Geſtalt oder das Element seines Daseyns, indem sie der Begriff iſt, iſt er ſelbſt. [1807 637] #### A. *Natürliche Religion*. [684] Der den Geist wiſſende Geist ist Bewuſstseyn seiner selbst, und ist sich in der Form des Gegenſtändlichen, er *iſt*; und ist zugleich das *Fürſichseyn. Er ist für sich*, er ist die Seite des *Selbſt*bewuſstseyns, und zwar gegen die Seite seines Bewuſstſeyns, oder des sich auf sich als *Gegenſtand* beziehens. In seinem Bewuſstseyn ist die Entgegensetzung und hiedurch die *Beſtimmtheit* der Gestalt, in welcher er sich erscheint und weiſs. Um diese ist es in dieser Betrachtung der Religion allein zu thun, denn sein ungestaltetes Wesen, oder sein reiner Begriff hat sich schon ergeben. Der Unterschied des Bewuſstseyns und Selbstbewuſstseyns fällt aber zugleich innerhalb des letztern; die Gestalt der Religion enthält nicht das Daseyn des Geistes, wie er vom Gedanken freye Natur, noch wie er vom Daseyn freyer Gedanke ist; sondern sie ist das im Denken erhaltne Daseyn, so wie ein Gedachtes, das sich da ist. — Nach der *Beſtimmtheit* dieser Gestalt, in welcher der Geist sich weiſs, unterscheidet sich eine [1807 638] Religion von einer andern; allein es ist zugleich zu bemerken, daſs die Darſtellung dieses seines Wiſſens von sich nach dieser *einzelnen Beſtimmtheit* in der That nicht das Ganze einer wirklichen Religion erschöpft. Die Reihe der verschiednen Religionen, die sich ergeben werden, stellt ebensosehr wieder nur die verschiednen Seiten einer einzigen, und zwar *jeder einzelnen* dar, und die Vorſtellungen, welche eine wirkliche Religion vor einer andern auszuzeichnen scheinen, kommen in jeder vor. Allein zugleich muſs die Verschiedenheit auch als eine Verschiedenheit der Religion betrachtet werden. Denn indem der Geist sich im Unterschiede seines Bewuſstseyns und seines Selbstbewuſstseyns befindet, so hat die Bewegung das Ziel, diesen Hauptunterschied aufzuheben, und der Geſtalt, die Gegenſtand des Bewuſstſeyns iſt, die Form des Selbstbewuſstseyns zu geben. Dieser Unterschied ist aber nicht dadurch schon aufgehoben, daſs die Geſtalten, die jenes enthält, auch das Moment des Selbsts an ihnen haben, und der Gott als *Selbſtbewuſstseyn vorgeſtellt* wird. Das *vorgeſtellte* Selbst ist nicht das *wirkliche*; daſs es, wie jede andre nähere Bestimmung der Gestalt, dieser in Wahrheit angehöre, muſs es theils durch das Thun des Selbstbewuſstseyns in sie gesetzt werden, theils muſs die niedrige Bestimmung von der höhern aufgehoben und begriffen zu seyn sich zeigen. Denn das Vorgestellte hört nur dadurch auf, vorgestelltes und seinem Wiſſen fremd zu seyn, daſs das Selbst es hervorgebracht hat, und also die [1807 639] Bestimmung des Gegenstandes als die *seinige*, somit sich in ihm anschaut. — Durch diese Thätigkeit ist die niedrigere Bestimmung zugleich verschwunden; denn das Thun ist das negative, das sich auf Kosten eines Andern ausführt; insofern sie auch noch vorkommt, so ist sie in die Unwesentlichkeit zurückgetreten; so wie dagegen, wo die niedrigere noch herrschend ist, die höhere aber auch vorkommt, die eine selbstlos neben der andern Platz hat. Wenn daher die verschiednen Vorstellungen innerhalb einer einzelnen Religion zwar die ganze Bewegung ihrer Formen darstellen, so iſt der Charakter einer jeden durch die besondre Einheit des Bewuſstseyns und des Selbstbewuſstseyns bestimmt, das ist, dadurch daſs das letztere die Bestimmung des Gegenstands des erstern in sich gefaſst, sie durch sein Thun sich vollkommen angeeignet und sie als die wesentliche gegen die andern weiſs. — Die Wahrheit des Glaubens an eine Bestimmung des religiösen Geistes zeigt sich darin, daſs der *wirkliche* Geist so beschaffen ist, wie die Gestalt, in der er sich in der Religion anschaut, — wie z. B. die Menschwerdung Gottes, die in der morgenländischen Religion vorkommt, keine Wahrheit hat, weil ihr wirklicher Geist ohne diese Versöhnung ist. — Hieher gehört es nicht, von der Totalität der Bestimmungen zu der einzelnen zurückzukehren, und zu zeigen, in welcher Gestalt innerhalb ihrer und ihrer besondern Religion die Vollständigkeit der übrigen enthalten iſt. Die höhere Form unter eine niedrigere zurückgestellt [1807 640] entbehrt ihrer Bedeutung für den selbstbewuſsten Geist, gehört ihm nur oberflächlich und seiner Vorstellung an. Sie ist in ihrer eigenthümlichen Bedeutung und da zu betrachten, wo sie Prineip dieser besondern Religion und durch ihren wirklichen Geist bewährt ist. #### a, *Das Lichtwesen*. [685] Der Geist, als das *Wesen*, welches *Selbſtbewuſstseyn* ist, — oder das selbſtbewuſste Wesen, welches alle Wahrheit ist und alle Wirklichkeit als sich ſelbst weiſs, ist gegen die Realität, die er in der Bewegung seines Bewuſstseyns sich gibt, nur erst *sein Begriff*, und dieser Begriff ist gegen den Tag dieser Entfaltung die Nacht seines Wesens, gegen das Daseyn seiner Momente als selbstständiger Gestalten das schöpferische Geheimniſs seiner Geburt. Diſs Geheimniſs hat in sich selbst seine Offenbarung; denn das Daseyn hat in diesem Begriffe seine Nothwendigkeit, weil er der sich wiſſende Geist ist, also in seinem Wesen das Moment hat, Bewuſstseyn zu seyn und sich gegenständlich vorzustellen. — Es ist das reine Ich, das in seiner Entäuſſerung, in sich als *allgemeinem Gegenſtande* die Gewiſsheit seiner selbst hat, oder dieser Gegenstand ist für es die Durchdringung alles Denkens und aller Wirklichkeit. [1807 641] [686] In der unmittelbaren ersten Entzweyung des sich wissenden absoluten Geistes hat seine Gestalt diejenige Bestimmung, welche dem *unmittelbaren Bewuſstseyn* oder der *sinnlichen* Gewiſsheit zukommt. Er schaut sich in der Form des *Seyns* an, jedoch nicht des geistlosen mit zufälligen Bestimmungen der Empfindung erfüllten *Seyns*, das der sinnlichen Gewiſsheit angehört, sondern es ist das mit dem Geiste erfüllte Seyn. Es schlieſst ebenso die Form in sich, welche an dem unmittelbaren *Selbſtbewuſstseyn* vorkam, die Form des *Herrn* gegen das von seinem Gegenstande zurücktretende Selbstbewuſstseyn des Geistes. — Diſs mit dem Begriffe des Geistes erfüllte *Seyn* ist also die *Geſtalt* der *einfachen* Beziehung des Geistes auf sich selbst, oder die Gestalt der Gestaltlosigkeit. Sie ist vermöge dieser Bestimmung das reine, alles enthaltende und erfüllende *Lichtwesen* des Aufgangs, das sich in seiner formlosen Substantialität erhält. Sein Andersseyn ist das ebenso einfache Negative, die *Finſterniſs*; die Bewegungen seiner eignen Entäuſſerung, seine Schöpfungen in dem widerstandslosen Elemente seines Andersſeyns sind Lichtgüſſe, sie sind in ihrer Einfachhett zugleich sein Fürsichwerden und Rückkehr aus seinem Daseyn, die Gestaltung verzehrende Feuerströme. Der Unterschied, den es sich gibt, wuchert zwar in der Subſtanz des Daseyns fort und geſtaltet sich zu den Formen der Natur; aber die wesentliche Einfachheit seines Denkens schweift bestandlos und unverständig in ihnen umher, [1807 642] erweitert ihre Gräutzen zum Maſslosen, und löſst ihre zur Pracht geſteigerte Schönheit in ihrer Erhabenheit auf. [687] Der Inhalt, den diſs reine *Seyn* entwickelt, oder sein Wahrnehmen iſt daher ein wesenloses Beyherspielen an dieser Substanz, die nur *aufgeht*, ohne in sich *niederzugehen*, Subject zu werden und durch das Selbst ihre Unterschiede zu befestigen Ihre Bestimmungen sind nur Attribute, die nicht zur Selbstständigkeit gedeihen, sondern nur Nahmen des vielnahmigen Einen bleiben. Dieses ist mit den mannichfachen Kräfften des Daseyns und den Geſtalten der Wirklichkeit als mit einem selbstlosen Schmucke angekleidet; sie sind nur eignen Willens entbehrende Boten seiner Macht, Anschauungen seiner Herrlichkeit und Stimmen seines Preises. [688] Diſs taumelnde Leben aber muſs sich zum *Fürſichseyn* beſtimmen, und seinen verschwindenden Gestalten Bestehen geben. Das *unmittelbare Seyn*, in welchem es sich seinem Bewuſstseyn gegenüberſtellt, iſt selbſt die *negative* Macht, die seine Unterschiede auflöst. Es ist also in Wahrheit das *Selbſt*; und der Geist geht darum dazu über, sich in der Form des Selbsts zu wiſſen. Das reine Licht wirft seine Einfachheit als eine Unendlichkeit von Formen auseinander und gibt sich dem Fürsichseyn zum Opfer dar, daſs das Einzelne sich das Bestehen an seiner Substanz sich nehme. [1807 643] #### b. *Die Pflanze und das Thier*. [689] Der selbstbewuſste Geist, der aus dem gestaltlosen Wesen in sich gegangen, oder seine Unmittelbarkeit zum Selbst überhaupt erhoben, bestimmt seine Einfachheit als eine Mannichfaltigkeit des Fürsichseyns, und ist die Religion der geistigen *Wahrnehmung*, worin er in die zahllose Vielheit schwächerer und kräftigerer, reicherer und ärmerer Geister zerfällt. Dieser Pantheismus, zunächst das *ruhige* Bestehen dieser Geisteratomen, wird zur *feindseligen* Bewegung in sich selbst. Die Unschuld der *Blumenreligion*, die nur selbstlose Vorstellung des Selbsts ist, geht in den Ernst des kämpfenden Lebens, in die Schuld der *Thierreligion*, die Ruhe und Ohnmacht der anschauenden Individualität in das zerstörende Fürsichseyn über. — Es hilft nichts, den Dingen der Wahrnehmung den *Tod der Abſtraction* genommen, und sie zu Wesen geistiger Wahrnehmung erhoben zu haben; die Beseelung dieses Geisterreichs hat ihn durch die Bestimmtheit und die Negativität an ihr, die über die unschuldige Gleichgültigkeit derselben übergreifft. Durch sie wird die Zerstrenung in die Mannichfaltigkeit der ruhigen Pflanzen Gestalten eine feindselige Bewegung, worin sie der Haſs ihres Fürsichseyns aufreibt. — Das *wirkliche* Selbſtbewuſstseyn dieses zerstreuten Geistes [1807 644] ist eine Menge vereinzelnter ungeselliger Völkergeister, die in ihrem Haffe sich auf den Tod bekämpfen, und bestimmter Thiergestalten als ihres Wesens sich bewuſst werden, denn sie sind nichts anderes als Thiergeister, sich absondernde ihrer ohne Allgemeinheit bewuſste Thierleben. [690] In diesem Haffe reibt sich aber die Bestimmtheit des rein negativen Fürsichseyns auf, und durch diese Bewegung des Begriffs tritt der Geist in eine andere Gestalt. Das *aufgehobne Fürsichseyn* ist die *Form* des *Gegenstandes*, die durch das Selbst hervorgebracht oder die vielmehr das hervorgebrachte, sich aufreibende d. h. zum Dinge werdende Selbst ist. Ueber die nur zerreiffenden Thiergeister behält daher der Arbeitende die Oberhand, deſſen Thun nicht nur negativ, sondern beruhigt und positiv ist. Das Bewuſstseyn des Geistes ist also nunmehr die Bewegung, die über das unmittelbare *Ansichseyn* wie über das abstrachte *Fürsichseyn* hinaus ist. Indem das Ansich zur einer Bestimmtheit durch den Gegensatz herabgesetzt ist, ist es nicht mehr die eigne Form des absoluten Geistes, sondern eine Wirklichkeit, die sein Bewuſstseyn sich entgegengesetzt als das gemeine Daseyn vorfindet, sie aufhebt, und ebenso nicht nur diſs aufhebende Fürsichseyn ist, sondern auch seine Vorstellung, das zur Form eines Gegenstandes herausgesetzte Fürsichseyn hervorbringt. Diſs Hervorbringen ist jedoch noch nicht das vollkommne, sondern eine bedingte Thätigkeit und das Formiren eines Vorhandnen. [1807 645] #### c. *Der Werkmeister*. [691] Der Geist erscheint also hier als der *Werkmeister*, und sein Thun, wodurch er sich selbst als Gegenstand hervorbringt, aber den Gedanken seiner noch nicht erfaſst hat, ist ein instinctartiges Arbeiten, wie die Bienen ihre Zellen bauen. [692] Die erste Form, weil sie die unmittelbare ist, ist sie die abstracte des Verstandes, und das Werk noch nicht an ihm selbst vom Geiste erfüllt. Die Kryſtalle der Pyramiden und Obelisken, einfache Verbindungen gerader Linien, mit ebnen Oberflächen und gleichen Verhältniſſen der Theile, an denen die Incommensurabilität des Runden vertilgt ist, sind die Arbeiten dieses Werkmeisters der strengen Form. Um der bloſsen Verständigkeit der Form willen ist sie nicht ihre Bedeutung an ihr selbst, nicht das geistige Selbst. Die Werke empfangen also nur den Geist entweder in sich, als einen fremden abgeschiednen Geist, der seine lebendige Durchdringung mit der Wirklichkeit verlaffen, selbst todt in diese des Lebens entbehrende Kryſtallc einkehrt; — oder sie beziehen sich äufferlich auf ihn als auf einen solchen, der selbst äuſſerlich und nicht als Geist da ist — als auf das aufgehende Licht, das seine Bedeutung auf sie wirft. [693] Die Trennung, von welcher der arbeitende Geist ausgeht, des *Ansichseyns*, das zum Stoffe wird, den er [1807 646] verarbeitet, — und des *Fürsichseyns*, welche *die Seite* des arbeitenden Selbstbewuſstseyns ist, ist ihm in seinem Werke gegenständlich geworden. Seine fernere Bemühung muſs dahin gehen, diese Trennung der Seele und des Leibs aufzuheben, jene an ihr selbst zu bekleiden und zu gestalten, diesen aber zu beseelen. Beide Seiten, indem sie einander näher gebracht werden, behalten dabey die Bestimmtheit des vorgestellten Geistes, und seiner umgebenden Hülle gegeneinander; seine Einigkeit mit sich selbst enthält diesen Gegensatz der Einzelnheit und Allgemeinheit. Indem das Werk in seinen Seiten sich selbst nähert, so geschieht dadurch zugleich auch das andre, daſs es dem arbeitenden Selbſtbewuſstseyn naher tritt, und dieses zum Wiſſen seiner, wie es an und für sich ist, in dem Werke gelangt. So aber macht es nur erst die abstracte Seite der *Thätigkeit* des Geistes aus, welche nicht in sich selbst noch ihren Inhalt, sondern an seinem Werke, das ein Ding ist, weiſs. Der Werkmeister selbst der ganze Geist, ist noch nicht erschienen, sondern ist das noch innre verborgne Wesen, welches als Ganzes, nur zerlegt in das thätige Selbstbewuſstseyn und in seinen hervorgebrachten Gegenstand, vorhanden ist. [694] Die umgebende Behausung also, die äuſſere Wirklichkeit, die nur erst in die abstracte Form des Verstandes erhoben ist, arbeitet der Werkmeister zur beseeltern Form aus. Er verwendet das Pflanzenleben dazu, das nicht mehr, wie dem frühern unmächtigen [1807 647] Pantheismus heilig ist, sondern von ihm, der sich als das fürsichseyende Wesen erfaſst, als etwas brauchbares genommen und zur Auffenseite und Zierde zu rückgesetzt wird. Es wird aber nicht unverändert verwendet, sondern der Arbeiter der selbstbewuſsten Form vertilgt zugleich die Vergänglichkeit, welche die unmittelbare Existenz dieses Lebens an ihm hat, und nähert seine organischen Formen den strengern und allgemeinern des Gedankens. Die organische Form, die freygelaſſen in der Besonderheit fortwuchert, ihrerseits von der Form des Gedankens unterjocht, erhebt andererseits diese geradlmigten und ebnen Gestalten zur beseeltern Rundung, — eine Vermischung, welche die Wurzel der freyen Architectur wird. [695] Diese Wohnung, die Seite des *allgemeinen Elements* oder der unorganischen Natur des Geistes schlieſst nun auch eine Gestalt der *Einzelnheit* in sich, die den vorher von dem Daseyn abgeschiednen ihm innern oder äuſſerlichen Geist der Wirklichkeit näher bringt, und dadurch das Werk dem thätigen Selbſtbewuſstseyn gleicher macht. Der Arbeiter greift zuerst zur Form des *Fürsichseyns* überhaupt, zur *Thiergestalt*. Daſs er sich seiner nicht mehr unmittelbar im Thierleben bewuſst ist, beweiſst er dadurch, daſs er gegen dieses sich als die hervorbringende Kraft constituirt und in ihm als *seinem* Werke sich weiſs; wodurch sie zugleich eine aufgehobne und die Hieroglyphe einer andern Bedeutung, eines [1807 648] Gedankens wird. Daher wird sie auch nicht mehr allein und ganz vom Arbeiter gebraucht, sondern mit der Gestalt des Gedankens, mit der menschlichen, vermischt. Noch fehlt dem Werke aber die Gestalt und Daseyn, worin das Selbst als Selbst existirt; — es fehlt ihm noch diſs, an ihm selbst es auszusprechen, daſs es eine innre Bedeutung in sich schlieſst, es fehlt ihm die Sprache, das Element, worin der erfüllende Sinn selbst vorhanden ist. Das Werk daher, wenn es sich von dem Thierischen auch ganz gereinigt, und die Gestalt des Selbstbewuſstseyns allein an ihm trägt, ist die noch tonlose Gestalt, die des Strahls der aufgehenden Sonne bedarf, um Ton zu haben, der vom Lichte erzeugt, auch nur Klang und nicht Sprache ist, nur ein äusseres Selbst, nicht das innre zeigt. [696] Diesem äuſſern Selbst der Gestalt steht die andere gegenüber, welche anzeigt, ein *Innres* an ihr zu haben. Die in ihr Wesen zurückgehende Natur setzt ihre lebendige sich vereinzelnde und in ihrer Bewegung sich verwirrende Mannichfaltigkeit zu einem unwesentlichen Gehäuse herab, das die *Decke des Innern* ist; und dieses Innre ist zunächst noch die einfache Finsterniſs, das Unbewegte, der schwarze formlose Stein. [697] Beyde Darstellungen enthalten die *Innerlichkeit* und das *Daseyn*, — die beyden Momente des Geistes; und beyde Darstellungen beyde zugleich in entgegengesetztem Verhältniſſe, das Selbst sowohl als [1807 649] Inres wie als Aeuſſeres. Beydes ist zu vereinigen. — Die Seele der menschlich geformten Bildsäule kommt noch nicht aus dem Innern, ist noch nicht die Sprache, das Daseyn, das an ihm selbst innerlich ist, — und das Innre des vielformigen Daseyns ist noch das tonlose sich nicht in sich selbst unterscheidende, und von seinem Aeuffern, dem alle Unterschiede gehören, noch getrennte. — Der Werkmeister vereint daher beydes in der Vermischung der natürlichen und der selbstbewuſsten Gestalt, und diese zweydeutigen sich selbst räthselhaften Wesen, das bewuſste ringend mit dem bewuſstlosen, das einfache Innre mit dem vielgestalteten Aeuſſern, die Dunkelheit des Gedankens mit der Klarheit der Aeuſſerung paarend, brechen in die Sprache tiefer schwerverständlicher Weisheit aus. [698] In diesem Werke hört die instinctartige Arbeit auf, die dem Selbstbewuſstſeyn gegenüber das bewuſstlose Werk erzeugte; denn in ihm kommt der Thätigkeit des Werkmeisters, welche das Selbstbewuſstseyn ausmacht, ein ebenso selbstbewuſstes, sich ausſprechendes Innres entgegen. Er hat sich darin zu der Entzweyung seines Bewuſstseyns emporgearbeitet, worin der Geist dem Geiste begegnet. In dieser Einheit des selbstbewuſsten Geistes, mit sich selbst, insofern er sich Gestalt und Gegenstand seines Bewuſstſeyns ist, reinigen sich also seine Vermischungen mit der bewuſstlosen Weise der unmittelbaren Naturgestalt. Diese Ungeheuer an Gestalt [1807 650] Rede und That lösen sich zur geistigen Gestaltung auf, — einem Aeuſſern das in sich gegangen, — einem Innern das sich aus sich und an sich selbst äussert; zum Gedanken, der sich gebährendes und seine Gestalt ihm gemäſs erhaltendes und klares Daseyn ist. Der Geist ist *Künſtler*. [1807 651] #### B. *Die Kunst-Religion*. [699] Der Geist hat seine Gestalt, in welcher er für sein Bewuſstseyn ist, in die Form des Bewuſstſeyns selbst erhoben, und bringt eine solche sich hervor. Der Werkmeister hat das *synthetische* Arbeiten, das *Vermischen* der fremdartigen Formen des Gedankens und des Natürlichen aufgegeben; indem die Gestalt die Form der selbstbewuſsten Thätigkeit gewonnen, ist er geistiger Arbeiter geworden. [700] Fragen wir darnach, welches der *wirkliche* Geist ist, der in der Kunstreligion das Bewuſstseyn seines absoluten Wesens hat, so ergibt sich, daſs es der *sittliche* oder der *wahre* Geist ist. Er ist nicht nur die allgemeine Substanz aller Einzelnen, sondern indem sie für das wirkliche Bewuſstſeyn die Gestalt des Bewuſstſeyns hat, so heiſst diſs soviel, daſs sie, die Individualisation hat, von ihnen als ihr eignes Wesen und Werk gewuſst wird. Weder ist sie so für sie das Lichtwesen, in deſſen Einheit das Fürsichseyn des Selbstbewuſstseyns nur negativ, nur [1807 652] vergehend enthalten ist, und den Herrn seiner Wirklichkeit auschaut, — noch ist sie das rastlose Verzehren sich haſſender Völker, — noch die Unterjochung derselben zu Kasten, die zusammen den Schein der Organisation eines vollendeten Ganzen ausmachen, dem aber die allgemeine Freyheit der Individuen fehlt. Sondern er ist das freye Volk, worin die Sitte die Substanz aller ausmacht, deren Wirklichkeit und Daseyn alle und jeder einzelne als seinen Willen und That weiſs. [701] Die Religion des sittlichen Geistes ist aber seine Erhebung über seine Wirklichkeit, das Zurückgehen *aus seiner Wahrheit* in das reine *Wiſſen seiner selbſt*. Indem das sittliche Volk in der unmittelbaren Einheit mit seiner Substanz lebt, und das Princip der reinen Einzelnheit des Selbstbewuſstseyns nicht an ihm hat, so tritt seine Religion in ihrer Vollendung erst im *Scheiden* von seinem *Bestehen* auf. Denn die *Wirklichkeit* der sittlichen Substanz beruht theils auf ihrer ruhigen *Unwandelbarkeit* gegen die absolute Bewegung des Selbstbewuſstseyns, und hiemit darauf daſs dieses noch nicht aus seiner ruhigen Sitte und seinem festen Vertrauen in sich gegangen ist; — theils auf seiner Organisation in eine Vielheit von Rechten und Pflichten, so wie in die Vertheilung in die Maſſen der Stände und ihres besondern Thuns, das zum Ganzen zusammenwirkt; — hiemit darauf daſs der Einzelne mit der Beschrankung seines Daseyns zufrieden ist, und den schrankenlosen [1807 653] Gedanken seines freyen Selbsts noch nicht erfaſst hat. Aber jenes ruhige *unmittelbare* Vertrauen zur Substanz geht in das Vertrauen *zu sich* und in die *Gewiſsheit seiner selbst* zurück, und die Vielheit der Rechte und Pflichten wie das beschränkte Thun ist dieselbe dialektische Bewegung des Sittlichen, als die Vielheit der Dinge und ihrer Bestimmungen, — eine Bewegung, die nur in der Einfachheit des seiner gewiſſen Geistes ihre Ruhe und Festigkeit findet. — Die Vollendung der Sittlichkeit zum freyen Selbstbewuſstseyn und das Schicksal der sittlichen Welt ist daher die in sich gegangene Individualität, der absolute Leichtsinn des sittlichen Geistes, der alle festen Unterschiede seines Bestehens und die Maſſen seiner organischen Gegliederung in sich aufgelöst, und vollkommen seiner sicher zur schrankenlosen Freudigkeit und zum freysten Genuſſe seiner selbst gelangt ist. Diese einfache Gewiſsheit des Geistes in sich ist das Zweydeutige, ruhiges Bestehen und feste Wahrheit, — so wie absolute Unruhe und das Vergehen der Sittlichkeit zu seyn. Sie schlägt aber in das letztre um, denn die Wahrheit des sittlichen Geistes ist nur erst noch diſs substantielle Wesen und Vertrauen, worin das Selbst sich nicht als freye Einzelheit weiſs, und das daher in dieser Innerlichkeit oder in dem Freywerden des Selbsts zu Grunde geht. Indem also das Vertrauen gebrochen, die Substanz des Volks in sich geknickt ist, so ist der Geist, der die Mitte von bestandlosen Extremen war, nunmehr [1807 654] in das Extrem des sich als Wesen erfaſſenden Selbstbewuſstseyns herausgetreten. Dieses ist der in sich gewiſſe Geist, der über den Verlust seiner Welt trauert und sein Wesen, über die Wirklichkeit erhoben, nun aus der Reinheit des Selbsts hervorbringt. [702] In solcher Epoche tritt die absolute Kunst hervor; früher ist sie das instinctartige Arbeiten, das ins Daseyn versenkt aus ihm heraus und in es hineinarbeitet, nicht an der freyen Sittlichkeit seine Substanz, und daher auch zum arbeitenden Selbst nicht die freye geistige Thätigkeit hat. Später ist der Geist über die Kunst hinaus, um seine höhere Darstellung zu gewinnen; — neinlich nicht nur die aus dem Selbst geborne *Substanz*, sondern in seiner Darstellung als Gegenstand, *dieses Selbst* zu seyn, nicht nur aus seinem Begriffe sich zu gebähren, sondern seinen Begriff selbst zur Gestalt zu haben, so daſs der Begriff und das erzeugte Kunstwerk sich gegenseitig als ein und daſſelbe wiſſen. [703] Indem also die sittliche Substanz aus ihrem Daseyn sich in ihr reines Selbstbewuſstseyn zurückgenommen, so ist dieses die Seite des Begriffs oder der *Thätigkeit*, mit welcher der Geist sich als Gegenstand hervorbringt. Sie ist reine Form, weil der Einzelne im sittlichen Gehorsam und Dienste sich alles bewuſstlose Daseyn und feste Bestimmung so abgearbeitet hat, wie die Substanz selbst diſs flüſſige Wesen geworden ist. Diese Form ist die Nacht, worin die Substanz verrathen ward, und sich zum Subjecte machte; aus [1807 655] dieser Nacht der reinen Gewiſsheit seiner selbst ist es, daſs der sittliche Geist als die von der Natur und seinem unmittelbaren Daseyn befreyte Gestalt aufersteht. [704] Die *Exiſtenz* des reinen Begriffs, in den der Geiſt aus seinem Körper geflohen, ist ein Individuum, das er sich zum Gefäſſe seines Schmerzens erwählt. Er ist an diesem, als sein Allgemeines und seine Macht, von welcher es Gewalt leidet, — als sein Pathos, dem hingegeben sein Selbstbewuſstseyn die Freyheit verliert. Aber jene positive Macht der Allgemeinheit wird vom reinen Selbst des Individuums, als der negativen Macht, bezwungen. Diese reine Thätigkeit, ihrer unverlierbaren Krafft bewuſst, ringt mit dem ungestalteten Wesen; Meister darüber werdend hat sie das Pathos zu ihrem Stoffe gemacht und sich ihren Inhalt gegeben, und diese Einheit tritt als Werk heraus, der allgemeine Geist individualisirt und vorgestellt. #### a. *Das abstracte Kunstwerk*. [705] Das erste Kunstwerk ist als das unmittelbare, das abstracte und einzelne. Seinerseits hat es sich aus der unmittelbaren und gegenständlichen Weise dem Selbſtbewuſstseyn entgegen zu bewegen, wie andererseits dieses für sich im Cultus darauf geht, die [1807 656] Unterscheidung aufzuheben, die es sich zuerst gegen seinen Geist gibt, und hiedurch das an ihm selbst belebte Kunstwerk hervorzubringen. [706] Die erste Weiſe, in welcher der künstlerische Geist seine Gestalt und sein thätiges Bewuſstſeyn am weitesten voneinander entfernt, ist die unmittelbare, daſs jene als *Ding* überhaupt *da ist*. — Sie zerfällt an ihr in den Unterschied der Einzelnheit, welche die Gestalt des Selbsts an ihr hat, — und der Allgemeinheit, welche das unorganische Wesen in Bezug auf die Gestalt, als seine Umgebung und Behausung, darstellt. Diese gewinnt durch die Erhebung des Ganzen in den reinen Begriff, ihre reine dem Geiste angehörige Form. Sie ist weder der verständige Krystall, der das todte behauſst, oder von der äuſſerlichen Seele beschienen wird, — noch die aus der Pflanze erst hervorgehende Vermischung der Formen der Natur und des Gedankens, deſſen Thätigkeit hierin noch ein *Nachahmen* ist. Sondern der Begriff streifft das ab, was von der Wurzel, dem Geäſte und Geblätter den Formen noch anklebt, und reinigt sie zu Gebilden, worin das Geradlinigte und Ebne des Krystalls in incommensurable Verhältniſſe erhoben ist, so daſs die Beseelung des Organischen in die abstracte Form des Verstandes aufgenommen und zugleich ihr Wesen, die Incommensurabilität für den Verstand erhalten wird. [707] Der innwohnende Gott aber ist der aus dem Thiergehäuse hervorgezogne schwarze Stein, der mit dem [1807 657] Lichte des Bewuſstseyns durchdrungen ist. Die menschliche Gestalt ſtreifft das thierische. mit der ſie vermischt war, ab; das Thier ist für den Gott nur eine zufällige Verkleidung; es tritt neben seine wahre Gestalt, und gilt für sich nichts mehr, sondern ist zur Bedeutung eines andern, zum bloſſen Zeichen, herabgesunken. Die Geſtalt des Gottes ſtreift ebendadurch an ihr ſelbſt auch die Bedürftigkeit der natürlichen Bedingungen des thieriſchen Daseyns ab, und deutet die innerlichen Anſtalten des organischen Lebens in ihre Oberfläche verſchmolzen und nur dieser angehörig an. — Das *Weſen* des Gottes aber iſt die Einheit des allgemeinen Daſeyns der Natur und des ſelbſtbewuſsten Geiſtes, der in ſeiner Wirklichkeit jenem gegenüberſtehend erſcheint. Zugleich zunächſt eine *einzelne* Geſtalt, iſt ſein Daſeyn eines der Elemente der Natur, ſo wie ſeine ſelbſtbewuſste Wirklichkeit ein einzelner Volksgeiſt. Aber jenes iſt in dieſer Einheit das in den Geiſt reflectirte Element, die durch den Gedanken verklärte, mit dem ſelbſtbewuſsten Leben geeinte Natur. Die Göttergeſtalt hat darum ihr Naturelement als ein aufgehobnes, als eine dunkle Erinnerung in ihr. Das wüſte Weſen und der verworrene Kampf des freyen Daſeyns der Elemente, das unſittliche Reich der Titanen, iſt beſiegt, und an den Saum der ſich klar gewordnen Wirklichkeit, an die trüben Gräntzen der ſich im Geiſte findenden und beruhigten Welt verwieſen. Diese [1807 658] alten Götter, in welche das Lichtwesen, mit der Finſterniſs zeugend, ſich zunächſt beſondert, der Himmel, die Erde, der Ocean, die Sonne, das blinde typhoniſche Feuer der Erde u. s. f. ſind durch Geſtalten erſetzt, die an ihnen nur noch den dunkel erinnernden Anklang an jene Titanen haben, und nicht mehr Naturweſen, ſondern klare ſittliche Geiſter der ſelbſtbewuſsten Völker sind. [708] Dieſe einfache Geſtalt hat alſo die Unruhe der unendlichen Vereinzelung — ihrer ſowohl als des Naturelements, das nur als allgemeines Weſen nothwendig, in ſeinem Daſeyn und Bewegung aber ſich zufällig verhält, — wie ihrer als des Volks, das in die beſondere Maſſen des Thuns und in die individuellen Punkte des Selbſtbewuſstseyns zerſtreut ein Daſeyn mannichfaltigen Sinnes und Thuns hat — an ſich vertilgt und in ruhige Individualität zuſammenbefaſst. Es ſteht ihr daher das Moment der Unruhe, ihr — dem *Weſen* das *Selbſtbewuſstſeyn* gegenüber, das als die Geburtsſtätte derſelben für ſich nichts übrig behielt, als die *reine Thätigkeit* zu ſeyn. Was der Subſtanz angehört, gab der Künſtler ganz ſeinem Werke mit, ſich ſelbſt aber als einer beſtimmten Individualität in ſeinem Werke keine Wirklichkeit; er konnte ihm die Vollendung nur dadurch ertheilen, daſs er ſeiner Beſonderheit ſich entäuſſerte, und zur Abſtraction des reinen Thuns ſich entkörperte und ſteigerte. — In dieſer erſten unmittelbaren Erzeugung iſt die Trennung des Werks, und ſeiner [1807 659] ſelbſtbewuſsten Thätigkeit noch nicht wieder vereinigt; das Werk iſt daher nicht für ſich das wirklich beſeelte, ſondern es iſt *Ganzes* nur mit ſeinem *Werden* zuſammen. Das gemeine an dem Kunſtwerke, daſs es im Bewuſstseyn erzeugt, und von Menſchenhänden gemacht iſt, iſt das Möment des als Begriff exiſtirenden Begriffes, der ihm gegenübertritt. Und wenn dieſer, als Künſtler oder als Betrachter, das Kunſtwerk als an ihm ſelbſt abſolnt beſeelt auszuſprechen, und ſich; den thuenden oder ſchauenden, zu vergeſſen uneigennützig genug iſt, ſo muſs hiegegen der Begriff des Geiſtes feſtgehalten werden, der des Moments nicht entbehren kann, ſeiner ſelbſt bewuſst zu ſeyn. Diſs Moment aber ſteht dem Werke gegenüber, weil er in dieſer ſeiner erſten Entzweyung beyden Seiten ihre abſtracten Beſtimmungen des *Thuns* und *Ding*ſeyns gegeneinander gibt, und ihre Rückkehr in die Einheit, von der ſie ausgingen, noch nicht zu Stande gekommen iſt. [709] Der Künſtler erfährt alſo an ſeinem Werke, daſs er *kein ihm gleiches* Weſen hervorbrachte. Es kommt ihm zwar daraus ein Bewuſstseyn ſo zurück, daſs eine bewundernde Menge es als den Geiſt, der ihr Weſen iſt, verehrt. Aber dieſe Beſeelung, indem ſie ihm ſein Selbſtbewuſstſeyn nur als Bewunderung erwiedert, iſt vielmehr ein Bekenntniſs, das dieſe Beſeelung an den Künſtler ablegt, nicht ſeines gleichen zu ſeyn. Indem es ihm als Freudigkeit überhaupt [1807 660] zurückkommt, findet er darin nicht den Schmerz ſeiner Bildung und Zeugung, nicht die Anſtrengung ſeiner Arbeit. Sie mögen das Werk auch noch beurtheilen, oder ihm Opfer bringen, auf welche Art es ſey, ihr Bewuſstseyn darein legen, — wenn ſie ſich mit ihrer Kenntniſs darüber ſetzen, weiſs er, wie viel mehr ſeine *That* als ihr Verſtehen und Reden iſt; — wenn ſie ſich *darunter* ſetzen und ihr ſie beherrſchendes *Weſen* darin erkennen, weiſs er ſich als den Meiſter desſelben. [710] Das Kunſtwerk erfodert daher ein anderes Element ſeines Daſeyns, der Gott einen andern Hervorgang, als dieſen, worin er aus der Tiefe ſeiner ſchöpferiſchen Nacht in das Gegentheil in die Aeuſſerlichkeit, die Beſtimmung des ſelbſtbewuſstlosen *Dinges* herabfällt. Diſs höhere Element iſt die *Sprache*, — ein Daſeyn, das unmittelbar ſelbſtbewuſste Exiſtenz iſt. Wie das *einzelne* Selbſtbewuſstſeyn in ihr da iſt, iſt es ebenſo unmittelbar als eine *allgemeine* Anſteckung; die vollkommne Beſonderung des Fürſichſeyns iſt zugleich die Flüſſigkeit und die allgemein mitgetheilte Einheit der vielen Selbſt; ſie iſt die als Seele exiſtirende Seele. Der Gott alſo, der die Sprache zum Elemente ſeiner Geſtalt hat, iſt das an ihm ſelbſt beſeelte Kunſtwerk, das die reine Thätigkeit, die ihm, der als Ding exiſtirte, gegenüber war, unmittelbar in ſeinem Daſeyn hat. Oder das Selbſtbewuſstseyn bleibt in dem gegenſtändlich werden ſeines Weſens unmittelbar bey ſich. Es iſt, ſo [1807 661] in ſeinem Weſen bey ſich ſelbſt ſeyend, *reines Denken* oder die Andacht, deren *Innerlichkeit* in der Hymne zugleich *Daſeyn* hat. Sie behält die Einzelnheit des Selbſtbewuſstseyns in ihr, und vernommen iſt dieſe Einzelnheit zugleich als allgemeine da; die Andacht in allen angezündet iſt der geiſtige Strom, der in der Vielfachheit des Selbſtbewuſstſeyns, ſeiner als eines gleichen *Thuns* Aller, und als *einfaches Seyn* bewuſst iſt; der Geiſt hat als dieſes allgemeine Selbſtbewuſstseyn Aller ſeine reine Innerlichkeit ebenſowohl als das Seyn für Andre und das Fürſichſeyn der Einzelnen in Einer Einheit. [711] Dieſe Sprache unterſcheidet ſich von einer andern Sprache des Gottes, die nicht die des allgemeinen Selbſtbewuſstseyns iſt. Das *Orakel* ſowohl des Gottes der künſtleriſchen, als der vorhergehenden Religionen iſt die nothwendige erſte Sprache deſſelben, denn in ſeinem *Begriffe* liegt ebenſowohl, daſs er das Weſen der Natur als des Geiſtes iſt, und daher nicht nur natürliches ſondern auch geiſtiges Daſeyn hat. Inſofern diſs Moment erſt in ſeinem *Begriffe* liegt, und noch nicht in der Religion realiſirt iſt, ſo iſt die Sprache für das religiöſe Selbſtbewuſstseyn Sprache eines *fremden* Selbſtbewuſstseyns. Das ſeiner Gemeine noch fremde Selbſtbewuſstſeyn *iſt* noch nicht *so da*, wie ſein Begriff fodert. Das Selbſt iſt das einfache und dadurch ſchlechthin *allgemeine* Fürſichſeyn; jenes aber, das von dem Selbſtbewuſstſeyn der Gemeine getrennt iſt, iſt nur erſt ein *einzelnes*. — Der Inhalt dieſer eignen und [1807 662] einzelnen Sprache ergibt ſich aus der allgemeinen Beſtimmtheit, in welcher der abſolute Geiſt überhaupt in ſeiner Religion geſetzt iſt. — Der allgemeine Geiſt des Aufgangs, der ſein Daſeyn noch nicht beſondert hat, ſpricht alſo ebenſo einfache und allgemeine Sätze vom Weſen aus, deren ſubſtantieller Inhalt in ſeiner einfachen Wahrheit erhaben iſt, aber um dieſer. Allgemeinheit willen, dem weiter ſich fortbildenden Selbſtbewuſstseyn zugleich trivial erſcheint. [712] Das weiter gebildete Selbſt, das ſich zum *Fürſichſeyn* erhebt, iſt über das reine Pathos der Subſtanz, über die Gegenſtändlichkeit des aufgehenden Lichtweſens Meiſter, und weiſs jene Einfachheit der Wahrheit, als das *anſichſeyende*, das nicht die Form des zufälligen Daſeyns durch eine fremde Sprache hat, ſondern *als das ſichre und ungeſchriebene Geſetze der Götter das ewig lebt, und von dem niemand weiſs, von wannen es erſchien*. — Wie die allgemeine Wahrheit, die vom Lichtweſen geoffenbart wurde, hier ins Innre oder Untre zurückgetreten, und damit der Form der zufälligen Erſcheinung enthoben iſt, ſo iſt dagegen in der Kunſtreligion, weil die Geſtalt des Gottes das Bewuſstseyn und damit die Einzelnheit überhaupt angenommen hat, die eigne Sprache des Gottes, der der Geiſt des ſittlichen Volkes iſt, das Orakel, das die beſondern Angelegenheiten deſſelben weiſs, und das Nützliche darüber kund thut. Die allgemeinen Wahrheiten aber, weil ſie als das *anſichſeyende* gewuſst werden, vindicirt ſich das *wiſſende Denken*, und die Sprache derſelben iſt [1807 663] ihm nicht mehr eine fremde, ſondern die eigne. Wie, jener Weiſe des Alterthums, was gut und schön ſey in ſeinem eignen Denkenſuchte, dagegen den ſchlechten zufälligen Inhalt des Wiſſens, ob es ihm gut ſey mit dieſem oder jenem umzugehen, oder einem Bekannten gut, dieſe Reiſe zu machen und dergleichen bedeutungsloſe Dinge, dem Dämon zu wiſſen überlieſs, ebenſo hohlt das allgemeine Bewuſstseyn das Wiſſen vom Zufälligen von den Vögeln, oder von den Bäumen oder von der gährenden Erde, deren Dampf dem Selbſtbewuſstseyn ſeine Beſonnenheit nimmt; denn das Zufällige iſt das Unbeſonnene und Fremde, und das ſittliche Bewuſstseyn läſst ſich alſo auch, wie durch ein Würfeln, auf eine unbeſonnene und fremde Weiſe darüber beſtimmen. Wenn der Einzelne durch ſeinen Verſtand ſich beſtimmt und mit Ueberlegung das wählt, was ihm nützlich ſey, ſo liegt dieſer Selbſtbeſtimmung die Beſtimmtheit des beſondern Charakters zum Grunde; ſie iſt ſelbſt das Zufällige; und jenes Wiſſen des Verſtands, was dem Einzelnen nützlich iſt, daher ein eben ſolches Wiſſen als das jener Orakel oder des Looſes; nur daſs der das Orakel oder Loos befragt, damit die ſittliche Geſinnung der Gleichgültigkeit gegen das Zufällige ausdrückt, da jenes hingegen das an ſich zufällige als weſentliches Intereſſe ſeines Denkens und Wiſſens behandelt. Das höhere als beyde aber iſt zwar die Ueberlegung, zum Orakel des zufalligen Thuns zu machen, aber dieſe überlegte Hand lung selbſt wegen ihrer Seite der Beziehung auf das [1807 664] Beſondre und ihrer Nützlichkeit als etwas Zufälliges zu wiſſen. [713] Das wahre ſelbſtbewuſste Daſeyn, das der Geiſt in der Sprache, die nicht die Sprache des fremden, und alſo zufälligen, nicht allgemeinen Selbſtbewuſstſeyns iſt, erhält, iſt das Kunſtwerk, das wir vorhin geſehen. Es ſteht dem dinglichen der Bildſäule gegenüber. Wie dieſe das ruhende, ſo iſt jenes das verſchwindende Daſeyn; wie in dieſem die Gegenſtändlichkeit frey entlaſſen des eignen unmittelbaren Selbſts entbehrt, ſo bleibt ſie dagegen in jenem zu ſehr in das Selbſt eingeſchloſſen, kommt zu wenig zur Geſtaltung, und iſt, wie die Zeit, unmittelbar nicht mehr da, indem ſie da iſt. [714] Die Bewegung beyder Seiten, in der die im reinen empfindenden Elemente des Selbſtbewuſstseyns *bewegte*, und die im Elemente der Dingheit *ruhende* göttliche Geſtalt gegenſeitig ihre verſchiedne Beſtimmung aufgeben und die Einheit zum Daſeyn kommt, die der Begriff ihres Weſens iſt, macht der *Cultus* äus. In ihm gibt ſich das Selbſt das Bewuſstſeyn des Herabſteigens des göttlichen Weſens aus ſeiner Jenſeitigkeit zu ihm, und dieſes, das vorher das unwirkliche und nur gegenſtändliche iſt, erhält dadurch die eigentliche Wirklichkeit des Selbſtbewuſstſeyns. [715] Dieſer Begriff des Cultus iſt an ſich ſchon in dem Strome des hymniſchen Geſänges enthalten und vorhanden. Dieſe Andacht iſt die unmittelbare reine Befriedigung des Selbſts durch und in ſich ſelbſt. Es [1807 665] iſt die gereinigte Seele, welche in dieſer Reinheit unmittelbar nur Weſen und eins mit dem Weſen iſt. Sie iſt um ihrer Abſtraction willen, nicht das ſeinen Gegenſtand von ſich unterſcheidende Bewuſstſeyn, und alſo nur die Nacht ſeines Daſeyns und die *bereitete Stätte* ſeiner Geſtalt. Der *abſtracte Cultus* erhebt daher das Selbſt dazu, dieſes reine *göttliche Element* zu ſeyn. Die Seele vollbringt dieſe Läuterung mit Bewuſstseyn; doch iſt ſie noch nicht das Selbſt, das in ſeine Tiefen hinabgeſtiegen, ſich als das Böſe weiſs, ſondern es iſt ein *ſeyendes*, eine Seele, welche ihre Aeuſſerlichkeit mit Waſchen reinigt, ſie mit weiſſen Kleidern anthut, und ihre Innerlichkeit den vorgeſtellten Weg der Arbeiten, Straffen und Belohnungen, den Weg der die Beſonderheit entäuſſernden Bildung überhaupt durchführt, durch welchen ſie in die Wohnungen und die Gemeinſchaft der Seeligkeit gelangt. [716] Dieſer Cultus iſt nur erſt *ein geheimes*, d. h. ein nur vorgeſtelltes, unwirkliches Vollbringen; er muſs *wirkliche* Handlung ſeyn, eine unwirkliche Handlung widerſpricht ſich ſelbſt. *Das eigentliche Bewuſstſeyn* erhebt ſich dadurch in ſein *reines* Selbſtbewuſstſeyn. Das Weſen hat in ihm die Bedeutung eines freyen Gegenſtands, durch den wirklichen Cultus kehrt dieſer in das Selbſt zurück — und inſofern er im reinen Bewuſstseyn die Bedeutung des reinen jenſeits der Wirklichkeit wohnenden Weſens hat, ſteigt diſs Wesen von ſeiner Allgemeinheit durch dieſe [1807 666] Vermittlung zur Einzelnheit herunter und ſchlieſst ſich ſo mit der Wirklichkeit zuſammen. [717] Wie beyde Seiten in die Handlung eintreten, beſtimmt ſich ſo, daſs für die ſelbſtbewuſste Seite, inſofern ſie *wirkliches* Bewuſstseyn iſt, das Weſen ſich als die *wirkliche Natur* darſtellt; einestheils gehört ſie ihm als Beſitz und Eigenthum und gilt als das nicht-*anſich*ſeyende Daſeyn; — anderntheils iſt ſie *ſeine eigne* unmittelbare Wirklichkeit und Einzelnheit, die von ihm ebenſo als Nichtweſen betrachtet und aufgehoben wird. Zugleich aber hat für ſein *reines* Bewuſstſeyn jene äuſſere Natur die *entgegengeſetzte* Bedeutung, nemlich das *anſichſeyende* Weſen zu ſeyn, gegen welches das Selbſt ſeine Unweſentlichkeit aufopfert, wie es umgekehrt die unweſentliche Seite der Natur ſich ſelbſt aufopfert. Die Handlung iſt dadurch geiſtige Bewegung, weil ſie diſs doppelſeitige iſt, die Abſtraction des *Weſens*, wie die Andacht den Gegenſtand beſtimmt, aufzuheben und es zum Wirklichen zu machen, und das *Wirkliche*, wie das Handelnde den Gegenſtand und ſich beſtimmt, auf- und in die Allgemeinheit zu erheben. [718] Die Handlung des Cultus ſelbſt beginnt daher mit der reinen *Hingabe* eines Beſitzes, das der Eigenthümer ſcheinbar für ihn ganz nutzlos vergieſst oder in Rauch aufſteigen läſst. Er thut hierin vor dem Weſen ſeines reinen Bewuſstseyns auf Beſitz und Recht des Eigenthumes und des Genuſſes deſſelben, auf die Perſönlichkeit und die Rückkehr des Thuns [1807 667] in das Selbſt Verzicht, und reflectirt die Handlung vielmehr in das Allgemeine oder in das Weſen, als in ſich. — Umgekehrt aber geht darin ebenſo das *ſeyende Weſen* zu Grunde. Das Thier, das aufgeopfert wird, iſt das *Zeichen* eines Gottes; die Früchte, die verzehrt werden, ſind die *lebendige* Ceres und Bacchus *ſelbſt*; — in jenem ſterben die Mächte des obern Rechts, welches Blut und wirkliches Leben hat; in dieſen aber die Mächte des untern Rechts, das blutlos die geheime liſtige Macht beſitzt. — Die Aufopferung der göttlichen Subſtanz gehört, inſofern ſie *Thun* iſt, der ſelbſtbewuſsten Seite an; daſs dieſes wirkliche Thun möglich ſey, muſs das Weſen ſich ſelbſt ſchon *an ſich* aufgeopfert haben. Diſs hat es darin gethan, daſs es ſich *Daſeyn* gegeben und zum *einzelnen Thiere* und zur *Frucht* gemacht hat. Dieſe Verzichtleiſtung, die alſo das Weſen ſchon *an ſich* vollbracht, ſtellt das handelnde Selbſt im Daſeyn, und für ſein Bewuſstseyn dar, und erſetzt jene *unmittelbare* Wirklichkeit des Weſens durch die höhere, nemlich *die ſeiner ſelbſt*. Denn die entſtandne Einheit, die das Reſultat der aufgehobnen Einzelnheit und Trennung beyder Seiten iſt, iſt nicht das nur negative Schikſal, ſondern hat poſitive Bedeutung. Nur dem abſtracten unterirdiſchen Weſen wird das ihm aufgeopferte ganz hingegeben, und da mit die Reflexion des Beſitzes und des Fürſichſeyns in das Allgemeine, von dem Selbſt als ſolchem unterſchieden bezeichnet. Zugleich aber iſt diſs nur [1807 668] ein geringer *Theil*, und das andre Opfern iſt nur die Zerſtörung des Unbrauchbaren und vielmehr die Zubereitung des Geopferten zum Mahle, deſſen Schmauſs die Handlung um ihre negative Bedeutung betriegt. Der Opfernde behält bey jenem erſten Opfer das Meiſte, und von dieſem das Nutzbare *ſeinem Genuſſe* auf. Dieſer Genuſs iſt die negative Macht, welche das *Weſen* ſowie die *Einzelnheit* aufhebt, und zugleich iſt er die poſitive Wirklichkeit, worin das *gegenſtändliche* Daſeyn des Weſens in *ſelbſtbewuſstes* verwandelt, und das Selbſt das Bewuſstſeyn ſeiner Einheit mit dem Weſen hat. [719] Dieſer Cultus iſt übrigens zwar eine wirkliche Handlung, ihre Bedeutung liegt jedoch mehr nur in der Andacht; was dieſer angehört, iſt nicht gegenſtändlich hervorgebracht, ſo wie das Reſultat, im *Genuſſe* ſich ſelbſt ſeines Daſeyns beraubt. Der Kultus geht daher weiter, und erſetzt dieſen Mangel zunächſt dadurch, daſs er ſeiner Andacht ein *gegenſtändliches Beſtehen* gibt, indem er die gemeinſame oder einzelne jedem thunliche Arbeit iſt, welche die Wohnung und den Putz des Gottes, ihm zu Ehren hervorbringt. — Es wird dadurch theils die Gegenſtändlichkeit der Bildſäule aufgehoben, denn durch dieſe Weyhung ſeiner Geſchenke und Arbeiten macht der Arbeitende den Gott ſich geneigt, und ſchaut ſein Selbſt ihm angehörig an; theils auch iſt diſs Thun nicht das einzelne Arbeiten des Künſtlers, ſondern dieſe Beſonderheit iſt in der Allgemeinheit aufgelöſt. Es iſt aber nicht nur die Ehre des [1807 669] Gottes, die zu Stande kommt, und der Segen ſeiner Geneigtheit flieſst nicht nur in der *Vorſtellung* auf den Arbeiter, ſondern die Arbeit hat auch die umgekehrte Bedeutung gegen die erſte der Entäuſſerung und der fremden Ehre. Die Wohnungen und Hallen des Gottes ſind für den Gebrauch des Menſchen, die Schätze, die in jenen aufbewahrt ſind, im Nothfalle die Seinigen; die Ehre, die jener in ſeinem Schmucke genieſst, iſt die Ehre des kunſtreichen und groſsmüthigen Volkes. Am Feſte ſchmückt dieſes ebenſo ſeine eignen Wohnungen und Bekleidungen, ſo wie ſeine Verrichtungen mit zierlichem Geräthe. Es empfängt auf dieſe Weiſe für ſeine Gaben die Erwiederung von dem dankbaren Gotte und die Beweiſe ſeiner Geneigtheit, in der es ſich mit ihm durch die Arbeit verband, nicht in der Hoffnung und einer ſpäten Wirklichkeit, ſondern hat in der Ehrenbezeugung und Darbringung der Gaben unmittelbar den Genuſs ſeines eignen Reichthumes und Putzes. #### b. *Das lebendige Kunſtwerk*. [720] Das Volk, das in dem Cultus der Kunſtreligion ſich ſeinem Gotte naht, iſt das ſittliche Volk, das ſeinen Staat und die Handlungen deſſelben als den Willen und das Vollbringen ſeiner ſelbſt weiſs. Dieſer Geiſt, dem ſelbſtbewuſsten Volke [1807 670] gegenübertretend, iſt daher nicht das Lichtweſen, das ſelbſtlos nicht die Gewiſsheit der Einzelnen in ſich enthält; ſondern vielmehr nur ihr allgemeines Weſen und die herriſche Macht iſt, worin ſie verſchwinde… Der Cultus der Religion dieſes einfachen geſtaltloſen Weſens gibt ſeinen Angehörigen daher nur diſs im Allgemeinen zurück, daſs ſie das Volk ihres Gottes ſind; er erwirbt ihnen nur ihr Beſtehen und einfache Subſtanz überhaupt, nicht aber ihr wirkliches Selbſt, das vielmehr verworfen iſt. Denn ſie verehren ihren Gott als die leere Tiefe, nicht als Geiſt. Der Cultus aber der Kunſtreligion entbehrt andererſeits jener abſtracten *Einfachheit* des Weſens, und daher der *Tiefe* deſſelben. Das *Weſen* aber, das mit *dem Selbſt unmittelbar geeinigt iſt*, iſt *an ſich* der Geiſt und die *wiſſende Wahrheit*, ob zwar noch nicht die gewuſste, oder die ſich ſelbſt in ihrer Tiefe wiſſende. Weil das Weſen alſo hier das Selbſt an ihm hat, ſo iſt ſeine Erſcheinung dem Bewuſstseyn freundlich, und im Cultus erhält dieſes nicht nur die allgemeine Berechtigung ſeines Beſtehens, ſondern auch ſein in ihm ſelbſtbewuſstes Daſeyn; ſo wie umgekehrt das Weſen nicht in einem verworfnen Volke, deſſen Subſtanz nur anerkannt wird, ſelbſtloſe Wirklichkeit hat, ſondern in dem Volke, deſſen *Selbſt i*n ſeiner Subſtanz anerkannt iſt. [721] Aus dem Cultus tritt alſo das in ſeinem Weſen befriedigte Selbſtbewuſstſeyn und der Gott eingekehrt in es als in ſeine Stätte. Dieſe *Stätte* iſt für ſich die Nacht der Subſtanz oder ihre reine Individualität, [1807 671] aber nicht mehr die geſpannte des Künſtlers, die noch nicht mit ihrem *gegenſtändlich* werdenden Weſen ſich ausgeſöhnt hat, ſondern die befriedigte Nacht, welche ihr Pathos unbedürftig an ihr hat, weil sie aus der Anſchauung, der aufgehobnen Gegenſtändlichkeit zurückkehrt. — Dieſes *Pathos* iſt für ſich das Weſen des *Aufgangs*, das aber nunmehr in ſich *untergegangen* iſt, und ſeinen Untergang, das Selbſtbewuſstſeyn und damit Daſeyn und Wirklichkeit an ihm ſelbſt hat. — Es hat hier die Bewegung ſeiner Verwirklichung durchlaufen. Sich aus ſeiner reinen Weſenheit herabſetzend zu einer gegenſtändlichen Naturkraft und deren Aeuſſerungen, iſt es ein Daſeyn für das Andere, für das Selbſt, von dem es verzehrt wird. Das ſtille Weſen der ſelbſtloſen Natur gewinnt in ſeiner Frucht die Stuffe, worin ſie, ſich ſelbſt zubereitend und verdaut, ſich dem ſelbſtiſchen Leben darbietet; ſie erreicht in der Nützlichkeit, gegeſſen und getrunken werden zu können, ihre höchſte Vollkommenheit; denn ſie iſt darin die Möglichkeit einer höhern Exiſtenz, und berührt das geiſtige Daſeyn; — theils zur ſtillkräftigen Subſtanz theils aber zur geiſtigen Gährung, iſt der Erdgeiſt in ſeiner Metamorphoſe dort zum weiblichen Principe der Ernährung, hier zum männlichen Principe der ſich treibenden Krafft des ſelbſtbewuſsten Daſeyns gediehen. [722] In dieſem Genuſſe iſt alſo jenes aufgehende Lichtweſen verrathen, was es iſt; er iſt das Myſterium [1807 672] deſſelben. Denn das Myſtiſche iſt nicht Verborgenheit eines Geheimniſſes oder Unwiſſenheit, ſondern beſteht darin, daſs das Selbſt ſich mit dem Weſen Eins weiſs, und dieſes alſo geoffenbart iſt. Nur das Selbſt iſt ſich offenbar, oder was offenbar iſt, iſt es nur in der unmittelbaren Gewiſsheit ſeiner. In dieſer aber iſt durch den Cultus das einfache Weſen geſetzt worden; es hat als brauchbares Ding nicht nur das Daſeyn, das geſehen, gefühlt, gerochen geſchmeckt wird, ſondern iſt auch Gegenſtand der Begierde, und wird durch den wirklichen Genuſs eins mit dem Selbſt und dadurch vollkommen an dieſes verrathen und ihm offenbar. — Dasjenige, von dem geſagt wird, es ſey der Vernunft, dem Herzen offenbar, iſt in der That noch geheim, denn es fehlt noch die wirkliche Gewiſsheit des unmittelbaren Daſeyns ſowohl die gegenſtändliche als die genieſſende welche in der Religion aber nicht nur die gedankenloſe unmittelbare, ſondern zugleich die rein wiſſende des Selbſts iſt. [723] Was hiemit durch den Cultus dem ſelbſtbewuſsten Geiſte in ihm ſelbſt offenbar geworden, iſt das *einfache* Weſen, als die Bewegung, theils aus ſeiner nächtlichen Verborgenheit herauf in das Bewuſstſeyn zu treten, deſſen ſtillernährende Subſtanz zu ſeyn, theils aber ſich ebenſo wieder in die unterirdiſche Nacht, in das Selbſt, zu verlieren und oben nur mit ſtiller Mutterſehnſucht zu verweilen. — Der lautre Trieb aber iſt das vielnahmige Lichtweſen des Aufgangs [1807 673] und ſein taumelndes Leben das von ſeinem abſtracten Seyn ebenso abgelaſſen, ſich zuerſt in das gegenſtändliche Daſeyn der Frucht befaſst, dann dem Selbſtbewuſstſeyn ſich hingebend, in ihm zur eigentlichen Wirklichkeit gelangt, — nun als ein Hauffen ſchwärmender Weiber umherſchweift, der ungebändigte Taumel der Natur in ſelbſtbewuſster Geſtalt. [724] Noch iſt aber dem Bewuſstſeyn nur der abſolute Geiſt, der dieſes einfache Weſen, und nicht der als der Geiſt an ihm ſelbſt iſt, verrathen, oder nur der *unmittelbare* Geiſt, der Geiſt der Natur. Sein ſelbſtbewuſstes Leben iſt daher nur das Myſterium des Brodes und des Weines, der Ceres und des Bacchus, nicht der andern, der eigentlich obern Götter, deren Individualität als weſentliches Moment das Selbſtbewuſstſeyns als ſolches in ſich ſchlieſst. Noch hat ſich ihm alſo der Geiſt als *ſelbſtbewuſster* Geiſt nicht geopfert, und das Myſterium des Brods und Weins iſt noch nicht Myſterium des Fleiſches und Blutes. [725] Dieſer unbefeſtigte Taumel des Gottes muſs ſich zum *Gegenſtande* beruhigen, und die Begeiſterung, die nicht zum Bewuſstseyn kam, ein Werk hervorbringen, das ihr, wie der Begeiſterung des vorhergehenden Künſtlers die Bildſäule, zwar als ein ebenſo vollendetes Werk gegenübertritt, aber nicht als ein an ihm lebloſes, ſondern als ein *lebendiges* Selbſt. — Ein ſolcher Cultus iſt das Feſt, das der Menſch zu ſeiner eignen Ehre ſich gibt, jedoch in [1807 674] einen ſolchen noch nicht die Bedeutung des abſoluten Weſens legt; denn das *Weſen* iſt ihm erſt offenbar, noch nicht der Geiſt; nicht als ſolches, das *weſentlich* menſchliche Geſtalt annimmt. Aber dieſer Cultus legt den Grund zu dieſer Offenbarung, und legt ihre Momente einzeln auseinander. So hier das *abſtracte* Moment der lebendigen *Körperlichkeit* des Weſens, wie vorhin die Einheit beyder in bewuſstloſer Schwärmerey. Der Menſch ſtellt alſo an die Stelle der Bildfäule ſich ſelbſt, als zur vollkommen freyen *Bewegung* erzogene und ausgearbeitete Geſtalt, wie jene die vollkommen freye *Ruhe* iſt. Wenn jeder einzelne wenigſtens als Fackelträger ſich darzuſtellen weiſs, ſo hebt ſich Einer aus ihnen hervor, der die geſtaltete Bewegung, die glatte Ausarbeitung und flüſſige Krafft aller Glieder iſt; — ein beſeeltes lebendiges Kunſtwerk, das mit ſeiner Schönheit die Stärke paart und dem der Schmuck, womit die Bildſäule geehrt wurde, als Preis ſeiner Krafft, und die Ehre unter ſeinem Volke, ſtatt des ſteinernen Gottes, die höchſte leibliche Darſtellung ihres Weſens zu ſeyn, zu Theil wird. [726] In den beyden Darſtellungen, die ſo eben vorkamen, iſt die Einheit des Selbſtbewuſstseyns und des geiſtigen Weſens vorhanden, es fehlt ihnen aber noch ihr Gleichgewicht. In der bacchiſchen Begeiſterung iſt das Selbſt auſſer ſich, in der ſchönen Körperlichkeit aber das geiſtige Weſen. Jene Dumpfheit des Bewuſstſeyns und ihr wildes Stammeln muſs in das [1807 675] klare Daſeyn der letztern, und die geiſtloſe Klarheit des letztern in die Innerlichkeit der Erſtern aufgenommen werden. Das vollkommne Element, worin die Innerlichkeit ebenſo äuſſerlich, als die Aeuſſerlichkeit innerlich iſt, iſt wieder die Sprache, aber weder die in ihrem Inhalte ganz zufällige und einzelne des Orakels, noch die empfindende und nur den einzelnen Gott preiſende Hymne, noch das inhaltslose Stammeln der bacchischen Raſerey. Sondern ſie hat ihren klaren und allgemeinen Inhalt gewonnen; ihren *klaren* Inhalt, denn der Künſtler hat ſich aus der erſten ganz ſubſtantiellen Begeiſterung heraus zur Geſtalt gearbeitet, die eignes in allen ſeinen Regungen von der ſelbſtbewuſsten Seele durchdrungenes und mitlebendes Daſeyn iſt; — ihren *allgemeinen* Inhalt, denn in dieſem Feſte, das die Ehre des Menſchen iſt, verschwindet die Einſeitigkeit der Bildſäulen, die nur einen Nationalgeiſt, einen beſtimmten Charakter der Göttlichkeit enthalten. Der ſchöne Fechter iſt zwar die Ehre ſeines beſondern Volkes, aber er iſt eine körperliche Einzelnheit, worin die Ausführlichkeit und Ernſt der Bedeutung, und der innere Charakter des Geiſtes, der das beſondere Leben, Anliegen, Bedürfniſſe und Sitten ſeines Volkes trägt, untergegangen iſt. In dieſer Entäuſſerung zur völligen Körperlichkeit hat der Geiſt die beſondern Eindrücke und Anklänge der Natur abgelegt, die er als der wirkliche Geiſt des Volks in ſich ſchloſs. Sein Volk iſt ſich [1807 676] daher nicht mehr ſeiner Beſonderheit in ihm, ſondern vielmehr der Ablegung derſelben und der Allgemeinheit ſeines menſchlichen Daſeyns bewuſst. #### c. *Das geiſtige Kunſtwerk*. [727] Die Volksgeiſter, die der Geſtalt ihres Weſens in einem beſondern Thiere bewuſst werden, gehen in Einen zuſammen; ſo vereinigen ſich die beſondern ſchönen Volksgeiſter in Ein Pantheon, deſſen Element und Behausung die Sprache iſt. Die reine Anſchauung seiner ſelbſt als *allgemeiner Menſchlichkeit* hat an der Wirklichkeit des Volksgeiſtes die Form, daſs er ſich mit den andern, mit denen er durch die Natur Eine Nation ausmacht, zu einer gemeinſchaftlichen Unternehmung verbindet, und für dieſes Werk ein Geſammtvolk, und damit einen Geſammthimmel bildet. Dieſe Allgemeinheit, zu der der Geiſt in seinem Daseyn gelangt, iſt jedoch nur diese erſte, die von der Individualität des Sittlichen erſt ausgeht, ihre Unmittelbarkeit noch nicht überwunden, nicht Einen Staat aus diesen Völkerschaften gebildet hat. Die Sittlichkeit des wirklichen Volksgeiſtes beruht theils auf dem unmittelbaren Vertrauen der Einzelnen zu dem Ganzen ihres Volkes, theils auf dem unmittelbaren Antheil, den Alle, des Unterſchiedes von Ständen unerachtet, an den [1807 677] Entſchlüſſen und Handlungen der Regierung nehmen. In der Vereinigung, zunächſt nicht in eine bleibende Ordnung ſondern nur zu einer gemeinſamen Handlung, iſt jene Freyheit des Antheils Aller und Jeder *einſtweilen* auf die Seite geſtellt. Diese erſte Gemeinschaftlichkeit iſt daher mehr eine Versammlung der Individualitäten als die Herrschaft des abstracten Gedankens, der die Einzelnen ihres selbstbewuſsten Antheils an Willen und That des Ganzen berauben würde. [728] Die Versammlung der Volksgeister macht einen Kreis von Gestalten aus, der itzt die ganze Natur wie die ganze ſittliche Welt befaſst. Auch sie stehen unter dem *Oberbefehl* mehr des Einen, als seiner *Oberherrschafft*. Für sich sind sie die allgemeinen Substanzen deſſen, was das *selbstbewuſste* Wesen *ansich* ist und thut. Dieses aber macht die Krafft und zunächst den Mittelpunkt wenigstens aus, um den jene allgemeinen Wesen sich bemühen, der nur erst zufälligerweise ihre Geschäfte zu verbinden scheint. Aber die Rückkehr des göttlichen Wesens in das Selbstbewuſstſeyn ist es, die schon den Grund enthält, daſs dieses den Mittelpunkt für jene göttlichen Kräffte bildet, und die wesentliche Einheit zunächst unter der Form einer freundlichen äuſſerlichen Beziehung beyder Welten verbirgt. [729] Dieſelbe Allgemeinheit, welche diesem Inhalte zukommt, hat nothwendig auch die Form des [1807 678] Bewuſstseyns, in welcher er auftritt. Es ist nicht mehr das wirkliche Thun des Cultus, sondern ein Thun, das zwar noch nicht in den Begriff, sondern erst in die *Vorstellung*, in die synthetische Verknüpfung des selbstbewuſsten und des äuſſern Daseyns erhoben iſt. Das Daseyn dieser Vorstellung, die *Sprache*, iſt die erste Sprache, das *Epos* als ſolches, das den allgemeinen Inhalt, wenigstens als *Vollſtändigkeit* der Well, ob zwar nicht als *Allgemeinheit* des *Gedankens* enthält. Der *Sänger* ist der Einzelne und Wirkliche, aus dem als Subject dieser Welt sie erzeugt und getragen wird. Sein Pathos ist nicht die betäubende Naturmacht ſondern die Mnemosne, die Besinnung und gewordne Innerlichkelt, die Erinnerung des vorhin unmittelbaren Wesens. Er ist das in seinem Inhalte verschwindende Organ, nicht sein eignes Selbst gilt, sondern seine Muse, sein allgemeiner Gesang. Was aber in der That vorhanden ist, ist der Schluſs, worin das Extrem der Allgemeinheit, die Götterwelt, durch die Mitte der Besonderheit mit der Einzelnheit, dem Sänger, verknüpft ist. Die Mitte ist das Volk in seinen Helden, welche einzelne Menschen sind, wie der Sänger, aber nur *vorgestellte* und dadurch zugleich *allgemeine*, wie das freye Extrem der Allgemeinheit, die Götter. [730] In diesem Epos *stellt* sich also überhaupt dem Bewuſstseyn dar, was im Cultus *an sich* zu Stande kommt, die Beziehung des Göttlichen auf das Menschliche. Der Inhalt ist eine *Handlung* des seiner selbstbewuſsten Wesens. Das *Handeln* stört die Ruhe der [1807 679] Substanz und erregt das Wesen, wodurch seine Einfachheit getheilt und in die mannichfaltige Welt der natürlichen und sittlichen Kräffte aufgeschloſſen ist. Die Handlung ist die Verletzung der ruhigen Erde, die Grube, die durch das Blut beseelt, die abgeschiednen Geister hervorrufft, welche nach Leben durstend, es in dem Thun des Selbstbewuſstseyns erhalten. Das Geschäſſte, um welches die allgemeine Bemühung geht, bekommt die zwey Seiten, die *selbstische*, von einer Gesammtheit wirklicher Völker und den an ihrer Spitze stehenden Individualitäten, und die *allgemeine*, von ihren substantiellen Mächten voll bracht zu werden. Die *Beziehung* beyder aber bestimmte sich vorhin so, daſs sie die *synthetische* Verbindung des Allgemeinen und Einzelnen, oder das *Vorſtellen* ist. Von dieser Bestimmtheit hängt die Beurtheilung dieser Welt ab. — Das Verhältniſs beyder ist dadurch eine Vermischung, welche die Einheit des Thuns inconsequent vertheilt, und die Handlung überflüſſigerweise von der einen Seite zur andern herüberwirft. Die allgemeinen Mächte haben die Gestalt der Individualität und damit das Princip des Handelns an ihnen; ihr Wirken erscheint daher als ein ebenso freyes von ihnen ganz ausgehendes Thun, als das der Menschen. Ein und daſſelbe haben daher ebensowohl die Götter als die Menschen gethan. Der Ernst jener Mächte ist ein lächerlicher Ueberfluſs, da diese in der That die Krafft der handelnden Individualität sind; — und die Anstrengung und [1807 680] Arbeit dieser ist eine ebenso unnütze Bemühung, da jene vielmehr alles lenken. — Die übertägigen Sterblichen, die das Nichts sind, sind zugleich das mächtige *Selbst*, das die allgemeinen Wesen sich unterwirft, die Götter verletzt und ihnen überhaupt die Wirklichkeit und ein Intereſſe des Thuns verschafft; wie umgekehrt diese unmächtigen Allgemeinheiten, die sich von den Gaben der Menschen nähren und durch sie erst etwas zu thun bekommen, das natürliche Wesen und der Stoff aller Begebenheiten, und ebenso die sittliche Materie und das Pathos des Thuns sind. Wenn ihre elementarischen Naturen durch das freye Selbſt der Individualität erst in Wirklichkeit und bethätigtes Verhältniſs gebracht werden, so sind sie ebensosehr das Allgemeine, das sich dieser Verbindung entzieht, in seiner Bestimmung unbeschränkt bleibt und durch die unüberwindliche Elasticität seiner Einheit die Punctualität des Thatigen und seine Figurationen auslöscht, sich selbst rein erhält, und alles individuelle in seiner Flüſſigkeit auflöst. [731] Wie sie mit der entgegenstehenden selbstischen Natur in diese wiedersprechende Beziehung fallen, ebenso geräth ihre Allgemeinheit mit ihrer eignen Bestimmung und deren Verhältniſs zu andern in Widerstreit. Sie sind die ewigen schönen Individuen, die in ihrem eignen Daseyn ruhend, der Vergänglichkeit und fremder Gewalt enthoben sind. — Abei sie sind zugleich *bestimmte* Elemente, *besondre* [1807 681] Götter, die sich also zu andern verhalten. Aber das Verhältniſs zu andern, das nach seiner Entgegensetzung ein Streit mit ihnen ist, ist eine komische Selbstvergeſſenheit ihrer ewigen Natur. — Die Bestimmtheit ist in das göttliche Bestehen eingewurzelt und hat in seiner Begräntzung, die Selbstständigkeit der ganzen Individualität; durch diese verlieren ihre Charaktere zugleich die Schärfe der Eigenthümlichkeit und vermischen sich in ihrer Vieldeutigkeit. — Ein Zweck der Thätigkeit und ihre Thätigkeit selbst, da sie gegen ein Anderes, und somit gegen eine unbesiegbare göttliche Kraft gerichtet ist, ist ein zufälliges leeres Aufspreitzen, das ebenso zerflieſst und den anscheinenden Ernst der Handlung in ein gefahrloses, seiner selbst sichres Spiel ohne Resultat und Erfolg verwandelt. Wenn aber an der Natur ihrer Göttlichkeit das Negative oder die Bestimmtheit derselben nur als die Inconsequenz ihrer Thätigkeit und der Widerspruch des Zwecks und des Erfolgs erscheint, und jene selbstständige Sicherheit über das Bestimmte das Uibergewicht behält, so tritt ihr ebendadurch die *reine Krafft* des *Negativen* gegenüber und zwar als ihre letzte Macht, über welche sie nichts vermögen. Sie sind das Allgemeine und Positive gegen das *einzelne Selbſt* der Sterblichen, das nicht gegen ihre Macht aushält; aber das *allgemeine Selbst* schwebt darum über ihnen und über dieser ganzen Welt der Vorstellung, welcher der ganze Inhalt angehört; als die *begrifflose Leere* der *Nothwendigkeit*, — ein Geschehen, gegen [1807 682] das sie sich selbstlos und traurend verhalten, denn diese *beſtimmten* Naturen finden sich nicht in dieser Reinheit. [732] Diese Nothwendigkeit aber ist die *Einheit des Begriffes*, der die widersprechende Substantialität der einzelnen Momente unterworfen ist, worin die Inconsequenz und Zufälligkeit ihres Thuns sich ordnet und das Spiel ihrer Handlungen seinen Ernst und Werth an ihnen selbst erhält. Der Inhalt der Welt der Vorstellung spielt losgebunden für sich in der *Mitte* seine Bewegung, versammelt um die Individualität eines Helden, der aber in seiner Krafft und Schönheit sein Leben gebrochen fühlt und einem frühen Tod entgegensehend trauert. Denn die *in sich feste und wirkliche Einzelnheit* ist an die Extremität ausgeschloſſen, und in ihre Momente entzweyt, die sich noch nicht gefunden und vereint. Das eine Einzelne, das *abstracte* unwirkliche ist die Nothwendigkeit, die an dem Leben der Mitte nicht Antheil hat, so wenig als das andre, das *wirkliche* Einzelne, der Sänger, der sich auſſer ihm halt, und in seiner Vorstellung untergeht. Beyde Extreme müſſen sich dem Inhalte nähern; das eine, die Nothwendigkeit hat sich mit dem Inhalte zu erfüllen, das andre, die Sprache des Sängers, muſs Antheil an ihm haben; und der sich selbst vorher überlaſſene Inhalt, die Gewiſsheit und feste Bestimmung des Negativen an ihm erhalten. [1807 683] [733] Diese höhere Sprache, die *Tragödie*, faſst also die Zerstreuung der Momente der wesentlichen und handelnden Welt näher zusammen; die *Substanz* des Göttlichen tritt *nach der Natur des Begriffes* in ihre Gestalten auseinander, und ihre *Bewegung* ist gleichfalls ihm gemäſs. In Ansehung der Form, hört die Sprache, dadurch daſs sie in den Inhalt hereintritt, auf, erzählend zu seyn, wie der Inhalt ein vorgestellter. Der Held ist selbst der sprechende, und die Vorstellung zeigt dem Zuhörer, der zugleich Zuschauer ist, *selbstbewuſste* Menschen, die ihr Recht und ihren Zweck, die Macht und den Willen ihrer Bestimmtheit *wiſſen* und zu *sagen* wiſſen. Sie sind Künstler, die nicht wie die das gemeine Thun im wirklichen Leben begleitende Sprache, bewuſstlos, natürlich und naiv das *Aeuſſere* ihres Entschluſſes und Beginnens ausſprechen, sondern das innre Wesen äuſſern, das Recht ihres Handelns beweisen, und das Pathos, dem ſie angehören, frey von zufälligen Umständen und von der Besonderheit der Persönlichkeiten in seiner allgemeinen Individualität, besonnen behaupten und bestimmt aussprechen. Das *Daseyn* dieser Charaktere sind endlich *wirkliche* Menschen, welche die Personen der Helden anlegen, und diese in wirklichem nicht erzählendem, sondern eignem Sprechen darstellen. So wesentlich es der Bildsäule ist, von Menschenhänden gemacht zu seyn, eben so wesentlich ist der Schauspieler seiner Maske, — nicht als äuſſerliche Bedingung, von der die Kunstbetrachtung abstrahiren müſſe, — oder insofern [1807 684] davon in ihr allerdings zu abstrahiren ist, so ist ebendiſs damit gesagt, daſs die Kunſt das wahre eigentliche Selbſt noch nicht in ihr enthält. [734] Der *allgemeine Boden*, worauf die Bewegung dieser aus dem Begriffe erzeugten Gestalten vorgeht, ist das Bewuſstſeyn der ersten vorstellenden Sprache und ihres selbstlosen auseinandergelaſſnen Inhalts. Es ist das gemeine Volk überhaupt, deſſen Weisheit in dem *Chore* des *Alters* zur Sprache kömmt; es hat an deſſen Krafftlosigkeit seinen Representanten, weil es selbst nur das positive und paſſive Material der ihm gegenübertretenden Individualität der Regierung ausmacht. Der Macht des Negativen entbehrend, vermag es den Reichthum und die bunte Fülle des göttlichen Lebens nicht zusammen zu halten und zu bändigen, sondern läſst es auseinanderlauffen, und preiſst jedes einzelne Moment als einen selbstſtändigen Gott, bald diesen, bald wieder einen andern, in seinen verehrenden Hymnen. Wo es aber den Ernst des Begriffes, wie er über diese Gestalten sie zertrümmernd einherschreitet, verspürt, und es zu sehen bekömmt, wie schlecht es seinen gepriesenen Göttern geht, die sich auf diesen Boden, worauf der Begriff herrscht, wagen, ist es nicht selbst die negative Macht, die handelnd eingreifft, sondern hält sich im selbstlosen Gedanken derselben, im Bewuſstseyn des *fremden Schicksals*, und bringt den leeren Wunsch der Beruhigung und die schwache Rede der Besänftigung herbey. In der *Furcht* vor den höhern Mächten, welche die unmittelbaren Arme der [1807 685] Substanz sind, vor ihrem Kampfe miteinander, und vor dem einfachen Selbst der Nothwendigkeit, das auch sie wie die Lebendigen, die an sie geknüpft sind, zermalmt; — in dem *Mitleiden* mit diesen, die es zugleich als daſſelbe mit sich selbst weiſs, ist für es nur der unthätige Schrecken dieser Bewegung, das ebenso hilflose Bedauern, und als Ende die leere Ruhe der Ergebung in die Nothwendigkeit, deren Werk nicht als die nothwendige Handlung des Charakters, und nicht als das Thun des absoluten Wesens in sich selbst erfaſst wird. [735] Auf diesem zuschauenden Bewuſstseyn als auf dem gleichgültigen Boden des Vorstellens tritt der Geist in seiner nicht zerstreuten Mannichfaltigkeit, sondern in der einfachen Entzweyung des Begriffes auf Seine Substanz zeigt sich daher nur in ihre zwey extremen Mächte auseinandergeriſſen. Diese elementarischen *allgemeinen* Wesen sind zugleich selbstbewuſste *Individualitäten*, — Helden, welche in eine dieser Mächten ihr Bewuſstseyn setzen, an ihr die Bestimmtheit des Charakters haben, und ihre Bethätigung und Wirklichkeit ausmachen. — Diese allgemeine Individualisirung steigt, wie erinnert, noch zur unmittelbaren Wirklichkeit des eigentlichen Daseyns herunter, und stellt sich einer Menge von Zuschauern dar, die an dem Chore ihr Gegenbild oder vielmehr ihre eigne sich ausſprechende Vorstellung hat. [736] Der Inhalt und die Bewegung des Geistes, der sich hier Gegenstand ist, ist bereits als die Natur und [1807 686] Realisirung der sittlichen Substanz betrachtet worden. In seiner Religion erlangt er das Bewuſstseyn über sich, oder stellt sich seinem Bewuſstseyn in seiner reinern Form und einfachern Gestaltung dar. Wenn also die sittliche Substanz sich durch ihren Begriff, ihrem *Inhalte* nach, in die beyden Mächte entzweytedie als *göttliches* und *menschliches*, oder unterirdisches und oberes Recht bestimmt wurden, — jenes die *Familie*, diſs die *Staatsmacht*, — und deren das erstere der *weibliche*, das andre der *männliche Charakter* war, so schränkt sich der vorher vielformige und in seinen Bestimmungen schwankende Götterkreis auf diese Mächte ein, die durch diese Bestimmung der eigenlichen Individualität genähert sind. Denn die frühere Zerstreuung des Ganzen in die vielfachen und abstracten Kräfte, die substantiirt erscheinen, ist die *Auflösung* des *Subjects*, das sie nur als *Momente* in seinem Selbst begreifft, und die Individualität iſt daher nur die oberflächliche Form jener Wesen. Umgehehrt iſt ein weiterer Unterschied der *Charaktere*, als der genannte, zur zufälligen und an sich äuſſerlichen Persönlichkeit zu rechnen. [737] Zugleich theilt sich das Wesen seiner *Form* oder dem *Wiſſen* nach. Der *handelnde* Geist tritt als Bewuſstseyn dem Gegenstande gegenüber, auf den es thätig, und der somit als das *negative* des Wiſſenden bestimmt ist; der handelnde befindet sich dadurch im Gegensatze des Wiſſens und Nichtwiſſens. Er nimmt aus seinem Charakter seinen Zweck und weiſs ihn [1807 687] als die sittliche Wesenheit; aber durch die Bestimmtheit des Charakters weiſs er nur die Eine Macht der Substanz, und die andre ist für ihn verborgen. Die gegenwärtige Wirklichkeit ist daher ein anderes *anſich*, und ein anderes für das Bewuſstseyn; das obere und das untere Recht erhalten in dieser Beziehung die Bedeutung der wiſſenden und dem Bewuſstseyn sich offenbarenden, und der sich verbergenden und im Hinterhalte lauernden Macht. Die Eine ist die *Lichtseite*, der Gott des Orakels, der nach seinem natürlichen Momente aus der alles beleuchtenden Sonne entsprungen, älles weiſs und offenbart, — *Phöbus*, und *Zevs*, der deſſen Vater iſt. Aber die Befehle dieses wahrredenden Gottes, und seine Bekanntmachungen deſſen, was *ist*, sind vielmehr trügerisch. Denn diſs Wiſſen iſt in seinem Begriffe unmittelbar das Nichtwiſſen, weil das *Bewuſstseyn* an sich selbst im Handeln dieser Gegensatz ist. Der, welcher die räthselhafte Sphinx selbſt aufzuschlieſsen vermochte, wie der kindlich Vertrauende, werden darum durch das, was der Gott ihnen offenbart, ins Verderben geschickt. Diese Prieſterin, aus der der schöne Gott spricht, ist nichts anders als die doppelſinnigen Schicksalsschweſtern, die durch ihre Verheiſſungen zum Verbrechen treiben, und in der Zweyzüngigkeit deſſen, was sie als Sicherheit angaben, den, der sich auf den offenbaren Sinn verlieſs, betriegen. Daher das Bewuſstseyn, das reiner iſt, als das letztere, das den Hexen glaubt, und besonnener [1807 688] und gründlicher als das erstere, das der Prieſterin und dem schönen Gotte traut, auf die Offenbarung, die der Geiſt des Vaters selbſt über das Verbrechen, das ihn mordete, machte, mit der Rache zaudert, und andre Beweise noch veranſtaltet, — aus dem Grunde, weil dieser offenbarende Geiſt auch der Teufel seyn könnte. [738] Diſs Miſstrauen iſt darum gegründet, weil das wiſſende Bewuſstseyn sich in den Gegensatz der Gewiſsheit seiner selbſt und des gegenſtändlichen Wesens setzt. Das Recht des sittlichen, daſs die Wirklichkeit nichts *an ſich* iſt im Gegensatze gegen das absolute Gesetz, erfährt, daſs sein Wiſſen einseitig, sein Gesetz nur Gesetz seines Charakters iſt, daſs es nur die eine Macht der Substanz ergriff. Die Handlung selbſt iſt diese Verkehrung des *gewuſsten* in sein *Gegentheil*, das *Seyn*, ist das Umschlagen des Rechts des Charakters und des Wiſſens in das Recht des entgegengesetzten, mit dem jenes im Wesen der Subſtanz verknüpft iſt, — in die Erinnye der andern feindlich erregten. Macht und Charakters. Diſs *untre* Recht sitzt mit *Zevs* auf dem Throne, und genieſst mit dem offenbaren Rechte und dem wiſſenden Gotte gleiches Ansehen. [739] Auf diese drey Wesen wird von der handelnden Individualität die Götterwelt des Chors eingeschränkt. Das Eine iſt die *Subſtanz*, ebensowohl die Macht des Heerdes und der Geiſt der Familienpietät, wie die allgemeine Macht des Staats und der [1807 689] Regierung. Indem der Subſtanz als solcher dieser Unterschied angehört, individualisirt er sich der Vorstellung nicht zu zwey unterschiednen Gestalten, sondern hat in der Wirklichkeit die zwey Personen seiner Charaktere. Hingegen der Unterschied des Wiſſens und Nichtwiſſens fällt in ein *jedes* der *wirklichen Selbstbewuſstseyn* — und nur in der Abſtraction, im Elemente der Allgemeinheit vertheilter sich an zwey individuelle Gestalten. Denn das Selbſt der Heros, hat nur Daseyn als ganzes Bewuſstseyn und iſt daher wesentlich der *ganze* Unterschied, der der Form angehört; aber seine Subſtanz iſt beſtimmt, und es gehört ihm nur die eine Seite des Unterschieds des Inhalts an. Daher erhalten die beyden Seiten des Bewuſstseyns, die in der Wirklichkeit keine getrennte, einer jeden eigne Individualität haben, in *der Vorſtellung* jede ihre besondere Geſtalt; die eine die des offenbarenden Gottes, die andre der sich verborgen haltenden Erinnye. Beyde genieſſen theils gleicher Ehre, theils iſt die *Geſtalt* der *Subſtanz*, Zevs, die Nothwendigkeit der *Beziehung* beyder aufeinander. Die Subſtanz iſt die Beziehung, daſs das Wiſſen für ſich iſt, aber seine Wahrheit an dem Einfachen, der Unterschied, wodurch das wirkliche Bewuſstseyn iſt, seinen Grund an dem ihn tilgenden innern Wesen, die sich klare *Verſicherung* der *Gewiſsheit* ihre Beſtätigung an der *Vergeſſenheit* hat. [740] Das Bewuſstseyn schloſs diesen Gegensatz durch das Handeln auf; nach dem offenbaren Wiſſen [1807 690] handelnd, erfährt es den Betrug deſſelben, und dem Inhalte nach dem Einen Attribute der Subſtanz ergeben, verletzte es das andre und gab diesem dadurch das Recht gegen sich. Dem wiſſenden Gotte folgend, ergriff es vielmehr das nicht offenbare, und büſst dafür, dem Wiſſen vertraut zu haben, deſſen Zweydeutigkeit, da sie seine Natur iſt, auch *für es*, und eine *Warnung* dafür vorhanden seyn muſste. Die Raserey der Prieſterin, die unmenschliche Geſtalt der Hexen, die Stimme des Baumes, des Vogels, der Traum u. ſ. f. sind nicht die Weisen, in welchen die Wahrheit erscheint, sondern warnende Zeichen des Betrugs, der Nichtbesonnenheit, der Einzelnheit und Zufälligkeit des Wiſſens. Oder was daſſelbe iſt, die entgegengesetzte Macht, die von ihm verletzt wird, iſt als ausgesprochenes Gesetz und geltendes Recht vorhanden; es sey das Gesetz der Familie oder des Staats; das Bewuſstseyn folgte dagegen dem eignen Wiſſen, und verbarg sich selbst das offenbare Die Wahrheit aber der gegeneinander auftretenden Mächte des Inhalts und Bewuſstſeyns iſt das Resultat, daſs beyde gleiches Recht und darum in ihrem Gegensatz, den das Handeln hervorbringt, gleiches Unrecht haben. Die Bewegung des Thuns erweiſt ihre Einheit in dem gegenseitigen Untergange beyder Mächte und der selbſtbewuſsten Charaktere. Die Versöhnung des Gegensatzes mit sich iſt die *Lethe* der *Unterwelt* im Tode, — oder die *Lethe* der *Oberwelt*, als Freysprechung, nicht von der Schuld, denn diese kann das Bewuſstſeyn, weil es [1807 691] handelte, nicht verlängnen, sondern vom Verbrechen und seine sühnende Beruhigung. Beyde sind die *Vergeſſenheit*, das Verschwundenseyn der Wirklichkeit und des Thuns der Mächte der Subſtanz, ihrer Individualitäten, und der Mächte des abſtracten Gedankens des Guten und des Bösen, denn keine für sich iſt das Wesen, sondern dieses iſt die Ruhe des Ganzen in sich selbſt, die unbewegte Einheit des Schicksals, das ruhige Daseyn und damit die Unthätigkeit und Unlebendigkeit der Familie und der Regierung, und die gleiche Ehre und damit die gleichgültige Unwirklichkeit Apolls und der Erinnye, und die Rückkehr ihrer Begeiſtung und Thätigkeit in den einfachen Zevs. [741] Dieses Schicksal vollendet die Entvölkerung des Himmels, — der gedankenlosen Vermischung der Individualität und des Wesens, — einer Vermischung, wodurch das Thun des Wesens als ein inconsequentes, zufälliges, seiner unwürdiges erscheint; denn dem Wesen nur oberflächlich anhängend iſt die Individualität die unwesentliche. Die Vertreibung solcher wesenlosen Vorſtellungen, die von Philosophen des Alterthums gefodert wurde, beginnt also schon in der Tragödie überhaupt dadurch, daſs die Eintheilung der Subſtanz von dem Begriffe beherrscht, die Individualität hiemit die wesentliche und die Beſtimmungen die absoluten Charaktere sind. Das Selbſtbewuſstſeyn, das in ihr vorgeſtellt iſt, kennt und anerkennt [1807 692] deſswegen nur Eine höchſte Macht, und diesen Zevs nur als die Macht des Staats oder des Heerdes, und im Gegensatze des Wiſſens nur als den Vater des zur Geſtalt werdenden Wiſſens des *Besondern*, — und als den Zevs des Eydes und der Erinnye, des *Allgemeinen*, im Verborgnen wohnenden Innern. Die weiter aus dem Begriffe in die Vorſtellung sich zerſtreuenden Momente, die der Chor nacheinander gelten läſst, sind hingegen nicht das Pathos des Helden, sondern sinken ihm zur Leidenschafft herunter, — zu zufälligen, wesenlosen Momenten, die der selbſtlose Chor wohl preiſst, aber die nicht fähig sind, den Charakter der Helden auszumachen, noch von ihnen als ihr Wesen ausgesprochen und geachtet zu werden. [742] Aber auch die Persönen des göttlichen Wesens selbſts, so wie die Charaktere seiner Subſtanz, gehen in die Einfachheit des Bewuſstlosen zusammen. Diese Nothwendigkeit hat gegen das Selbſtbewuſstseyn die Beſtimmung, die negative Macht aller auftretenden Geſtalten zu seyn, in ihr sich selbſt nicht zu erkennen, sondern darin vielmehr unterzugehen. Das Selbſt tritt nur den *Charakteren* zugetheilt auf, nicht als die Mitte der Bewegung. Aber das Selbſtbewuſstseyn, die einfache *Gewiſsheit* seiner, ist in der That die negative Macht, die Einheit des Zevs, des *subſtantiellen* Wesens, und der *abſtracten* Nothwendigkeit, es iſt die geiſtige Einheit, worein alles zurückgeht. Weil das wirkliche Selbſtbewuſstſeyn noch von der Subſtanz und dem Schicksale unterschieden wird, iſt es *theils* der Chor [1807 693] oder vielmehr die zuschauende Menge, welche diese Bewegung des göttlichen Lebens als ein *Fremdes* mit Furcht erfüllt, oder in der ſie als ein Nahes nur die Rührung des nicht handelnden *Mitleidens* hervorbringt. Theils insofern das Bewuſstseyn mithandelt und den Charakteren angehört, iſt diese Vereinigung, weil die wahre, die des Selbſts, des Schickſals und der Subſtanz noch nicht vorhanden iſt, eine äuſſerliche, eine *Hyprokriſie*; der Held, der vor dem Zuſchauer auftritt, zerfällt in seine Maske und in den Schauspieler, in die Person und das wirkliche Selbſt. [743] Das Selbſtbewuſstseyn der Helden muſs aus seiner Maske hervor treten, und sich darſtellen, wie es ſich als das Schickſal ſowohl der Götter des Chors, als der absoluten Mächte selbſt weiſs, und von dem Chore, dem allgemeinen Bewuſstseyn nicht mehr getrennt iſt. [744] Die *Komödie* hat also vorerſt die Seite, daſs das wirkliche Selbstbewuſstseyn ſich als das Schicksal der Götter darſtellt. Diese elementarischen Wesen sind als *allgemeine* Momente, kein Selbſt und nicht wirklich. Sie sind zwar mit der Form der Individualität ausgeſtattet, aber diese iſt ihnen nur eingebildet, und kommt ihnen nicht an und für sich selbſt zu; das wirkliche Selbſt hat nicht ein solches abſtractes Moment zu seiner Subſtanz und Inhalt. Es, das Subject, iſt daher über ein solches Moment, als über eine einzelne Eigenschafft erhoben, und angethan mit dieser Maske spricht es die Ironie derselben aus, die für sich etwas [1807 694] seyn will. Das Aufspreitzen der allgemeinen Wesenheit iſt an das Selbſt verrathen; es zeigt sich in einer Wirklichkeit gefangen und läſst die Maske fallen, eben indem es etwas rechtes seyn will. Das Selbſt hier in seiner Bedeutung als Wirkliches auftretend, spielt es mit der Maske, die es einmal anlegt, um seine Person zu seyn, — aber aus diesem Scheine thut es sich ebenso bald wieder in seiner eignen Nacktheit und Gewöhnlichkeit hervor, die es von dem eigentlichen Selbſt, dem Schauspieler so wie von dem Zuschauer, nicht unterschieden zu seyn zeigt. [745] Diese allgemeine Auflösung der geſtalteten Wesenheit überhaupt in ihrer Individualität wird in ihrem Inhalte ernſthafter und dadurch muthwilliger und bittrer, insofern er seine ernſtere und nothwendigere Bedeutung hat. Die göttliche Subſtanz vereinigt in ihr die Bedeutung der natürlichen und sittlichen Wesenheit. In Ansehung des Natürlichen zeigt das wirkliche Selbſtbewuſstseyn schon in der Verwendung deſſelben zu seinem Putze, Wohnung u. s. f. und im Schmauſſe seines Opfers sich als das Schicksal, dem das Geheimniſs verrathen iſt, welche Bewandniſs es mit der Selbſtwesenheit der Natur hat; in dem Myſterium des Brodes und Weines macht es dieselbe zusammen mit der Bedeutung des innern Wesens sich zu eigen, und in der Komödie iſt es sich der Ironie dieser Bedeutung überhaupt bewuſst. — Insofern nun diese Bedeutung die sittliche Wesenheit enthält, iſt sie theils das Volk, in seinen [1807 695] beyden Seiten, des Staats oder eigentlichen Demos, und der Familien-Einzelnheit; — theils aber das selbſtbewuſste reine Wiſſen, oder das vernünftige Denken des Allgemeinen. — Jener *Demos*, die allgemeine Maſſe, die sich als Herrn und Regent, so wie als den zu reſpectirenden Verſtand und Einsicht weiſs, zwingt und bethört sich durch die Besonderheit seiner Wirklichkeit, und ſtellt den lächerlichen Contraſt seiner Meynung von sich und seines unmittelbaren Daseyns, seiner Nothwendigkeit und Zufälligkeit, seiner Allgemeinheit und Gemeinheit dar. Wenn das Princip seiner vom Allgemeinen getrennten Einzelnheit, in der eigentlichen Geſtalt der Wirklichkeit, sich hervorthut und des Gemeinwesens’ deſſen geheimer Schaden es iſt, sich offenbar anmaſst und es einrichtet, so verräth sich unmittelbarer der Contraſt des Allgemeinen als einer Theorie und dessen, um was es in der Praxis zu thun iſt, die gänzliche Befreyung der Zwecke der unmittelbaren Einzelnheit von der allgemeinen Ordnung und der Spott jener über dieſe. [746] Das vernünftige *Denken* enthebt das göttliche Wesen seiner zufälligen Geſtalt, und entgegengesetzt der begrifflosen Weisheit des Chors, die mancherley Sittensprüche vorbringt, und eine Menge von Gesetzen und beſtimmten Pflicht- und Rechtsbegriffen gelten läſst, hebt es sie in die einfachen Ideen des *Schönen* und *Guten* empor. — Die Bewegung dieser [1807 696] Abſtraction iſt das Bewuſstseyn der Dialectik, welche diese Maximen und Gesetze an ihnen haben, und hiedurch des Verschwindens der absoluten Gültigkeit, in der sie vorher erschienen. Indem die zufällige Beſtimmung und oberflächliche Individualität, welche die Vorſtellung den göttlichen Wesenheiten lieh, verschwindet, haben sie nach ihrer *natürlichen* Seite nur noch die Naktheit ihres unmittelbaren Daseyns, sie sind Wolken, ein verschwindender Dunſt, wie jene Vorſtellungen. Nach ihrer *gedachten* Wesentlichkeit zu den *einfachen* Gedanken des *Schönen* und *Guten* geworden, vertragen diese es. mit jedem beliebigen Inhalt erfüllt zu werden. Die Krafft des dialektischen Wiſſens gibt die beſtimmten Gesetze und Maximen des Handelns, der Luſt und dem Leichtsinne der — hiemit — verführten Jugend Preis, und der Aengſtlichkeit und Sorge des auf die Einzelnheit des Lebens beschränkten Alters Waffen zum Betrug an die Hand. Die reinen Gedanken des Schönen und Guten zeigen also das komische Schauspiel, durch die Befreyung von der Meynung, welche sowohl ihre Beſtimmtheit als Inhalt, wie ihre absolute Beſtimmtheit, das Feſthalten des Bewuſstseyns enthält, leer, und ebendadurch das Spiel der Meynung und der Willkühr der zufälligen Individualität zu werden. [747] Hier iſt also das vorher bewuſstlose Schicksal, das in der leeren Ruhe und Vergeſſenheit beſteht, [1807 697] und von dem Selbstbewuſstseyn getrennt iſt, mit diesem vereint. Das *einzelne Selbſt* iſt die negative Kraft, durch und in welcher die Götter, so wie deren Momente, die daseyende Natur und die Gedanken ihrer Beſtimmungen, verschwinden; zugleich iſt es nicht die Leerheit des Verschwindens, sondern erhält sich in dieser Nichtigkeit selbſt, iſt bey sich und die einzige Wirklichkeit. Die Religion der Kunſt hat sich in ihm vollendet und iſt vollkommen in sich zurückgegangen. Dadurch daſs das einzelne Bewuſstseyn in der Gewiſsheit seiner selbſt es iſt, das als diese absolute Macht sich darſtellt, hat diese die Form eines *Vorgeſtellten*, von dem *Bewuſstseyn* überhaupt *getrennten* und ihm fremden, verloren, wie die Bildsäule, auch die lebendige schöne Körperlichkeit oder der Inhalt des Epos und die Mächte und Personen der Tragödie waren; — auch iſt die Einheit nicht die *bewuſstlose* des Cultus und der Myſterien; — sondern das eigentliche Selbſt des Schauspielers fällt mit seiner Person zusammen, so wie der Zuschauer, der in dem, was ihm vorgeſtellt wird, vollkommen zu Hause iſt und sich selbſt spielen sieht. Was diſs Selbſtbewuſstſeyn anschaut, iſt, daſs in ihm, was die Form von Wesenheit gegen es annimmt, in seinem Denken, Daseyn und Thun sich vielmehr auflöſt und preisgegeben iſt, es iſt die Rükkehr alles Allgemeinen in die Gewiſsheit seiner selbſt, die hiedurch diese vollkommne Furcht- und [1807 698] Wesenlosigkeit alles Fremden, und ein Wohlseyn und Sich-wohlseyn-laſſen des Bewuſstseyns iſt, wie sich auſſer dieser Komödie keins mehr findet. [1807 699] #### C. *Die offenbare Religion*. [748] Durch die Religion der Kunſt iſt der Geiſt aus der Form der *Subſtanz* in die des *Subjects* getreten, denn sie *bringt* seine Geſtalt *hervor*, und setzt also in ihr das *Thun* oder das *Selbſtbewuſstseyn*, das in der furchtbaren Subſtanz nur verschwindet, und im Vertrauen sich nicht selbſt erfaſst. Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens geht von der Bildsäule aus, die nur die *äuſſere* Geſtalt des Selbſts an ihr hat, das *innre* aber, ihre Thätigkeit, fällt auſſer ihr; im Cultus aber sind beyde Seiten eins geworden, in dem Resultate der Religion der Kunſt iſt diese Einheit in ihrer Vollendung zugleich auch auf das Extrem des Selbſts herübergegangen; in dem Geiſte, der in der Einzelnheit des Bewuſstseyns seiner vollkommen gewiſs iſt, iſt alle Wesenheit versunken. Der Satz, der diesen Leichtsinn ausſpricht, lautet so: *das Selbſt iſt das absolute Wesen*; das Wesen, das Subſtanz und an [1807 700] dem das Selbst die Accidentalität war, iſt zum Prädicate heruntergesunken, und der Geiſt hat in *diesem Selbſtbewuſstseyn*, dem nichts in der Form des Wesens gegenübertritt, sein *Bewuſstseyn* verloren. [749] Dieser Satz: *das Selbſt iſt das absolute Wesen*, gehört, wie von selbſt erhellt, dem nichtreligiösen, dem wirklichen Geiſte an, und es iſt sich zu erinnern, welches die Geſtalt deſſelben iſt, die ihn ausdrückt. Sie wird zugleich die Bewegung und die Umkehrung desselben enthalten, welche das Selbſt zum Prädicate herunterſtimmt, und die Subſtanz zum Subjecte erhebt. So nämlich, daſs der umgekehrte Satz nicht *an sich* oder *für uns* die Subſtanz zum Subjecte macht, oder was daſſelbe iſt, die Subſtanz so wieder herſtellt, daſs das Bewuſstseyn des Geiſtes zu seinem Anfange, der natürlichen Religion zurückgeführt wird, sondern so daſs diese Umkehrung *für* und *durch das Selbſtbewuſstseyn* selbſt zu Stande gebracht wird. Indem dieses sich mit Bewuſstseyn aufgibt, so wird es in seiner Entäusserung erhalten, und bleibt das Subject der Subſtanz, aber als sich ebenso entäuſſertes hat es zugleich das Bewuſstseyn derselben; oder indem es durch seine Aufopferung die Subſtanz als Subject *hervorbringt*, bleibt dieses sein eignes Selbſt. Es wird hiedurch erreicht, daſs, wenn in den beyden Sätzen, — in dem der erſten Subſtantialität das Subject nur verschwindet, — und in dem zweyten die Subſtanz nur Prädicat iſt, und beyde Seiten also in jedem mit der entgegengesetzten Ungleichheit des Werthes vorhanden sind, — daſs die [1807 701] Vereinigung und Durchdringung beyder Naturen hervorgeht, in der beyde mit gleichem Werthe ebenso *wesentlich*, als auch nur *Momente* sind; hiedurch iſt also der Geiſt ebenso *Bewuſstseyn* seiner als seiner *gegenſtändlichen* Subſtanz, wie einfaches in sich bleibendes *Selbſtbewuſstseyn*. [750] Die Religion der Kunſt gehört dem sittlichen Geiſte an, den wir früher in dem *Rechtszuſtande* untergehen sahen, d. h. in dem Satze: *das Selbſt als solches*, die *abſtracte Person iſt absolutes Wesen*. Im sittlichen Leben iſt das Selbſt in dem Geiſte seines Volks versenkt, es iſt die *erfüllte* Allgemeinheit. Die *einfache Einzelnheit* aber erhebt sich aus diesem Inhalte, und ihr Leichtsinn reinigt sie zur Person zur abſtracten Allgemeinheit des Rechts. In dieser iſt die *Realität* des sittlichen Geiſts verloren, die inhaltsleeren Geiſter der Völkerindividuen sind in Ein Pantheon versammelt, nicht in ein Pantheon der Vorſtellung, deren unmächtige Form jeden gewähren läſst, sondern in das Pantheon der abſtracten Allgemeinheit, des reinen Gedankens, der sie entleibt, und dem geiſtlosen Selbſt, der einzelnen Person das an und fürsichseyn ertheilt. [751] Aber diſs Selbſt hat durch seine Leerheit den Inhalt freygelaſſen; das Bewuſstseyn iſt nur *in sich* das Wesen; sein eignes *Daseyn*, das rechtliche Anerkanntseyn der Person, iſt die unerfüllte Abſtraction; es besitzt also vielmehr nur den Gedanken seiner selbſt, oder wie es *da iſt* und sich als Gegenſtand weiſs, iſt es das *unwirkliche*. Es iſt daher nur die ſtoische *[1807 702] Selbſtſtändigkeit* des *Denkens*, und diese findet durch die Bewegung des skeptischen Bewuſstseyns hindurchgehend, seine Wahrheit in derjenigen Geſtalt, die das *unglückliche Selbſtbewuſstseyn* genannt wurde. [752] Dieses weiſs, welche Bewandniſs es mit dem wirklichen Gelten der abſtracten Person und ebenso mit dem Gelten derselben in dem reinen Gedanken hat. Es weiſs ein solches Gelten vielmehr als den vollkommnen Verluſt, es selbſt iſt dieser seiner bewuſste Verluſt und die Entäuſſerung seines Wiſſens von sich. — Wir sehen, daſs diſs unglückliche Bewuſstseyn die Gegenseite und Vervollſtändigung des in sich vollkommen glücklichen, des komischen Bewuſstſeyns ausmacht. In das letztere geht alles göttliche Wesen zurück, oder es ist die vollkommne *Entäuſſerung* der *Subſtanz*. Jenes hingegen ist umgekehrt, das tragische Schicksal der an und fürsichseyn sollenden *Gewiſsheit seiner selbſt*. Es iſt das Bewuſstseyn des Verluſtes aller *Wesenheit* in *dieser Gewiſsheit* seiner und des Verluſtes eben dieses Wissens von sich — der Subſtanz wie des Selbſts, es iſt der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, *daſs Gott geſtorben iſt*. [753] In dem Rechtszuſtande iſt also die sittliche Welt und die Religiou derselben in dem komischen Bewuſstseyn versunken, und das unglückliche das Wissen dieses *ganzen* Verluſts. Sowohl der Selbſtwerth seiner unmittelbaren Persönlichkeit, iſt ihm verloren, als seiner vermittelten, der *gedachten*. Ebenso [1807 703] iſt das Vertrauen in die ewigen Gesetze der Götter, wie die Orakel, die das Besondre zu wiſſen thaten, verſtummt. Die Bildsäulen sind nun Leichname, denen die belebende Seele, so wie die Hymne Worte, deren Glauben entflohen iſt; die Tische der Götter ohne geiſtige Speise und Trank, und aus seinen Spielen und Feſten kommt dem Bewuſstseyn nicht die freudige Einheit seiner mit dem Wesen zurück. Den Werken der Muse fehlt die Krafft des Geiſtes, dem aus der Zermalmung der Götter und Menschen die Gewiſsheit seiner selbſt hervorging. Sie sind nun das, was ſie für uns sind, — vom Baume gebrochne schöne Früchte, ein freundliches Schicksal reichte sie uns dar, wie ein Mädchen jene Früchte präsentirt; es gibt nicht das wirkliche Leben ihres Daseyus, nicht den Baum, der sie trug, nicht die Erde und die Elemente, die ihre Subſtanz, noch das Klima, das ihre Beſtimmtheit ausmachte; oder den Wechsel der Iahreszeiten, die den Proceſs ihres Werdens beherrschten. — So gibt das Schicksal uns mit den Werken jener Kunſt, nicht ihre Welt, nicht den Frühling und Sommer des sittlichen Lebens, worin sie blühten und reifften, sondern allein die eingehüllte Erinnerung dieser Wirklichkeit. — Unser Thun in ihrem Genuſſe iſt daher nicht das gottesdienſtliche, wodurch unserem Bewuſstseyn seine vollkommne es ausfüllende Wahrheit würde, sondern es iſt das äuſſerliche Thun, das von diesen Früchten etwa [1807 704] Regentropfen oder Stäubchen abwischt, und an die Stelle der innern Elemente der umgebenden, erzeugenden und begeiſtenden Wirklichkeit des Sittlichen, das weitläufige Gerüſte der todten Elemente ihrer äuſſerlichen Exiſtenz, der Sprache, des Geschichtlichen u. s. f. errichtet, nicht um sich in sie hinein zu leben, sondern nur um sie in sich vorzuſtellen. Aber wie das Mädchen, das die gepflückten Früchte darreicht, mehr iſt, als die in ihre Bedingungen und Elemente, den Baum, Lufft, Licht u. s. f. ausgebreitete Natur derselben, welche sie unmittelbar darbot, indem es auf eine höhere Weise diſs alles in den Strahl des selbſtbewuſsten Auges und der darreichenden Gebehrde zusammenfaſst, so iſt der Geiſt des Schicksals, der uns jene Kunſtwerke darbietet, mehr als das sittliche Leben und Wirklichkeit jenes Volkes, denn er iſt die *Er-Innerung* des in ihnen noch *veräuſſerten* Geiſtes, — er iſt der Geiſt des tragischen Schicksals, das alle jene individuelle Götter und Attribute der Subſtanz in das Eine Pantheon versammelt, in den seiner als Geiſt selbſtbewuſsten Geiſt. [754] Alle Bedingungen seines Hervorgangs sind vorhanden, und diese Totalität seiner Bedingungen macht das *Werden*, den *Begriff*, oder das *ansichseyende* Hervorgehen deſſelben aus. — Der Kreis der Hervorbringungen der Kunſt umfaſst die Formen der Entäuſſerungen der absoluten Subſtanz, sie iſt in der Form der Individualität, als ein Ding, als *seyender* Gegenſtand [1807 705] des sinnlichen Bewuſstseyns, — als die reine Sprache oder das Werden der Geſtalt, deren Daseyn nicht aus dem Selbſt heraustritt, und rein *verschwindender* Gegenſtand iſt; — als unmittelbare *Einheit* mit dem allgemeinen *Selbſtbewuſstseyn* in seiner Begeiſterung und als vermittelte in dem Thun des Cultus; — als schöne *selbſtische Körperlichkeit*, und endlich als das in die *Vorſtellung* erhobne Daseyn und die Ausbreitung deſſelben zu einer Welt, die sich zuletzt in die Allgemeinheit, die ebenso *reine Gewiſsheit ihrer selbſt* ist, zusammennimmt. — Dieſe Formen, und auf der andern die *Welt* der *Person* und des Rechts, die verwüſtende Wildheit der freygelaſſenen Elemente des Inhalts, ebenso die *gedachte* Person des Stoicismus und die baltlose Unruhe des ſkeptiſchen Bewuſstseyns, machen die Peripherie der Geſtalten aus, welche erwartend und drängend um die Geburtsſtätte des als Selbstbewuſstseyn werdenden Geiſtes umherſtehen, der alle durchdringende Schmerz und Sehnsucht des unglücklichen Selbstbewuſstseyns iſt ihr Mittelpunkt und das gemeinſchaftliche Geburtswehe ſeines Hervorgangs, — die Einfachheit des reinen Begriffs, der jene Geſtalten als ſeine Momente enthält. [755] Er hat die zwey Seiten an ihm, die oben als die beyden umgekehrten Sätze vorgeſtellt sind; die eine iſt dieſe, daſs die *Subſtanz* sich ihrer selbſt entäuſſert und zum Selbſtbewuſstſeyn wird, die andre umgekehrt, daſs das *Selbſtbewuſstſeyn* ſich ſeiner [1807 706] entäuſſert und zur Dingheit oder zum allgemeinen Selbſt macht. Beyde Seiten sind sich auf dieſe Weiſe entgegen gekommen, und hiedurch ihre wahre Vereinigung entſtanden. Die Entäuſſerung der Subſtanz, ihr Werden zum Selbſtbewuſstſeyn drückt den Uebergang ins Entgegengeſetzte, den bewuſsiloſen Uebergang der *Nothwendigkeit*, oder diſs aus, daſs sie *an sich* Selbſtbewuſstſeyn iſt. Umgekehrt, die Entäuſſerung des Selbſtbewuſsſeyns diſs, daſs es *an sich* das allgemeine Weſen ist, oder weil das Selbſt das reine Fürsichſeyn iſt, das in seinem Gegentheile bey sich bleibt, diſs, daſs *für es* es iſt, daſs die Subſtanz Selbſtbewuſstseyn, und ebendadurch Geiſt iſt. Es kann daher von dieſem Geiſte, der die Form der Subſtanz verlaſſen, und in der Geſtalt des Selbſtbewuſstseyns in das Daſeyn tritt, geſagt werden, — wenn man sich der aus der natürlichen Zeugung hergenommenen Verhältniſſe bedienen will, — daſs er eine *wirkliche* Mutter, aber einen *anſich*ſeyenden Vater hat; denn die *Wirklichkeit* oder das Selbstbewuſstseyn, und das *Anſich* als die Substanz sind seine beyden Momente, durch deren gegenseitige Entäuſſerung, jedes zum andern werdend, er als diese ihre Einheit ins Daseyn tritt. [756] Inſofern das Selbſtbewuſstſeyn einſeitig nur *seine eigne* Entäuſſerung erfaſst, wenn ihm ſchon ſein Gegenstand alſo ebensowohl Seyn als Selbſt iſt und es alles Daſeyn als geiſtiges Wesen weiſs, ſo ist dadurch dennoch noch nicht für es der wahre Geiſt geworden, inſofern nemlich das Seyn überhaupt oder [1807 707] die Substanz nicht *an ſich* ebenso ihrerseits ſich ihrer ſelbst entäuſſerte und zum Selbſtbewuſstſeyn wurde. Denn alsdann ist alles Daſeyn nur vom *Standpunkte des Bewuſstſeyns aus* geiſtiges Weſen, nicht an sich selbſt. Der Geiſt iſt auf diese Weiſe dem Daſeyn nur *eingebildet*; dieſes Einbilden iſt die *Schwärmerei*, welche der Natur sowohl, als der Geschichte, wie der Welt so den mythiſchen Vorstellungen der vorhergehenden Religionen einen andern innern Sinn unterlegt, als sie in ihrer Erscheinung dem Bewuſstſeyn unmittelbar darbieten, und in Anſehung der Religionen, als das Selbstbewuſstseyn, deſſen Religionen sie waren, darin wuſste. Aber diese Bedeutung ist eine geliehene, und ein Kleid, das die Blöſſe der Erſcheinung nicht bedeckt und sich keinen Glauben und Verehrung erwirbt, ſondern die trübe Nacht und eigne Verzückung des Bewuſstſeyns bleibt. [757] Daſs diese Bedeutung des Gegenſtändlichen also nicht bloſſe Einbildung ſey, muſs sie *an. ſich* ſeyn, das heiſst, *einmal* dem Bewuſstſeyn aus dem *Begriffe* entſpringen und in ihrer Nothwendigkeit hervorgehen. So iſt uns durch das Erkennen des *unmittelbaren Bewuſstſeyns*, oder des Bewuſstſeyns des *ſeyenden* Gegenſtandes durch ſeine nothwendige Bewegung der ſich ſelbst wiſſende *Geiſt* entſprungen. Dieſer Begriff, der als unmittelbarer auch die Gestalt der *Unmittelbarkeir* für ſein Bewuſstſeyn hatte, hat ſich *zweytens* die Gestalt des Selbstbewuſstſeyns *an ſich* d. h. nach eben der [1807 708] Nothwendigkeit des Begriffes gegeben, als das *Seyn* oder die *Unmittelbarkeit*, die der innhaltslose Gegenstand des sinnlichen Bewuſstſeyns ist, sich ſeiner entäuſſert, und Ich für das Bewuſstſeyn wird. — Von dem *denkenden Anſich* oder dem *Erkennen* der *Nothwendigkeit* ist aber das *unmittelbare Anſich* oder die *ſeyende Nothwendigkeit* ſelbst unterſchieden; — ein Unterſchied, der zugleich aber nicht auſſer dem Begriffe liegt, denn die *einfache Einheit* des Begriffes ist das *unmittelbare Seyn* ſelbst; er ist ebenso das sich ſelbst entäuſſernde oder das Werden der *angeſchauten Nothwendigkeit*, als er in ihr bey sich ist und sie weiſs und begreift. — Das *unmittelbare Anſich* des Geistes, der sich die Gestalt des Selbstbewuſstſeyns gibt, heiſst nichts anderes, als daſs der wirkliche Weltgeist zu dieſem Wiſſen von ſich gelangt ist; dann erst tritt diſs Wiſſen auch in sein Bewuſstſeyn, und als Wahrheit ein. Wie jenes geſchehen, hat ſich oben ergeben. [758] Diſs daſs der absolute Geist sich die Gestalt des Selbstbewuſstſeyns *an ſich* und damit auch für sein *Bewuſstſeyn* gegeben, erſcheint nun so, daſs es der *Glauben der Welt* ist, daſs der Geist als ein Selbstbewuſstseyn d. h. als ein wirklicher Mensch *da iſt*, daſs er für die unmittelbare Gewiſsheit ist, daſs das glaubende Bewuſstseyn diese Göttlichkeit *ſieht* und *fühlt* und *hört*. So iſt es nicht Einbildung, ſondern es iſt *wirklich an dem*. Das Bewuſstseyn geht dann nicht aus *ſeinem* Innern, von dem Gedanken aus, und schlieſst *in sich* den Gedanken des Gottes mit dem [1807 709] Daseyn zuſammen, sondern es geht von dem unmittelbaren gegenwärtigen Daseyn aus, und erkennt den Gott in ihm. — Das Moment des *unmittelbaren Seyns* ist in dem Inhalte des Begriffes so vorhanden, daſs der religiöse Geist in der Rückkehr aller Wesenheit in das Bewuſstseyn, *einfaches* positives Selbſt geworden iſt, ebenso wie der wirkliche Geist als solcher im unglücklichen Bewuſstseyn eben diese *einfache* ſelbſtbewuſste Negativität. Das Selbſt des daseyenden Geistes hat dadurch die Form der vollkommnen Unmittelbarkeit; es iſt weder als gedachtes oder vorgestelltes noch hervorgebrachtes gesetzt, wie es mit dem unmittelbaren Selbst theils in der natürlichen theils in der Kunst-Religion der Fall ist. Sondern dieser Gott wird unmittelbar als Selbſt, als ein wirklicher einzelner Mensch, sinnlich angeschaut; ſo nur *iſt* er Selbſtbewuſstseyn. [759] Diese Menſchwerdung des göttlichen Weſens, oder daſs es weſentlich und unmittelbar die Gestalt des Selbſtbewuſstseyns hat, ist der einfache Inhalt der absoluten Religion. In ihr wird das Wesen als Geist gewuſst, oder sie ist sein Bewuſstseyn über sich, Geist zu seyn. Denn der Geist ist das Wiſſen seiner selbst in seiner Entäuſſerung; das Wesen, das die Bewegung ist, in seinem Andersſeyn die Gleichheit mit sich selbſt zu behalten. Diſs aber ist die Subſtanz, insoſern sie in ihrer Accidentalität ebenso in sich reflectirt, nicht dagegen als gegen ein unwesentliches und somit in einem fremden sich [1807 710] befindendes gleichgültig, sondern darin *in sich*, d. h. insofern sie *Subject* oder *Selbſt* iſt. — In dieser Religion ist deſswegen das göttliche Wesen *geoffenbart*. Sein Offenbarseyn besteht offenbar darin, daſs gewuſst wird, was es ist. Es wird aber gewuſst, eben indem es als Geist gewuſst wird, als Wesen, das wesentlich *Selbſtbewuſstseyn* iſt. — Dem *Bewuſstseyn* ist in seinem Gegenſtand dann etwas geheim, wenn er ein *Anderes* oder *Fremdes* für es ist, und wenn es ihn nicht als *sich selbſt* weiſs. Diſs Geheimseyn hört auf, indem das absolute Wesen als Geiſt Gegenstand des Bewuſstseyns iſt; denn so ist er als *Selbſt* in seinem Verhältniſſe zu ihm; d. h. dieses weiſs unmittelbar sich darin, oder es ist sich in ihm offenbar. Es selbst ist sich nur in der eignen Gewiſsheit seiner offenbar; jener sein Gegenstand iſt das *Selbſt*, das Selbſt aber iſt kein Fremdes, sondern die untrennbare Einheit mit sich, das unmittelbar allgemeine. Es iſt der reine Begriff, das reine Denken oder *Fürſichſeyn*, das unmittelbar *Seyn*, und damit *Seyn für anderes*, und als dieſes *Seyn für anderes* unmittelbar in sich zurückgekehrt, und bey sich ſelbſt; es iſt alſo das wahrhaft und allein offenbare. Das Gütige, Gerechte, Heilige, Schöpfer Himmels und der Erde u. s. f. sind *Prädicate* eines Subjects, — allgemeine Momente, die an diesem Puncte ihren Halt haben, und nur erſt im Rückgehen des Bewuſstseyns ins Denken sind. — Indem *sie* gewuſst werden, ist ihr Grund und Wesen, das *Subject* selbst, noch nicht offenbar [1807 711] und ebenſo ſind die *Beſtimmungen* des Allgemeinen, nicht *diſs Allgemeine* ſelbſt. Das *Subject* ſelbſt, und damit auch *diſs reine Allgemeine* iſt aber oſſenbar als *Selbſt*, denn diſs iſt eben diſs in ſich reflectirte Innre, das unmittelbar da, und die eigne Gewiſsheit desjenigen Selbſts iſt, für welches es da ist. Diſs — seinem *Begriffe* nach das offenbare zu ſeyn, — ist alſo die wahre Geſtalt des Geiſtes, und dieſe ſeine Geſtalt, der Begriff, iſt ebenso allein ſein Weſen und Subſtanz. Er wird gewuſst als Selbſtbewuſstseyn und iſt dieſem unmittelbar offenbar, denn er iſt dieſes ſelbſt; die göttliche Natur iſt daſſelbe, was die menschliche ist, und dieſe Einheit iſt es, die angeſchaut wird. [760] Hier alſo iſt in der That das Bewuſstſeyn oder die Weiſe, wie das Weſen für es ſelbſt iſt, ſeine Geſtalt, ſeinem Selbſtbewuſstſeyn gleich; dieſe Geſtalt iſt selbſt ein Selbſtbewuſstſeyn; ſie iſt damit zugleich *ſeyender* Gegenſtand und dieſes *Seyn* hat ebenso unmittelbar die Bedeutung des *reinen Denkens*, des abſoluten Weſens. — Das absolute Weſen, welches als ein wirkliches Selbſtbewuſstſeyn da iſt, ſcheint von ſeiner ewigen Einfachheit *herabgeſtiegen* zu ſeyn, aber in der That hat es damit erſt ſein *höchſtes* Weſen erreicht. Denn der Begriff des Weſens, erſt indem er ſeine einfache Reinheit erlangt hat, iſt er die abſolute *Abſtraction* welche *reines Denken* und damit die reine Einzelnheit des Selbſts, ſo wie um ſeiner Einfachheit willen das *Unmittelbare* oder *Seyn* ist. — Was das ſinnliche Bewuſstseyn genannt wird, iſt eben dieſe reine *Abſtraction*, [1807 712] es iſt diſs Denken, für welches das *Seyn*, das *Unmittelbare* iſt. Das niedrigſte iſt alſo zugleich das höchſte, das ganz an die *Oberfläche* herausgetretene Offenbare iſt eben darin das *Tiefſte*. Daſs das höchſte Weſen als ein ſeyendes Selbſtbewuſstſeyn geſehen, gehört u. s. f. wird, diſs iſt also in der That die Vollendung ſeines Begriffes; und durch dieſe Vollendung iſt das Weſen ſo unmittelbar *da*, als es Weſen iſt. [761] Diſs unmittelbare Daſeyn iſt zugleich nicht allein und bloſs unmittelbares Bewuſstſeyn, ſondern es iſt religiöſes Bewuſstſeyn; die Unmittelbarkeit hat ungetrennt die Bedeutung nicht nur eines *ſeyenden* Selbſtbewuſstſeyns, ſondern des rein gedachten oder abſoluten *Weſens*. Weſſen wir uns in unſerem Begriffe bewuſst ſind, daſs das *Seyn Weſen* iſt, iſt das religiöſe Bewuſstſeyn ſich bewuſst. Dieſe *Einheit* des Seyns und Weſens, des *Denkens*, das unmittelbar *Daſeyn iſt*, iſt wie es der *Gedanke* dieſes religiöſen Bewuſstſeyns oder ſein *vermitteltes* Wiſſen iſt, ebenſo *ſein unmittelbares* Wiſſen; denn dieſe Einheit des Seyns und Denkens iſt das *Selbſt*bewuſstſeyn, und iſt ſelbſt *da*, oder die *gedachte* Einheit hat zugleich dieſe Geſtalt deſſen, was ſie iſt. Gott iſt alſo hier *offenbar*, wie *er iſt; er iſt* ſo *da*, wie er *an ſich* iſt; er iſt da, als Geiſt. Gott iſt allein im reinen ſpeculativen Wiſſen erreichbar, und iſt nur in ihm und iſt nur es ſelbſt, denn er iſt der Geiſt; und dieſes ſpeculative Wiſſen iſt das Wiſſen der offenbaren Religion. Jenes weiſs ihn als *Denken* oder reines Weſen, und diſs Denken als Seyn und als [1807 713] Daſeyn, und das Daſeyn als die Negativität ſeiner ſelbſt hiemit als Selbſt, *dieſes* und allgemeines Selbſt; ebendiſs weiſs die offenbare Religion. — Die Hoffnungen und Erwartungen der vorhergehenden Welt drängten ſich allein auf dieſe Offenbarung hin, anzuſchauen, was das abſolute Weſen iſt, und ſich ſelbſt in ihm zu finden; dieſe Freude wird dem Selbſtbewuſstſeyn und ergreifſt die ganze Welt, im abſoluten Weſen ſich zu ſchauen, denn es iſt Geiſt, es iſt die einfache Bewegung jener reinen Momente, die diſs ſelbſt ausdrükt, daſs das Weſen dadurch erſt, daſs es als *unmittelbares* Selbſtbewuſstſeyn angeſchaut wird, als Geiſt gewuſst wird. [762] Dieſer Begriff des ſelbſt ſich ſelbſt als Geiſt wiſſenden Geiſtes iſt ſelbſt der unmittelbare, und noch nicht entwickelt. Das Weſen iſt Geiſt, oder es iſt erſchienen, es iſt offenbar; diſs erſte Offenbarſeyn iſt ſelbſt *unmittelbar*; aber die Unmittelbarkeit ist ebenso reine Vermittlung oder Denken; ſie muſs daher an ihr ſelbſt als ſolcher diſs darstellen. — Bestimmter diſs betrachtet, ſo ist der Geist in der Unmittelbarkeit des Selbſtbewuſstſeyns *dieſes einzelne* Selbſtbewuſstſeyn, dem *allgemeinen* entgegengeſetzt; er ist ausſchlieſſendes Eins, das für das Bewuſstſeyn, *für welches* es da ist, die noch unaufgelöste Form eines *ſinnlichen Andern* hat; dieſes weiſs den Geiſt noch nicht als den ſeinen, oder der Geist ist noch nicht wie er *einzelnes* Selbst ist, ebenſowohl als allgemeines, als Alles Selbſt da. Oder die Gestalt hat noch nicht die Form des *Begriffs*; d. h. des [1807 714] allgemeinen Selbſts, des Selbſts, das in seiner unmittelbaren Wirklichkeit ebenso aufgehobnes, Denken, Allgemeinheit iſt, ohne in dieſer jene zu verlieren. — Die nächste und selbſt unmittelbare Form dieſer Allgemeinheit ist aber nicht ſchon die Form *des Denkens* ſelbſts, *des Begriffes als Begriffes*, ſondern die Allgemeinheit der Wirklichkeit, die Allheit der Selbſt, und die Erhebung des Daſeyns in die Vorſtellung; wie überall, und um ein bestimmtes Beyſpiel anzuführen, das aufgehobne *ſinnliche Dieſes*, erſt das Ding der *Wahrnehmung*, noch nicht das *Allgemeine* des Verſtandes iſt. [763] Dieſer einzelne Menſch alſo, als welcher das abſolute Wesen offenbar iſt, vollbringt an ihm als Einzelnem die Bewegung des *finnlichen Seyns*. Er iſt der *unmittelbar* gegenwärtige Gott; dadurch geht ſein *Seyn* in *Geweſenſeyn* über. Das Bewuſstſeyn, für welches er dieſe ſinnliche Gegenwart hat, hört auf, ihn zu ſehen, zu hören; es *hat* ihn geſehen und gehört; und erſt dadurch, daſs es ihn nur geſehen, gehört *hat*, wird es ſelbſt geiſtiges Bewuſstſeyn oder wie er vorher als *ſinnliches Daſeyn* für es auſſtand, ist er itzt *im Geiſte* aufgestanden. — Denn als solches, das ihn ſinnlich ſieht und hört, ist es ſelbst nur unmittelbares Bewuſstseyn, das die Ungleichheit der Gegenständlichkeit nicht aufgehoben, nicht ins reine Denken zurückgenommen hat, ſondern dieſen gegenſtändlichen Einzelnen, nicht aber ſich ſelbst als Geist weiſs. In dem Verſchwinden des unmittelbaren Daſeyns des als [1807 715] abſoluten Weſens gewuſsten erhält das Unmittelbare ſein negatives Moment; der Geist bleibt unmittelbares Selbst der Wirklichkeit, aber als *das allgemeine Selbſtbewuſstſeyn* der Gemeine, das in ſeiner eignen Substanz ruht, ſo wie dieſe in ihm allgemeines Subject ist; nicht der Einzelne für ſich, sondern zusammen mit dem Bewuſstseyn der Gemeine, und das was er für dieſe ist, iſt das vollständige Ganze deſſelben. [764] *Vergangenheit* und *Entfernung* ſind aber nur die unvollkommne Form, wie die unmittelbare Weiſe vermittelt oder allgemein geſetzt ist; dieſe ist nur oberflächlich in das Element des Denkens getaucht, ist *als* ſinnliche Weiſe darin aufbewahrt, und mit der Natur des Denkens ſelbst nicht in Eins geſetzt. Es ist nur in das *Vorſtellen* erhoben, denn diſs ist die ſynthetiſche Verbindung der ſinnlichen Unmittelbarkeit, und ihrer Allgemeinheit oder des Denkens. [765] Diese *Form des Vorſtellens* macht die Bestimmtheit aus, in welcher der Geist in dieſer ſeiner Gemeine, ſeiner bewuſst wird. Sie iſt noch nicht das zu ſeinem Begriffe als Begriffe gediehene Selbſtbewuſstſeyn deſſelben; die Vermittelung ist noch unvollendet. Es ist alſo in dieſer Verbindung des Seyns und Denkens der Mangel vorhanden, daſs das geistige Wesen noch mit einer unversöhnten Entzweyung in ein Diſſeits und Jenſeits behaftet ist. Der *Inhalt* ist der wahre, aber alle seine Momente haben in dem Elemente des Vorstellens geſetzt, den Charakter, nicht begriffen zu ſeyn, ſondern als [1807 716] vollkommen ſelbstständige Seiten zu erscheinen, die sich *äusserlich* aufeinander beziehen. Daſs der wahre Inhalt auch ſeine wahre Form für das Bewuſstſeyn erhalte, dazu ist die höhere Bildung des letztern nothwendig, ſeine Anſchauung der abſoluten Substanz in den Begriff zu erheben, und *für es ſelbſt* ſein Bewuſstſeyn mit ſeinem Selbstbewuſstſeyn auszugleichen, wie diſs für uns oder *an ſich* geſchehen ist. [766] Dieſer Inhalt ist in der Weiſe, wie er in ſeinem Bewuſstſeyn ist, zu betrachten. — Der abſolute Geist ist *Inhalt*, ſo ist er in der Gestalt ſeiner *Wahrheit*. Aber ſeine Wahrheit ist nicht nur die Substanz der Gemeinde, oder das *Anſich* derſelben zu ſeyn, noch auch nur aus dieſer Innerlichkeit in die Gegenständlichkeit des Vorſtellens heraufzutreten, ſondern wirkliches Selbst zu werden, ſich in ſich zu reflectiren und Subject zu seyn. Diſs ist also die Bewegung, welche er in seiner Gemeine vollbringt, oder diſs ist das Leben deſſelben. Was dieſer ſich offenbarende Geist *an und für ſich* ist, wird daher nicht dadurch herausgebracht, daſs ſein reiches Leben in der Gemeine, gleichſam aufgedreht und auf ſeinen erſten Faden zurückgeführt wird, etwa auf die Vorstellungen der ersten unvollkommnen Gemeine, oder gar auf das, was der wirkliche Mensch gesprochen hat. Dieſer Zurückführung liegt der Instinct zu Grunde, auf den Begriff zu gehen; aber sie verwechselt den *Ursprung* als das *unmittelbare Daseyn* der ersten Erscheinung mit der *Einfachheit* des *[1807 717] Begriffes*. Durch diese Verarmung des Lebens des Geistes, durch das Wegräumen der Vorstellung der Gemeine und ihres Thuns gegen ihre Vorstellung, entsteht daher statt des Begriffes vielmehr die bloſſe Aeuſſerlichkeit und Einzelnheit, die geschichtliche Weiſe der unmittelbaren Erscheinung und die geistlose Erinnerung einer einzelnen gemeynten Gestalt und ihrer Vergangenheit. [767] Der Geist ist Inhalt ſeines Bewuſstseyns zuerst in der Form *der reinen Subſtanz*, oder ist Inhalt seines reinen Bewuſstſeyns. Diſs Element des Denkens ist die Bewegung, zum Daſeyn oder der Einzelnheit herunter zu steigen. Die Mitte zwiſchen ihnen ist ihre ſynthetiſche Verbindung, das Bewuſstſeyn des Anderswerdens oder das Vorstellen als ſolches. Das dritte ist die Rückkehr aus der Vorstellung und dem Andersſeyn oder das Element des Selbstbewuſstſeyns ſelbst. — Dieſe drey Momente machen den Geist aus; ſein Auseinandertreten in der Vorstellung besteht darin, auf eine *beſtimmte* Weise zu seyn; dieſe Bestimmtheit aber ist nichts anderes, als eines ſeiner Momente. Seine ausführliche Bewegung ist alſo diese, in jedem seiner Momente, als in einem Elemente ſeine Natur auszubreiten; indem jeder dieſer Kreiſe ſich in ſich vollendet, ist diese seine Reflexion in ſich zugleich der Uebergang in den Andern. Die *Vorſtellung* macht die Mitte zwiſchen dem reinen Denken und dem Selbstbewuſsseyn als solchem aus, und ist nur *eine* der Bestimmtheiten; zugleich [1807 718] aber, wie ſich gezeigt, ist ihr Charakter, die ſynthetiſche Verbindung zu seyn, über alle dieſe Elemente ausgebreitet, und ihre gemeinſchaftliche Bestimmtheit. [768] Der Inhalt ſelbst, der zu betrachten ist, ist zum Theil ſchon als die Vorstellung des *unglücklichen* und *glaubenden* Bewuſstseyns vorgekommen; — in jenem aber in der Bestimmung des aus dem *Bewuſstſeyn hervorgebrachten* und *erſehnten* Inhalts, worin der Geiſt sich nicht erſättigen noch Ruhe finden kann, weil er noch nicht *an ſich* oder als ſeine *Subſtanz* ſein Inhalt iſt; — in dieſem dagegen iſt er als das ſelbſtloſe *Weſen* der Welt oder als weſentlich *gegenſtändlicher* Inhalt des Vorstellens betrachtet worden, — eines Vorſtellens, das der Wirklichkeit überhaupt entflieht, und daher ohne die *Gewiſsheit des Selbſtbewuſstſeyns* iſt, die ſich theils als Eitelkeit des Wiſſens theils als reine Einſicht von ihm trennt. — Das Bewuſstseyn der Gemeine hingegen hat ihn zu ſeiner *Subſtanz*, ebenſo als er ihre *Gewiſsheit* des eignen Geiſtes iſt. [769] Der Geist zuerst als Subſtanz im *Elemente des reinen Denkens* vorgeſtellt, iſt er hiemit unmittelbar das einfache ſich ſelbſtgleiche, ewige *Weſen*, das aber nicht dieſe abſtracte *Bedeutung* des Weſens, ſondern die Bedeutung des abſoluten Geiſtes hat. Allein der Geiſt iſt diſs, nicht Bedeutung, nicht das Innre, ſondern das Wirkllche zu ſeyn. Das einfache ewige Weſen daher würde nur dem leeren Worte nach Geiſt ſeyn, wenn es bey der Vorſtellung und dem Ausdrucke des [1807 719] einfachen ewigen Wesens bliebe. Das einfache Weſen aber, weil es die Abſtraction ist, ist es in der Tha das *negative an ſich ſelbſt*, und zwar die Negativität des Denkens oder ſie wie ſie im *Weſen* an ſich iſt; d. h. es iſt der abſolute *Unterſchied* von ſich, oder ſein reines Anderswerden. Als *Weſen* iſt es nur *an ſich* oder für uns; aber indem dieſe Reinheit eben die Abſtraction oder Negativität iſt, iſt es *für ſich ſelbſt*, oder das *Selbſt*, der *Begriff*. — Es iſt alſo *gegenſtändlich;* und indem die Vorſtellung die ſo eben ausgeſprochne *Nothwendigkeit* des Begriffs als ein *Geſchehen* auffaſst und ausſpricht, ſo wird geſagt werden, daſs das ewige Weſen ſich ein Anderes *erzeugt*. Aber in dieſem Andersſeyn iſt es ebenſo unmittelbar in ſich zurückgekehrt; denn der Unterſchied iſt der Unterſchied *an ſich*, d. h. er iſt unmittelbar nur von ſich ſelbſt unterſchieden, er iſt alſo die in ſich zurückgekehrte Einheit. [770] Es unterſcheiden ſich alſo die drey Momente, des *Weſens*, des *Fürſichſeyns*, welches das Andersſeyn des Weſens iſt und für welches das Weſen iſt, und des *Fürſichſeyns* oder ſich ſelbſt Wiſſens *im Andern*. Das Weſen ſchaut nur ſich ſelbſt in ſeinem Fürſichſeyn an; es iſt in dieſer Entäuſſerung nur bey ſich, das Fürſichſeyn, das ſich von dem Weſen ausſchlieſst, iſt das *Wiſſen* des *Weſens ſeiner ſelbſt*; es iſt das Wort, das ausgeſprochen den Ausſprechenden entäuſſert und ausgeleert zurückläſst, aber ebenſo unmittelbar vernommen iſt, und nur dieſes ſich [1807 720] ſelbſt Vernehmen iſt das Daſeyn des Wortes. So daſs die Unterſchiede, die gemacht ſind, ebenſo unmittelbar aufgelöst als ſie gemacht, und ebenſo unmittelbar gemacht als ſie aufgelöst ſind, und das Wahre und Wirkliche eben dieſe in ſich kreiſende Bewegung iſt. [771] Dieſe Bewegung in ſich ſelbſt ſpricht das abſolute Weſen als *Geiſt* aus; das abſolute Weſen, das nicht als Geiſt erfaſst wird, iſt nur das abſtracte Leere, ſo wie der Geiſt, der nicht als dieſe Bewegung erfaſst wird, nur ein leeres Wort iſt. Indem ſeine *Momente* in ihrer Reinheit gefaſst werden, ſind ſie die ruheloſen Begriffe, die nur ſind ihr Gegentheil an ſich ſelbſt zu ſeyn und ihre Ruhe im Ganzen zu haben. Aber das *Vorſtellen* der Gemeine iſt nicht diſs *begreiffende* Denken; ſondern hat den Inhalt ohne ſeine Nothwendigkeit, und bringt ſtatt der Form des Begriffes die natürlichen Verhältniſſe von Vater und Sohn in das Reich des reinen Bewuſstseyns. Indem es ſo im Denken ſelbſt ſich *vorſtellend* verhält, iſt ihm das Weſen zwar offenbar, aber die Momente deſſelben treten ihm um dieſer ſynthetiſchen Vorſtellung willen theils ſelbſt auseinander, ſo daſs ſie nicht durch ihren eiguen Begriff ſich aufeinander bezichen, theils tritt es von dieſem ſeinem reinen Gegenſtand zurück, bezieht ſich nur äuſſerlich auf ihn; er iſt ihm von einem Fremden geoffenbart, und in dieſem Gedanken des Geiſtes erkennt es nicht ſich ſelbſt, nicht die Natur des reinen Selbstbewuſstseyns. [1807 721] Inſofern über die Form des Vorſtellens und jener Verhältniſſe, die aus dem Natürlichen hergenommen ſind, und damit beſonders auch darüber hinausgegangen werden muſs, die Momente der Bewegung, die der Geiſt iſt, für iſolirte nichtwankende Substanzen oder Subjecte, statt für übergehende Momente zu nehmen, — ist diſs Hinausgehen, wie vorhin bey einer andern Seite erinnert wurde, für ein Drängen des Begriffes anzusehen; aber indem es nur Inſtinkt ist, verkennt es ſich, verwirft mit der Form auch den Inhalt, und, was daſſelbe ist, ſetzt ihn zu einer geſchichtlichen Vorstellung und einem Erbstücke der Tradition herab; hierin ist das rein Aeuſſerliche des Glaubens nur beybehalten, und damit als ein erkenntniſsloses Todtes, das *Innerliche* deſſelben aber ist verschwunden, weil diſs der Begriff wäre, der ſich als Begriff weiſs. [772] Der abſolute Geist, im *reinen Weſen* vorgestellt, ist zwar nicht das *abſtracte* reine Weſen, ſondern dieſes ist vielmehr ebendadurch, daſs es im Geiste nur Moment ist, zum *Elemente* herabgeſunken. Die Darstellung des Geistes aber in dieſem Elemente hat denſelben Mangel der Form nach an ſich, den das *Weſen* als Weſen hat. Das Weſen ist das abſtracte, und darum das negative ſeiner Einfachheit, ein anderes; ebenſo der *Geiſt* im Elemente des Weſens ist die *Form* der *einfachen Einheit*, die darum ebenſo weſentlich ein Anderswerden ist. — Oder was daſſelbe ist, die Beziehung des ewigen Weſens auf ſein Fürſichseyn ist [1807 722] die unmittelbar-einfache des reinen Denkens; in diesem *einfachen* Anſchauen ſeiner ſelbſt im Andern ist alſo das *Andersſeyn* nicht als ſolches geſetzt; es ist der Unterſchied, wie er im reinen Denken unmittelbar *kein Unterſchied* ist; ein Anerkennen *der Liebe*, worin die beyden nicht ihrem Weſen nach ſich *entgegenſetzten*. — Der Geist, der im Elemente des reinen Denkens ausgeſprochen ist, ist weſentlich ſelbst dieſes, nicht in ihm nur, ſondern *Wirklicher* zu ſeyn, denn in ſeinem Begriffe liegt ſelbst das *andersſeyn*, d. h. das Aufheben des reinen nur gedachten Begriffes. [773] Das Element des reinen Denkens, weil es das abstracte ist, ist ſelbst vielmehr das *Andre* ſeiner Einfachheit, und geht daher in das eigentliche Element des *Vorſtellens* über, — das Element, worin die Momente des reinen Begriffes ein *ſubſtantielles* Daſeyn ebenſo gegeneinander erhalten, als ſie *Subjecte* ſind, die nicht für ein drittes die Gleichgültigkeit des Seyns gegeneinander haben, ſondern in ſich reflectirt ſich ſelbst voneinander abſondern und entgegen ſtellen. [774] Der alſo nur ewige oder abstracte Geist wird ſich *ein Anders* oder tritt in das Daſeyn und unmittelbar in das *unmittelbare Daſeyn*. Er *erſchafft* alſo eine *Welt*. Dieſes *Erſchaffen* ist das Wort der Vorſtellung für den *Begriff* ſelbst nach ſeiner abſoluten Bewegung, oder dafür daſs das als abſolut ausgeſagte Einfache oder reine Denken, weil es das abstracte ist, vielmehr das negative und hiemit ſich entgegengeſetzte oder *Andre* ist; — oder weil um daſſelbe noch in einer andern [1807 723] Form zu ſagen, weil das als *Weſen* geſetzte die einfache *Unmittelburkeit* oder das *Seyn* ist, aber als Unmittelbarkeit oder Seyn, des Selbsts entbehrt, und alſo, der Innerlichkeit ermangelnd *paſſiv* oder *Seyn für anderes* ist. — Diſs *Seyn für anderes* ist zugleich *eine Welt*; der Geiſt, in der Bestimmung des *Seyns für anderes* ist das ruhige Bestehen der vorhin in das reine Denken eingeſchloſſenen Momente, alſo die Auflösung ihrer einfachen Allgemeinheit und das Auseinandergehen derſelben in ihre eigne Beſonderheit. [775] Die Welt ist aber nicht nur dieſer auseinander in die Vollständigkeit und deren auſſere Ordnung geworfene Geist, ſondern da er weſentlich das einfache Selbſt ist, ist dieſes an ihr ebenso vorhanden; der *daſeyende* Geist, der das einzelne Selbst ist, welches das Bewuſstſeyn hat, und ſich als Andres oder als Welt von ſich unterſcheidet. — Wie dieſes einzelne Selbst ſo unmittelbar erst geſetzt ist, ist es noch nicht *Geist für ſich*; es *iſt* alſo nicht *als* Geiſt, es kann *unſchuldig*, aber nicht wohl *gut* genannt werden. Daſs es in der That Selbst und Geist ſey, muſs es ebenſo, wie das ewige Wesen ſich als die Bewegung in ſeinem Andersſeyn ſich ſelbſt gleich zu ſeyn darstellt, zunächst ſich ſelbst ein *Anderes* werden. Indem dieſer Geist bestimmt ist, als erst unmittelbar daſeyend oder als in die Mannichfaltigkeit ſeines Bewuſstseyns zerstreut, so ist ſein Anderswerden das *inſich* gehen des Wiſſens überhaupt. Das unmittelbare Daſeyn ſchlägt in den Gedanken, oder das [1807 724] nur ſinnliche Bewuſstseyn in das Bewuſstseyn des Gedankens um, und zwar, weil er der aus der Unmittelbarkeit herkommende oder *bedingte* Gedanke ist, ist er nicht das reine Wiſſen, ſondern der Gedanke, der das Andersſeyn an ihm hat, und alſo der ſich ſelbſt entgegengeſetzte Gedanke des *Guten* und *Böſen*. Der Menſch wird ſo vorgestellt, daſs es *geſchehen* ist, als etwas nicht nothwendiges, — daſs er die Form der Sichſelbſtgleichheit durch das Pflücken vom Baume des Erkenntniſſes des *Guten* und *Böſen* verlor, und aus dem Zustande des unſchuldigen Bewuſstseyns, aus der arbeitlos ſich darbietenden Natur und dem Paradieſe, dem Garten der Thiere, vertrieben wurde. [776] Indem diſs Infichgehen des daſeyenden Bewuſstseyns ſich unmittelbar als das ſich ſelbst *ungleich* werden bestimmt, so erscheint das *Böſe* als das erste Daſeyn des in ſich gegangenen Bewuſstseyns; und weil die Gedanken des *Guten* und *Böſen* ſchlechthin entgegengeſetzte, und dieſe Entgegenſetzung noch nicht aufgelöst ist, ſo ist diſs Bewuſstseyn weſentlich nur das Böſe. Zugleich aber ist um eben dieſer Entgegenſetzung willen auch das *gute* Bewuſstseyn gegen es vorhanden, und ihr Verhältniſs zu einander. — Inſofern das unmittelbare Daſeyn in den *Gedanken* umſchlägt, und das *inſichſeyn* theils ſelbst Denken, theils das Moment des *Anderswerdens* des Weſens damit näher beſtimmt iſt, ſo kann das Böſewerden, weiter rückwärts aus der daseyenden Welt hinaus schon in das erste Reich des Denkens verlegt werden. Es kann alſo [1807 725] geſagt werden, daſs ſchon der erstgebohrne Lichtſohn, als in ſich gehend es ſey, der abgefallen aber an deſſen Stelle ſogleich ein anderer erzeugt worden. Solche bloſs der Vorstellung nicht dem Begriff angehörige Form, wie *Abfallen*; ebenſo wie *Sohn*, ſetzt übrigens die Momente des Begriffs ebenſo umgekehrt in das Vorstellen herab, oder trägt das Vorstellen in das Reich des Gedankens hinüber. — Ebenso gleichgültig ist es, dem einfachen Gedanken des *Andersſeyns* im ewigen Weſen noch eine Mannichfaltigkeit anderer Geſtalten beyzuordnen, und das *Inſichgehen* in dieſe zu verlegen. Dieſe Beyordnung muſs darum zugleich gut geheiſſen werden, weil dadurch diſs Moment des *Andersſeyns*, wie es ſoll, die Verſchiedenheit zugleich ausdrückt; und zwar nicht als Vielheit überhaupt, ſondern zugleich als beſtimmte Verſchiedenheit, ſo daſs der eine Theil, der Sohn, das einfache ſich ſelbſt als Weſen wiſſende iſt, der andre Theil aber, die Entäuſſerung des Fürſichſeyns, die nur im Preiſſe des Weſens lebt; in dieſen Theile kann dann auch wieder das Zurücknehmen des entäuſſerten Fürſichſeyns und das Inſichgehen des Böſen gelegt werden. Insofern das Andersſeyn in zwey zerfällt, wäre der Geist in ſeinen Momenten bestimmter, und wenn ſie gezählt werden, als Viereinigkeit, oder weil die Menge wieder ſelbſt in zwey Theile, nemlich in gutgebliebne und böſe gewordne zerfällt, gar als Fünfeinigkeit ausgedrückt. — Die Momente aber zu *zählen* kann überhaupt als unnütz angeſehen werden, indem theils das Unterſchiedne [1807 726] ſelbſt ebenſoſehr nur *Eines* iſt, nemlich eben der *Gedanke* des Unterſchiedes, der nur Ein Gedanke ist, als er *dieſes* Unterſchiedne, das zweyte gegen das Erſte iſt, — theils aber weil der Gedanke, der das Viele in Eines befaſst, aus ſeiner Allgemeinheit aufgelöst und in mehr als drey oder vier Unterſchiedne unterſchieden werden muſs; — welche Allgemeinheit gegen die abſolute Beſtimmtheit des abſtracten Eins, des Princips der Zahl, als Unbeſtimmtheit in der Beziehung auf die Zahl ſelbſt erſcheint, ſo daſs nur von *Zahlen* überhaupt, d. h, nicht von einer *Anzahl* der Unterſchiede die Rede ſeyn könnte, alſo hier überhaupt an Zahl und ans Zählen zu denken ganz überflüſſig, wie auch ſonſt der bloſſe Unterſchied der Gröſſe und Menge begrifflos und nichts ſagend iſt. [777] Das *Gute* und das *Böſe* waren die beſtimmten Unterſchiede des Gedankens, die ſich ergaben. Indem ihr Gegenſatz ſich noch nicht aufgelöſt, und ſie als Weſen des Gedankens vorgeſtellt werden, deren jedes für ſich ſelbſtſtändig iſt, ſo iſt der Menſch das weſenloſe Selbſt und der ſynthetiſche Boden ihres Daſeyns und Kampfs. Aber dieſe allgemeinen Mächte gehören ebenſoſehr dem Selbſt an oder das Selbſt iſt ihre Wirklichkeit. Nach dieſem Momente geſchieht es alſo, daſs wie das Böſe nichts anderes iſt, als das Inſichgehen des natürlichen Daſeyns des Geiſtes, umgekehrt das Gute in die Wirklichkeit tritt und als ein daſeyendes Selbſtbewuſstſeyn erſcheint. — Was im rein gedachten Geiſte als das *Anders*werden des [1807 727] göttlichen Weſens überhaupt nur angedeutet iſt, tritt hier ſeiner Realiſirung für das Vorſtellen näher; ſie beſteht ihm in der Selbſterniedrigung des göttlichen Weſens, das auf ſeine Abſtraction und Unwirklichkeit Verzicht thut. — Die andere Seite, das Böſe, nimmt das Vorſtellen als ein dem göttlichen Wesen fremdes Geſchehen; es in demſelben ſelbſt, *als ſeinen Zorn* zu faſſen, iſt die höchſte, härteſte Anſtrengung des mit ſich ſelbſt ringenden Vorſtellens, die, da ſie des Begriffs entbehrt, fruchtlos bleibt. [778] Die Entfremdung des göttlichen Weſens ist alſo auf ihre gedoppelte Weiſe geſetzt; das Selbſt des Geiſtes und ſein einfacher Gedanke ſind die beyden Momente, deren abſolute Einheit der Geist ſelbſt iſt; ſeine Entfremdung beſteht darin, daſs ſie auseinandertreten und das eine einen ungleichen Werth gegen das andre hat. Dieſe Ungleichheit iſt darum die gedoppelte, und es entſtehen zwey Verbindungen, deren gemeinſchaftliche Momente die angegebnen ſind. In der einen gilt das *göttliche Weſen* als das Weſentliche, das natürliche Daſeyn aber und das Selbſt als das unweſentliche und aufzuhebende; in der andern gilt dagegen das *Fürſichſeyn* als das Weſentliche, und das einfache Göttliche als das unweſentliche. Ihre noch leere Mitte ist das *Daſeyn* überhaupt, die bloſſe Gemeinſchafftlichkeit der beyden Momente derſelben. [779] Die Auflöſung dieſes Gegenſatzes geſchieht nicht ſowohl durch den Kampf der beyden, die als [1807 728] getrennte und ſelbſtſtändige Weſen vorgeſtellt ſind. In ihrer *Selbſtſtändigkeit* liegt es, daſs *an ſich*, durch ſeinen Begriff, jedes an ihm ſelbſt ſich auflöſen muſs; der Kampf fällt erſt dahin, wo beyde aufhören, dieſe Vermiſchungen des Gedankens und des ſelbſtſtändigen Daſeyns zu ſeyn, und wo ſie nur als Gedanken einander gegenüberſtehen. Denn alsdenn ſind ſie als beſtimmte Begriffe weſentlich nur in der entgegengeſetzten Beziehung; als ſelbſtſtändige hingegen haben ſie auſſer der Entgegenſetzung ihre Weſentlichkeit; ihre Bewegung iſt alſo die freye und eigne ihrer ſelbſt. Wie alſo die Bewegung beyder, die Bewegung *an ſich* iſt, weil ſie an ihnen ſelbſt zu betrachten iſt, ſo fängt ſie auch dasjenige von beyden an, welches als das Anſichſeyende gegen das andre beſtimmt ist. Es wird diſs als ein freiwilliges Thun vorgeſtellt; aber die Nothwendigkeit ſeiner Entäuſſerung liegt in dem Begriffe, daſs das Anſichſeyende, welches nur im Gegenſatze ſo beſtimmt iſt, ebendarum nicht wahrhaftes Beſtehen hat; — dasjenige alſo, dem nicht das Fürſichſeyn, ſondern das Einfache als das Weſen gilt, ist es, das ſich ſelbst entäuſſert, in den Tod geht, und dadurch das abſolute Weſen mit ſich ſelbſt verſöhnt. Denn in dieſer Bewegung ſtellt es ſich als *Geiſt* dar; das abſtracte Weſen iſt ſich entfremdet, es bat natürliches Daſeyn und ſelbſtiſche Wirklichkeit; diſs ſein Andersſeyn oder ſeine ſinnliche Gegenwart wird durch das zweyte Anderswerden zurückgenommen, und als aufgehobne, als *allgemeine* geſetzt; dadurch iſt das Weſen in ihr [1807 729] ſich ſelbſt geworden; das unmittelbare Daſeyn der Wirklichkeit hat aufgehört ein ihm fremdes oder äuſſerliches zu ſeyn, indem es aufgehobnes, allgemeines ist; dieſer Tod ist daher ſein Erſtehen als Geiſt. [780] Die aufgehobne unmittelbare Gegenwart des ſelbſtbewuſsten Weſens iſt es als allgemeines Selbſtbewuſstſeyn; dieſer Begriff des aufgehobnen einzelnen Selbſts, das abſolutes Weſen iſt, drückt daher unmittelbar die Conſtituirung einer Gemeinde aus, die bisher im Vorſtellen verweilend itzt in ſich als in das Selbſt zurückkehrt; und der Geiſt geht ſomit aus dem zweiten Elemente ſeiner Beſtimmung, dem Vorſtellen, in das *dritte*, das Selbſtbewuſstseyn als ſolches über. — Betrachten wir noch die Art, wie jenes Vorſtellen ſich in ſeinem Fortgange benimmt, ſo ſehen wir zuerſt diſs ausgedrückt, daſs das göttliche Weſen die menſchliche Natur annimmt. Darin iſt es ſchon *ausgeſprochen*, daſs *an ſich* beyde nicht getrennt ſind; — wie darin, daſs das göttliche Weſen ſich ſelbſt *von Anfang* entäuſſert, ſein Daſeyn in ſich geht und böſe wird, es nicht ausgeſprochen, aber darin *enthalten* iſt, daſs *anſich* diſs böſe Daſeyn nicht ein ihm Fremdes iſt; das abſolute Weſen hätte nur dieſen leeren Nahmen, wenn es in Wahrheit ein ihm *Anderes*, wenn es einen *Abfall* von ihm gäbe; — das Moment des *Inſichſeyns* macht vielmehr das weſentliche Moment des *Selbsts* des Geistes aus. — Daſs das *Inſichſeyn* und damit erſt *Wirklichkeit* dem Weſen ſelbſt angehöre, diſs was für uns *Begriff* ist, und inſofern es Begriff iſt, [1807 730] erſcheint dem vorſtellenden Bewuſstſeyn als ein unbegreiffliches *Geſchehen*; das *Anſich* nimmt die Form des *gleichgültigen Seyns* für es an. Der Gedanke aber, daſs jene ſich zu fliehen ſcheinende Momente, des abſoluten Weſens und des fürſichſeyenden Selbſts, nicht getrennt ſind, erſcheint dieſem Vorſtellen *auch*, — denn es beſitzt den wahren Inhalt, — aber nachher, — in der Entäuſſerung des göttlichen Weſens, das Fleiſch wird. Dieſe Vorſtellung, die auf dieſe Weiſe noch *unmittelbar* und daher nicht geiſtig iſt, oder die menſchliche Geſtalt des Weſens nur erſt als eine beſondre, noch nicht allgemeine weiſs, wird für diſs Bewuſstſeyn geiſtig in der Bewegung des geſtalteten Weſens ſein unmittelbares Daſeyn wieder aufzuopfern, und zum Weſen zurückzukehren; das Weſen als *in ſich reflectirtes* iſt erſt der Geiſt. — Die *Verſohnung* des göttlichen Weſens mit dem *Andern* überhaupt und beſtimmt mit dem *Gedanken* deſſelben, dem *Böſen*, iſt alſo hierin vorgeſtellt. — Wenn dieſe Verſöhnung nach *ihrem Begriffe* ſo ausgedrückt wird, daſs ſie darin beſtehe, weil *an ſich* das *Böſe daſſelbe* ſey, was das *Gute*, oder auch das göttliche Weſen *daſſelbe*, was die Natur in ihrem ganzen Umfange, ſo wie die Natur getrennt vom göttlichen Weſen nur das *Nichts*, — ſo iſt diſs als eine ungeiſtige Weiſe ſich auszudrücken anzuſehen, die nothwendig Misverſtändniſſe erwecken muſs. — Indem das Böſe *daſſelbe* iſt, was das Gute, iſt eben das Böſe nicht Böſes noch das Gute Gutes, ſondern beyde ſind vielmehr aufgehoben, das Böſe überhaupt das [1807 731] inſichſeyende Fürſichſeyn, und das Gute das ſelbſtloſe Einfache. Indem ſo beyde nach ihrem Begriffe ausgeſprochen werden, erhellt zugleich ihre Einheit; denn das inſichſeyende Fürſichſeyn iſt das einfache Wiſſen; und das ſelbſtloſe Einfache iſt ebenſo das reine in ſich ſeyende Fürſichſeyn. — Soſehr daher geſagt werden muſs, daſs nach dieſem ihrem Begriffe das Gute und Böſe, d. h. inſofern ſie nicht das Gute und das Böſe ſind, *daſſelbe* ſeyen, ebenſoſehr muſs also geſagt werden, daſs ſie *nicht* daſſelbe, ſondern ſchlechthin *verſchieden* ſind, denn das einfache Fürſichſeyn, oder auch das reine Wiſſen ſind gleicherweiſe die reine Negativität, oder der abſolute Unterſchied an ihnen ſelbſt. — Erſt dieſe beyden Sätze vollenden das Ganze, und dem Behaupten und Verſichern des erſten muſs mit unüberwindlicher Hartnäckigkeit das Feſthalten an dem andern gegenübertreten; indem beyde gleich Recht haben, haben beyde gleich Unrecht, und ihr Unrecht beſteht darin, ſolche abſtracte Formen, wie *daſſelbe*, und *nicht daſſelbe*, die *Identität* und die *Nichtidentität* für etwas wahres, feſtes, wirkliches zu nehmen, und auf ihnen zu beruhen. Nicht das eine oder das andre hat Wahrheit, ſondern eben ihre Bewegung, daſs das einfache Daſſelbe die Abſtraction und damit der abſolute Unterſchied, dieſer aber als Unterſchied an ſich, von ſich ſelbſt unterſchieden alſo die Sichſelbſtgleichheit iſt. Ebendiſs iſt der Fall mit der *Dieſelbigkeit* des göttlichen Weſens und der Natur überhaupt und der [1807 732] meuſchlichen insbeſondre; jenes iſt Natur, inſofern es nicht Weſen iſt; dieſe iſt göttlich nach ihrem Weſen; — aber es iſt der Geiſt, worin beyde abſtracte Seiten wie ſie in Wahrheit ſind, nemlich als *aufgehobne* geſetzt ſind, — ein Setzen, das nicht durch das Urtheil, und das geiſtloſe *iſt*, die copula deſſelben, ausgedrückt werden kann. — Ebenso iſt die Natur *Nichts auſſer* ihrem Weſen; aber diſs Nichts ſelbſt *iſt* ebenſoſehr; es iſt die abſolute Abſtraction, alſo das reine Denken oder inſichſeyn, und mit dem Momente ſeiner Entgegenſetzung gegen die geiſtige Einheit iſt es das *Böſe*. Die Schwierigkeit, die in dieſen Begriffen ſtatt findet, iſt allein das Feſthalten am; *iſt*, und das Vergeſſen des Denkens, worin die Momeute ebenſo *ſind* als *nicht ſind*, — nur die Bewegung ſind, die der Geiſt iſt. — Dieſe geiſtige Einheit oder die Einheit, worin die Unterſchiede nur als Momente oder als aufgehobne ſind, iſt es, die für das vorſtellende Bewuſstseyn in jener Verſöhnung geworden, und indem ſie die Allgemeinheit des Selbſtbewuſstseyns iſt, hat dieſes aufgehört, vorſtellendes zu ſeyn; die Bewegung iſt in es zurückgegangen. [781] Der Geiſt iſt alſo in dem dritten Elemente, im *allgemeinen Selbſtbewuſstseyn* geſetzt; er iſt seine *Gemeinde*. Die Bewegung der Gemeinde als des Selbſtbewuſstſeyns, das ſich von ſeiner Vorſtellung unterſcheidet, iſt das *hervorzubringen*, was *an ſich* geworden iſt. Der geſtorbne göttliche Menſch, oder menſchliche Gott iſt *an ſich* das allgemeine [1807 733] Selbſtbewuſstſeyn; er hat diſs *für diſs Selbſtbewuſstseyn* zu werden. Oder indem es die Eine Seite des Gegenſatzes der Vorstellung ausmacht, nemlich die Böſe, der das natürliche Daſeyn und das einzelne Fürſichſeyn als das Wesen gilt, so hat diese, die als selbstständig, noch nicht als Moment vorgeſtellt ist, um ihrer Selbſtſtändigkeit willen an und für ſie ſelbſt ſich zum Geiſte zu erheben, oder die Bewegung deſſelben an ihr darzuſtellen. [782] Sie *iſt* der *natürliche Geiſt*; das Selbſt hat aus dieſer Natürlichkeit ſich zurückzuziehen und in ſich zu gehen, das hieſſe, *böſe* zu werden. Aber ſie iſt ſchon *an ſich* böſe; das inſichgehen beſteht daher darin *ſich zu überzeugen*, daſs das natürliche Daſeyn das Böse iſt. In das vorstellende Bewuſstſeyn fällt das *daseyende* Bösewerden und Böseseyn der Welt, so wie die *daseyende* Versöhnung des absoluten Wesens; in das *Selbſtbewuſstseyn* aber als solches, fällt der Form nach dieses Vorgestellte nur als aufgehobnes Moment, denn das *Selbſt* ist das Negative; also das *Wiſſen*, — ein Wissen, das ein reines Thun des Bewuſstseyns in sich selbst ist. — An dem Inhalte muſs diſs Moment des *Negativen* gleichfalls sich ausdrücken. Indem nemlich das Wesen *an ſich* mit sich schon versöhnt, und geistige Einheit ist, worin die Theile der Vorstellung *aufgehobne* oder *Momente* sind, so stellt sich diſs dar, daſs jeder Theil der Vorstellung hier die *entgegengesetzte* Bedeutung erhält, als er vorher hatte; jede Bedeutung vervollständigt sich dadurch an der andern, und der [1807 734] Inhalt ist erst dadurch ein geistiger; indem die Bestimmtheit ebensosehr ihre entgegengesetzte ist, ist die Einheit im Andersſeyn, das geistige, vollendet; wie sich für uns oder *an ſich* vorhin die entgegengesetzten Bedeutungen vereinigten, und selbst die abstracten Formen des *deſſelben* und des nicht *deſſelben*, der *Identität* und *Nichtidentität* aufhoben. [783] Wenn also in dem vorstellenden Bewuſstſeyn das *Innerlich*werden des natürlichen Selbſtbewuſstseyns, das *daseyende Böse* war, so ist das *Innerlichwerden* im Elemente des Selbstbewuſstſeyns das *Wiſſen* von *dem Bösen* als einem solchen, das *anſich* im Daseyn ist, Diſs Wiſſen ist also allerdings ein Bösewerden, aber nur Werden des *Gedankens* des *Bösen*, und ist darum als das erste Moment der Versöhnung anerkannt. Denn als ein Zurückgehen in ſich aus der Unmittelbarkeit der Natur, die als das Böse bestimmt ist, ist es ein Verlaſſen derselben, und das Absterben der Sünde. Nicht das natürliche Daseyn als solches wird von dem Bewuſstſeyn verlaſſen, sondern es zugleich als ein solches, das als Böses gewuſst wird. Die unmittelbare Bewegung des *insichgehens* ist ebensosehr eine vermittelte; — sie setzt sich selbst voraus oder ist ihr eigner Grund; der Grund des insichgehens ist nemlich, weil die Natur schon an sich insichgegangen ist; um des Bösen willen muſs der Mensch in sich gehen, aber das *Böse* ist selbst das insichgehen. — Diese erste Bewegung ist eben darum selbst nur die unmittelbare, oder ihr *einfacher Begriff*, weil sie daſſelbe, was ihr [1807 735] Grund ist. Die Bewegung oder das Anderswerden muſs daher in seiner eigentlichern Form erst noch eintreten. [784] Auſſer dieser Unmittelbarkeit ist also die *Vermittlung* der Vorstellung nothwendig. *Anſich* ist das *Wissen* von der Natur als dem unwahren Daseyn des Geistes, und diese insich gewordne Allgemeinheit des Selbsts die Versöhnung des Geistes mit sich selbst. Diſs *Anſich* erhält für das nicht begreiffende Selbstbewuſstſeyn die Form eines *Seyenden* und *ihm vorgeſtellten*. Das Begreiffen also ist ihm nicht ein Ergreiſſen dieses Begriffes, der die aufgehobne Natürlichkeit als allgemeine also als mit sich selbst versöhnte weiſs, sondern ein Ergreiffen jener *Vorstellung*, daſs durch das *Geschehen* der eignen Entäuſſerung des göttlichen Wesens, durch seine geschehene Menschwerdung und seinen Tod das göttliche Wesen mit seinem Daseyn versöhnt ist. — Das Ergreiffen dieser Vorstellung drückt nun bestimmter dasjenige aus, was vorhin in ihr das geistige Auferstehen genannt wurde, oder das Werden seines einzelnen Selbſtbewuſstseyns zum allgemeinen oder zur Gemeinde. — Der *Tod* des göttlichen Menschen *als Tod* ist die *abstracte* Negativität, das unmittelbare Resultat der Bewegung, die nur in die *natürliche* Allgemeinheit sich endigt. Diese natürliche Bedeutung verliert er im geistigen Selbstbewuſstseyn, oder er wird sein so eben angegebner Begriff; der Tod wird von dem, was er unmittelbar bedeutet, von dem Nichtseyn *dieses Einzelnen* [1807 736] verklärt zur *Allgemeinheit* des Geistes, der in seiner Gemeine lebt, in ihr täglich stirbt und aufersteht. [785] Dasjenige, was dem Elemente *der Vorstell*ung angehört, daſs der absolute Geist, als *ein einzelner* oder vielmehr als ein *besonderer* an seinem Daseyn die Natur des Geistes vorstellt, ist also hier in das Selbſtbewuſstseyn selbst versetzt, in das in seinem *Andersseyn* sich erhaltende Wiſſen; diſs *ſtirbt* daher nicht wirklich, wie der *Besondere vorgeſtellt* wird, *wirklich* gestorben zu seyn, sondern seine Besonderheit erstirbt in seiner Allgemeinheit, das heiſst, in seinem *Wiſſen*, welches das sich mit sich versöhnende Wesen ist. Das zunächst vorhergehende *Element des Vorſtellens* ist also hier als aufgehobnes gesetzt, oder es ist in das Selbst, in seinen Begriff, zurückgegangen; das in jenem nur Seyende ist zum Subjecte geworden. — Ebendamit ist auch das *erſte Element, das reine Denken* und der in ihm ewige Geist nicht mehr jenſeits des vorstellenden Bewuſstseyns noch des Selbſts, sondern die Rückkehr des Ganzen in sich ist ebendiſs alle Momente in sich zu enthalten. — Der vom Selbſt ergriffne Tod des Mittlers ist das Aufheben seiner *Gegenſtändlichkeit* oder seines *besondern Fürſichseyns*; diſs *besondre* Fürsichseyn ist allgemeines Selbſtbewuſstseyn geworden. — Auf der andern Seite ist das *Allgemeine* ebendadurch Selbſtbewuſstseyn, und der reine oder unwirkliche Geiſt des bloſſen Denkens *wirklich* geworden. — Der Tod des Mittlers ist Tod nicht nur der *natürlichen Seite* deſſelben oder seines [1807 737] besondern Fürſichſeyns, es ſtirbt nicht nur die vom Wesen abgezogne schon todte Hülle, sondern auch die *Abſtraction* des göttlichen Wesens. Denn er ist, inſofern ſein Tod die Verſöhnung noch nicht vollendet hat, das einseitige, welches das einfache des Denkens als das *Wesen* weiſs im Gegensatze gegen die Wirklichkeit; diſs Extrem des Selbſts hat noch nicht gleichen Werth mit dem Wesen; diſs hat das Selbſt erſt im Geiſte. Der Tod dieser Vorstellung enthält also zugleich den Tod der *Abſtraction des göttlichen Weſens*, das nicht als Selbst gesetzt iſt. Er iſt das schmerzliche Gefühl des unglücklichen Bewuſstſeyns, daſs *Gott ſelbſt geſtorben* ist. Dieser harte Ausdruck ist der Ausdruck des innerſten ſich einfach Wiſſens, die Rückkehr des Bewuſstſeyns in die Tiefe der Nacht des Ich = Ich, die nichts auſſer ihr mehr unterscheidet und weiſs. Diſs Gefühl ist also in der That der Verluſt der *Subſtanz* und ihres Gegenübertretens gegen das Bewuſstseyn; aber zugleich iſt es die reine *Subjectivität* der Subſtanz, oder die reine Gewiſsheit ſeiner ſelbst, die ihr als dem Gegenſtande oder dem Unmittelbaren oder dem reinen Wesen fehlte. Diſs Wiſſen also iſt die *Begeiſtung*, wodurch die Substanz Subject, ihre Abſtraction und Lebloſigkeit gestorben, ſie also *wirklich* und einfaches und allgemeines Selbſtbewuſstſeyn geworden iſt. [786] So ist also der Geiſt *ſich ſelbſt* wiſſender Geiſt; er weiſs *ſich*, das was ihm Gegenſtand iſt, iſt, oder seine [1807 738] Vorſtellung ist der wahre absolute *Inhalt*; er drückt, wie wir sahen, den Geist selbst aus. Er ist zugleich nicht nur *Inhalt* des Selbſtbewuſstseyns und nicht nur *für es* Gegenſtand, ſondern er ist auch *wirklicher Geiſt*. Er ist diſs, indem er die drey Elemente seiner Natur durchlaufft; diese Bewegung durch sich selbſt hindurch macht seine Wirklichkeit aus; — was sich bewegt, iſt er, er ist das Subject der Bewegung, und er ist ebenso *das Bewegen* ſelbſt, oder die Subſtanz, durch welche das Subject hindurchgeht. Wie uns der Begriff des Geistes geworden war, als wir in die Religion eintraten, nemlich als die Bewegung des seiner ſelbſt gewiſſen Geistes, der dem Bösen verzieht und darin zugleich von seiner eignen Einfachheit und harten Unwandelbarkeit abläſst, oder die Bewegung, daſs das absolut *entgegengeſetzte* ſich als *daſſelbe* erkennt und diſs Erkennen als das *Ja* zwischen dieſen Extremen hervorbricht, — dieſen Begriff *schaut* das religiöse Bewuſstseyn, dem das absolute Wesen offenbar, *an*, und hebt die *Unterſcheidung* ſeines *Selb*ſt*s* von ſeinem *Angeſchauten* auf, ist wie es das Subject ist, so auch die Substanz, und *iſt* also selbſt der Geiſt, eben weil und inſofern es diese Bewegung ist. [787] Vollendet aber ist diese Gemeinde noch nicht in diesem ihrem Selbſtbewuſstseyn; ihr Inhalt iſt überhaupt in der Form des *Vorſtellens* für ſie, und dieſe Entzweyung hat auch die *wirkliche Geiſtigkeit* derſelben, ihre Rückkehr aus ihrem Vorſtellen, noch an ihr, wie das Element des reinen Denkens ſelbſt damit behaftet [1807 739] war, Sie hat nicht auch das Bewuſstseyn über das, was ſie iſt; ſie iſt das geiſtige Selbſtbewuſstseyn, das ſich nicht als dieſes Gegenſtand iſt, oder ſich nicht zum Bewuſstſeyn ſeiner ſelbſt aufschlieſst; ſondern insofern ſie Bewuſstseyn iſt, hat sie Vorſtellungen, die betrachtet wurden. — Wir ſehen das Selbſtbewuſstseyn auf ſeinem letzten Wendungspunkte ſich *innerlich* werden und zum *Wiſſen* des *Inſichſeyns* gelangen; wir ſehen es sein natürliches Daseyn entäuſſern, und die reine Negativität gewinnen. Aber die *poſitive* Bedeutung, daſs nemlich diese Negativität oder reine *Innerlichkeit* des *Wiſſens* ebensosehr das *ſichſelbſtgleiche Weſen* iſt, — oder daſs die Subſtanz hierin dazu gelangt, abſolutes Selbſtbewuſstseyn zu seyn, diſs iſt ein *anderes* für das andächtige Bewuſstseyn. Es ergreifft diese Seite, daſs das reine Innerlichwerden des Wiſſens *anſich* die abſolute Einfachheit oder die Substanz ist, als die Vorstellung von Etwas, das nicht dem *Begriffe* nach so iſt, ſondern als die Handlung einer *fremden* Genugthuung. Oder es ist nicht diſs für es, daſs diese Tiefe des reinen Selbſts die Gewalt ist, wodurch das *abſtracte Weſen* aus seiner Abſtraction herabgezogen und durch die Macht dieſer reinen Andacht zum Selbſt erhoben wird. — Das Thun des Selbsts behält dadurch diese negative Bedeutung gegen es, weil die Entäuſſerung der Subſtanz von ihrer Seite ein *Anſich* für jenes iſt, das es nicht ebenso erfaſst und begreift, oder nicht in *seinem* Thun als solchem findet. — Indem *anſich* dieſe [1807 740] Einheit des Weſens und des Selbſts zu Stande gekommen, so hat das Bewuſstſeyn auch noch diese *Vorſtellung* seiner Verſöhnung, aber als Vorſtellung. Es erlangt die Befriedigung dadurch, daſs es seiner reinen Negativität die poſitive Bedeutung der Einheit ſeiner mit dem Wesen *äuſſerlich* hinzufügt; ſeine Befriedigung bleibt also ſelbſt mit dem Gegenſatze eines Jenſeits behafftet. Seine eigne Versöhnung tritt daher als ein *Fernes* in ſein Bewuſstseyn ein, als ein Fernes der *Zukunft*, wie die Verſöhnung, die das andere *Selbſt* vollbrachte, als eine Ferne der *Vergangenheit* erſcheint. So wie der *einzelne* göttliche Mensch, einen *anſich*ſeyenden Vater, und nur eine *wirkliche* Mutter hat, ſo hat auch der allgemeine göttliche Menſch die Gemeinde, ihr *eignes Thun* und *Wiſſen* zu ihrem Vater, zu ihrer Mutter aber die *ewige Liebe*, die sie nur *fühlt*, nicht aber in ihrem Bewuſstseyn als wirklichen unmittelbaren *Gegenſtand* anschaut. Ihre Verſöhnung iſt daher in ihrem Herzen, aber mit ihrem Bewuſstseyn noch entzweyt, und ihre Wirklichkeit noch gebrochen. Was als das *Anſich* oder die Seite der *reinen Vermittlung*, in ihr Bewuſstſezu tritt, iſt die jenseits liegende Verſöhnung; was aber als *gegenwärtig*, als die Seite der *Unmittelbarkeit* und des *Daſeyns*, ist die Welt, die ihre Verklärung noch zu gewarten hat. Sie iſt wohl *anſich* versöhnt mit dem Weſen; und vom *Weſen* wird wohl gewuſst, daſs es den Gegenſtand nicht mehr als ſich entfremdet erkennt, ſondern in ſeiner Liebe als ſich gleich. Aber [1807 741] für das Selbſtbewuſstſeyn hat diese unmittelbare Gegenwart noch nicht Geiſtsgeſtalt. Der Geiſt der Gemeinde iſt so in seinem unmittelbaren Bewuſstsseyn getrennt von seinem religiösen, das zwar es ausspricht, daſs sie *anſich* nicht getrennt seyen, aber ein *Anſich*, das nicht realifirt, oder noch nicht ebenso abſolutes Fürſichseyn geworden. ### VIII. Absolute knowing [1807 742] #### VIII. *Das abſolute Wiſſen*. [788] Der Geiſt der offenbaren Religion hat sein Bewuſstseyn als solches noch nicht überwunden, oder, was daſſelbe ist, sein wirkliches Selbſtbewuſstseyn iſt nicht der Gegenſtand seines Bewuſstseyns; er selbſt überhaupt und die in ihm ſich unterſcheidenden Momente fallen in das Vorſtellen und in die Form der Gegenſtändlichkeit. Der *Inhalt* des Vorſtellens iſt der absolute Geiſt; und es ist allein noch um das Aufheben dieser bloſſen Form zu thun, oder vielmehr weil sie dem *Bewuſstseyn als solchem* angehört, muſs ihre Wahrheit schon in den Geſtaltungen deſſelben ſich ergeben haben. — Diese Ueberwindung des Gegenſtandes des Bewuſstseyns iſt nicht als das einſeitige zu nehmen, daſs er sich als in das Selbſt zurückkehrend zeigte, ſondern beſtimmter ſo, daſs er sowohl als solcher ſich ihm als verschwindend darſtellte, als noch vielmehr, daſs die Entäuſſerung des [1807 743] Selbſtbewuſstseyns es ist, welche die Dingheit setzt, und daſs diese Entäuſſerung nicht nur negative, ſondern poſitive Bedeutung, ſie nicht nur für uns oder anſich, ſondern für es selbſt hat. *Für es* hat das negative des Gegenſtandes, oder deſſen ſich selbſt Aufheben dadurch die poſitive Bedeutung, oder es *weiſs* diese Nichtigkeit deſſelben dadurch einerseits, daſs es ſich selbſt entäuſſert, — denn in dieser Entäuſſerung setzt es *ſich* als Gegenſtand, oder den Gegenſtand um der untrennbaren Einheit des *Fürſichſeyns* willen als ſich ſelbſt. Andererseits liegt hierin zugleich diſs andre Moment, daſs es diese Entäuſſerung und Gegenſtändlichkeit ebensosehr auch aufgehoben und in ſich zurückgenommen hat, also in *seinem* Andersſeyn als solchem bey ſich iſt. — Diſs iſt die Bewegung des *Bewuſstseyns*, und dieses iſt darin die Totalität seiner Momente. — Es muſs sich ebenso zu dem Gegenſtande nach der Totalität seiner Bestimmungen verhalten, und ihn nach jeder derselben so erfaſst haben. Dieſe Totalität seiner Bestimmungen macht *ihn an ſich* zum geiſtigen Wesen, und für das Bewuſstseyn wird er diſs in Wahrheit durch das Auffaſſen einer jeden einzelnen derselben, als des Selbſts, oder durch das ebengenannte geiſtige Verhalten zu ihnen. [789] Der Gegenstand ist also theils *unmittelbares* Seyn, oder ein Ding überhaupt — was dem unmittelbaren Bewuſstseyn entspricht; theils ein Anderswerden seiner, sein Verhältniſs, oder *Seyn für anderes*, und [1807 744] *Fürſichſeyn*, die Beſtimmtheit — was der *Wahrnehmung* — theils *Wesen* oder als Allgemeines, — was dem Verſtande entspricht. Er iſt, als Ganzes, der Schluſs oder die Bewegung des Allgemeinen durch die Beſtimmung zur Einzelnheit, wie die umgekehrte, von der Einzelnheit durch ſie als aufgehobne oder die Bestimmung zum Allgemeinen. — Nach diesen drey Bestimmungen also muſs das Bewuſstseyn ihn als sich selbſt wiſſen. Es iſt diſs jedoch nicht das Wiſſen als reines Begreiffen des Gegenſtandes, von dem die Rede ist; ſondern diſs Wiſſen soll nur in seinem Werden oder in seinem Momenten nach der Seite aufgezeigt werden, die dem Bewuſstseyn als solchem angehört, und die Momente des eigentlichen Begriffes oder reinen Wiſſens in der Form von Geſtaltungen des Bewuſstseyns. Darum erscheint der Gegenſtand im Bewuſstseyn als solchem noch nicht als die geiſtige Wesenheit, wie sie von uns so eben ausgesprochen wurde, und sein Verhalten zu ihm ist nicht die Betrachtung deſſelben in dieser Totalität als solcher, noch in ihrer reinen Begriffsform, ſondern theils Geſtalt des Bewuſstseyns überhaupt, theils eine Anzahl solcher Geſtalten, die *wir* zuſammennehmen, und in welchen die Totalität der Momente des Gegenstandes und des Verhaltens des Bewuſstseyns nur aufgelöst in ihre Momente aufgezeigt werden kann. [790] Es ist hiemit für diese Seite des Erfaſſens des Gegenſtandes wie es in der Geſtalt des Bewuſstseyns [1807 745] ist, nur an die frühern Gestalten deſſelben zu ertnnern, die schon vorgekommen ſind. — In Ansehung des Gegenstandes also, insofern er unmittelbar, ein *gleichgültiges Seyn* ist, ſo sahen wir die beobachtende Vernunft, in dieſem gleichgültigen Dinge ſich selbst *suchen* und *finden*, d. h. ſich ihres Thuns als eines ebenso äuſſerlichen ſich bewuſst seyn, als sie des Gegenstands nur als eines unmittelbaren bewuſst iſt. — Wir sahen auch auf ihrer Spitze ihre Bestimmung in dem unendlichen Urtheile ausſprechen, daſs das *Seyn des Ich ein Ding iſt*. — Und zwar ein ſinnliches unmittelbares Ding: wenn Ich *Seele* genannt wird, so ist es zwar auch als Ding vorgestellt, aber als ein unſichtbares, unfühlbares u. s. f. in der That also nicht als unmittelbares Seyn, und nicht als das, was man unter einem Dinge meynt. — Jenes Urtheil so genommen wie es unmittelbar lautet, iſt es geiſtlos oder vielmehr das geiſtlose selbſt. Seinem *Begriffe* nach aber iſt es in der That das geiſtreichſte, und dieses *Innre* deſſelben, das an ihm noch nicht *vorhanden* iſt, iſt es, was die beyden andern zu betrachtenden Momente ausſprechen. [791] *Das Ding iſt Ich*; in der That ist in diesem unendlichen Urtheile das Ding aufgehoben; es iſt nichts an sich; es hat nur Bedeutung im Verhältniſſe, nur *durch Ich* und *seine Beziehung* auf daſſelbe. — Diſs Moment hat sich für das Bewuſstſeyn in der reinen Einſicht und Aufklärung ergeben. Die Dinge ſind schlechthin *nützlich*, und nur nach ihrer [1807 746] Nützlichkeit zu betrachten. — Das *gebildete* Selbſtbewuſstſeyn, das die Welt des ſich entfremdeten Geistes durchlauffen, hat durch ſeine Entäuſſerung das Ding als ſich ſelbſt erzeugt, behält daher in ihm noch ſich selbſt, und weiſs die Unselbstständigkeit deſſelben, oder daſs das Ding *weſentlich* nur *Seyn für anderes* iſt; oder vollständig das *Verhältniſs*, d. h. das, was die Natur des Gegenſtandes hier allein ausmacht, ausgedrückt, so gilt ihm das Ding als ein *fürſichſeyendes*, es spricht die sinnliche Gewiſsheit als absolute Wahrheit aus, aber diſs *Fürſichseyn* selbſt als Moment, das nur verschwindet, und in sein Gegentheil, in das preisgegebne Seyn für anderes übergeht. [792] Hierin iſt aber das Wiſſen des Dinges noch nicht vollendet; es muſs nicht nur nach der Unmittelbarkeit des Seyns und nach der Bestimmtheit, sondern auch als *Wesen* oder *Inneres*, als das Selbſt gewuſst werden. Diſs iſt in dem *moralischen Selbſtbewuſstseyn* vorhanden, Diſs weiſs sein Wiſſen als die *absolute Wesenheit*, oder das *Seyn* schlechthin als den reinen Willen oder Wiſſen; es *iſt* nichts, als nur dieser Willen und Wiſſen; anderem kommt nur unwesentliches Seyn, d. h. nicht *anſich*seyendes, nur seine leere Hülſe zu. Insofern das moralische Bewuſstseyn das *Daseyn* in seiner Weltvorſtellung aus dem Selbſt entläſst, nimmt es daſſelbe ebensosehr wieder in ſich zurück. Als Gewiſſen ist es endlich nicht mehr dieses noch abwechselnde Stellen und Verſtellen des Daseyns und des Selbſts, sondern es weiſs, daſs sein [1807 747] *Daseyn* als solches diese reine Gewiſsheit seiner selbſt iſt; das gegenſtändliche Element, in welches es als handelnd sich hinausſtellt, iſt nichts anderes, als das reine Wiſſen des Selbſts von sich. [793] Diſs sind die Momente, aus denen sich die Versöhnung des Geiſtes mit seinem eigentlichen Bewuſstseyn zuſammenſetzt; ſie für ſich ſind einzeln, und ihre geiſtige Einheit allein iſt es, welche die Krafft dieser Versöhnung ausmacht. Das letzte dieser Momente iſt aber nothwendig diese Einheit selbſt, und verbindet, wie erhellt, sie in der That alle in sich. Der seiner selbſt in seinem Daseyn gewiſſe Geiſt hat zum Elemente des *Daseyns* nichts anderes, als diſs Wiſſen von sich; das Ausſprechen, daſs was er thut, er nach Ueberzeugung von der Pflicht thut, diese seine Sprache iſt das *Gelten* seines Handelns. — Das Handeln iſt das erſte *anſich*ſeyende Trennen der Einfachheit des Begriffs und die Rückkehr aus dieser Trennung. Diese erſte Bewegung schlägt in die zweyte um, indem das Element des Anerkennens sich als *einfaches* Wiſſen von der Pflicht gegen den *Unterſchied* und die *Entzweyung* ſetzt, die im Handeln als solchem liegt, und auf diese Weise eine eiserne Wirklichkeit gegen das Handeln bildet. In der Verzeihung sahen wir aber, wie diese Härte von sich selbſt abläſst, und sich entäuſſert. Die Wirklichkeit hat also hier für das Selbſtbewuſstseyn sowohl als *unmittelbares Daseyn* keine andere Bedeutung, als das reine Wiſſen zu seyn; — ebenso als *beſtimmtes* Daſeyn, oder als [1807 748] Verhältniſs, ist das sich gegenüberſtehende ein Wissen theils von diesem rein einzelnen Selbſt, theils von dem Wiſſen als allgemeinem. Hierin ist zugleich diſs gesetzt, daſs das *dritte* Moment, die *Allgemeinheit* oder das *Wesen* jedem der beyden gegenüberſtehenden, nur als *Wiſſen* gilt; und den leeren noch übrigen Gegensatz, heben sie endlich ebenso auf, und sind das Wissen des Ich — Ich; dieses *einzelne* Selbſt, das unmittelbar reines Wiſſen oder allgemeines iſt. [794] Diese Versöhnung des Bewuſstseyns mit dem Selbstbewuſstseyn zeigt ſich hiemit von der gedoppelten Seite zu Stande gebracht, daſs einemal im religiösen Geiſte, das anderemal im Bewuſstseyn selbſt als solchem. Sie unterscheiden sich beyde so voneinander, das jene diese Versöhnung in der Form des *Anſich*seyns, diese in der Form des *Fürſichseyns* iſt. Wie sie betrachtet worden, fallen sie zunächſt auseinander; das Bewuſstseyn iſt in der Ordnung, in der uns seine Geſtalten vorkamen, theils zu den einzelnen Momenten derselben, theils zu ihrer Vereinigung längſt gekommen, ehe auch die Religion ihrem Gegenſtande die Geſtalt des wirklichen Selbſtbewuſstſeyns gab. Die Vereinigung beyder Seiten iſt noch nicht aufgezeigt; ſie iſt es, welche diese Reihe der Geſtaltungen des Geiſtes beschlieſst; denn in ihr kommt der Geiſt dazu, sich zu wiſſen nicht nur wie er *an ſich*, oder nach seinem absoluten *Inhalte*, noch nur wie er *für ſich* nach seiner inhaltslosen Form oder nach der Seite des Selbſtbewuſstseyns, sondern wie er *an und für ſich* iſt. [1807 749] [795] Diese Vereinigung aber iſt *an ſich* schon geschehen, zwar auch in der Religion, in der Rückkehr der Vorſtellung in das Selbstbewuſstseyn, aber nicht nach der eigentlichen Form, denn die religiöse Seite iſt die Seite des *Anſich*, welche der Bewegung des Selbſtbewuſstseyns gegenüberſteht. Die Vereinigung gehört daher dieser andern Seite an, die im Gegensatze die Seite der Reflexion in sich, also diejenige iſt, die sich selbſt und ihr Gegentheil, und nicht nur *an ſich* oder auf eine allgemeine Weise, sondern *für ſich* oder entwickelt und unterschieden enthält. Der Inhalt, so wie die andre Seite des ſelbſtbewuſsten Geiſtes, insofern ſie die *andre* Seite iſt, iſt in ihrer Vollſtändigkeit vorhanden und aufgezeigt worden; die Vereinigung, welche noch fehlt, iſt die einfache Einheit des Begriffs. Dieser iſt an der Seite des Selbſtbewuſstseyns selbſt auch schon vorhanden; aber wie er im Vorhergehenden vorgekommen, hat er, wie alle übrigen Momente die Form, eine *besondere Geſtalt* des *Bewuſstseyns* zu seyn. — Er iſt also derjenige Theil der Geſtalt des seiner selbſt gewiſſen Geiſtes, der in seinem Begriffe ſtehen bleibt, und die *schöne Seele* genannt wurde. Sie iſt nemlich sein Wiſſen von sich selbſt, in seiner reinen durchſichtigen Einheit, — das Selbſtbewuſstseyn, das dieses reine Wiſſen von dem *reinen Inſichſeyn*, als den Geiſt weiſs, — nicht nur die Anschauung des Göttlichen, sondern die Selbſtanschauung deſſelben. — Indem dieser Begriff sich seiner Realisirung entgegengesetzt feſthält, iſt er die einseitige Geſtalt, [1807 750] deren Verschwinden in leeren Dunſt, aber auch ihre positive Entäuſſerung und Fortbewegung wir sahen. Durch diese Realisirung hebt sich das auf sich Beharren dieses gegenſtandslosen Selbſtbewuſstseyns, die *Beſtimmtheit* des Begriffs gegen seine *Erfüllung*, auf; sein Selbſtbewuſstseyn gewinnt die Form der Allgemeinheit, und was ihm bleibt, iſt sein wahrhaffter Begriff, oder der Begriff, der seine Realiſirung gewonnen; es iſt er in seiner Wahrheit, nehmlich in der Einheit mit seiner Entäuſſerung; — das Wiſſen von dem reinen Wiſſen, nicht als abſtractem *Weſen*, welches die Pflicht iſt, — sondern von ihm als Wesen, das *dieses* Wiſſen, *dieses* reine Selbſtbewuſstseyn, das also zugleich wahrhaffter *Gegenſtand* iſt, denn er iſt das fürſichseyende Selbſt. [796] Seine Erfüllung gab sich dieser Begriff, einestheils im *handelnden* seiner selbſt gewiſſen Geiſt, anderntheils in der *Religion*: in der letztern gewann er den absoluten *Inhalt als Inhalt* oder in der Form der *Vorſtellung*, des Andersſeyns für das Bewuſstſeyn; hingegen in jener Geſtalt iſt die Form das Selbſt selber, denn sie enthält den *Handelnden* seiner selbſt gewiſſen Geiſt, das Selbst führt das Leben des absoluten Geiſtes durch. Diese Geſtalt iſt, wie wir sehen, jener einfache Begriff, der aber sein ewiges *Weſen* aufgibt, *da iſt*, oder handelt. Das *Entzweyen* oder Hervortreten hat er an der *Reinheit* des Begriffs, denn ſie iſt die absolute Abſtraction oder Negativität. Ebenso hat er das Element seiner Wirklichkeit [1807 751] oder des Seyns in ihm, an dem reinem Wiſſen selbſt denn es iſt die einfache *Unmittelbarkeit*, die eben so *Seyn* und *Daseyn*, als *Wesen* iſt, jenes das negative Denken, diſs das poſitive Denken selbſt. Diſs Daseyn iſt endlich ebensosehr das aus ihm, wie als Daseyn so als Pflicht, — in ſich reflectirt oder *böſe* seyn. Diſs inſich gehen macht den *Gegensatz* des *Begriffs* aus, und iſt damit das Auftreten des *nichthandelnden, nichtwirklichen* reinen Wiſſens des Wesens. Diſs sein Auftreten in diesem Gegensatze aber iſt die Theilnahme daran; das reine Wiſſen des Wesens hat sich *an ſich* seiner Einfachheit entäuſſert, denn es iſt das *Entzweyen* oder die Negativität, die der Begriff iſt; sofern diſs Entzweyen das *für ſich werden* iſt, iſt es das Böse; sofern es das *Anſich* iſt, iſt es das gutbleibende. — Was nun zuerſt *an ſich* geschieht, iſt zugleich *für das Bewuſstseyn*, und ebenso selbst gedoppelt, sowohl *für es* als es sein *fürſichſeyn* oder sein eignes Thun ist. Daſſelbe was schon *anſich* gesetzt ist, wiederholt sich also itzt als Wiſſen des Bewuſstseyns von ihm, und bewuſstes Thun. Jedes läſst für das andere von der Selbstständigkeit der Bestimmtheit, in der es gegen es auftritt, ab. Diſs Ablaſſen ist daſſelbe Verzichtthun auf die Einseitigkeit des Begriffs, das *an ſich* den Anfang ausmachte, aber es ist nunmehr *sein* Verzichtthun, so wie der Begriff, auf welchen es Verzicht thut, der seinige ist. — Jenes *Anſich* des Anfangs ist als Negativität in Wahrheit ebensosehr das *vermittelte*; so wie es in Wahrheit ist, *setzt* es sich also itzt, und das *[1807 752] negative* ist als *Beſtimmtheit* eines jeden für das andere und an sich das sich selbst aufhebende. Der eine der beyden Theile des Gegensatzes ist die Ungleichkeit des *inſich*-in seiner *Einzelnheit*-seyns gegen die Allgemeinheit, — der andere die Ungleichheit seiner abstracten Allgemeinheit gegen das Selbst; jenes stirbt seinem Fürsichseyn ab, und entäuſſert, bekennt sich; dieses entſagt der Härte seiner abstracten Allgemeinheit, und stirbt damit seinem unlebendigen Selbst und seiner unbewegten Allgemeinheit ab; so daſs also jenes durch das Moment der Allgemeinheit, die Wesen ist, und dieses durch die Allgemeinheit, die Selbst ist, sich ergänzt hat Durch diese Bewegung des Handelns ist der Geist, — der so erst Geist ist, daſs er *da ist*, sein Daseyn in den *Gedanken* und dadurch in die absolute *Entgegensetzung* erhebt, und aus dieser eben durch sie und in ihr selbst zurückkehrt, — als reine Allgemeinheit des Wiſſens, welches Selbstbewuſstseyn ist, — als Selbstbewuſstseyn, das einfache Einheit des Wiſſens ist, hervorgetreten. [797] Was also in der Religion *Inhalt* oder Form des Vorstellens eines *andern* war, daſſelbe ist hier eignes *Thun* des *Selbſts*; der Begriff verbindet es, daſs der *Inhalt* eignes *Thun* des *Selbſts* ist; — denn dieser Begriff ist, wie wir sehen, das Wiſſen des Thuns des Selbsts in sich als aller Wesenheit und alles Daseyns, das Wiſſen von *dieſem Subjecte* als der *Subſtanz*, und von der Substanz als diesem Wiſſen seines Thuns. — Was wir hier hinzugethan, ist allein theils die *Versammlung* [1807 753] der einzelnen Momente, deren jedes in seinem Principe das Leben des ganzen Geiſtes darſtellt, theils das Feſthalten des Begriffes in der Form des Begriffes, dessen Inhalt sich in jenen Momenten, und der sich in der Form einer *Geſtalt des Bewuſstseyns* schon selbſt ergeben hätte. [798] Diese letzte Geſtalt des Geiſtes, der Geiſt, der seinem vollſtändigen und wahren Inhalte zugleich die Form des Selbſts gibt, und dadurch seinen Begriff ebenso realiſirt als er in dieser Realisirung in seinem Begriffe bleibt, iſt das absolute Wiſſen; es iſt der sich in Geiſtsgeſtalt wiſſende Geiſt oder das *begreiffende Wiſſen*. Die *Wahrheit* iſt nicht nur *anſich* vollkommen der *Gewiſsheit* gleich, sondern hat auch die *Geſtalt* der Gewiſsheit seiner selbſt, oder sie iſt in ihrem Daseyn, das heiſst, für den wiſſenden Geiſt in der *Form* des Wissens seiner selbſt. Die Wahrheit iſt der *Inhalt*, der in der Religion seiner Gewiſsheit noch ungleich iſt. Diese Gleichheit aber iſt darin, daſs der Inhalt die Geſtalt des Selbſts erhalten. Dadurch iſt dasjenige zum Elemente des Daseyns, oder zur *Form der Gegenſtändlichkeit* für das Bewuſstseyn geworden, was das Wesen selbſt iſt; nemlich der *Begriff*. Der Geiſt in diesem Elemente dem Bewuſstseyn *erscheinend*, oder was hier daſſelbe iſt, darin von ihm hervorgebracht, *iſt die Wiſſenschaft*. [799] Die Natur, Momente und Bewegung dieses Wissens hat sich also so ergeben, daſs es das reine [1807 754] *Fürſichseyn* des Selbſtbewuſstseyns iſt; es iſt Ich, das *dieses* und kein anderes *Ich* und das ebenso unmittelbar *vermittelt* oder aufgehobenes *allgemeines* Ich iſt. — Es hat einen *Inhalt*, den es von sich *unterscheidet*; denn es iſt die reine Negativität oder das sich Entzweyen; es iſt *Bewuſstseyn*. Dieser Inhalt iſt in seinem Unterschiede selbſt das Ich, denn er ist die Bewegung des sich selbſt Aufhebens, oder dieselbe reine Negativität die Ich iſt. Ich iſt in ihm als unterschiedenem in sich reflectirt; der Inhalt iſt allein dadurch *begriffen*, daſs Ich in seinem Andersſeyn bey sich selbſt iſt. Dieser Inhalt beſtimmter angegeben, iſt er nichts anders, als die so eben ausgesprochene Bewegung selbſt; denn er iſt der Geiſt, der sich selbſt und zwar *für ſich* als Geiſt durchläufft, dadurch daſs er die Geſtalt des Begriffes in seiner Gegenſtändlichkeit hat. [800] Was aber das *Daseyn* dieses Begriffs betrifft, so erscheint in der Zeit und Wirklichkeit die *Wiſſenſchaft* nicht eher, als bis der Geiſt zu diesem Bewuſstseyn über ſich gekommen iſt. Als der Geiſt, der weiſs, was er iſt, exiſtirter früher nicht, und sonſt nirgends als nach Vollendung der Arbeit, seine unvollkommene Geſtaltung zu bezwingen, ſich für sein Bewuſstseyn die Geſtalt seines Wesens zu verschaffen, und auf diese Weise sein *Selbſtbewuſstseyn* mit seinem *Bewuſstseyn* auszugleichen. — Der an und für ſich seyende Geiſt in seinen Momenten unterschieden, iſt *fürſich*seyendes Wiſſen, das *Begreiffen* überhaupt, das als ſolches die [1807 755] *Subſtanz* noch nicht erreicht hat oder nicht an sich selbſt absolutes Wiſſen iſt. [801] In der Wirklichkeit iſt nun die wiſſende Subſtanz früher da, als die Form oder Begriffsgeſtalt derselben. Denn die Subſtanz iſt das noch unentwickelte *Anſich*, oder der Grund und Begriff in seiner noch unbewegten Einfachheit, also die *Innerlichkeit* oder das Selbſt des Geiſtes, das noch nicht *da iſt*. Was *da iſt*, iſt als das noch unentwickelte Einfache und Unmittelbare, oder der Gegenſtand des *vorſtellenden* Bewuſstseyns überhaupt. Das Erkennen, weil es das geiſtige Bewuſstſeyn iſt, dem, was an *ſich iſt*, nur insofern iſt, als es *Seyn für* das *Selbſt*, und Seyn des *Selbſtes* oder Begriff iſt, — hat aus diesem Grunde zuerſt nur einen armen Gegenſtand, gegen welchen die Subſtanz, und deren Bewuſstſeyn reicher iſt. Die Offenbarkeit, die ſie in dieſem hat, iſt in der That Verborgenheit, denn ſie iſt das noch *ſelbſtlose Seyn*, und offenbar iſt ſich nur die Gewiſsheit ſeiner ſelbſt. Zuerſt gehören dem *Selbſt*bewuſstſeyn daher von der Subſtanz nur die *abstracten Momente* an; aber indem dieſe als die reinen Bewegungen ſich ſelbſt weiter treiben, bereichert es ſich, bis es die ganze Subſtanz dem Bewuſstſeyn entriſſen, den ganzen Bau ihrer Weſenheiten in ſich geſogen, und indem dieſes negative Verhalten zur Gegenſtändlichkeit ebenſoſehr poſitiv, Setzen iſt, — ſie aus ſich erzeugt und damit für das Bewuſstseyn zugleich wieder hergeſtellt hat. In dem *Begriffe*, der ſich als Begriff [1807 756] weiſs, treten hiemit die *Momente* früher auf, als das *erfüllte Ganze*, deſſen Werden die Bewegung jener Momente iſt. In dem *Bewuſstſeyn* dagegen iſt das Ganze, aber unbegriffne, früher als die Momente. — Die *Zeit* iſt der *Begriff* ſelbſt, der *da iſt*, und als leere Anſchauung ſich dem Bewuſstſeyn vorſtellt; deſswegen erſcheint der Geiſt nothwendig in der Zeit, und er erſcheint ſolange in der Zeit als er nicht ſeinen reinen Begriff *erfaſst*, das heiſst, nicht die Zeit tilgt. Sie iſt das *äuſſere* angeſchaute vom Selbſt *nicht erfaſste* reine Selbſt, der nur angeſchaute Begriff; indem dieſer ſich ſelbſt erfaſst, hebt er ſeine Zeitform auf, begreift das Anſchauen, und iſt begriffnes und begreiffendes Anſchauen. — Die Zeit erſcheint daher als das Schickſal und die Nothwendigkeit des Geiſtes, der nicht in ſich vollendet iſt, — die Nothwendigkeit, den Antheil, den das Selbſtbewuſstſeyn an dem Bewuſstseyn hat, zu bereichern, die *Unmittelbarkeit* des *Anſich*, — die Form, in der die Subſtanz im Bewuſstseyn iſt, — in Bewegung zu ſetzen oder umgekehrt das Anſich als das *Innerliche* genommen, das was erſt *innerlich* iſt, zu realiſiren und zu offenbaren, — d. h. es der Gewiſsheit ſeiner ſelbſt zu vindiciren. [802] Es muſs aus dieſem Grunde geſagt werden, daſs nichts *gewuſst* wird, was nicht in der *Erfahrung* iſt, oder wie daſſelbe auch ausgedrückt wird, was nicht als *gefühlte Wahrheit, als innerlich geoffenbartes* Ewiges, als *geglaubtes* Heiliges, oder welche Ausdrücke ſonſt gebraucht werden, — vorhanden iſt. Denn die [1807 757] Erfahrung iſt ebendiſs, daſs der Inhalt — und er iſt der Geiſt — *an ſich*, Subſtanz und alſo *Gegenſtand* des *Bewuſstſeyns* iſt. Dieſe Subſtanz aber, die der Geiſt iſt, iſt das *Werden* ſeiner zu dem, was er *an ſich* iſt; und erſt als diſs ſich in ſich reflectirende Werden iſt er an sich in Wahrheit *der Geiſt*. Er iſt an sich die Bewegung, die das Erkennen iſt, — die Verwandlung jenes *Anſichs* in das *Fürſich*, der *Subſtanz* in *das Subject*, des Gegenſtands des *Bewuſstſeyns* in Gegenſtand des *Selbſtbewuſstſeyns*, d. h. in ebenſoſehr aufgehobnen Gegenſtand, oder in den *Begriff*. Sie ist der in sich zurückgehende Kreis, der ſeinen Anfang vorausſetzt, und ihn nur im Ende erreicht. — Insofern der Geist also nothwendig dieses Unterscheiden in ſich ist, tritt sein Ganzes angeschaut seinem einfachen Selbſtbewuſstſeyn gegenüber, und da also jenes das unterschiedene ist, so ist es unterschieden in seinen angeschauten reinen Begriff, in *die Zeit*, und in den Inhalt oder in das *Anſich*; die Substanz hat, als Subject, *die erſt innere* Nothwendigkeit an ihr, sich an ihr selbſt als das darzuſtellen, was sie *an sich* iſt, *als Geiſt*. Die vollendete gegenständliche Darstellung ist erst zugleich die Reflexion derselben oder das Werden derselben zum Selbst. — Eh daher der Geist nicht *anſich*, nicht als Weltgeist sich vollendet, kann er nicht als *ſelbſtbewuſster* Geist seine Vollendung erreichen. Der Inhalt der Religion spricht darum früher in der Zeit, als die Wiſſenschaft, es aus, was der *Geiſt iſt*, aber diese ist allein sein wahres Wiſſen von ihm selbst. [1807 758] [803] Die Bewegung, die Form seines Wiſſens von sich hervorzutreiben, iſt die Arbeit, die er als *wirkliche Geſchichte* vollbringt. Die religiöse Gemeine, insofern sie zuerst die Substanz des absoluten Geistes ist, ist das rohe Bewuſstſeyn, das ein um so barbarischeres und härteres Daseyn hat, je tiefer sein innerer Geist ist, und sein dumpfes Selbſt eine um so härtere Arbeit mit seinem Wesen, dem ihm fremden Inhalte seines Bewuſstseyns. Erſt nachdem es die Hoffnung aufgegeben, auf eine äuſſerliche d. h. fremde Weise das Fremdseyn aufzuheben, wendet es sich, weil die aufgehobne fremde Weise die Rückkehr ins Selbſtbewuſstseyn ist, an sich selbſt, an seine eigne Welt und Gegenwart, entdekt sie als sein Eigenthum und hat somit den ersten Schritt gethan aus der *Intellectualwelt* herabzuſteigen, oder vielmehr deren abstractes Element mit dem wirklichen Selbſt zu begeiſten. Durch die Beobachtung einerseits findet es das Daſeyn als Gedanken, und begreifft daſſelbe, und umgekehrt in seinem Denken das Daseyn. Indem es so zunächſt die unmittelbare *Einheit* des Denkens *und Seyns*, des abstracten Wesens und des Selbſts, selbſt abſtract ausgesprochen und das erſte Lichtwesen *reiner*, nemlich als Einheit der Ausdehnung und des Seyns, — denn Ausdehnung ist die dem reinen Denken gleichere Einfachheit, denn das Licht iſt, — und hiemit im Gedanken die *Substanz* des Aufgangs wieder erweckt hat, schaudert der Geist zugleich von dieser abstracten Einheit, von dieser *ſelbſtlosen* Substantialität zurück, und [1807 759] behauptet die Individualität gegen sie. Erſt aber nachdem er diese in der Bildung entäuſſert, dadurch sie zum Daseyn gemacht und in allem Daseyn sie durchgesetzt, — zum Gedanken der Nützlichkeit gekommen, und in der absoluten Freyheit das Daseyn als seinen Willen erfaſst, kehrt er somit den Gedanken seiner innerſten Tiefe heraus, und spricht das Wesen als Ich = Ich aus. Diſs Ich = Ich ist aber die sich in sich selbst reflectirende Bewegung; denn indem diese Gleichheit als abſolute Negativität der abſolute Unterschied ist, so steht die Sichselbstgleichheit des Ich diesem reinen Unterschiede gegenüber, der als der reine und zugleich dem sich wiſſenden Selbſt gegenständliche, als die *Zeit* auszusprechen ist, so daſs wie vorhin das Wesen als Einheit des Denkens und der Ausdehnung ausgeſprochen wurde, es als Einheit des Denkens und der Zeit zu faſſen wäre; aber der sich selbst überlaſſne Unterschied, die ruhe- und haltlose Zeit fällt vielmehr in sich selbst zusammen; sie ist die gegenständliche Ruhe der *Ausdehnung*, diese aber ist die reine Gleichheit mit sich selbst, das Ich. — Oder Ich ist nicht nur das Selbſt, sondern es ist die *Gleichheit des Selbſts mit ſich*; diese Gleichheit aber ist die vollkommne und unmittelbare Einheit mit sich selbst oder *diſs Subject* ist ebensosehr *die Subſtanz*. Die Substanz für sich allein, wäre das inhaltsleere Anschauen oder das Anschauen eines Inhalts, der als bestimmter nur Accidentalität hätte, und ohne Nothwendigkeit wäre; die Substanz gälte nur in sofern als das [1807 760] Absolute, als sie als die *abſolute Einheit* gedacht oder angeschaut wäre, und aller Inhalt müſste nach seiner Verschiedenheit auſſer ihr in die Reflexion fallen, die ihr nicht angehört, weil sie nicht Subject, nicht das über sich und sich in sich reflectirende oder nicht als Geist begriffen wäre. Wenn doch von einem Inhalte gesprochen werden sollte, so wäre es theils nur, um ihn in den leeren Abgrund des Absoluten zu werfen, theils aber wäre er äuſſerlich aus der sinnlichen Wahrnehmung aufgerafft; das Wiſſen schiene zu Dingen, dem Unterschiede von ihm selbst, und dem Unterschiede mannichfaltiger Dinge gekommen zu seyn, ohne daſs man begriffe, wie und woher. [804] Der Geist aber hat sich uns gezeigt, weder nur das Zurückziehen des Selbſtbewuſstſeyns in seine reine Innerlichkeit zu seyn, noch die bloſſe Versenkung deſſelben in die Substanz und das Nichtseyn seines Unterschiedes, sondern *diese Bewegung* des Selbsts, das sich seiner selbst entäuſſert und sich in seine Substanz versenkt, und ebenso als Subject aus ihr in sich gegangen ist, und sie zum Gegenstande und Inhalte macht, als es diesen Unterschied der Gegenständlichkeit und des Inhalts aufhebt. Jene erste Reflexion aus der Unmittelbarkeit ist das sich Unterscheiden des Subjects von seiner Substanz, oder der sich entzweyende Begriff, das Insichgehen und Werden des reinen Ich. Indem dieser Unterschied das reine Thun des Ich = Ich ist, ist der Begriff die Nothwendigkeit und das Aufgehen des *Daseyns*, das die Substanz zu seinem [1807 761] Wesen hat, und für sich besteht. Aber das Bestehen des Daseyns für sich ist der in der Bestimmtheit gesetzte Begriff und dadurch ebenso seine Bewegung *an ihm selbst*, nieder in die einfache Substanz zu gehen, welche erst als diese Negativität und Bewegung Subject ist. — Weder hat Ich sich in der *Form* des *Selbſtbewuſstseyns* gegen die Form der Substantialität und Gegenständlichkeit festzuhalten, als ob es Angst vor seiner Entäuſſerung hätte; die Kraft des Geistes ist vielmehr, in seiner Entäuſſerung sich selbst gleich zu bleiben, und als das *an* und *fürſich*seyende, das *Fürſichseyn* ebensosehr nur als Moment zu setzen, wie das Ansichseyn, — noch ist es ein Drittes, das die Unterschiede in den Abgrund des Absoluten zurückwirft, und ihre Gleichheit in demselben ausſpricht, sondern das Wiſſen besteht vielmehr in dieser scheinbaren Unthätigkeit, welche nur betrachtet, wie das Unterschiedne sich an ihm selbst bewegt, und in seine Einheit zurückkehrt. [805] In dem Wiſſen hat also der Geist die Bewegung seines Gestaltens beschloſſen, insofern daſſelbe mit dem unüberwundnen Unterschiede des Bewuſstseyns behaftet ist. Er hat das reine Element seines Daseyns, den Begriff, gewonnen. Der Inhalt ist nach der *Freyheit* seines *Seyns* das sich entäuſſernde Selbſt, oder die *unmittelbare* Einheit des sich selbst wiſſens. Die reine Bewegung dieser Entäuſſerung macht, sie am Inhalte betrachtet, die *Nothwendigkeit* deſſelben aus. Der verschiedne Inhalt ist als *bestimmter* im Verhältniſſe, nicht an sich, und seine Unruhe sich selbst aufzuheben [1807 762] oder die *Negativität;* also ist die Nothwendigkeit oder Verschiedenheit, wie das freye Seyn, ebenso das Selbſt, und in dieser selbstischen *Form*, worin das Daseyn unmittelbar Gedanke ist, ist den Inhalt *Begriff*. Indem also der Geist den Begriff gewonnen, entfaltet er das Daseyn und Bewegung in diesem Aether seines Lebens, und ist *Wiſſenschaft*. Die Momente seiner Bewegung stellen sich in ihr nicht mehr als bestimmte *Geſtalten* des *Bewuſstseyns* dar, sondern indem der Unterschied deſſelben in das Selbſt zurück gegangen, als *beſtimmte Begriffe*, und als die organische in sich selbſt gegründete Bewegung derselben. Wenn in der Phänomenologie des Geistes jedes Moment der Unterschied des Wiſſens und der Wahrheit, und die Bewegung iſt, in welcher er sich aufhebt, so enthält dagegen die Wiſſenschaft diesen Unterschied und deſſen Aufheben nicht, sondern indem das Moment die Form des Begriffs hat, vereinigt es die gegenständliche Form der Wahrheit und des wiſſenden Selbſts in unmittelbarer Einheit. Das Moment tritt nicht als diese Bewegung auf, aus dem Bewuſstſeyn oder der Vorſtellung in das Selbſtbewuſstſeyn und umgekehrt herüber und hinüber zu gehen, sondern seine reine von seiner Erscheinung im Bewuſstſeyn befreyte Geſtalt, der reine Begriff, und deſſen Fortbewegung hängt allein an seiner reinen *Beſtimmtheit*. Umgekehrt entspricht jedem abſtracten Momente der Wiſſenschaft eine Geſtalt des erscheinenden Geiſtes überhaupt. Wie der daseyende Geiſt nicht reicher iſt, als sie, so iſt er in seinem [1807 763] Inhalte auch nicht ärmer. Die reinen Begriffe der Wissenschaft in dieser Form von Geſtalten des Bewuſstseyns zu erkennen, macht die Seite ihrer Realität aus, nach welcher ihr Wesen, der Begriff, der in ihr in seiner *einfachen* Vermittlung als *Denken* gesetzt ist, die Momente dieser Vermittlung auseinanderſchlägt und nach dem innern Gegensatze sich darſtellt. [806] Die Wiſſenſchaft enthält in ihr selbſt diese Nothwendigkeit, der Form des reinen Begriffs sich zu entäuſſern und den Uebergang des Begriffes ins *Bewuſstſeyn*. Denn der sich selbſt wiſſende Geiſt, ebendarum daſs er seinen Begriff erfaſst, ist er die unmittelbare Gleichheit mit sich selbſt, welche in ihrem Unterschiede die *Gewiſsheit vom Unmittelbaren* iſt, oder das *sinnliche Bewuſstseyn*, — der Anfang, von dem wir ausgegangen; dieses Entlaſſen seiner aus der Form seines Selbſts iſt die höchste Freyheit und Sicherheit seines Wiſſens von sich. [807] Doch ist diese Entäuſſerung noch unvollkommen; sie drückt die *Beziehung* der Gewiſsheit seiner selbſt auf den Gegenſtand aus, der eben darin, daſs er in der Beziehung ist, seine völlige Freyheit nicht gewonnen hat. Das Wiſſen kennt nicht nur sich, sondern auch das negative seiner selbſt, oder seine Gräntze. Seine Gräntze wiſſen, heiſst sich aufzuopfern wiſſen. Diese Aufopferung iſt die Entäuſſerung, in welcher der Geiſt sein Werden zum Geiſte, in der Form des *freyen zufälligen Geschehens* darſtellt, sein reines *Selbſt*, als *die Zeit* auſſer ihm, und ebenso sein *Seyn* als Raum anschauend. Dieses sein letzteres Werden, *die Natur*, iſt sein [1807 764] lebendiges unmittelbares Werden; sie, der entäuſſerte Geiſt, iſt in ihrem Daſeyn nichts, als diese ewige Entäuſſerung ihres *Beſtehens* und die Bewegung, die das *Subject* herſtellt. [808] Die andere Seite aber seines Werdens, die *Geschichte*, iſt das *wiſſen*d*e* sich *vermittelnde* Werden — der an die Zeit entäuſſerte Geiſt; aber diese Entäuſſerung ist ebenso die Entäuſſerung ihrer selbſt; das Negative ist das negative seiner selbst. Diſs Werden ſtellt eine träge Bewegung und Aufeinanderfolge von Geiſtern dar, eine Gallerie von Bildern, deren jedes mit dem vollſtändigen Reichthume des Geiſtes ausgeſtattet, ebendarum sich so träge bewegt, weil das Selbſt dieſen ganzen Reichthum seiner Subſtanz zu durchdringen und zu verdauen hat. Indem seine Vollendung darin beſteht, das was *er iſt*, seine Subſtanz, vollkommen zu *wiſſen*, so ist diſs Wiſſen sein *Inſichgehen*, in welchem er sein Daseyn verläſst und seine Gestalt der Erinnerung übergibt. In seinem Insichgehen ist er in der Nacht seines Selbſtbewuſstseyns versunken, sein verschwundnes Daseyn aber ist in ihr aufbewahrt, und diſs aufgehobne Daseyn, — das vorige, aber aus dem Wiſſen neugeborne, — ist das neue Daseyn, eine neue Welt und Geistesgestalt. In ihr hat er ebenso unbefangen von vornen bey ihrer Unmittelbarkeit anzufangen, und sich von ihr auf wieder groſs zu ziehen, als ob alles vorhergehende für ihn verloren wäre, und er aus der Erfahrung der frühern Geister nichts gelernt hätte. Aber die *Er-Innerung* hat sie aufbewahrt und ist das Innre und die in der That höhere Form [1807 765] der Subſtanz. Wenn also dieser Geist seine Bildung von sich nur auszugehen scheinend wieder von vornen anfängt, so ist es zugleich auf einer höhern Stuffe daſs er anfängt. Das Geisterreich, das auf diese Weise sich in dem Daseyn gebildet, macht eine Aufeinanderfolge aus, worin einer den andern ablöſte, und jeder das Reich der Welt von dem vorhergehenden übernahm. Ihr Ziel ist die Offenbarung der Tiefe, und diese ist *der absolute Begriff*; diese Offenbarung ist hiemit das Aufheben seiner Tiefe oder seine *Ausdehnung*, die Negativität dieses insichseyenden Ich, welche seine Entäuſſerung oder Subſtanz ist, — und seine *Zeit*, daſs diese Entäuſſerung sich an ihr selbst entäuſſert und so in ihrer Ausdehnung ebenso in ihrer Tiefe, dem Selbſt iſt. *Das Ziel*, das absolute Wiſſen, oder der sich als Geist wiſſende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reiches vollbringen Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freyen in der Form der Zufälligkeit erscheinenden Daseyns, ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffnen Organisation aber die *Wiſſenschaft* des *erſcheinenden Wiſſens*; beyde zusammen, die begriffne Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelſtätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewiſsheit seines Throns, ohne den er das leblose Einſame wäre; nur — aus dem Kelche dieses Geisterreiches schäumt ihm seine Unendlichkeit. ## Translation — Mouseia > Mouseia's complete machine-assisted Musean translation, made directly from the complete German of the 1807 first edition, all 808 standard paragraphs in eight chapters plus Preface and Introduction, for fidelity, Hegel's argument, clarity and structure. German witness: Deutsches Textarchiv, CC BY-SA 4.0; page markers keep the 1807 pagination. ### Preface #### *Preface*. [1] An explanation of the kind customarily prefixed to a work in a preface—concerning the author's purpose, the circumstances that prompted the work, and the relation in which the author believes it stands to earlier or contemporary treatments of the same subject—seems, in a philosophical work, not merely superfluous but, by the nature of the matter, inappropriate and contrary to its purpose. For whatever might suitably be said about philosophy in a preface—for example, a historical *account* of its tendency and standpoint, its general content and results, a combination of miscellaneous assertions and [1807 II] assurances about the true—cannot count as the manner in which philosophical truth is to be presented. Moreover, because philosophy essentially inhabits the element of universality, which encompasses the particular, it is more liable than other sciences to the appearance that its purpose or final results express the matter itself, indeed in its complete essence, while its elaboration is, by contrast, inessential. With a general conception of anatomy, however—as, say, knowledge of the parts of the body considered in their lifeless existence—we are convinced that we do not yet possess the matter itself, the content of this science, but must also take the trouble to attend to the particulars. Furthermore, in such an aggregate of items of knowledge, which does not rightly bear the name of science, conversation about its purpose and similar generalities does not differ from the historical, nonconceptual manner in which its content itself—these nerves, muscles, and so forth—is discussed. In philosophy, by contrast, an inconsistency would arise: use would be made of a manner [1807 III] that philosophy itself shows to be incapable of grasping the truth. [2] Likewise, defining the relation in which a philosophical work believes it stands to other efforts concerning the same subject introduces an extraneous interest and obscures what matters in the cognition of truth. The more firmly opinion fixes the opposition between the true and the false, the more it tends to expect either agreement with or opposition to a given philosophical system, and to see only one or the other in an explanation concerning it. It understands the diversity of philosophical systems not so much as the progressive development of truth as it sees in that diversity only contradiction. The bud disappears as the blossom breaks forth, and one might say that the latter refutes the former; likewise, the fruit declares the blossom to be a false existence of the plant, and takes its place as the plant's truth. These forms do not merely differ; they also displace one another as mutually incompatible. Yet their fluid nature also makes them moments [1807 IV] of an organic unity in which they not only do not conflict, but each is as necessary as the other; only this equal necessity constitutes the life of the whole. But opposition to a philosophical system usually neither understands itself in this way, nor does the consciousness apprehending it generally know how to free it, or keep it free, from its one-sidedness, and to recognize mutually necessary moments in what appears to be at odds and in conflict with itself. [3] The demand for such explanations, and the satisfaction of that demand, may seem to be concerned with what is essential. Where could the inner substance of a philosophical work be expressed more fully than in its purposes and results, and how could these be known more precisely than through their difference from what the age otherwise produces in the same sphere? But if such activity is to count as more than the beginning of cognition, if it is to count as actual cognition, it must in fact be numbered among the devices for evading the matter itself while combining the appearance of seriousness and effort on its behalf [1807 V] with actually sparing oneself that effort. For the matter is not exhausted in its *purpose*, but in its *elaboration*; nor is the *result* the *actual* whole, but rather the result together with its becoming. The purpose by itself is the lifeless universal, just as the tendency is a mere impulse still lacking actuality; and the bare result is the corpse that has left that actuality behind. Likewise, *difference* is rather the *limit* of the matter; it is where the matter ceases, or what the matter is not. Such preoccupation with purposes or results, and with the differences and assessments of the one and the other, is therefore easier work than it may seem. For instead of engaging with the matter, such activity is always beyond it; instead of dwelling in it and forgetting itself there, such knowing always reaches for something else, and remains with itself rather than being with the matter and surrendering itself to it. It is easiest to judge what has substance and solidity, harder to grasp it, and hardest of all to produce its presentation, which unites the two. [1807 VI] [4] Cultivation, and the labor of emerging from the immediacy of substantial life, must always begin by acquiring knowledge of general principles and viewpoints, by working one's way up, initially, only to the thought of the matter in general, and equally by supporting or refuting it with reasons, grasping its concrete and abundant fullness in its determinations, and knowing how to give an orderly account and a serious judgment of it. But this beginning of cultivation will next give way to the seriousness of a fulfilled life, which leads into the experience of the matter itself; and when, in addition, the seriousness of the concept descends into its depths, such knowledge and judgment will retain their proper place in conversation. [5] The true shape in which truth exists can only be its scientific system. My purpose has been to help bring philosophy closer to the form of science—to the goal of laying aside its name of *love* of *knowing* and becoming *actual knowing*. The inner necessity that knowing should be science lies in its nature, [1807 VII] and the only satisfactory explanation of this is the presentation of philosophy itself. But the external necessity, insofar as it is grasped universally, apart from the contingencies of the person and the individual's circumstances, is the same as the inner necessity in the shape in which time presents the existence of its moments. To show that the time has come for philosophy to be raised to science would therefore be the sole true justification of attempts directed to this purpose, since it would demonstrate the necessity of that purpose, indeed would at the same time accomplish it. [6] In locating the true shape of truth in scientific form—or, what is the same, in maintaining that truth has the element of its existence in the *concept* alone—I know that this seems to contradict a conception, and its consequences, as presumptuous as it is widespread in the convictions of the age. An explanation concerning this contradiction therefore seems not superfluous, although here it can itself be no more than an assurance, like that against which it is directed. If, namely, the true exists only in [1807 VIII] what is called now intuition, now immediate knowledge of the absolute, religion, being—not being at the center of divine love, but the being of that center itself—or rather exists only as this, then the presentation of philosophy is required, on this basis, to take the very opposite of the form of the concept. The absolute is not to be comprehended but felt and intuited; not its concept but the feeling and intuition of it are to take the lead and find expression. [7] If the appearance of such a demand is considered in its wider context, and we look at the stage self-conscious spirit has now reached, spirit has gone beyond the substantial life it formerly led in the element of thought—beyond this immediacy of its faith, beyond the satisfaction and security of the certainty consciousness possessed of its reconciliation with essence and of that essence's universal presence, inward and outward. It has not merely passed beyond this into the opposite extreme of its insubstantial reflection into itself, but beyond that too. Its essential life is not merely lost to it; [1807 IX] it is also conscious of this loss and of the finitude that is its content. Turning away from the husks, confessing that it lies in evil and reviling this condition, it now asks of philosophy not so much *knowledge* of what it *is* as, through philosophy, to attain once more the restoration of that substantiality and solidity of being. To meet this need, philosophy is therefore supposed not so much to open up substance's enclosure and raise it to self-consciousness—not so much to bring its chaotic consciousness back to the order of thought and the simplicity of the concept—as to pour together the distinctions of thought, suppress the differentiating concept, and restore the feeling of essence; to provide not so much *insight* as *edification*. The beautiful, the holy, the eternal, religion and love are the bait demanded to awaken the desire to bite; not the concept but ecstasy, not the coldly advancing necessity of the matter but fermenting inspiration, is to sustain and progressively unfold the wealth of substance. [1807 X] [8] Corresponding to this demand is the strenuous, almost zealously agitated effort to tear people out of their absorption in the sensuous, the commonplace, and the singular, and direct their gaze to the stars—as though, wholly forgetful of the divine, they were on the point of satisfying themselves, like worms, with dust and water. Once they had furnished a heaven with a vast wealth of thoughts and images. The meaning of everything that is lay in the thread of light by which it was bound to heaven; along this thread, instead of dwelling in *this* present, the gaze slipped beyond it, up to divine essence, to a presence, so to speak, beyond this world. The eye of spirit had to be forcibly directed toward earthly things and held there; and it took a long time to work the clarity that only the supramundane possessed into the dullness and confusion enveloping the sense of this world, and to make attention to the present as such—what was called *experience*—engaging and valid. Now the opposite need seems to prevail: sense is so deeply rooted in earthly things [1807 XI] that equal force is needed to raise it above them. Spirit shows itself so impoverished that, like a traveler in a sandy desert longing for a simple drink of water, it seems to long for no more than the scant feeling of the divine in general for its refreshment. By what suffices for spirit we may measure the greatness of its loss. [9] Yet this contentment in receiving, or parsimony in giving, is not fitting for science. Anyone seeking only edification, anyone wishing to shroud the earthly diversity of existence and thought in mist and craving the indeterminate enjoyment of this indeterminate divinity, may look for it wherever it is to be found; they will easily find the means to conjure up some enthusiasm and puff themselves up with it. But philosophy must beware of wanting to be edifying. [10] Still less should this contentment, which renounces science, claim that such inspiration and obscurity are something higher than science. This prophetic talk imagines that it remains precisely at the center and in the depths, looks contemptuously upon [1807 XII] determinateness (the *horos*), and deliberately keeps its distance from the concept and necessity, as from reflection, which dwells only in finitude. Yet just as there is an empty breadth, there is also an empty depth; just as there is an extension of substance that pours out into finite multiplicity without the strength to hold it together, so this is an intensity without substance which, holding itself to be sheer force without expansion, is the same as superficiality. The strength of spirit is only as great as its expression, its depth only as deep as it dares to spread out and lose itself in its exposition. At the same time, when this nonconceptual substantial knowing professes to have submerged the self's distinctive character in essence, and to philosophize truly and reverently, it conceals from itself that, instead of being devoted to God, its rejection of measure and determination merely gives free rein now to the contingency of content within itself, now to its own arbitrariness within that content. Abandoning themselves to the unrestrained fermentation of substance, such people imagine that, by veiling self-consciousness and surrendering understanding, they are *his own*, to whom God gives wisdom in sleep; [1807 XIII] what they do indeed receive and bring forth in sleep is therefore also dreams. [11] It is not difficult, moreover, to see that our time is a time of birth and transition to a new period. Spirit has broken with the world of its existence and representation as it has been until now, and is on the point of sinking it into the past, engaged in the labor of its own transformation. Admittedly, spirit is never at rest, but always in advancing movement. Yet just as, in a child, after long, quiet nourishment, the first breath breaks off that gradual, merely quantitative progress—a qualitative leap—and now the child is born, so spirit, forming itself, ripens slowly and quietly toward its new shape, dissolving one small portion after another of the structure of its preceding *world*. Its tottering is indicated only by isolated symptoms; the frivolity and boredom spreading through the established order, the indeterminate intimation of something unknown, are heralds of something else approaching. This gradual crumbling, which did not alter the countenance of the whole, is interrupted by the dawn that, in a [1807 XIV] flash, sets before us at once the structure of the new world. [12] But this new world has no more complete actuality than a newborn child, and it is essential not to lose sight of this. Its first appearance is only its immediacy, or its concept. Just as a building is not finished when its foundations have been laid, so the concept of the whole, once attained, is not the whole itself. Where we wish to see an oak in the strength of its trunk, the spread of its branches, and the masses of its foliage, we are not satisfied to be shown an acorn instead. Thus science, the crowning achievement of a world of spirit, is not complete at its beginning. The beginning of the new spirit is the product of a far-reaching revolution in manifold forms of cultivation, the prize of a path with many turns and of equally manifold effort and exertion. It is the whole that has returned into itself from its succession as well as its extension, the whole's *simple concept* as it has come to be. But the actuality of this simple whole consists in those configurations, now become moments, developing and giving themselves shape anew, but in their [1807 XV] new element, in the meaning that has come to be. [13] While, on the one hand, the first appearance of the new world is only the whole veiled in its *simplicity*, or its universal ground, consciousness, on the other hand, still has the wealth of the preceding existence present in memory. It misses in the newly appearing shape the expansion and particularization of the content; still more, it misses the developed form through which differences are securely determined and ordered into their fixed relations. Without this development, science lacks universal *intelligibility* and appears to be the esoteric possession of a few individuals—an esoteric possession because it is as yet present only in its concept, or its inwardness; of a few individuals because its unexpanded appearance makes its existence something singular. Only what is completely determined is at the same time exoteric, comprehensible, capable of being learned and becoming everyone's property. The intelligible form of science is the path to it offered to everyone and made alike for all; and to attain rational knowing through understanding is the [1807 XVI] just demand of consciousness as it approaches science. For understanding is thinking, the pure I in general; and what is intelligible is what is already familiar and common to science and unscientific consciousness, enabling the latter to enter the former immediately. [14] Science that is only beginning, and thus has not yet achieved either completeness of detail or perfection of form, is open to criticism on this account. But if such criticism is meant to strike at its essence, it would be as unjust as it is inadmissible to refuse to recognize the demand for this development. This opposition seems to be the principal knot at which scientific cultivation is presently wearing itself out, and about which it has not yet reached a proper understanding. One side insists on the wealth of material and intelligibility; the other disdains at least the latter and insists on immediate rationality and divinity. Even if the first side has been silenced, whether by the force of truth alone or also by the other's vehemence, and even if it feels itself overcome [1807 XVII] as regards the foundation of the matter, it is not thereby satisfied as regards those demands, for they are justified but unfulfilled. Its silence belongs only half to the victory; the other half belongs to the boredom and indifference that usually follow expectations constantly aroused and promises left unfulfilled. [15] As regards content, those on the other side sometimes make it easy enough for themselves to achieve great breadth. They draw onto their ground a mass of material—namely, what is already known and ordered—and, by occupying themselves chiefly with peculiarities and curiosities, seem all the more to possess the rest, with which knowledge in its own way has already finished, while also mastering what is still unregulated; thus they seem to subject everything to the absolute idea, which thereby appears to be recognized in everything and to have grown into an extensive science. Yet closer examination shows that this expansion has not come about through one and the same thing giving itself different shapes; rather, it is the shapeless repetition of one and the same thing, merely applied externally [1807 XVIII] to different material and acquiring a tedious semblance of diversity. The idea, which may well be true in itself, in fact never moves beyond its beginning if its development consists in nothing but such a repetition of the same formula. The knowing subject carrying one unmoving form around among what is given, the material dipped from outside into this resting element—this no more fulfills what is demanded than arbitrary fancies about the content do: what is demanded is a wealth springing from itself and a self-determining difference of shapes. Rather, it is a monochromatic formalism, which arrives at a differentiation of material only because that material is already prepared and familiar. [16] At the same time, this formalism maintains that such monotony and abstract universality are the absolute; it assures us that dissatisfaction with them shows an inability to seize the absolute standpoint and hold fast to it. If formerly the empty possibility of imagining something otherwise sufficed to refute a conception, and that same bare possibility, the universal thought, also possessed the entire positive [1807 XIX] value of actual cognition, here likewise we see all value ascribed to the universal idea in this form of nonactuality, and the dissolution of the differentiated and determinate—or rather the casting of it into the abyss of emptiness, without further development or any justification in itself—passing for a speculative manner of contemplation. Here, to consider some existence as it is in the *absolute* consists in nothing more than saying that, although it has just been spoken of as something, in the absolute, in A = A, there is no such thing at all, but everything in it is one. To oppose this one piece of knowledge, that in the absolute everything is the same, to cognition that distinguishes and is fulfilled, or seeks and demands fulfillment—or to pass off one's *absolute* as the night in which, as the saying goes, all cows are black—is the naivety of a void of cognition. The formalism denounced and reviled by recent philosophy, and reproduced within that philosophy itself, will not disappear from science, even if its inadequacy is known and felt, until cognition of absolute actuality [1807 XX] has become perfectly clear about its own nature. Since a general conception, when it precedes an attempt at its elaboration, makes that elaboration easier to grasp, it is useful to indicate its broad outline here, with the further intention of using the occasion to remove certain forms whose habitual use obstructs philosophical cognition. [17] In my view—which must justify itself through the presentation of the system itself—everything depends on grasping and expressing the true not as *substance*, but equally as *subject*. At the same time, it must be observed that substantiality encompasses the universal, or the *immediacy of knowing*, no less than that immediacy which is *being*, or immediacy *for* knowing. If conceiving God as the one substance outraged the age in which this determination was pronounced, the reason lay partly in the instinct that self-consciousness is submerged in it rather than preserved; but partly, too, the opposite position, which holds fast to thinking as thinking, to *universality*, is the same simplicity, or [1807 XXI] undifferentiated, unmoving substantiality. And if, thirdly, thinking unites the being of substance as such with itself and grasps immediacy or intuition as thinking, the question remains whether this intellectual intuition does not fall back into inert simplicity and present actuality itself in a nonactual manner. [18] Living substance is, furthermore, the being that is in truth *subject*, or, what amounts to the same thing, that is in truth actual only insofar as it is the movement of positing itself, or the mediation of its becoming other with itself. As subject, it is pure, *simple negativity*, and thereby the splitting of the simple, or an opposing duplication that is in turn the negation of this indifferent diversity and its opposition. Only this *self-restoring* equality, or reflection into itself in otherness—not an *original* unity as such, or an *immediate* unity as such—is the true. It is the becoming of itself, the circle that presupposes its end as its purpose and has it as its beginning, and is actual only through its elaboration and its end. [1807 XXII] [19] Thus the life of God and divine cognition may indeed be expressed as love's play with itself; but this idea sinks into edification and even insipidity if it lacks the seriousness, the pain, the patience, and the labor of the negative. *In itself*, that life may well be an unclouded equality and unity with itself, which takes neither otherness and alienation nor the overcoming of this alienation seriously. But this *in-itself* is abstract universality, in which its nature of *being for itself*, and thus the self-movement of form in general, is disregarded. If form is declared equal to essence, it is for that very reason a misunderstanding to suppose that cognition can be content with the in-itself or essence and dispense with form—that the absolute principle or absolute intuition makes the elaboration of the former or the development of the latter dispensable. Precisely because form is as essential to essence as essence is to itself, essence must be grasped and expressed not merely as essence, that is, as immediate substance or pure self-intuition of the divine, but equally as *form*, and [1807 XXIII] in the entire wealth of developed form. Only thereby is it grasped and expressed as actual. [20] The true is the whole. But the whole is only the essence completing itself through its development. Of the absolute it must be said that it is essentially *result*, that only at the *end* is it what it is in truth; and its nature consists precisely in being something actual, subject, or the becoming of itself. However contradictory it may seem that the absolute is to be comprehended essentially as result, a little reflection corrects this appearance of contradiction. The beginning, the principle, or the absolute as first and immediately pronounced, is only the universal. Just as, when I say "*all* animals," these words cannot count as a zoology, so it is plain that the words "divine," "absolute," "eternal," and so forth do not express what is contained in them; and only such words do in fact express intuition as the immediate. Anything more than such a word, even the transition to a proposition, is a *becoming-other* that must be taken back, is a mediation. Yet mediation is what is regarded with horror, [1807 XXIV] as though absolute cognition were surrendered by making more of it than merely that it is nothing absolute and does not exist at all in the absolute. [21] But this horror in fact stems from unfamiliarity with the nature of mediation and of absolute cognition itself. For mediation is nothing other than self-equality in movement, or reflection into itself, the moment of the I that is for itself, pure negativity, or *simple becoming*. The I, or becoming in general, this mediating, is, by virtue of its simplicity, precisely immediacy in the process of becoming, and the immediate itself. Thus reason is misunderstood when reflection is excluded from the true and not grasped as a positive moment of the absolute. Reflection makes the true a result, but equally sublates this opposition to its becoming; for this becoming is equally simple and therefore does not differ from the form of the true, which shows itself as *simple* in the result. Rather, it is precisely this having-returned into simplicity. Although the embryo is *in itself* a human being, it is not so *for itself*; it is so for itself only [1807 XXV] as cultivated reason that has *made* itself what it is *in itself*. Only this is its actuality. But this result is itself simple immediacy, for it is self-conscious freedom, resting within itself, which has not set opposition aside and left it lying there, but is reconciled with it. [22] What has been said can also be expressed by saying that reason is *purposive activity*. The elevation of supposed nature above misunderstood thinking, and especially the banishment of external purposiveness, has brought the form of *purpose* in general into disrepute. Yet, as Aristotle too defines nature as purposive activity, purpose is the immediate, the resting element which itself moves, or is subject. Its abstract power to move is *being-for-itself*, or pure negativity. The result is the same as the beginning only because the beginning is purpose—or the actual is the same as its concept only because the immediate, as purpose, has the self, or pure actuality, within itself. The accomplished purpose, or the existent actual, is movement and unfolded [1807 XXVI] becoming; but precisely this unrest is the self. It is therefore equal to the immediacy and simplicity of the beginning because it is the result, that which has returned into itself; but that which has returned into itself is precisely the self, and the self is self-related equality and simplicity. [23] The need to represent the absolute as *subject* made use of propositions such as "*God* is the eternal," or "the moral world order," or "love," and so forth. In such propositions the true is merely posited outright as subject, but not presented as the movement of reflecting itself into itself. A proposition of this kind begins with the word "*God*." By itself, this is a meaningless sound, a mere name; only the predicate says *what he is*, supplies its fulfillment and meaning. The empty beginning becomes actual knowing only in this end. In this respect, it is not apparent why one does not speak solely of the eternal, the moral world order, and so forth, or, as the ancients did, of pure concepts—being, the one, and so forth—of what constitutes the meaning, without adding the meaningless sound as well. Yet the word marks precisely that what is posited is not a being or essence [1807 XXVII] or a universal in general, but something reflected into itself, a subject. At the same time, however, this is merely anticipated. The subject is assumed as a fixed point to which predicates are attached as their support by a movement belonging to the one who knows it, a movement not regarded as belonging to the point itself; yet only through that movement would the content be presented as subject. As this movement is constituted, it cannot belong to the subject; but once that point is presupposed, the movement cannot be constituted otherwise: it can only be external. Thus the anticipation that the absolute is subject is not only not the actuality of this concept, but even makes that actuality impossible; for the anticipation posits the subject as a resting point, whereas its actuality is self-movement. [24] Among the various consequences flowing from what has been said, one may single out this: knowing is actual, and can be presented, only as science or as *system*. Further, a so-called fundamental proposition or principle of philosophy, if true, is for that very reason also false, because it is a fundamental proposition or principle. It is therefore easy to refute it. [1807 XXVIII] The refutation consists in showing its deficiency; but it is deficient because it is only the universal or principle, the beginning. If the refutation is thorough, it is drawn and developed from the principle itself—not effected from outside through opposing assurances and fancies. It would thus properly be the principle's development, and thereby the remedying of its deficiency, if it did not misunderstand itself by attending only to its *negative* side and failing to become conscious of the *positive* side of its progress and result as well. Conversely, the genuinely *positive* elaboration of the beginning is at the same time equally a negative attitude toward it, namely toward its one-sided form of being initially only *immediate*, or *purpose*. It may thus equally be taken as the refutation of what constitutes the *ground* of the system, but better as a demonstration that the *ground*, or principle, of the system is in fact only its *beginning*. [25] That the true is actual only as system, or that substance is essentially subject, is expressed in the conception that pronounces the absolute to be *spirit*—the most sublime concept, and one belonging to the modern age and its [1807 XXIX] religion. The spiritual alone is the *actual*; it is essence, or what is *in itself*—that which *relates itself*, or is determinate, *otherness* and *being-for-itself*—and which, in this determinateness, or its being-outside-itself, remains within itself; or it is *in and for itself*. But initially it is this being-in-and-for-itself only for us, or *in itself*; that is, it is spiritual *substance*. It must also be this *for itself*—must be knowledge of the spiritual and knowledge of itself as spirit; that is, it must be an *object* to itself, but just as immediately an object that is *mediated*, that is, sublated, reflected into itself. It is *for itself* only for us insofar as its spiritual content is produced by itself; but insofar as it is for itself also for its own self, this self-production, the pure concept, is at the same time its objective element, in which it has its existence. In this way, in its existence, it is for itself an object reflected into itself. Spirit that knows itself thus as spirit is *science*. Science is its actuality and the realm it builds for itself in its own element. [26] *Pure* self-cognition in absolute otherness, this ether *as such*, is the ground [1807 XXX] and soil of science, or *knowing in general*. The beginning of philosophy presupposes or demands that consciousness inhabit this element. But this element itself attains its completion and transparency only through the movement of its becoming. It is pure spirituality, or the universal, which has the mode of simple immediacy. Because it is the immediacy of spirit, because substance in general is spirit, it is *transfigured essentiality*, reflection that is itself simple, or immediacy, being that is reflection into itself. Science, for its part, demands that self-consciousness have raised itself into this ether in order to be able to live, and to live, with science and in it. Conversely, the individual has the right to demand that science at least provide the ladder to this standpoint. This right rests on the individual's absolute independence, which it knows it possesses in every shape of its knowing; for in each, whether recognized by science or not, and whatever its content, the individual is at the same time absolute form, or has *immediate certainty* of itself, and, if this expression [1807 XXXI] is preferred, thereby unconditional *being*. If science regards the standpoint of consciousness—knowing objective things in opposition to itself, and itself in opposition to them—as its *other*, regarding that in which consciousness is at home as, rather, the loss of spirit, consciousness in turn regards the element of science as a remote beyond in which it no longer possesses itself. Each of these two sides seems to the other the inversion of truth. For natural consciousness to entrust itself immediately to science is an attempt, attracted by it knows not what, to walk on its head for a change; the compulsion to adopt this unfamiliar posture and move about in it is a violence it is expected to inflict upon itself, as unprepared for as it seems unnecessary. Whatever science may be in itself, in relation to immediate self-consciousness it presents itself as something inverted in opposition to it; or, because immediate self-consciousness is the principle of actuality, science bears the form of nonactuality so long as self-consciousness stands for itself outside it. Science must therefore unite that element with itself, [1807 XXXII] or rather show that and how it belongs to science itself. Lacking actuality, science is only the *in-itself*, the *purpose* that is as yet only something *inward*, not spirit but initially only spiritual substance. It must express itself and become for itself; this means nothing other than that it must posit self-consciousness as one with itself. [27] It is this becoming of *science in general*, or of *knowing*, that this *Phenomenology* of Spirit presents as the first part of its system. Knowing as it first is, or *immediate spirit*, is what is devoid of spirit, or *sensuous consciousness*. To become knowing proper, or to produce the element of science that is its pure concept, it must labor its way along a long path. This becoming, as set forth in its content and the shapes that appear within it, appears as something other than the guidance of unscientific consciousness to science; also as something other than the grounding of science—and certainly as something other than the inspiration which begins immediately with absolute knowing, as though shot from a pistol, and has already finished [1807 XXXIII] with other standpoints simply by declaring that it takes no notice of them. [28] But the task of leading the individual from its uncultivated standpoint to knowing had to be grasped in its universal sense, and the universal individual, world spirit, considered in its cultivation. As regards the relation between the two, each moment appears in the universal individual as it acquires concrete form and a shape of its own. The particular individual, however, is incomplete spirit, a concrete shape whose entire existence falls within one determinateness, and in which the others are present only in blurred outlines. In spirit that stands higher than another, the lower concrete existence has sunk to an inconspicuous moment; what was formerly the matter itself is now only a trace; its shape is veiled and has become a simple shading. The individual whose substance is the higher spirit passes through this past in the way someone taking up a higher science goes through the preparatory knowledge long possessed, in order to bring its content to mind: they recall its memory without [1807 XXXIV] dwelling on it or finding their interest there. Thus each individual also passes through the stages of cultivation of universal spirit, but as shapes spirit has already laid aside, as stages of a path already worked out and leveled. In matters of knowledge, we see what occupied the mature minds of men in earlier ages reduced to the knowledge, exercises, and even games of boyhood; and in educational progress we shall recognize the history of the world's cultivation traced, as it were, in silhouette. This past existence is already acquired property of universal spirit, which constitutes the substance of the individual, or its inorganic nature. From the individual's side, its cultivation in this respect consists in acquiring what is thus given, consuming its inorganic nature within itself and taking possession of it for itself. But this is equally nothing other than universal spirit, or substance, giving itself its self-consciousness, or its becoming and reflection into itself. [29] Science presents this formative movement both in its detail and necessity, and also presents in its configuration what has already sunk to a [1807 XXXV] moment and possession of spirit. The goal is spirit's insight into what knowing is. Impatience demands the impossible: attaining the goal without the means. On the one hand, the *length* of this path must be endured, for every moment is necessary; on the other, one must *dwell* at each, for each is itself an individual, entire shape, and is considered absolutely only insofar as its determinateness is considered as a whole or something concrete, or the whole is considered in the distinctive character of this determination. Because the substance of the individual, because world spirit, has had the patience to pass through these forms over the long extension of time and undertake the immense labor of world history, and because it could attain consciousness of itself through no lesser labor, the individual certainly cannot comprehend its substance with less. Meanwhile, its labor is also lighter, because this has been accomplished *in itself*—the content is already actuality effaced into possibility, immediacy subdued. Already something *thought*, it is the property of individuality; it is no longer *existence* that must be transformed into *being-in-itself*, [1807 XXXVI] but only the *in-itself* into the form of *being-for-itself*. The manner of this must be determined more closely. [30] What the individual is spared in this movement is the sublation of *existence*; what still remains, however, is *representation* and *familiarity* with the forms. Existence taken back into substance has, through that first negation, only been transferred *immediately* into the element of the self; thus it still has the same character of uncomprehended immediacy or unmoving indifference as existence itself, or has merely passed into *representation*. At the same time it has thereby become something *familiar*, something spirit has finished with, in which its activity, and hence its interest, no longer resides. If the activity that finishes with existence is immediate or existent mediation, and thus the movement only of particular spirit that does not comprehend itself, knowing, by contrast, is directed against the representation thereby produced, against this familiarity; it is the activity of the universal self and the interest of thinking. [31] What is familiar is not, merely because it is *familiar*, cognized. The [1807 XXXVII] most common way of deceiving oneself and others is to presuppose something as familiar in cognition, and to accept it as such; for all its talk back and forth, such knowing never moves from the spot, without knowing what is happening to it. Subject and object, and so forth, God, nature, understanding, sensibility, and so forth, are uncritically taken as familiar and valid foundations, and constitute fixed points both of departure and return. The movement goes back and forth between these points, which remain unmoved, and thus proceeds only over their surface. Accordingly, apprehension and examination also consist in seeing whether everyone finds what is said of them in their own representation, whether it seems so and is familiar to them or not. [32] The *analysis* of a representation, as formerly practiced, was already nothing other than the sublation of the form of its familiarity. To separate a representation into its original elements is to return to its moments, which at least do not have the form of the representation as found, but constitute the immediate property of the self. Admittedly, this analysis arrives only at *thoughts* that are themselves familiar, fixed, and [1807 XXXVIII] resting determinations. But this *separated*, nonactual element is itself an essential moment; for only by separating itself and making itself nonactual is the concrete self-moving. The activity of separation is the power and labor of the *understanding*, the most astonishing and greatest power—or rather, absolute power. The circle that rests enclosed within itself and, as substance, holds its moments, is the immediate and therefore unastonishing relation. But that the accidental, detached from its surrounding context as such—that what is bound and actual only in its connection with something else—should acquire an existence of its own and a separate freedom: this is the tremendous power of the negative; it is the energy of thinking, of the pure I. Death, if we wish to call that nonactuality by this name, is the most dreadful thing; and to hold fast to what is dead requires the greatest strength. Powerless beauty hates the understanding because it demands of beauty what beauty cannot do. Yet the life of spirit is not the life that shrinks from death and keeps itself untouched by devastation, but the life that endures death and maintains itself in it. Spirit wins its truth only when, in absolute dismemberment, [1807 XXXIX] it finds itself. It is not this power as the positive that looks away from the negative, as when we say of something that it is nothing or false, and then, having finished with it, turn away to something else. Rather, spirit is this power only by looking the negative in the face and dwelling with it. This dwelling is the magical power that converts the negative into being. It is the same as what was called subject above: by giving determinateness existence in its element, subject sublates abstract immediacy—that is, immediacy that merely *is* in general—and is thereby true substance, being or immediacy that does not have mediation outside itself, but is itself mediation. [33] That what is represented should become the property of pure self-consciousness, this elevation to universality in general, is only one side, not yet completed cultivation. The mode of study in antiquity differs from that of modern times in that the former was the actual, thorough cultivation of natural consciousness. Testing itself particularly at every part of its existence and philosophizing about everything it encountered, it produced itself as a universality active through and through. In [1807 XL] modern times, by contrast, the individual finds the abstract form ready-made; the effort to grasp and appropriate it is more an unmediated forcing forth of the inward and a truncated production of the universal than the latter's emergence from the concrete and the diversity of existence. The work now therefore consists not so much in purifying the individual of the immediate sensuous mode and making it into substance that thinks and is thought, as rather in the opposite: actualizing and animating the universal through the sublation of fixed, determinate thoughts. But it is far harder to bring fixed thoughts into fluidity than sensuous existence. The reason is the one already given: those determinations have the I, the power of the negative or pure actuality, as the substance and element of their existence; sensuous determinations, by contrast, have only powerless abstract immediacy, or being as such. Thoughts become fluid when pure thinking, this inward *immediacy*, recognizes itself as a moment, or when pure self-certainty abstracts from itself—not leaving itself out or setting itself aside, but relinquishing the *fixity* [1807 XLI] of its self-positing, both the fixity of the pure concrete that the I itself is in opposition to differentiated content, and the fixity of differentiated elements which, posited in the element of pure thinking, share in that unconditionality of the I. Through this movement pure thoughts become *concepts*, and only then are what they are in truth: self-movements, circles, what their substance is—spiritual essentialities. [34] This movement of pure essentialities constitutes the nature of scientific form in general. Considered as the interconnection of its content, it is the necessity and expansion of that content into an organic whole. Through it, the path by which the concept of knowing is attained likewise becomes a necessary and complete becoming, so that this preparation ceases to be a contingent philosophizing that attaches itself, as chance dictates, to this or that object, relation, or thought of imperfect consciousness, or seeks to ground the true by reasoning back and forth, drawing conclusions and inferences from determinate thoughts. Instead, through the movement of the concept, this path will encompass the complete [1807 XLII] worldliness of consciousness in its necessity. [35] Such a presentation further constitutes the *first* part of science because the existence of spirit, as what comes first, is nothing other than the immediate or the beginning, while the beginning is not yet spirit's return into itself. The *element of immediate existence* is therefore the determinateness distinguishing this part of science from the others. Stating this difference leads to a discussion of some fixed thoughts that customarily arise here. [36] The immediate existence of spirit, *consciousness*, has the two moments of knowing and objectivity negative to knowing. As spirit develops in this element and unfolds its moments, this opposition belongs to them, and they all appear as shapes of consciousness. The science of this path is the science of the *experience* consciousness undergoes; substance is considered as it and its movement are consciousness's object. Consciousness knows and comprehends nothing but what is in its experience; for what is in experience is only spiritual substance, specifically as the *object* of its self. [1807 XLIII] But spirit becomes an object, for it is this movement of becoming *an other to itself*, that is, *the object of its own self*, and sublating this otherness. And experience is precisely the name for this movement in which the immediate, the unexperienced—that is, the abstract, whether of sensuous being or of a simple element merely thought—alienates itself and then returns to itself from this alienation, and only now is thereby presented in its actuality and truth, and is also the property of consciousness. [37] The inequality occurring in consciousness between the I and the substance that is its object is their difference, the *negative* in general. It may be regarded as the *deficiency* of both, but it is their soul, or what moves them; for this reason some of the ancients comprehended the *void* as what moves, grasping what moves as the *negative*, but not yet grasping the negative as the self. Now, although this negative initially appears as the inequality of the I with the object, it is equally the inequality of substance with itself. What seems to take place outside substance, to be an activity against it, is its own doing, and substance shows itself [1807 XLIV] to be essentially subject. When it has shown this completely, spirit has made its existence equal to its essence; it is an object to itself as it is, and the abstract element of immediacy and of the separation of knowing and truth is overcome. Being is absolutely mediated; it is substantial content that is just as immediately the property of the I, self-like, or the concept. With this, the Phenomenology of Spirit concludes. What spirit prepares for itself in it is the element of knowing. In this element the moments of spirit now spread out in the *form of simplicity*, which knows its object as itself. They no longer fall apart into the opposition of being and knowing, but remain in the simplicity of knowing, are the true in the form of the true, and their diversity is only diversity of content. Their movement, organizing itself in this element into a whole, is *logic*, or *speculative philosophy*. [38] Since that system of spirit's experience encompasses only its *appearance*, the advance from it to the science of the *true*, which is in the *shape* of the *true*, seems merely negative; and one might [1807 XLV] wish to be spared the negative as the *false*, and demand to be led straight to truth: why occupy oneself with the false? The demand already discussed above, that one should begin immediately with science, must here be answered with regard to the nature of the negative as the *false* in general. Conceptions concerning this chiefly obstruct entry into truth. This will provide an occasion to speak of mathematical cognition, which unphilosophical knowing regards as the ideal that philosophy ought to strive to attain, but has so far striven for in vain. [39] The *true* and the *false* belong among the determinate thoughts held motionless to be separate essences, one standing fixed and isolated on this side, the other on that, with no communion between them. Against this it must be maintained that truth is not a minted coin that can be handed over ready-made and pocketed as it is. Nor *is* there a false, any more than there is an evil. Admittedly, evil and falsity are not as bad as the devil, for in him they are even made into a particular *subject*; as falsity and [1807 XLVI] evil they are only *universals*, yet still have an essentiality of their own in relation to one another. The false—for it alone is at issue here—would be the other, the negative of substance, which, as the content of knowing, is the true. But substance is itself essentially the negative, partly as differentiation and determination of content, partly as *simple* differentiating, that is, as self and knowing in general. One can indeed know falsely. That something is known falsely means that knowing is unequal to its substance. Yet this very inequality is differentiating in general, which is an essential moment. Their equality does indeed arise from this differentiation, and this equality that has come to be is truth. But it is not truth as though the inequality had been discarded like dross from pure metal, nor even as the tool is left apart from the finished vessel; rather, inequality, as the negative, as the self, is itself still immediately present in the true as such. Yet it cannot therefore be said that the *false* constitutes a moment, let alone a component, of the true. In the expression that there is something true in everything false, the two are treated [1807 XLVII] like oil and water, which cannot mix and are combined only externally. Precisely because these terms signify the moment of *complete otherness*, they must no longer be used where that otherness is sublated. Just as the expression "the *unity* of subject and object," of finite and infinite, of being and thinking, and so forth, has the awkwardness that object and subject and so forth mean what they are *outside their unity*, and are thus not meant within the unity as what their expression says, so the false is no longer, as false, a moment of truth. [40] *Dogmatism* in the manner of thinking in knowledge and in the study of philosophy is nothing other than the opinion that the true consists in a proposition that is a fixed result, or is immediately known. Questions such as when Caesar was born, how many toises a stadion contained and which stadion was meant, and so forth, should receive a *precise* answer; likewise it is determinately true that the square of the hypotenuse equals the sum of the squares of the other two sides of a right triangle. But the nature of such a so-called truth is [1807 XLVIII] different from the nature of philosophical truths. [41] As regards *historical* truths, to mention them briefly, insofar as their purely historical aspect is considered, it will readily be conceded that they concern singular existence, a content in its contingency and arbitrariness, determinations of it that are not necessary. Yet even such bare truths as the example cited are not without the movement of self-consciousness. To know one of them, much must be compared, books consulted, or investigation undertaken in some other way; even in the case of immediate intuition, knowledge of it together with its reasons is alone held to have true value, although supposedly it is really only the bare result that matters. [42] As for *mathematical* truths, still less would someone be regarded as a geometer who knew Euclid's theorems *by rote*, without their proofs, without knowing them, as one might put it by contrast, *from within*. Likewise, knowledge acquired by measuring many [1807 XLIX] right triangles, that their sides stand in the familiar relation to one another, would be considered unsatisfactory. Yet even in mathematical cognition, the *essentiality* of proof does not have the meaning and nature of being a moment of the result itself; rather, in the result the proof is over and has vanished. As a result, the theorem is indeed *something recognized as true*. But this added circumstance does not concern its content, only its relation to the subject; the movement of mathematical proof does not belong to what is the object, but is an activity *external* to the matter. Thus the nature of the right triangle does not itself divide up in the way presented in the construction necessary to prove the proposition expressing its relation; the entire production of the result is a course and means of cognition. In philosophical cognition too, the becoming of *existence* as existence differs from the becoming of *essence*, or the inner nature of the matter. But first, philosophical cognition contains both, whereas mathematical cognition presents only the becoming of *existence*, that is, of the *being* of the nature of the matter in *cognition* as [1807 L] such. Second, philosophical cognition also unites these two particular movements. The inward arising, or becoming of substance, is inseparably a passing over into the outward, or into existence, being for another; and conversely, the becoming of existence is a taking itself back into essence. Movement is thus the twofold process and becoming of the whole, so that each at the same time posits the other, and each therefore also has both within it as two aspects. Together they constitute the whole by dissolving themselves and making themselves its moments. [43] In mathematical cognition, insight is an activity external to the matter; it follows that the true matter is altered by it. Thus the means—construction and proof—certainly contains true propositions, but it must equally be said that the content is false. In the above example, the triangle is torn apart, and its parts added to other figures that the construction brings into being upon it. Only at the end is the triangle restored—the triangle that is really at issue, that was lost sight of in the course of the procedure and appeared only in pieces belonging to other wholes. Here, then, we see [1807 LI] negativity of content enter as well, which would have to be called a falsity of that content just as much as the disappearance of thoughts held fixed in the movement of the concept. [44] But the actual deficiency of this cognition concerns both cognition itself and its material in general. As regards cognition, first, the necessity of the construction is not discerned. It does not emerge from the concept of the theorem, but is prescribed; and one must blindly obey the instruction to draw precisely these lines, when infinitely many others could be drawn, knowing no more than the good faith that this will serve to carry out the proof. Afterward this fitness for purpose does indeed become apparent, but it is only external precisely because it appears only afterward, in the proof. Likewise, the proof follows a path that begins somewhere, without our yet knowing its relation to the result that is to emerge. Its progress takes up *these* determinations and relations and leaves others aside, without our immediately seeing according to what necessity; an external purpose governs this movement. [1807 LII] [45] The *self-evidence* of this deficient cognition, in which mathematics takes pride and with which it boasts against philosophy, rests solely on the poverty of its *purpose* and the deficiency of its *material*, and is therefore of a kind philosophy must disdain. Its *purpose*, or concept, is *magnitude*. This is precisely the inessential, nonconceptual relation. The movement of knowing therefore proceeds on the surface, does not touch the matter itself, the essence or concept, and is for that reason no comprehending. The *material* about which mathematics provides its gratifying store of truths is *space* and the *one*. Space is the existence into which the concept inscribes its differences as into an empty, dead element, in which they are likewise unmoving and lifeless. The *actual* is not something spatial in the way it is considered in mathematics; neither concrete sensuous intuition nor philosophy concerns itself with the kind of nonactuality mathematical things are. In such a nonactual element there is accordingly only nonactual truth, that is, fixed, dead propositions; one can stop at any of them. The next begins afresh on its own, [1807 LIII] without the first moving itself onward into the other, and without a necessary connection thereby arising through the nature of the matter itself. Because of that principle and element—and herein lies the formal character of mathematical self-evidence—knowing also proceeds along the line of *equality*. For what is dead, because it does not move itself, does not arrive at differences of essence, at essential opposition or inequality, and hence not at the transition of one opposite into the other, not at qualitative, immanent movement, not at self-movement. For magnitude, the inessential difference, is all that mathematics considers. It abstracts from the fact that the concept divides space into its dimensions and determines their connections and the connections within them; it does not consider, for example, the relation of line to plane; and where it compares the diameter of a circle with its circumference, it encounters their incommensurability, that is, a relation of the concept, an infinite that eludes its determination. [46] Immanent, so-called pure mathematics also does not set *time* as time against [1807 LIV] space as the second material of its consideration. Applied mathematics does indeed deal with time, as with movement and other actual things, but it takes synthetic propositions—that is, propositions about their relations as determined by their concept—from experience, and merely applies its formulas to these presuppositions. That the so-called proofs it frequently gives of such propositions—as those concerning the equilibrium of the lever, the relation of space and time in falling motion, and so forth—are offered and accepted as proofs is itself only a proof of how great cognition's need for proof is: where it has nothing more, it esteems even the empty semblance of proof and finds satisfaction in it. A critique of those proofs would be as noteworthy as it would be instructive, partly to cleanse mathematics of this false finery, partly to show its limits and, from them, the necessity of another kind of knowing. As for *time*, which one might suppose would constitute, as the counterpart of space, the material of the other part of pure mathematics, it is the existent concept itself. The principle of [1807 LV] *magnitude*, of nonconceptual difference, and the principle of *equality*, of abstract, lifeless unity, cannot occupy themselves with that pure unrest of life and absolute differentiation. Thus this negativity becomes the second material of this cognition only as paralyzed, namely as the *one*; this cognition, an external activity, degrades what moves itself into mere material, so as now to have in it an indifferent, external, lifeless content. [47] Philosophy, by contrast, considers not *inessential* determination, but determination insofar as it is essential; its element and content are not the abstract or nonactual, but the *actual*, what posits itself and lives within itself, existence in its concept. It is the process that produces and passes through its moments, and this entire movement constitutes the positive and its truth. This truth therefore equally encompasses the negative, what would be called the false if it could be considered something from which one should abstract. Rather, the vanishing must itself be regarded as essential, not in the determination of something fixed, cut off from the true [1807 LVI] and left lying outside it, no one knows where; nor is the true to be regarded as the resting, dead positive on the other side. Appearance is the arising and passing away that itself does not arise and pass away, but is in itself and constitutes the actuality and movement of the life of truth. The true is thus the Bacchic revel in which no member is sober; and because each, in separating itself, just as immediately dissolves, the revel is equally transparent and simple repose. Before the tribunal of that movement, the individual shapes of spirit, like determinate thoughts, do not endure; but they are positive, necessary moments just as much as they are negative and vanishing. In the *whole* of the movement, grasped as repose, what differentiates itself within it and gives itself particular existence is preserved as something that *recollects itself*, whose existence is knowing itself, just as this knowing is equally immediately existence. [48] It might seem necessary to say more in advance about the *method* of this movement, or of science. But its concept already lies in what has been said, and its actual [1807 LVII] presentation belongs to logic, or rather is logic itself. For method is nothing other than the structure of the whole set forth in its pure essentiality. As regards what has hitherto been current on this subject, however, we must be conscious that the system of representations concerning what philosophical method is also belongs to a vanished cultivation. If this should sound boastful or revolutionary—a tone from which I know myself to be far removed—it should be remembered that the scientific display lent by mathematics—definitions, divisions, axioms, sequences of theorems, their proofs, fundamental propositions, and the deductions and inferences drawn from them—is already, at least in opinion itself, *outdated*. Even if its unsuitability is not clearly understood, little or no use is made of it any longer, and even if it is not disapproved in itself, it is not loved. Yet we must have the prejudice in favor of excellence that it establishes itself in use and makes itself liked. It is not difficult to see, however, that the manner of putting forward a proposition, adducing reasons for it, and likewise [1807 LVIII] refuting the opposite proposition with reasons, is not the form in which truth can appear. Truth is its own movement within itself, whereas that method is cognition external to its material. It is therefore peculiar to mathematics and must be left to it, since, as noted, mathematics has the nonconceptual relation of magnitude for its principle and dead space, as well as the equally dead one, for its material. In a freer manner, too—that is, mingled more with arbitrariness and contingency—it may remain in ordinary life, in conversation or historical instruction aimed more at curiosity than cognition, as a preface more or less is. In ordinary life, consciousness has for its content items of knowledge, experiences, sensuous concrete things, also thoughts and principles—in general, whatever counts as something given, or as a fixed, resting being or essence. Consciousness partly runs along this content, partly interrupts its connection by freely exercising its arbitrary will upon it, and behaves as an external determining and handling of it. It traces the content back to something certain, if only to the feeling of the moment, and conviction is [1807 LIX] satisfied when it has reached a resting point familiar to it. [49] But if the necessity of the concept banishes the looser course of argumentative conversation as well as the stiffer course of scientific pomp, it has already been recalled above that its place must not be taken by the absence of method in presentiment and inspiration, and the arbitrariness of prophetic speech, which despises not merely that kind of scientific form but scientific form altogether. [50] Equally, now that Kantian *triplicity*—as yet merely rediscovered by instinct, still dead and uncomprehended—has been raised to its absolute significance, and true form has thereby been established in its true content and the concept of science has emerged, we must not regard as scientific that use of this form through which we see it degraded into a lifeless schema, a veritable phantom, and scientific organization into a table. This formalism, already discussed in general above, whose manner we shall now specify more closely, imagines it has comprehended and expressed the nature and life of a [1807 LX] shape when it has predicated of it some determination of the schema—whether subjectivity or objectivity, or magnetism, electricity, and so forth, contraction or expansion, east or west, and the like. These can be multiplied infinitely, since in this manner every determination or shape can in turn be used with another as a form or moment of the schema, and each can gratefully render the other the same service—a circle of reciprocity through which one learns nothing of the matter itself, neither what the one nor what the other is. In this procedure, sensuous determinations are partly taken from ordinary intuition, though they are supposed to *mean* something other than they say; partly, what has meaning in itself, the pure determinations of thought—subject, object, substance, cause, the universal, and so forth—is used just as unexamined and uncritically as in ordinary life, and like strengths and weaknesses, expansion and contraction. Thus that metaphysics is as unscientific as these sensuous representations. [1807 LXI] [51] In place of the inner life and self-movement of an existence, such a simple determinateness drawn from intuition—here meaning sensuous knowing—is now pronounced according to a superficial analogy, and this external, empty application of the formula is called *construction*. Such formalism stands in the same case as every other. How dull would a mind have to be not to be taught in a quarter of an hour the theory that there are asthenic, sthenic, and indirectly asthenic diseases, with as many plans of treatment, and not to be transformed in this short time from a practitioner of routine into a theoretical physician, since such instruction was sufficient for this only recently? If the formalism of the philosophy of nature teaches, for example, that understanding is electricity, or the animal is nitrogen, or is *equal* to south or north, and so forth, or represents it—whether as baldly as expressed here or brewed together with more terminology—inexperience may well fall into admiring amazement at such power, which brings together what seems far apart, and at the violence this connection inflicts upon the resting sensuous element, giving it the semblance of a concept while [1807 LXII] sparing itself the main thing, the expression of the concept itself or the meaning of the sensuous representation. It may revere profound genius in this, delight in the cheerful character of such determinations, since they replace the abstract concept with something intuitable and make it more pleasing, and congratulate itself on its intimated kinship of soul with such splendid activity. The trick of such wisdom is as quickly learned as it is easy to practice; once known, its repetition becomes as intolerable as the repetition of a conjuring trick one has seen through. The instrument of this monotonous formalism is no harder to handle than a painter's palette containing only two colors, say red and green, with which to color a surface red if a historical scene is wanted, green if a landscape is required. It would be difficult to decide which is greater here: the complacency with which everything in heaven, on earth, and under the earth is daubed with this wash, or the conceit concerning the excellence of this [1807 LXIII] universal remedy; each supports the other. What this method produces, by sticking the few determinations of the universal schema onto everything heavenly and earthly, every natural and spiritual shape, and arranging everything in this way, is nothing less than a report as clear as sunlight on the organism of the universe: namely, a table resembling a skeleton with little labels pasted on, or the rows of closed jars with their attached labels in a grocer's shop. It is as clear as either of these; and just as in the former flesh and blood have been removed from the bones, while in the latter the thing itself, which is hardly alive either, is hidden in the jars, so this table has omitted or concealed the living essence of the matter. It has already been observed above that this manner also perfects itself into monochromatic absolute painting: ashamed even of the differences of the schema, it submerges them as belonging to reflection in the emptiness of the absolute, so that pure identity, formless whiteness, may be established. The uniform coloring of the schema and its lifeless determinations, this absolute identity, and the transition from one to [1807 LXIV] the other are each as much dead understanding and external cognition as the rest. [52] Yet excellence not only cannot escape the fate of being thus drained of life and spirit, and of seeing lifeless knowing and its vanity drape themselves in its flayed skin. Rather, even in this fate we must recognize the power it exercises over hearts, if not over minds, as well as the development into universality and determinateness of form in which its perfection consists, and which alone makes it possible for this universality to be used for superficiality. [53] Science may organize itself only through the concept's own life; in it, the determinateness externally pasted onto existence from the schema is the self-moving soul of the fulfilled content. The movement of what is consists, on the one hand, in becoming an other to itself and thus becoming its own immanent content; on the other, it takes this unfolding, or this existence of its own, back into itself—that is, makes itself into a *moment* and simplifies itself into determinateness. In the former movement, *negativity* is differentiating and the positing of *existence*; in [1807 LXV] this return into itself, it is the becoming of *determinate simplicity*. In this way the content shows that its determinateness is not received from another and attached to it; rather, it gives itself that determinateness and assigns itself, from itself, to a moment and a place in the whole. Tabulating understanding keeps to itself the necessity and concept of the content, what constitutes the concrete, the actuality and living movement of the matter it arranges—or rather, it does not keep this to itself, but does not know it; for if it possessed this insight, it would surely show it. It does not even know the need for such insight; otherwise it would abandon its schematizing, or at least know itself to possess in it no more than a table of contents. It gives only the table of contents, but does not supply the content itself. Even if the determinateness is one such as magnetism, something concrete or actual in itself, it has nevertheless sunk to something dead when it is merely predicated of another existence and not cognized as that existence's immanent life, or in the way it has its native and distinctive self-production and presentation within it. To add this [1807 LXVI] main thing, formal understanding leaves to others. Instead of entering into the immanent content of the matter, it always surveys the whole and stands above the singular existence of which it speaks—that is, it does not see it at all. Scientific cognition, however, demands rather that we surrender ourselves to the life of the object, or, what is the same, have its inner necessity before us and express it. Immersing itself thus in its object, scientific cognition forgets that overview which is only knowing's reflection out of the content into itself. Yet, submerged in the material and advancing in its movement, it returns into itself—but not before the fulfillment, or content, takes itself back into itself, simplifies itself into determinateness, reduces itself to one side of an existence, and passes over into its higher truth. Thereby the simple whole that surveys itself emerges of itself from the wealth in which its reflection seemed lost. [54] In general, because, as expressed above, substance is in itself subject, all content is its own reflection into itself. The subsistence, or substance, of an [1807 LXVII] existence is self-equality, for its inequality with itself would be its dissolution. But self-equality is pure abstraction, and this is *thinking*. When I say *quality*, I say simple determinateness; through quality an existence is distinguished from another, or is an existence; it is for itself, or subsists, through this simplicity with itself. But thereby it is essentially *thought*. Here it is comprehended that being is thinking; herein lies the insight usually lacking in ordinary nonconceptual talk of the identity of thinking and being. Now because the subsistence of existence is self-equality or pure abstraction, it is the abstraction of itself from itself, or is itself its inequality with itself and its dissolution—its own inwardness and withdrawal into itself—its becoming. Through this nature of what is, and insofar as what is has this nature for knowing, knowing is not an activity handling the content as something alien, not reflection into itself out of the content. Science is not that idealism which replaced *assertive* dogmatism as an *assuring [1807 LXVIII] dogmatism*, or the *dogmatism of self-certainty*. Rather, as knowing sees the content return into its own inwardness, its activity is both immersed in the content, for it is the content's immanent self, and at the same time returned into itself, for it is pure self-equality in otherness. Thus it is the cunning that, seeming to refrain from activity, watches how determinateness and its concrete life, precisely in supposing itself to pursue its self-preservation and particular interest, is the reverse: an activity dissolving itself and making itself a moment of the whole. [55] If the significance of *understanding* was stated above from the side of the self-consciousness of substance, what has been said here illuminates its significance in the determination of substance as being. Existence is quality, self-equal determinateness or determinate simplicity, determinate thought; this is the understanding of existence. Thereby it is *nous*, as which Anaxagoras first recognized essence. Those after him comprehended the nature of existence more determinately as *eidos* or *idea*, that is, *determinate universality, kind*. The expression *kind* may seem too commonplace [1807 LXIX] and too slight for the ideas, for the beautiful and holy and eternal, rampant in our time. But in fact the idea expresses neither more nor less than kind. Yet we now often see an expression that precisely designates a concept disdained, and another preferred which, if only because it belongs to a foreign language, envelops the concept in mist and thus sounds more edifying. Precisely in being determined as kind, existence is simple thought; *nous*, simplicity, is substance. Because of its simplicity or self-equality, substance appears fixed and enduring. But this self-equality is equally negativity; through it that fixed existence passes over into its dissolution. Determinateness at first seems to be what it is only through relating itself to *another*, and its movement seems inflicted upon it by an alien power; but that it has its otherness within itself and is self-movement is contained precisely in that *simplicity* of thinking itself. For this simplicity is self-moving and self-differentiating thought, its own inwardness, the pure *concept*. Thus the *character of understanding* is a becoming, and as this becoming it is *rationality*. [1807 LXX] [56] *Logical necessity* in general consists in this nature of what is: to be its concept in its being. Logical necessity alone is the rational and the rhythm of the organic whole; it is *knowing* of the content just as much as the content is concept and essence—or it alone is the *speculative*. The concrete shape, moving itself, makes itself into simple determinateness; thereby it raises itself to logical form and is in its essentiality. Its concrete existence is only this movement and is immediately logical existence. It is therefore unnecessary to impose formalism externally on concrete content; the latter is in itself the transition into the former, which, however, ceases to be this external formalism because form is the native becoming of the concrete content itself. [57] This nature of scientific method—on the one hand, to be inseparable from the content, and on the other, to determine its rhythm through itself—has, as already recalled, its proper presentation in speculative philosophy. What has been said here does indeed express the concept, but can count for no more than an anticipatory assurance. Its truth does not lie in this partly narrative [1807 LXXI] exposition; and it is therefore just as little refuted by assurances to the contrary, that things are not so but are instead thus and so, by recalling and recounting habitual representations as settled and familiar truths, or even by serving up and vouching for novelties from the shrine of inward divine intuition. Such a reception is usually knowing's first reaction to something unfamiliar, in order to save its freedom and its own insight, its own authority against an alien authority—for this is the shape in which what is now first encountered appears—and also to remove the appearance, and the supposed kind of disgrace, of having learned something. Likewise, when the unfamiliar is accepted with applause, the reaction of the same kind consists in what in another sphere was ultrarevolutionary speech and action. [58] What matters, therefore, in the *study* of *science* is to take upon oneself the strenuous labor of the concept. This requires attention to the concept as such, to simple determinations such as *being-in-itself*, *being-for-itself*, *self-equality*, and so forth; for these are pure [1807 LXXII] self-movements that one might call souls, if their concept did not designate something higher than souls. To the habit of running along representations, their interruption by the concept is as irksome as it is to formal thinking that argues back and forth in nonactual thoughts. The former habit must be called material thinking, a contingent consciousness merely immersed in the material, which therefore finds it difficult at the same time to lift its self purely out of the material and be with itself. The other, argumentation, by contrast, is freedom from the content and vanity toward it; it is required to make the effort to surrender this freedom and, instead of being the arbitrarily moving principle of the content, to submerge this freedom in it, let it move through its own nature—that is, through the self as its own—and contemplate this movement. To refrain from intruding one's own fancies into the immanent rhythm of concepts, not to interfere with it through arbitrariness or wisdom acquired elsewhere: this restraint is itself an essential moment of attention to the concept. [1807 LXXIII] [59] We must bring into sharper focus the two aspects of the argumentative attitude to which conceptual thinking is opposed. On the one hand, argumentation takes a negative attitude toward the content apprehended, knows how to refute and nullify it. The insight that things are not so is the merely *negative*; it is the final point, which does not itself go beyond itself to a new content. Rather, to have a content again, something *else* must be taken up from somewhere. It is reflection into the empty I, the vanity of its knowing. But this vanity expresses not only that this content is vain, but also that the insight itself is so; for it is the negative that does not behold the positive within itself. Because this reflection does not gain its own negativity as content, it is not in the matter at all, but always beyond it; hence it imagines that asserting emptiness always puts it further ahead than an insight rich in content. In conceptual thinking, by contrast, as shown earlier, the negative belongs to the content itself and is the [1807 LXXIV] *positive*, both as the content's *immanent* movement and determination and as their *whole*. Grasped as result, it is what emerges from this movement, the *determinate* negative, and thereby equally a positive content. [60] But insofar as such thinking has a content, whether of representations or thoughts or a mixture of both, it has another aspect that makes comprehension difficult for it. The remarkable nature of this aspect is closely connected with the essence of the idea stated above, or rather expresses the idea as it appears as the movement that is apprehension in thought. Just as, in the negative attitude just discussed, argumentative thinking is itself the self into which the content returns, so, in its positive cognition, the self is instead a represented *subject* to which the content relates as accident and predicate. This subject constitutes the basis to which the content is attached, and upon which the movement runs back and forth. In conceptual thinking things are otherwise. Since the concept is the object's own self, presenting itself as *its becoming*, it is not a resting subject bearing accidents unmoved, but the concept that moves and takes its determinations back into [1807 LXXV] itself. In this movement that resting subject itself perishes; it enters into the differences and content, and constitutes rather the determinateness—that is, the differentiated content—and its movement, instead of remaining opposed to it. Thus the firm ground that argumentation has in the resting subject wavers, and only this movement itself becomes the object. The subject that fulfills its content ceases to go beyond it and cannot have still other predicates or accidents. Conversely, the dispersion of the content is thereby bound beneath the self; the content is not the universal that, free from the subject, would belong to several subjects. Thus in fact the content is no longer predicate of the subject, but is the substance, the essence and concept of what is being discussed. Representational thinking, whose nature is to run along accidents or predicates and rightly, because they are no more than predicates and accidents, to go beyond them, is checked in its course when what has the form of a predicate in the proposition is substance itself. It suffers, to put it this way, a counterthrust. [1807 LXXVI] Beginning from the subject as though this would remain the foundation, it finds, since the predicate is instead substance, that the subject has passed over into the predicate and is thereby sublated. And since what seems to be predicate has thus become the entire, independent mass, thinking cannot wander freely but is arrested by this weight. Ordinarily the subject is first laid down as the *objective*, fixed self; from here the necessary movement advances to the multiplicity of determinations or predicates. Here the knowing I itself takes the place of that subject and is the linking of the predicates and the subject that sustains them. But since that first subject enters into the determinations themselves and is their soul, the second subject, namely the knowing subject, still finds in the predicate the first subject, with which it supposes itself already finished and beyond which it wishes to return into itself. Instead of being able to act in the movement of the predicate, as argumentation about whether this or that predicate should be assigned to the subject, it still has to deal with the self of the content; it is to be not for itself, but together with this self. [1807 LXXVII] [61] Formally, what has been said can be expressed as follows: the nature of judgment or the proposition in general, which includes the difference between subject and predicate, is destroyed by the speculative proposition, and the proposition of identity into which the former turns contains the counterthrust against that relation. This conflict between the form of a proposition in general and the unity of the concept that destroys it resembles the conflict in rhythm between meter and accent. Rhythm results from the suspended middle and union of the two. Likewise, in the philosophical proposition, the identity of subject and predicate is not to annihilate their difference, which the form of the proposition expresses; rather, their unity is to emerge as a harmony. The form of the proposition is the appearance of the determinate sense, or the accent distinguishing its fulfillment; but that the predicate expresses substance and the subject itself falls into the universal is the *unity* in which that accent dies away. [62] To illustrate what has been said by examples: in the proposition "*God is being*," the predicate is *being*; it has substantial meaning, in which the subject dissolves. Being is [1807 LXXVIII] here meant to be not predicate but essence; thereby God seems to cease being what he is through the position of the proposition, namely the fixed subject. Instead of advancing in its transition from subject to predicate, thinking feels itself checked, since the subject is lost, and thrown back to the thought of the subject because it misses it. Or, since the predicate itself is pronounced as a subject, as *being*, as the *essence* exhausting the nature of the subject, thinking finds the subject immediately in the predicate as well. Now, instead of having entered into itself in the predicate and gained the free position of argumentation, it is still immersed in the content, or at least is required to be immersed in it. Likewise, when it is said that "the *actual* is the *universal*," the actual as subject vanishes in its predicate. The universal is not to have merely the meaning of a predicate, so that the proposition would say that the actual is universal; rather, the universal is to express the essence of the actual. Thus thinking loses the firm objective ground it had in the subject just as much as it is thrown back onto that ground in the predicate, and [1807 LXXIX] in the predicate returns not into itself but into the subject of the content. [63] This unfamiliar check largely accounts for complaints about the unintelligibility of philosophical writings, provided the individual otherwise possesses the cultivation required to understand them. In what has been said we see the reason for the quite specific reproach often made against them, that several passages must first be read repeatedly before they can be understood—a reproach supposedly containing something improper and conclusive, so that, if justified, it permits no further reply. The preceding discussion makes clear how matters stand. The philosophical proposition, because it is a proposition, awakens the opinion that the ordinary relation of subject and predicate, and knowing's accustomed attitude, apply. Its philosophical content destroys this attitude and the opinion accompanying it; opinion experiences that something other than what it meant is meant, and this correction of its opinion compels knowing to return to the proposition and now grasp it differently. [64] One difficulty that ought to be avoided is the mixing of the speculative [1807 LXXX] and argumentative manners, when what is said of the subject has at one time the meaning of its concept, but at another only the meaning of its predicate or accident. One manner disrupts the other, and only a philosophical exposition strictly excluding the ordinary relation between the parts of a proposition would achieve plastic form. [65] In fact, nonspeculative thinking too has a valid right that is disregarded in the manner of the speculative proposition. The sublation of the form of the proposition must not take place only *immediately*, through the mere content of the proposition. Rather, this opposite movement must be expressed; it must not be merely that inward check, but this return of the concept into itself must be *presented*. This movement, which accomplishes what proof was otherwise supposed to accomplish, is the dialectical movement of the proposition itself. It alone is the *actual* speculative element, and only its expression is speculative presentation. As a proposition, the speculative is only the *inward* check and the return of essence into itself that has *no existence*. Thus philosophical [1807 LXXXI] expositions often refer us to this *inward* intuition, thereby sparing themselves the presentation of the proposition's dialectical movement that we demanded. The *proposition* is to express *what* the true is; but the true is essentially subject, and as such is only the dialectical movement, this course that produces itself, leads itself onward, and returns into itself. In other kinds of cognition, proof constitutes this aspect of expressed inwardness. But once dialectic was separated from proof, the concept of philosophical demonstration was in fact lost. [66] One may object here that dialectical movement likewise has propositions as its parts or elements; thus the difficulty indicated seems always to recur and to be a difficulty of the matter itself. This resembles what happens in ordinary proof, where the reasons it employs themselves require further grounding, and so on to infinity. But this form of grounding and conditioning belongs to the kind of proof from which dialectical movement differs, and thus to external cognition. As for dialectical movement itself, its element is the [1807 LXXXII] pure concept; hence it has a content that is through and through subject in itself. Thus no content occurs that would behave as an underlying subject to which its meaning belonged as a predicate; the proposition is immediately a merely empty form. Apart from the self sensuously intuited or represented, it is chiefly the name as name that designates the pure subject, the empty, nonconceptual one. For this reason it may be useful, for example, to avoid the name "*God*," because this word is not immediately at the same time concept, but the proper name, the fixed repose of the underlying subject. By contrast, being, or the one, singularity, subject itself, and so forth immediately indicate concepts as well. Even if speculative truths are stated of that subject, their content nevertheless lacks the immanent concept because the subject is present only as a resting subject; and through this circumstance they readily acquire the form of mere edification. From this side, therefore, the obstacle lying in the habit of grasping the speculative predicate according to the form of the proposition, rather than as concept and essence, can be increased through the fault of the [1807 LXXXIII] philosophical exposition itself, or diminished. Faithful to insight into the nature of the speculative, the presentation must retain the dialectical form and admit nothing except insofar as it is comprehended and is the concept. [67] Just as obstructive to the study of philosophy as the argumentative attitude is the nonargumentative conceit concerning established truths that their possessor thinks there is no need to return to, but lays down as foundations and believes capable of being pronounced, and used to judge and dismiss. From this side, it is particularly necessary that philosophizing once more be made a serious business. In all sciences, arts, skills, and crafts, the conviction prevails that to possess them requires manifold effort in learning and practice. With regard to philosophy, by contrast, the prejudice now seems to prevail that, although everyone has eyes and fingers and is not thereby able to make shoes if given leather and tools, everyone nevertheless immediately knows how to philosophize and judge philosophy [1807 LXXXIV] because they possess the measure for it in their natural reason—as though they did not likewise possess the measure for a shoe in their foot. Possession of philosophy seems to be located precisely in the lack of knowledge and study, and philosophy to cease where these begin. It is frequently regarded as a formal knowing devoid of content, and there is a great lack of insight that what is truth, even in content, in any branch of knowledge or science can deserve this name only when it has been produced by philosophy; that the other sciences, however much they may try to reason without philosophy, cannot without it possess life, spirit, and truth within themselves. [68] As regards philosophy proper, we see immediate revelation of the divine and common sense—which has neither labored at nor cultivated itself through other knowledge or through actual philosophizing—regard themselves straightaway as a complete equivalent and as good a substitute for the long path of cultivation, for the movement as rich as it is deep through which spirit attains knowing, as chicory [1807 LXXXV] is praised as a substitute for coffee. It is not pleasing to observe ignorance, and a crudity lacking form as much as taste, incapable of holding its thinking to an abstract proposition, still less to the connection of several, proclaim itself now freedom and tolerance of thought, now genius. The latter, as is well known, once ran rampant in poetry just as it now does in philosophy; but instead of poetry, the productions of this genius, when they had a meaning, produced trivial prose, or, if they went beyond it, deranged talk. So now a natural philosophizing, which considers itself too good for the concept and, because it lacks the concept, takes itself to be intuitive and poetic thinking, brings to market arbitrary combinations of an imagination merely disorganized by thought—creations that are neither fish nor flesh, neither poetry nor philosophy. [69] By contrast, flowing along the calmer bed of common sense, natural philosophizing offers up a rhetoric of trivial truths. If their insignificance is pointed out, it assures us in reply that their meaning and [1807 LXXXVI] fulfillment are present in its heart, and must also be present in others, believing that in speaking of innocence of heart, purity of conscience, and the like, it has said ultimate things against which no objection can be made and beyond which nothing further can be demanded. But what mattered was that the best should not remain within, but be brought to daylight from this shaft. The effort of putting forward ultimate truths of that kind could long have been spared, for they have long been found, for example, in the catechism, in popular proverbs, and so forth. It is not difficult to catch such truths in their indeterminacy or distortion, often to show their very opposite within the consciousness that holds them. In trying to extricate itself from the confusion produced within it, this consciousness will fall into fresh confusion and may well burst out that things are definitely *thus* and *thus*, but those objections are *sophistries*—a catchword of ordinary common sense against cultivated reason, just as ignorance of philosophy has committed the expression *daydreams* to memory once and for all for use against it. By appealing to [1807 LXXXVII] feeling, its inward oracle, common sense has finished with anyone who disagrees; it must declare that it has nothing further to say to anyone who does not find and feel the same within themselves. In other words, it tramples the root of humanity underfoot. For humanity's nature is to press toward agreement with others, and its existence lies only in the achieved community of consciousnesses. What is inhuman, what is animal, consists in remaining within feeling and being able to communicate only through it. [70] If one were to ask for a royal road to science, none more comfortable could be indicated than relying on common sense and, to keep up with the times and with philosophy, reading reviews of philosophical works, perhaps even their prefaces and opening paragraphs. These give the general principles on which everything depends; the reviews, besides historical information, also give the assessment which, precisely because it is an assessment, is even beyond what is assessed. This ordinary road is traveled in a dressing gown; but in the [1807 LXXXVIII] vestments of a high priest strides the exalted feeling of the eternal, the holy, the infinite—a path that is rather itself already immediate being at the center, the genius of profound original ideas and lofty flashes of thought. Yet just as such depth does not yet reveal the source of essence, so these rockets are not yet the empyrean. True thoughts and scientific insight can be won only in the labor of the concept. It alone can produce the universality of knowing, which is neither the ordinary indeterminacy and poverty of common sense, but cultivated and complete cognition, nor the extraordinary universality of a rational capacity corrupted by indolence and the conceit of genius, but truth that has reached its native form and is capable of being the property of all self-conscious reason. [71] Since I locate that through which science exists in the self-movement of the concept, the consideration that the aspects cited, and other external aspects of our age's representations of the nature and shape of truth, diverge from this—indeed [1807 LXXXIX] are wholly opposed to it—seems to promise no favorable reception for an attempt to present the system of science in this determination. Meanwhile, I may reflect that although, for example, the excellence of Plato's philosophy is sometimes located in his scientifically worthless myths, there have also been times, even called times of enthusiasm, in which Aristotelian philosophy was esteemed for its speculative depth, and Plato's Parmenides, perhaps the greatest work of art of ancient *dialectic*, was regarded as the true unveiling and *positive expression of divine life*. Even amid much obscurity in what *ecstasy* produced, this misunderstood ecstasy was in fact supposed to be nothing other than the *pure concept*. Further, the excellence of philosophy in our time itself places its value in scientific form and, even if others take it differently, in fact establishes itself only through that form. Thus I may also hope that this attempt to vindicate science for the concept and present it in this, its distinctive element, will know how to gain acceptance through the inner truth of the matter. We [1807 XC] must be convinced that the true has the nature of making its way when its time has come, and appears only when that time has come, hence never appears too early or finds an unripe public; and also that the individual needs this effect in order to test against it what is still their solitary concern and experience the conviction, which initially belongs only to particularity, as something universal. But here the public must often be distinguished from those who behave as its representatives and spokespeople. In some respects the public behaves differently from these, indeed oppositely. If it good-naturedly takes the blame upon itself when a philosophical work does not appeal to it, these representatives, certain of their competence, lay all the blame on the writer. The effect upon the public is quieter than the activity of these dead when they bury their dead. If general insight is now altogether more cultivated, its curiosity more alert and its judgment more quickly determined, so that the feet of those who will carry you out are already at the door, one must often distinguish from this the slower effect that corrects [1807 XCI] both the attention compelled by imposing assurances and the dismissive censure, and only after some time gives one party a contemporary world, while another thereafter has no posterity. [72] Moreover, in an age when the universality of spirit has grown so strong and singularity has, as is fitting, become so much more indifferent, and when that universality also holds to and demands its full scope and cultivated wealth, the share in spirit's total work falling to the activity of the individual can only be small. Thus the individual must, as the nature of science already entails, forget itself all the more, and certainly become and do what it can; but correspondingly less must be demanded of it, just as it may expect less of itself and claim less for itself. ### Introduction #### *First Part*. *Science of the Experience of Consciousness*. [73] It is natural to suppose that, before philosophy approaches the matter itself—namely, the actual cognition of what is in truth—it is necessary first to reach an understanding about cognition, regarded as the instrument by which one takes possession of the absolute, or as the medium through which one beholds it. The concern seems justified: partly that there may be different kinds of cognition, one more suitable than another for attaining this final purpose, and that a wrong choice among them may therefore lead us astray; partly, too, that since cognition is a capacity of a determinate kind and scope, without a more precise determination of its nature and limits we may grasp clouds of error instead of the heaven of truth. This concern must indeed turn into the conviction that the entire undertaking of acquiring for consciousness, through cognition, what is in itself is absurd in its very concept, and that a boundary falls between cognition and the absolute, separating them utterly. For if cognition is the instrument for taking possession of absolute essence, it is immediately apparent that applying an instrument to a thing does not leave it [1807 4] as it is for itself, but instead shapes and alters it. Or if cognition is not the instrument of our activity but a kind of passive medium through which the light of truth reaches us, then here too we receive truth not as it is in itself, but as it is through and in this medium. In both cases we employ a means that immediately produces the opposite of its purpose; or rather, the absurdity is that we employ a means at all. It seems, admittedly, that this difficulty can be remedied by knowing how the *instrument* operates, since this makes it possible to subtract from the result the part belonging to the instrument in the representation of the absolute we receive through it, and so obtain the true in its purity. But this correction would in fact merely bring us back to where we were before. If we remove from a shaped thing what the instrument has done to it, the thing—here the absolute—is for us just what it was before this consequently superfluous effort. If the instrument were merely to bring the absolute closer to us, without altering anything in it, as a bird is caught by a limed twig, the absolute would surely mock this cunning if it were not already, in and for itself, with us and willing to be with us; for cognition would in [1807 5] this case be a cunning device, since through its manifold efforts it gives the appearance of doing something quite different from merely producing an immediate and hence effortless relation. Or if the examination of cognition, conceived as a *medium*, teaches us its law of refraction, it is equally useless to subtract this from the result; for cognition is not the refraction of the ray, but the ray itself through which truth touches us, and if this were subtracted, only the pure direction, or the empty place, would have been indicated to us. [74] Meanwhile, if the concern about falling into error generates distrust of science, which sets to work without such misgivings and actually cognizes, it is not apparent why, conversely, one should not distrust this distrust and be concerned that this fear of error is already the error itself. In fact it presupposes something, indeed a good deal, as truth, and bases its misgivings and consequences on what must itself first be examined to see whether it is true. It presupposes, namely, *representations* of *cognition* as an *instrument* and *medium*, and also a *difference between ourselves and this cognition*; above all, however, it presupposes that the absolute stands *on one side*, and *cognition on the other*, for itself and separated from the absolute, yet something real—or, in other words, that [1807 6] cognition, which, being outside the absolute, is surely also outside truth, is nevertheless truthful. Through this assumption, what calls itself fear of error reveals itself rather as fear of truth. [75] This consequence follows from the fact that the absolute alone is true, or the true alone absolute. It may be rejected by drawing the distinction that a cognition which does not cognize the absolute, as science intends, may nevertheless be true, and that cognition in general, though incapable of grasping the absolute, may nevertheless be capable of another truth. But we gradually see that such talk back and forth comes down to an obscure distinction between an absolute true and some other true, and that the absolute, cognition, and so forth are words presupposing a meaning which is precisely what must first be attained. [76] Instead of troubling ourselves with such useless representations and expressions concerning cognition as an instrument for getting hold of the absolute, or as a medium through which we behold truth, and so forth—relations to which all these representations of a cognition separated from the absolute and an absolute separated from cognition presumably amount—instead of the excuses that incapacity for science draws from [1807 7] the presupposition of such relations, in order at once to escape the labor of science and give itself the appearance of serious and zealous effort, and instead of struggling with answers to all this, we could simply reject them as contingent and arbitrary representations, and even regard the associated use of words such as the absolute, cognition, objective and subjective, and innumerable others whose meaning is presupposed as universally familiar, as a deception. For the pretense, partly that their meaning is universally familiar and partly that one possesses their concept oneself, seems intended rather to spare us the main thing: giving this concept. With more right, however, we could spare ourselves the trouble of taking any notice of such representations and expressions, by which science itself is to be warded off; for they constitute only an empty appearance of knowing that immediately vanishes before science as it comes on the scene. Yet in coming on the scene, science is itself an appearance; its appearance is not yet science elaborated and unfolded in its truth. It is immaterial here whether one imagines that *science* is the appearance because it comes on the scene *alongside something else*, or calls that other untrue knowing its appearance. But science must [1807 8] free itself from this semblance, and can do so only by turning against it. For science can neither simply reject knowing that is not truthful as an ordinary view of things, assuring us that it is an altogether different cognition and that this knowing is nothing to it, nor appeal to the intimation of something better within that knowing itself. By the former *assurance*, science would declare its *being* to be its power; but untrue knowing likewise appeals to the fact that *it is*, and *assures* us that science is nothing to it. *One* bare assurance, however, is worth just as much as another. Still less can science appeal to the better intimation present in untruthful cognition and supposedly pointing to science within that cognition itself; for, on the one hand, it would again be appealing to a being, and on the other, to itself as it exists in untruthful cognition—that is, to an inferior mode of its being, and to its appearance rather than to what it is in and for itself. For this reason, the presentation of appearing knowing is to be undertaken here. [77] Since this presentation has only appearing knowing as its object, it seems not itself to be free science moving in its distinctive shape; rather, from this standpoint it can be taken as the path of natural consciousness pressing toward true [1807 9] knowing, or as the path of the soul journeying through the succession of its configurations as stations prescribed by its nature, so that it may purify itself into spirit by attaining, through complete experience of itself, knowledge of what it is in itself. [78] Natural consciousness will prove to be only the concept of knowing, or not real knowing. But since it immediately regards itself as real knowing, this path has a negative meaning for it, and what is the realization of the concept counts for it rather as the loss of itself; for on this path it loses its truth. It can therefore be regarded as the path of *doubt*, or, more properly, the path of despair. For what occurs on it is not what is usually understood by doubting: a shaking of this or that supposed truth, followed by an appropriate disappearance of doubt and a return to that truth, so that in the end the matter is taken as before. Rather, it is conscious insight into the untruth of appearing knowing, for which what is most real is in truth only the unrealized concept. This self-accomplishing skepticism is therefore also not what serious zeal for truth and science imagines it has prepared [1807 10] and equipped itself with: namely, the *resolution* not to submit in science to others' thoughts on authority, but to examine everything oneself and follow only one's own conviction—or, better still, to produce everything oneself and regard only one's own deed as the true. Rather, the succession of its configurations through which consciousness passes on this path is the detailed history of the *cultivation* of consciousness itself into science. That resolution represents cultivation, in the simple manner of a resolution, as immediately accomplished and done; this path, in contrast to that untruth, is the actual carrying-out. Following one's own conviction is certainly more than submitting to authority; but changing belief based on authority into belief based on one's own conviction does not necessarily change its content and put truth in the place of error. To be stuck in the system of opinion and prejudice on the authority of others or from one's own conviction differs only through the vanity accompanying the latter manner. By contrast, skepticism directed at the entire scope of appearing consciousness first makes spirit capable of examining what truth is, by bringing about despair concerning so-called natural representations, thoughts, and opinions, [1807 11] which it is indifferent to call one's own or others', and with which consciousness that sets *straightaway* to examining is still filled and encumbered, and thus is in fact incapable of what it wishes to undertake. [79] The *completeness* of the forms of nonreal consciousness will result from the necessity of the progression and connection themselves. To make this comprehensible, we may observe in general beforehand that the presentation of untruthful consciousness in its untruth is not a merely *negative* movement. Natural consciousness generally takes this one-sided view of it; and a knowing that makes this one-sidedness its essence is one of the shapes of incomplete consciousness falling within the course of the path itself, where it will present itself. It is namely the skepticism that always sees in the result only *pure nothing*, and abstracts from the fact that this nothing is determinately the nothing *of that from which it results*. But only when taken as the nothing of that from which it comes is nothing in fact the true result; it is thereby itself something *determinate* and has a *content*. Skepticism that ends with the abstraction of nothingness or emptiness cannot advance beyond this, but must wait to see whether something new presents itself, and what, so as to cast it into the same empty abyss [1807 12]. When, by contrast, the result is grasped as it is in truth, as *determinate* negation, a new form has thereby immediately arisen, and in the negation the transition has been made through which the progress along the complete succession of shapes comes about of itself. [80] The *goal*, however, is set for knowing just as necessarily as the succession of its progression; it is where knowing no longer needs to go beyond itself, where it finds itself, and the concept corresponds to the object and the object to the concept. Progress toward this goal is therefore also unstoppable, and satisfaction cannot be found at any earlier station. What is confined to a natural life cannot of itself go beyond its immediate existence; but it is driven beyond it by another, and this being torn beyond itself is its death. Consciousness, however, is for itself its *concept*, and thereby immediately a going-beyond the limited and, since this limited belongs to it, beyond itself. With the singular, the beyond is at the same time posited for it, even if only, as in spatial intuition, *beside* the limited. Thus consciousness suffers at its own hands this violence of spoiling its limited satisfaction. Feeling this violence, anxiety before truth may well recoil and strive to preserve [1807 13] what threatens to be lost. But it can find no rest: if it wishes to remain in thoughtless inertia, thought stunts thoughtlessness and its unrest disturbs inertia; or if it entrenches itself as sentimentality, assuring us that it finds everything *good in its own kind*, this assurance likewise suffers violence from reason, which finds something not good precisely insofar as it is a kind. Or fear of truth may hide from itself and others behind the appearance that precisely its ardent zeal for truth makes it so difficult, indeed impossible, to find any truth other than the single truth of vanity: always to be cleverer than any thoughts one has from oneself or others. This vanity, which knows how to nullify every truth, return from it into itself, and feast upon its own understanding—which always knows how to dissolve all thoughts and find, instead of all content, only the barren I—is a satisfaction that must be left to itself; for it flees the universal and seeks only being-for-itself. [81] Just as these preliminary, general remarks have been made about the manner and necessity of the progression, it may also be useful to recall something about *the method of carrying it out*. Conceived as a *relation* of *science* to *appearing* knowing, and as an *investigation* [1807 14] and *examination of the reality of cognition*, this presentation seems unable to take place without some presupposition laid down as a *standard*. For examination consists in applying an assumed standard, and the decision whether what is examined is correct or incorrect lies in its resulting equality or inequality with that standard; the standard in general, and likewise science if science were the standard, is thereby assumed as *essence*, or as *what is in itself*. But here, where science is only coming on the scene, neither science itself nor anything else has justified itself as essence or as what is in itself; and without something of this kind no examination seems possible. [82] This contradiction and its removal will emerge more determinately if we first recall the abstract determinations of knowing and truth as they occur in consciousness. Consciousness, namely, *distinguishes* something from itself to which it at the same time *relates itself*; or, as this is expressed, something is *for it*. The determinate aspect of this *relating*, or of something's *being for a consciousness*, is *knowing*. But from this being for another we distinguish *being-in-itself*; what is related to knowing is likewise distinguished from it, and posited as *being* also outside this relation. The aspect of this in-itself is called *truth*. What these [1807 15] determinations really are does not concern us further here; for since appearing knowing is our object, its determinations too are initially taken up as they immediately present themselves, and they do indeed present themselves as they have been grasped. [83] Now if we investigate the truth of knowing, it seems that we investigate what it is *in itself*. Yet in this investigation it is *our* object, it is *for us*; and its *in-itself* that emerged would thus be rather its being *for us*. What we asserted as its essence would be not its truth, but only our knowledge of it. The essence or standard would fall within us, and what was compared with it and judged through this comparison would not necessarily have to acknowledge it. [84] But the nature of the object we investigate frees us from this separation, or this semblance of separation and presupposition. Consciousness supplies its standard within itself, and the investigation will thereby be a comparison of consciousness with itself; for the distinction just made falls within it. Within consciousness, one thing is *for another*, or consciousness has within it the determinateness of the moment of knowing in general; at the same time, this other is for consciousness not merely *for it*, but also outside this relation, or *in itself*: [1807 16] the moment of truth. Thus in what consciousness declares within itself to be the *in-itself* or the *true*, we have the standard that consciousness itself establishes for measuring its knowing. If we call *knowing* the *concept*, but essence or the *true* that which is, or the *object*, then the examination consists in seeing whether the concept corresponds to the object. But if we call *the essence*, or the in-itself *of the object, the concept*, and understand by the *object*, by contrast, the object as *object*, namely as it is *for another*, then the examination consists in seeing whether the object corresponds to its concept. It is clear that both are the same; what is essential, however, is to hold fast throughout the investigation to the fact that these two moments, *concept and object*, being *for another* and being *in itself*, fall within the very knowing we investigate. We therefore need not bring standards with us or apply *our* fancies and thoughts in the investigation; by leaving these aside we succeed in considering the matter as it is *in and for itself*. [85] But not only is an addition from us superfluous in this respect, that concept and object, the standard and what is to be examined, are present in consciousness itself; we are also spared the labor of comparing the two and of the actual *examination*, so that, as [1807 17] consciousness examines itself, all that remains for us from this side too is pure observation. For consciousness is, on the one hand, consciousness of the object, and on the other, consciousness of itself: consciousness of what is the true for it, and consciousness of its knowledge of this. Since both are *for it*, consciousness itself is their comparison; whether its knowledge of the object corresponds to the object or not comes to be *for it*. The object admittedly seems to be for consciousness only as consciousness knows it; consciousness seems unable, as it were, to get behind the object to discover how it is *not for consciousness*, but *in itself*, and hence unable to examine its knowing against the object. Yet precisely in knowing an object at all, the difference is already present: *for consciousness*, something is the *in-itself*, while another moment is knowing, or the object's being *for consciousness*. The examination rests on this distinction, which is present. If the two do not correspond in this comparison, consciousness seems obliged to alter its knowing to make it conform to the object; but in the alteration of knowing the object itself in fact alters for consciousness as well. For the existing knowing was essentially knowing of the object; with knowing, the object too becomes another, since it essentially belonged to this knowing. Thus consciousness comes to see that what [1807 18] was formerly the *in-itself* for it is not in itself, or was *in itself only for consciousness*. Accordingly, when consciousness finds in its object that its knowing does not correspond to it, the object itself also fails to stand firm; or the standard of examination changes when that of which it was to be the standard does not withstand the examination. The examination is thus not only an examination of knowing, but also of its standard. [86] This *dialectical* movement that consciousness exercises upon itself, upon both its knowing and its object, *insofar as the new true object arises for consciousness from it*, is properly what is called *experience*. In this connection, one moment in the course just mentioned must be brought out more closely, which will cast new light on the scientific aspect of the following presentation. Consciousness knows *something*; this object is essence, or the *in-itself*; but it is also the *in-itself for consciousness*, and with this the ambiguity of this true enters. We see that consciousness now has two objects: one, the first *in-itself*; the second, *the being-for-consciousness of this in-itself*. The latter initially seems to be merely the reflection of consciousness into itself, a representing not of an object, but only of its knowledge of that first object. Yet, as shown earlier, the first [1807 19] object changes for consciousness in this process; it ceases to be the in-itself and becomes for consciousness something that is *the in-itself only for consciousness*. But then this, *the being-for-consciousness of this in-itself*, is the true; that is, this is *essence*, or its *object*. This new object contains the nullity of the first; it is the experience undergone concerning it. [87] In this presentation of the course of experience there is a moment through which it seems not to agree with what is ordinarily understood by experience. The transition, namely, from the first object and the knowledge of it to the other object, *in relation to which* experience is said to have been undergone, was specified in such a way that knowledge of the first object, or the first in-itself's being *for* consciousness, is itself to become the second object. Ordinarily, by contrast, it seems that we experience the untruth of our first concept *in relation to another* object that we happen to find contingently and externally, so that in general only the pure *apprehension* of what is in and for itself falls within us. In the former view, however, the new object shows itself as having come to be through a *reversal of consciousness* itself. This consideration of the matter is our addition, through which the succession of consciousness's experiences is raised to a scientific course; it is not present for the consciousness we observe. But this [1807 20] is in fact also the same circumstance already discussed above regarding the relation of this presentation to skepticism: namely, that the result arising each time in an untruthful knowing must not collapse into an empty nothing, but must necessarily be grasped as the nothing *of that of which it is the result*—a result containing what is true in the preceding knowing. This presents itself here in the following way: as what first appeared as the object sinks for consciousness to a knowledge of it, and the *in-itself* becomes *the being-for-consciousness of the in-itself*, this is the new object, with which a new shape of consciousness also appears, for which something other than what was essence for the preceding shape is now essence. This circumstance guides the entire succession of the shapes of consciousness in their necessity. Only this necessity itself, or the *arising* of the new object that presents itself to consciousness without consciousness knowing what is happening to it, is what takes place for us, as it were, behind its back. A moment of *being-in-itself*, or *being-for-us*, thereby enters its movement, a moment that does not present itself for the consciousness engaged in the experience itself. But the *content* of what arises for us is *for consciousness*, and we comprehend only its formal aspect, or its pure arising; *for consciousness*, [1807 21] what has thus arisen is only as object, *for us* it is at the same time as movement and becoming. [88] Through this necessity, this path to science is itself already *science*, and is thereby, in its content, science of the *experience of consciousness*. [89] The experience consciousness undergoes concerning itself can, according to its concept, encompass nothing less than its entire system, or the whole realm of spirit's truth. The moments of this truth thus present themselves in this distinctive determinateness: not as abstract, pure moments, but as they are for consciousness, or as consciousness itself appears in its relation to them; through this, the moments of the whole are *shapes of consciousness*. As consciousness drives itself onward toward its true existence, it will reach a point at which it casts off its semblance of being encumbered with something alien that is only for it and as an other, or where appearance becomes equal to essence. Its presentation thereby coincides with precisely this point of the science of spirit proper; and finally, when consciousness itself grasps this essence of its own, it will designate the nature of absolute knowing itself. ### I. Sense-certainty [1807 22] #### I. Sense-certainty; or *the This* and *Meaning*. [90] The knowing that is first or immediately our object can be none other than knowing that is itself immediate, *knowing* of the *immediate*, or of *what is*. We must behave just as *immediately*, or *receptively*, thus alter nothing in it as it presents itself, and keep comprehension away from apprehension. [91] The concrete content of *sense-certainty* makes it appear immediately as the *richest* cognition, indeed as a cognition of infinite wealth, for which no limit can be found, whether we go *outward* in space and time, in which this wealth is spread, or take a piece from this fullness and go *into it* by division. It also appears as the *truest* cognition, for it has not yet omitted anything from the object, but has it before it in its entire completeness. Yet this *certainty* in fact declares itself to be the [1807 23] most abstract and poorest *truth*. Of what it knows it says only this: it *is*; and its truth contains solely the *being* of the matter. Consciousness, for its part, is in this certainty only as pure *I*; or *I* am in it only as pure *this one*, and the object likewise only as pure *this*. I, *this one*, am *certain* of *this* thing not because *I*, as consciousness, have developed myself in relation to it and moved thought in manifold ways; nor because *the thing* of which I am certain would, through a multitude of different characteristics, be a rich relation within itself or a manifold relation to others. Neither concerns the truth of sense-certainty; in it neither I nor the thing has the meaning of a manifold mediation: I does not mean a manifold representing or thinking, nor the thing manifold characteristics. Rather, the thing *is*, and it *is* only because it *is*. That it *is* is what is essential to sensuous knowing, and this pure *being*, or this simple immediacy, constitutes its *truth*. Equally, certainty as *relation* is an *immediate*, pure relation; consciousness is *I*, nothing more, a pure *this one*; the *singular* knows pure this, or *the singular*. [92] But in the *pure being* that constitutes the essence of this certainty and which it declares as its truth, much else is also at play, if we observe it. [1807 24] An actual sense-certainty is not merely this pure immediacy, but an *example* of it. Among the innumerable differences occurring in it, we everywhere find the principal distinction: in it, the two *thises* already mentioned immediately fall out of pure being, a *this one* as *I*, and a *this as object*. If *we* reflect on this difference, it emerges that neither the one nor the other is merely *immediate* in sense-certainty, but is at the same time *mediated*: I have certainty *through* another, namely the thing; and this likewise is in certainty *through* another, namely through I. [93] It is not only we who make this distinction between essence and example, immediacy and mediation; we find it in sense-certainty itself, and must take it up in the form it has there, not as we have just determined it. In sense-certainty one is posited as simply and immediately being, or as essence: *the object*. The other, however, is posited as inessential and mediated, as what is in certainty not *in itself*, but through another: I, *a knowing* that knows the object only because *the object* is, and that can either be or not be. But the object *is*, is the true and essence; it *is*, indifferent to whether it is known or not; it remains even if it is not known, whereas [1807 25] knowing is not if the object is not. [94] The object must therefore be considered to see whether, in sense-certainty itself, it is in fact the essence that sense-certainty claims it to be; whether this concept of it, that it is essence, corresponds to the way it is present in sense-certainty. To this end we must not reflect on it and ponder what it might be in truth, but merely consider it as sense-certainty has it within itself. [95] *Sense-certainty* itself must therefore be asked: *What is the this?* If we take it in the twofold shape of its being, as the *now* and as the *here*, the dialectic it has within it will acquire a form as intelligible as the this itself is. To the question "*What is the now?*" we therefore answer, for example, "*The now is night*." A simple experiment suffices to test the truth of this sense-certainty. We write this truth down; a truth cannot lose anything by being written down, any more than by our preserving it. If *now, this noon*, we look again at the written truth, we shall have to say that it has gone stale. [96] The now that is night is *preserved*, that is, it is treated as what it is claimed to be, as something *that is*; but it proves rather to be something that is not. The *now* [1807 26] itself does indeed maintain itself, but as something that is not night; likewise it maintains itself against the day that it now is, as something that is also not day, or as something *negative* in general. This self-maintaining now is therefore not immediate but mediated, for it is determined as enduring and self-maintaining *through* the nonbeing of another, namely day and night. At the same time it is still as simple as before: *now*, and in this simplicity indifferent to what else is at play in it. Just as night and day are not its being, it is equally also day and night; it is not affected at all by this otherness of its own. Such a simple element, which is through negation, neither this nor that, a *not-this*, and equally indifferent to being this as well as that, we call a *universal*. The universal is thus in fact the true of sense-certainty. [97] We also *express* the sensuous as a universal. What we say is: "*this*," that is, the *universal this*; or "*it is*," that is, *being in general*. Admittedly, we do not *represent* to ourselves the universal this or being in general, but we *express* the universal; or we simply do not speak as we *mean* in this sense-certainty. Yet language, as we see, is the truer; in it we ourselves immediately refute our *meaning*, and since the universal is the true of sense-certainty, and [1807 27] language expresses only this true, it is altogether impossible for us ever to say a sensuous being that we *mean*. [98] The same will be the case with the other form of the this, with *the here*. *The here* is, for example, the *tree*. I turn around, and this truth has vanished and reversed itself into its opposite: *the here is not a tree*, but rather *a house*. The *here* itself does not vanish; rather, *it is* enduring in the vanishing of house, tree, and so forth, and indifferent to being house or tree. The *this* thus shows itself again as *mediated simplicity*, or as *universality*. [99] For this sense-certainty, as it demonstrates within itself the universal as the truth of its object, *pure being* thus remains as its essence, but not as immediate: rather, as a being for which negation and mediation are essential. Thus it is not what we *mean by being*, but *being* with the *determination* that it is abstraction, or the purely universal; and *our meaning*, for which the true of sense-certainty is not the universal, alone remains over against this empty or indifferent now and here. [100] If we compare the relation in which *knowing* and the *object* first appeared with the relation they come to occupy in this [1807 28] result, it has been reversed. The object, which was to be the essential, is now the inessential of sense-certainty, for the universal into which it has turned is no longer the kind of object that was supposed to be essential for sense-certainty. Rather, sense-certainty is now present in the opposite, namely in knowing, which was previously the inessential. Its truth is in the object as *my* object, or in *meaning*: the object is because *I* know of it. Sense-certainty has thus indeed been driven out of the object, but is not thereby sublated; it has only been forced back into the I. We must see what experience shows us concerning this reality of it. [101] The force of its truth thus now lies in the *I*, in the immediacy of my *seeing, hearing*, and so forth; the vanishing of the singular now and here that we mean is prevented by *my* holding them fast. *The now is day* because I see it; *the here is a tree* for the same reason. But in this relation sense-certainty experiences the same dialectic within itself as in the preceding one. *I, this one*, see the tree and *assert the tree as the here*; but *another I* sees the house and asserts that the here is not a tree but rather a house. Both truths have the same authentication, namely the immediacy of seeing, and the security and assurance [1807 29] of both concerning their knowing; but the one vanishes in the other. [102] What does not vanish in this is *I* as *universal*, whose seeing is neither a seeing of the tree nor of this house, but a simple seeing mediated through the negation of this house and so forth, and therein just as simple and indifferent toward whatever else is at play, toward house and tree. I is only universal, like *now, here, or this* in general; I do indeed mean a *singular I*, but I can no more say what I mean by I than what I mean by now and here. When I say *this here, now*, or *a singular*, I say *all these, all heres, nows, singulars*; likewise, when I say *I, this singular* I, I say, in general, *all* I's; everyone is what I say: *I, this singular I*. If science is presented with the demand, as a touchstone it could not possibly withstand, to deduce, construct, find a priori, or however one wishes to express it, a so-called *this thing* or *this human being*, it is reasonable that the demand should *say* which *this* thing or which *this* I it means; but to say this is impossible. [103] Sense-certainty thus experiences that its essence is neither in the object nor in the I, and that immediacy is the immediacy of neither the one nor the other; for in both, what I mean is rather something [1807 30] inessential, and the object and I are universals in which the now and here and I that I mean do not endure, or *are* not. We thereby come to posit the *whole* of sense-certainty itself as its *essence*, no longer merely one moment of it, as occurred in the two cases in which first the object opposed to the I, then the I, was to be its reality. Thus it is only *whole* sense-certainty itself that holds fast to itself as *immediacy*, thereby excluding from itself all the opposition that previously occurred. [104] This pure immediacy is therefore no longer concerned with the otherness of the here as tree, which passes into a here that is not-tree, with the otherness of the now as day, which passes into a now that is night, or with another I for whom something else is object. Its truth maintains itself as a self-identical relation that makes no distinction of essentiality and inessentiality between the I and the object, and into which therefore no difference at all can penetrate. I, this one, thus assert the here as tree and do not turn around so that the here would become a not-tree for me; nor do I take notice that another I sees the here as not-tree, or that I myself at another time take the here as not-tree, the now as not-day. Rather, I am pure [1807 31] intuition; I, for my part, hold to this: the now is day, or equally to this: the here is tree. Nor do I compare the here and now themselves with one another, but hold fast to *one* immediate relation: the now is day. [105] Since this certainty thus no longer wishes to come forward when we draw its attention to a now that is night, or to an I for whom it is night, we approach it and have it show us the now being asserted. We must have it *shown* to us, for the truth of this immediate relation is the truth of *this* I, who restricts itself to a *now* or a *here*. If we took up this truth *afterward*, or stood *at a distance* from it, it would have no meaning at all, for we would sublate the immediacy essential to it. We must therefore enter the same point of time or space, have it shown to us—that is, let ourselves be made into that same this I which is the one knowing with certainty. Let us therefore see the nature of the immediate that is pointed out to us. [106] The *now* is shown: *this now. Now*; it has already ceased to be as it is shown. The *now* that *is* is other than the one shown, and we see that the now is precisely this: in being, already no longer to be. The now as it is shown to us is a *having-been*, and this is its truth; it does not have the truth of being. It is nevertheless true, then, that it has been [1807 32]. But what *has been* is in fact *no essence; it is not*, and it was being that was at issue. [107] In this pointing-out, then, we see only a movement, with the following course: 1) I point out the now; it is asserted as the true. But I show it as having been, or as something sublated; I sublate the first truth, and 2) I now assert as the second truth that it *has been*, is sublated. 3) But what has been is not; I sublate the having-been or being-sublated, the second truth, thereby negate the negation of the now, and so return to the first assertion: that *now* is. The now and the pointing-out of the now are thus so constituted that neither the now nor the pointing-out of the now is something immediate and simple; rather, each is a movement containing different moments. *This* is posited, but rather *an other* is posited, or the this is sublated; and this *otherness*, or sublation of the first, is itself *sublated again*, and so a return is made to the first. But this first, reflected into itself, is not exactly the same as it was initially, namely something *immediate*; rather, it is precisely something *reflected into itself*, or *simple*, which, as an otherness, remains what it is: a now that is absolutely many nows. And this is the true now: the now as a simple day containing many nows, hours; such a now, an hour, is likewise many minutes, and these nows [1807 33] likewise many nows, and so forth. *Pointing-out* is thus itself the movement expressing what the now is in truth: a result, or a multiplicity of nows gathered together. And pointing-out is the experience that now is a *universal*. [108] The *here pointed out*, which I hold fast, is likewise a *this* here that is in fact *not this* here, but a front and behind, an above and below, a right and left. The above is itself likewise this manifold otherness in above, below, and so forth. The here that was to be pointed out vanishes into other heres, but these vanish equally; what is pointed out, held fast, and enduring is a *negative this*, which *is* only insofar as the *heres* are taken as they are supposed to be, but in this sublate themselves. It is a simple complex of many heres. The here meant would be the point; but the point *is* not. Rather, when it is pointed out as being, the pointing-out shows itself to be not immediate knowing, but a movement from the here meant, through many heres, into the universal here, which is a simple multiplicity of heres just as the day is a simple multiplicity of nows. [109] It is clear that the dialectic of sense-certainty is nothing other than the simple history of its movement, or its experience, and sense-certainty itself is nothing other than this history. Natural consciousness therefore also always advances [1807 34] of itself to this result, to what is true in sense-certainty, and undergoes the experience of it; but it equally always forgets it again and begins the movement afresh. It is therefore astonishing when, against this experience, it is maintained as universal experience, as a philosophical assertion, and even as the result of skepticism, that the reality or being of external things as *these*, or sensuous things, has absolute truth for consciousness. Such an assertion at the same time does not know what it is saying, does not know that it says the opposite of what it wishes to say. The truth for consciousness of the sensuous *this* is supposed to be universal experience; but rather the opposite is universal experience. Every consciousness itself sublates again a truth such as "*the here is a tree*" or "*the now is noon*," and expresses the opposite: the here is *not* a tree *but* a house; and whatever in this assertion sublating the first is again just such an assertion of a sensuous this, consciousness proceeds equally to sublate. In all sense-certainty, what is experienced in truth is only what we have seen: the *this* as a *universal*, the opposite of what that assertion assures us is universal experience. In connection with this appeal to universal experience, we may be permitted to anticipate the practical [1807 35] standpoint. From this standpoint, those who assert that truth and certainty of the reality of sensuous objects may be told that they must be sent back to the lowest school of wisdom, namely the ancient Eleusinian mysteries of Ceres and Bacchus, and must first learn the secret of eating bread and drinking wine. For the initiate into these mysteries comes not merely to doubt the being of sensuous things, but to despair of it; and partly carries out their nullity in them himself, partly sees it carried out. Even animals are not excluded from this wisdom, but rather prove most deeply initiated into it; for they do not stand before sensuous things as things that are in themselves, but, despairing of this reality and wholly certain of their nullity, simply seize them and consume them. And all nature, like the animals, celebrates these manifest mysteries, which teach what the truth of sensuous things is. [110] But those who make such an assertion also themselves immediately say the opposite of what they mean, in accordance with the preceding remarks—a phenomenon perhaps best suited to prompting reflection on the nature of sense-certainty. They speak of the existence of *external* objects, which can be determined more precisely as *actual*, absolutely *singular, entirely personal*, [1807 36] *individual* things, each of which has no absolute equal; this existence is supposed to have absolute certainty and truth. They mean *this* piece of paper on which I write *this*, or rather have written it; but they do not say what they mean. If they actually wanted to *say* this piece of paper that they mean, and wanted to *say* it, this is impossible, because the sensuous this that is meant is *unreachable* by language, which belongs to consciousness, to what is universal in itself. In the actual attempt to say it, it would therefore decay; those who had begun its description could not complete it, but would have to leave it to others, who would finally themselves admit that they were speaking of a thing that *is* not. They thus do indeed mean *this* piece of paper, which here is an entirely different one from the above; but they say actual *things*, *external* or *sensuous objects*, absolutely *singular* beings, and so forth—that is, they say of them only the *universal*. Hence what is called the ineffable is nothing other than the untrue, the irrational, what is merely meant. If nothing further is said of something than that it is *an actual thing*, an *external object*, it is expressed only as the most universal of all, and thereby its *equality* with everything is expressed rather than its distinctness. If I say *a singular thing*, I say it rather as something entirely *universal*, for all [1807 37] are a singular thing; and likewise *this* thing is anything one pleases. More precisely designated as *this piece of paper*, then *all* and *every* paper is *a this* piece of paper, and I have still only said the universal. But if I try to assist speech—which has the divine nature of immediately reversing meaning, making it into something else, and thus not letting it *get a word out* at all—by *pointing out* this piece of paper, I experience what the truth of sense-certainty in fact is. I point it out as a *here* that is a here of other heres, or is in itself a *simple togetherness* of many *heres*, that is, a universal. I thus apprehend it as it is in truth, and instead of knowing something immediate, *I perceive*. ### II. Perception [1807 38] #### II. Perception; or the *Thing* and *Deception*. [111] Immediate certainty does not take the true to itself, for its truth is the universal, whereas it wishes to take the *this*. Perception, by contrast, takes what is for it as a universal. Just as universality is its principle in general, so too its moments that immediately distinguish themselves within it are universal: I is a universal, and the object a universal. That principle has *arisen* for us, and our apprehension of perception is therefore no longer an appearing apprehension, as was that of sense-certainty, but a necessary one. In the arising of the principle, the two moments that merely *fall out* in its appearance have at the same time come to be: one, namely, the movement of pointing-out, the other the same movement, but as something simple; the former is *perceiving*, the latter the *object*. The object is essentially the same as the movement: the movement is the unfolding and differentiation of the moments, the object their being gathered together. For us, or [1807 39] in itself, the universal as principle is the *essence* of perception; and against this abstraction, the two differentiated elements, the perceiving and the perceived, are the *inessential*. But in fact, because both are themselves the universal or essence, both are essential. Yet since they relate to one another as opposites, only one can be essential in the relation, and the difference between essential and inessential must be distributed between them. The one determined as simple, the object, is essence, indifferent to whether it is perceived or not; perceiving, however, as movement, is the inconstant, which may or may not be, and the inessential. [112] This object must now be determined more closely, and this determination briefly developed from the result that has emerged; the more detailed development does not belong here. Since its principle, the universal, is something *mediated* in its simplicity, the object must express this within it as its nature; it thereby shows itself as *the thing of many properties*. The wealth of sensuous knowing belongs to perception, not to immediate certainty, in which it was only incidentally at play; for perception alone has *negation*, difference or multiplicity, within its essence. [113] The this is thus posited as *not this*, or as *sublated*, and thereby not nothing, but [1807 40] a determinate nothing, or *a nothing of a content*, namely *the this*. The sensuous itself is thereby still present, but not as it was supposed to be in immediate certainty, as the singular meant, but as a universal, or as what will determine itself as a *property*. *Sublation* exhibits its true twofold meaning, which we have seen in the negative: it is at once a *negating* and a *preserving*. Nothing, as *nothing of the this*, preserves immediacy and is itself sensuous, but a universal immediacy. Being, however, is a universal through having mediation or the negative within it; when it *expresses* this in its immediacy, it is a *differentiated, determinate* property. *Many* such properties are thereby posited at once, one the negative of another. Since they are expressed in the *simplicity* of the universal, these *determinatenesses*, which properly become properties only through a further determination, *relate to themselves*, are *indifferent* to one another, each for itself, free of the others. But simple, self-equal universality itself is in turn distinct from these determinatenesses of its own and free; it is pure self-relation, or the *medium* in which all these determinatenesses are, and in which, as in a *simple* unity, they therefore *interpenetrate* without *touching* one another. For precisely [1807 41] through participating in this universality they are indifferently for themselves. This abstract universal medium, which may be called *thinghood* in general, or *pure essence*, is nothing other than the *here* and *now* as they have proved to be: namely, a *simple togetherness* of many, but the many are themselves, *in their determinateness*, *simple universals*. This salt is a simple here and at the same time manifold: it is white, and *also* pungent, *also* cubical in shape, *also* of a determinate weight, and so on. All these many properties are in one simple *here*, in which they therefore interpenetrate; none has a different here from another, but each is everywhere in the same here in which the other is. And at the same time, without being separated by different heres, they do not affect one another in this interpenetration: the white does not affect or alter the cubical, neither affects the pungent, and so on. Rather, since each is itself a simple *relating-to-itself*, it leaves the others undisturbed and relates to them only through the indifferent *also*. This *also* is thus the pure universal itself, or the medium, the *thinghood* gathering them together in this way. [114] In the relation that has emerged, only the character of positive universality has so far been observed and developed; but another side presents itself, which must also be included. Namely, if the many determinate properties were utterly indifferent [1807 42] and related entirely only to themselves, they would not be *determinate*; for they are so only insofar as they *differ* and *relate to others* as opposites. According to this opposition, however, they cannot be together in the simple unity of their medium, which is just as essential to them as negation. Their differentiation, insofar as it is not indifferent but exclusive, negating others, thus falls outside this simple medium; and the medium is therefore not merely an *also*, indifferent unity, but also *one, exclusive unity*. The one is the *moment of negation* as it itself relates to itself in a simple way and excludes another, and through which *thinghood* is determined as a *thing*. In the property, negation is as *determinateness* immediately one with the immediacy of being, which through this unity with negation is universality; but as *one*, negation is as it is freed from this unity with its opposite and is in and for itself. [115] In these moments together, the thing as the true of perception is complete, insofar as it is necessary to develop it here. It is *α*) indifferent, passive universality, the *also* of the many properties, or rather *matters*; *β*) negation likewise as simple, or the *one*, the exclusion of opposed properties; and *γ*) the many *properties* themselves, [1807 43] the relation of the first two moments: negation as it relates to the indifferent element and spreads out within it as a multitude of differences; the point of singularity radiating into multiplicity in the medium of subsistence. Insofar as these differences belong to the indifferent medium, they are themselves universal, relate only to themselves, and do not affect one another; insofar as they belong to negative unity, however, they are at the same time exclusive, but necessarily have this opposed relation to properties removed from *their also*. Sensuous universality, or the *immediate* unity of being and the negative, is a *property* only insofar as the one and pure universality are developed out of it and distinguished from one another, and it unites them with one another. Only this relation of the property to the pure essential moments completes the *thing*. [116] Such, then, is the constitution of the thing of perception; and consciousness is determined as perceiving insofar as this thing is its object. It has *only to take* the object and behave as pure apprehension; what thereby results for it is the true. If consciousness itself did anything in this taking, it would alter the truth through such addition or omission. Since the object is the true and universal, the self-equal, while consciousness is for itself the [1807 44] changeable and inessential, it may happen that consciousness apprehends the object incorrectly and deceives itself. The perceiver is conscious of the possibility of deception; for in universality, which is the principle, *otherness* itself is immediately present for it, but as the *null*, the sublated. Its criterion of truth is therefore *self-equality*, and its attitude is to apprehend as self-equal. Since the diverse is also for it, it is a relating of the various moments of its apprehension to one another; but if an inequality emerges in this comparison, this is not an untruth of the object, for the object is the self-equal, but an untruth of perceiving. [117] Let us now observe what experience consciousness undergoes in its actual perceiving. *For us*, this experience is already contained in the development just given of the object and of consciousness's attitude toward it, and will be only the development of the contradictions present there. The object I apprehend presents itself as *purely one*; I also become aware in it of the property, which is *universal* and thereby goes beyond singularity. The first being of the objective essence as a one was therefore not its true being; since *it* is the true, the untruth falls within me, and the apprehension was incorrect. For the sake of the *universality* [1807 45] of the property, I must rather take the objective essence as a *community* in general. I now further perceive the property as *determinate*, *opposed* to another and excluding it. I thus did not in fact apprehend the objective essence correctly when I determined it as a *community* with others, or as continuity; rather, for the sake of the property's *determinateness*, I must divide the continuity and posit the essence as an excluding one. In the separated one I find many such properties that do not affect one another but are indifferent to one another. Thus I did not perceive the object correctly when I apprehended it as something *excluding*; instead, just as it was previously only continuity in general, it is now a universal *common medium*, in which many properties, as sensuous *universals*, are each for themselves and, as *determinate*, exclude the others. But the simple and true that I perceive is thereby not a universal medium either, but the *singular property* for itself, which, however, is thus neither property nor determinate being; for it is now neither in a one nor in relation to others. Yet it is a property only in the one, and determinate only in relation to others. As this pure relating-to-itself, it remains only *sensuous being* in general, since it no longer has the character of negativity within it; and consciousness [1807 46] for which there is now a sensuous being is only a *meaning*—that is, it has gone entirely out of perception and back into itself. Yet sensuous being and meaning themselves pass over into perception; I am thrown back to the beginning and swept again into the same cycle, sublating itself at every moment and as a whole. [118] Consciousness thus necessarily runs through the cycle again, but not in the same way as the first time. For it has experienced concerning perception that its result and truth is its dissolution, or reflection into itself out of the true. It has thereby become determinate for consciousness how its perceiving is essentially constituted: namely, not as simple pure apprehension, but as being, *in its apprehension*, at the same time *reflected into itself out of the true*. This return of consciousness into itself, which immediately *mingles* with pure apprehension—for it has shown itself essential to perception—alters the true. Consciousness at the same time recognizes this side as its own and takes it upon itself, whereby it will thus preserve the true object in its purity. Perception now therefore has the aspect that consciousness is driven back into itself, as happened in sense-certainty, but initially not in [1807 47] the sense in which it occurred there, as though the *truth* of perception fell within consciousness; rather, consciousness recognizes that the *untruth* occurring in perception falls within it. But through this recognition it is at the same time capable of sublating that untruth; it distinguishes its apprehension of the true from the untruth of its perceiving, corrects the latter, and insofar as it itself undertakes this correction, truth does indeed fall *within consciousness* as the truth of *perceiving*. The attitude of consciousness now to be considered is therefore so constituted that it no longer merely perceives, but is also conscious of its reflection into itself and separates this from simple apprehension itself. [119] I thus first become aware of the thing as *one*, and must hold it fast in this true determination; if something contradicting it occurs in the movement of perception, this must be recognized as my reflection. Now various properties also occur in perception, which seem to be properties of the thing; but the thing is one, and we are conscious that this diversity, through which it would cease to be one, falls within us. Thus this thing is in fact white only when brought to *our* eye, pungent *also* when brought to *our* tongue, *also* cubical to *our* touch, and so forth. We take the complete diversity of these aspects not from [1807 48] the thing but from ourselves; they fall apart for us in this way in our eye, which is entirely different from our tongue, and so forth. We are thus the *universal medium* in which such moments separate themselves and are for themselves. By regarding the determination of being a universal medium as our reflection, we thus preserve the thing's self-equality and truth of being one. [120] But these *various aspects* that consciousness takes upon itself are *determinate*, whether each is considered for itself or as situated in the universal medium; white is only in opposition to black, and so forth, and the thing is one precisely through opposing itself to others. Yet it does not exclude others from itself insofar as it is one, for being one is universal self-relation, and through being one it is rather equal to all; it excludes through *determinateness*. The things themselves are thus *determinate in and for themselves*; they have properties through which they distinguish themselves from others. Since the *property* is the thing's *own* property, or a determinateness within the thing itself, it has *several* properties. For, first, the thing is the true, it is *in itself*; and what is in it is in it as its own essence, not for the sake of others. Thus, second, the determinate properties are not merely for the sake of other [1807 49] things and for other things, but in the thing itself; but they are determinate properties *in it* only insofar as they are several properties differing from one another. And third, since they are thus in thinghood, they are in and for themselves and indifferent to one another. It is therefore in truth the thing itself that is white and *also* cubical, *also* pungent, and so forth; or the thing is the *also*, or the *universal medium*, in which the many properties subsist outside one another without touching and sublating one another; and taken thus, it is taken as the true. [121] In this perceiving, consciousness is at the same time conscious that it is *also* reflected into itself, and that the moment opposed to the *also* occurs in perceiving. This moment, however, is the thing's *unity* with itself, which excludes difference from itself. It is therefore this unity that consciousness must take upon itself; for the thing itself is the *subsistence of the many different* and *independent properties*. Thus it is said of the thing that *it is* white, *also* cubical, and also pungent, and so forth. But *insofar as* it is white, it is not cubical; and *insofar as* it is cubical and also white, it is not pungent, and so forth. The *positing-as-one* of these properties belongs only to consciousness, which must therefore not let them coincide as one in the thing. To this end it brings in the *insofar as*, through which it keeps them [1807 50] apart and preserves the thing as the also. Strictly speaking, consciousness takes *being-one* upon itself only when what was called property is represented as *free matter*. In this way the thing is raised to the true *also*, becoming a collection of matters and, instead of being one, a merely enclosing surface. [122] If we look back at what consciousness previously took upon itself and now takes upon itself, at what it previously ascribed to the thing and now ascribes to it, it emerges that consciousness alternately makes both itself and the thing into both: into the pure *one* without multiplicity, and into an *also* dissolved into independent matters. Through this comparison, consciousness thus finds that not only does *its* taking of the true have within it the *diversity of apprehension* and *return into itself*, but rather the true itself, the thing, shows itself in this twofold way. The experience is thereby present that the thing *presents itself* in a determinate way *for apprehending consciousness*, but *at the same time* is *reflected out of* the manner in which it offers itself *and into itself*, or has in itself an opposite truth. [123] Consciousness has thus itself also emerged from this second manner of behaving in perception, namely taking the thing as the true and self-equal, [1807 51] but itself as unequal, as returning into itself out of equality. The object is now for it this entire movement that was previously distributed between the object and consciousness. The thing is *one*, reflected into itself; it is *for itself*; but it is also *for another*, and indeed it is *something different* for itself *from what it is* for another. Accordingly, the thing is for itself and *also* for another, a *twofold*, diverse being; but it is *also one*, and being-one contradicts this diversity of its own. Consciousness would accordingly have to take this positing-as-one upon itself again and keep it away from the thing. It would therefore have to say that the thing, *insofar as* it is for itself, is not for another. Yet being-one also belongs to the thing itself, as consciousness has experienced; the thing is essentially reflected into itself. The *also*, or indifferent difference, thus falls within the thing just as much as *being-one* does; but since the two are different, they fall not within the same thing, but within *different* things. The contradiction present in objective essence in general is distributed between two objects. Thus the thing is indeed in and for itself, equal to itself; but this unity with itself is disturbed by other things. In this way the unity of the thing is preserved, and otherness is at the same time outside it, as well as outside consciousness. [1807 52] [124] Although the contradiction of objective essence is thus distributed among different things, difference will nevertheless thereby enter the separate singular thing itself. The *different things* are thus posited *for themselves*, and the conflict falls reciprocally within them in such a way that each differs not from itself, but only from the other. Yet each is thereby *itself determined as something differentiated*, and has the essential difference from the others *within it*; but at the same time not so that this would be an opposition within itself. Rather, for itself it is *simple determinateness*, which constitutes its *essential* character distinguishing it from others. In fact, since diversity is within it, this diversity is necessarily present within it as an *actual* difference of manifold characteristics. But because determinateness constitutes the thing's *essence*, through which it distinguishes itself from others and is for itself, this further manifold character is the *inessential*. The thing thus does indeed have within its unity the *twofold insofar as*, but with *unequal value*; hence this being-opposed does not become an actual opposition of the thing itself. Rather, insofar as the thing enters opposition through its *absolute difference*, it has that opposition to another thing outside it. The further multiplicity is admittedly also necessarily present in the thing, so that it cannot be absent [1807 53] from it, but it is *inessential* to the thing. [125] This determinateness, which constitutes the essential character of the thing and distinguishes it from all others, is now determined in such a way that through it the thing stands in opposition to others, yet is supposed to preserve itself for itself in that opposition. But it is a thing, or a one that is for itself, only insofar as it does not stand in this relation to others; for in this relation there is posited rather connection with another, and connection with another is the cessation of being-for-itself. Precisely through its *absolute character* and its opposition, the thing *relates* to *others* and is essentially only this relating; but relation is the negation of its independence, and the thing rather perishes through its essential property. [126] The necessity of consciousness's experience that the thing perishes precisely through the determinateness constituting its essence and its being-for-itself may be considered briefly, according to the simple concept, as follows. The thing is posited as *being-for-itself*, or as absolute negation of all otherness; hence as absolute negation relating only to itself. But self-related negation is the sublation *of itself*, or having its essence in another. [127] In fact, the determination of the object as it has emerged contains nothing else. It [1807 54] is supposed to have an essential property constituting its simple being-for-itself, yet alongside this simplicity also to have diversity within itself, which is admittedly to be *necessary*, but not to constitute its *essential* determinateness. Yet this is a distinction that now lies only in words; the *inessential* that is nevertheless also supposed to be *necessary* sublates itself, or is what was just called the negation of itself. [128] Thus the final *insofar as* falls away, which separated being-for-itself from being-for-another; rather, the object is *in one and the same respect the opposite of itself: for itself insofar as it is for another*, and *for another insofar as it is for itself*. It is *for itself*, reflected into itself, one; but this being-*for-itself*, reflected into itself, one, is in a unity with its opposite, *being-for-another*, and is therefore posited only as sublated. Or this *being-for-itself* is just as *inessential* as what alone was supposed to be inessential, namely the relation to another. [129] The object is thereby sublated in its pure determinatenesses, or in the determinatenesses that were supposed to constitute its essentiality, just as it became something sublated in its sensuous being. From sensuous being it becomes a universal; but this universal, since it *comes from the sensuous*, is essentially [1807 55] *conditioned* by it, and hence is not truly self-equal universality at all, but universality *affected by an opposition*, which therefore divides into the extremes of singularity and universality, the one of properties and the also of free matters. These pure determinatenesses seem to express *essentiality* itself, but they are only a *being-for-itself* encumbered with *being-for-another*; yet since both are essentially *in one unity*, unconditioned, absolute universality is now present, and only here does consciousness truly enter the realm of understanding. [130] Sensuous singularity thus does indeed vanish in the dialectical movement of immediate certainty and become universality, but only *sensuous universality*. Meaning has vanished, and perception takes the object as *it is in itself*, or as a universal in general; singularity therefore emerges in it as true singularity, as the *being-in-itself* of the *one*, or as *being-reflected into itself*. But it is still a *conditioned* being-for-itself, *beside which* another being-for-itself occurs: universality opposed to singularity and conditioned by it. Yet these two contradictory extremes are not merely *beside one another*, but in one unity; or, what is the same, what they have in common, *being-for-itself*, is encumbered with opposition in general—that is, at the same time it is not *being-for-itself*. These [1807 56] moments, the sophistry of perception seeks to rescue from their contradiction and hold fast through distinguishing *respects*, through the *also* and the *insofar as*, and finally to seize the true through distinguishing the *inessential* and an *essence* opposed to it. Yet instead of preventing deception in apprehension, these expedients themselves prove null, and the true supposedly to be won through this logic of perception proves to be its opposite in one and the same respect, and thus to have for its essence universality without distinction or determination. [131] These empty abstractions of *singularity* and the *universality* opposed to it, of *essence* linked with an inessential, of an *inessential* that is nevertheless also necessary, are the powers whose plaything is perceptive understanding, often called common sense. Common sense, which takes itself to be solid, real consciousness, is in perceiving only the play of *these abstractions*; in general it is always poorest where it means to be richest. Driven about by these null essences, thrown from one into the arms of the other, and resisting truth [1807 57] through its sophistry, as it tries alternately to hold fast and assert now the one, now its exact opposite, it supposes philosophy to deal only with *things of thought*. Philosophy does indeed deal with these, and recognizes them as pure essences, absolute elements and powers; but thereby it also recognizes them *in their determinateness* and is therefore master over them, whereas perceiving understanding takes them for the true and is sent by them from one error into another. It does not itself become conscious that such simple essentialities govern within it, but always supposes it is dealing with wholly solid material and content, just as sense-certainty does not know that the empty abstraction of pure being is its essence. Yet in fact these abstractions are what understanding runs back and forth along through all material and content; they are what holds that content together and rules it, and alone constitute what the sensuous *as essence* is for consciousness, what determines consciousness's relations to it, and what the movement of perception and its true runs its course upon. This course, a constantly alternating determination of the true and sublation of this determining, actually constitutes the daily and constant life and activity of perceiving consciousness, which supposes itself to move in truth. In it consciousness advances irresistibly toward the result of equally sublating all these essential essentialities or determinations, [1807 58] but in each individual moment it is conscious only of this *one determinateness* as the true, and then again of its opposite. It does indeed scent their lack of essence; to rescue them from the threatening danger, it turns to the sophistry of asserting as true what it itself just asserted as untrue. What the nature of these untrue essences actually seeks to drive this understanding toward is *bringing together the thoughts* of that *universality* and *singularity*, of the *also* and the *one*, of that *essentiality* which is *necessarily* linked with an *inessentiality*, and of an *inessential* that is nevertheless necessary—the *thoughts* of these nonessences—and thereby sublating them. Against this it struggles, using the supports of the *insofar as* and the various *respects*, or taking one thought upon itself so as to keep the other separate and preserve it as true. But the nature of these abstractions brings them together in and for themselves; common sense is their prey, driven about in their whirling circle. In wishing to give them truth, now taking their untruth upon itself, now calling deception a semblance of unreliable things, and separating the essential from what is necessary to them yet supposedly inessential, holding fast to the former as their truth against the latter, common sense does not preserve their truth, but gives itself untruth. ### III. Force and understanding [1807 59] #### III. Force and Understanding, Appearance and the Supersensible World. [132] In the dialectic of sense-certainty, consciousness has lost its hearing and seeing, and so forth; and as perception it has arrived at thoughts, which, however, it first brings together in the unconditionally universal. Now this unconditioned would itself again be nothing other than the *extreme* of *being-for-itself*, taking its stand on one side, if it were taken as a resting, simple essence; for nonessence would then stand opposite it. But related to this, it would itself be inessential, and consciousness would not have emerged from the deception of perception. Yet it has proved to be something that has returned into itself out of such conditioned being-for-itself. This unconditioned universal, which is now consciousness's true object, is still its *object*; consciousness has not yet grasped its *concept* as *concept*. The two must be essentially distinguished: for consciousness the object has returned into itself from its relation to another [1807 60] and thereby *in itself* become concept; but consciousness is not yet for itself the concept, and therefore does not recognize itself in that reflected object. *For us*, this object has come to be through the movement of consciousness in such a way that consciousness is interwoven with its becoming, and reflection on both sides is the same, or only one. But because consciousness had in this movement only objective essence, not consciousness as such, for its content, the result must be posited for it in an objective significance, and consciousness as still withdrawing from what has come to be, so that this, as objective, is essence for it. [133] Understanding has thereby indeed sublated its own untruth and the untruth of the object; and what has come to be for it through this is the concept of the true: as a true that is *in itself*, that is not yet concept, or lacks the *being-for-itself* of consciousness, and that understanding lets take its course without knowing itself in it. This true pursues its essence for itself, so that consciousness has no part in its free realization, but merely watches it and purely apprehends it. *We* must therefore initially still take consciousness's place and be the concept that develops what is contained in the result; only in this developed object, which offers itself to [1807 61] consciousness as something that is, will consciousness become for itself comprehending consciousness. [134] The result was the unconditionally universal, initially in the negative, abstract sense that consciousness negated its one-sided concepts and abstracted them away, namely relinquished them. But in itself the result has the positive meaning that in it the unity of *being-for-itself* and *being-for-another*, or absolute opposition, is immediately posited as the same essence. At first this seems to concern only the form of the moments in relation to one another; but being-for-itself and being-for-another are equally the *content* itself, because opposition in its truth can have no nature other than what has emerged in the result: namely, that the content held true in perception in fact belongs only to form and dissolves into its unity. This content is at the same time universal; there can be no other content that, through its particular character, would escape returning into this unconditioned universality. Such a content would be some determinate manner of being for itself and relating to another. Yet *being-for-itself* and *relating-to-another in general* constitute its *nature* and *essence*, whose truth is to be unconditionally universal; and the result is utterly universal. [1807 62] [135] But because this unconditioned universal is an object for consciousness, the difference of form and content emerges within it, and in the shape of content the moments have the appearance in which they first offered themselves: on the one hand, a universal medium of many subsisting matters; on the other, a one reflected into itself, in which their independence is extinguished. The former is the dissolution of the thing's independence, or the passivity that is a being-for-another; the latter, however, is being-for-itself. We must see how these moments present themselves in the unconditioned universality that is their essence. It is initially clear that, because they are only in this universality, they no longer lie apart at all, but are essentially sides sublating themselves in themselves, and only their passing over into one another is posited. [136] The one moment thus appears as essence that has taken its stand on one side, as universal medium, or as the subsistence of independent matters. But the *independence* of these matters is nothing other than this medium; or this *universal* is entirely the *multiplicity* of such diverse universals. That the universal is in itself in undivided unity with this multiplicity means, however, that these matters are each where the other is: they interpenetrate reciprocally—yet without touching, since conversely the many differentiated elements are just as independent. Their pure [1807 63] porosity, or their being-sublated, is thereby also posited. This being-sublated in turn, or the reduction of this diversity to *pure being-for-itself*, is nothing other than the medium itself, and this is the *independence* of the differences. Or the elements posited as independent pass over immediately into their unity, and their unity immediately into unfolding, and this back again into reduction. This movement, however, is what is called *force*. One moment of it, namely force as the spreading-out of the independent matters in their being, is its *expression*; but force as their having-vanished is force *driven back into itself* out of its expression, or *force proper*. But first, force driven back into itself *must* express itself; and second, in expression it is just as much force *being within itself* as, in this being-within-itself, it is expression. In thus preserving both moments in their immediate unity, it is properly understanding, to which the concept of force belongs, that is *the concept* sustaining the differentiated moments as differentiated; for *in force itself* they are supposed not to be differentiated. The difference is thus only in thought. Or, in the foregoing, only the concept of force, not its reality, has as yet been posited. But in fact force is the unconditionally universal, which is in itself just what it is *for another*, or which has difference—for difference is nothing other than [1807 64] being *for another*—within itself. Thus, for force to be in its truth, it must be released entirely from thought and posited as the substance of these differences: that is, *first*, force as this whole force essentially remaining *in and for itself*, and *then* its *differences* as *substantial*, or as moments subsisting for themselves. Force as such, or as driven back into itself, is thus for itself an *excluding* one, for which the unfolding of matters is *another subsisting essence*, and two differentiated, independent sides are thereby posited. Yet force is also the whole, or remains what it is according to its concept: namely, these *differences* remain pure forms, superficial, *vanishing moments*. The *differences* between force proper *driven back into itself* and the *unfolding* of independent matters would at the same time not exist at all unless they had a *subsistence*, or force would not be unless it *existed* in this opposed manner; but that it exists in this opposed manner means nothing other than that both moments are themselves at the same time *independent*. Thus what must be considered is this movement of the two moments constantly making themselves independent and sublating themselves again. In general it is clear that this movement is nothing other than the movement of perception, in which both sides, the perceiving and the perceived, [1807 65] are at the same time, on the one hand, one and undifferentiated as the *apprehension* of the true, yet equally each side is *reflected* into itself, or for itself. Here these two sides are moments of force; they are in a unity just as much as this unity, appearing as the middle against the extremes that are for themselves, continually divides itself into precisely these extremes, which are only through this division. Thus the movement that previously presented itself as the self-annihilation of contradictory concepts here has *objective* form, and is the movement of force, from which the unconditionally universal emerges as result as something *nonobjective*, or as the *inner* of things. [137] Force, as it has been determined, when represented *as such*, or as *reflected into itself*, is one side of its concept, but as a substantialized extreme, namely the one posited under the determinateness of the one. Thus the *subsistence* of the unfolded matters is excluded from force and is *another* than it. Since it is necessary that *force itself* be this *subsistence*, or that it *express itself*, its expression is represented as *that other approaching* force and soliciting it. But in fact, since force *necessarily* expresses itself, it has within itself what was posited as another essence. The positing of force as *a one*, and of its essence, expressing itself, as something other approaching it from outside, must be taken back; rather, force is itself this universal [1807 66] medium of the subsistence of the moments as matters; or *it has expressed itself*, and what was supposed to be the other that solicits is rather force itself. It thus now exists as the medium of the unfolded matters. But it has just as essentially the form of the being-sublated of the subsisting matters, or is essentially *one*. *This being-one* is thus *now*, since *force* is posited as the medium of matters, *something other than force*, and force has this essence of its own outside it. But since force must necessarily be what it is *not yet* posited as being, *this other approaches* and solicits force to reflection into itself, or sublates its expression. In fact, however, *force itself* is this being-reflected-into-itself, or this being-sublated of expression; being-one vanishes *as* it appeared, namely as *an other*: *force is itself this*; it is force driven back into itself. [138] What appears as another, soliciting force both to expression and to return into itself, is, as is immediately evident, *itself force*; for the other shows itself as universal medium no less than as one, and in such a way that each of these shapes at the same time appears only as a vanishing moment. Thus through another being for it, and its being for another, force has not yet gone beyond its concept at all. But at the same time two forces are present; the concept of both is indeed the same, but it has gone out of its unity into duality. Instead of [1807 67] opposition remaining essentially only a moment throughout, it seems to have escaped the dominion of unity by splitting into entirely *independent forces*. We must examine more closely what this independence amounts to. Initially, the second force appears as what solicits, and, in its content, as universal medium, over against the force determined as solicited. But since the former is essentially an alternation of these two moments and is itself force, it is in fact likewise universal medium *only insofar as it is solicited to be so*, and equally negative unity, or what solicits the return of force, only *through being solicited*. Thus this difference between the two—that one was to be *soliciting*, the other *solicited*—also transforms into the same interchange of determinatenesses with one another. [139] The play of the two forces thus consists in this opposed determination of both, their being-for-one-another in this determination, and the absolute, immediate exchange of the determinations—a transition through which alone these determinations are, in which the forces seem to appear *independently*. What solicits is posited, for example, as universal medium, and what is solicited, by contrast, as force driven back into itself; but the former is itself universal medium only because the other is force driven back into itself. [1807 68] Or rather, the latter is what solicits the former and first makes it a medium. The former has its determinateness only through the other, and is soliciting only insofar as it is solicited by the other to be soliciting; and it just as immediately loses this determinateness given to it, for the determinateness passes over to the other, or rather has already passed over to it. The alien element soliciting force appears as universal medium, but only because it has been solicited by force to do so; this means, however, that *force posits* it in this way and *is rather itself essentially* universal medium. Force posits what solicits in this way because this other determination is essential to *force*, that is, because *force is rather itself this determination*. [140] To complete the insight into the concept of this movement, we may also note that the differences themselves show themselves in a twofold difference: *first* as differences *of content*, insofar as one extreme is force reflected into itself, while the other is the medium of matters; *second* as differences of *form*, insofar as one solicits and the other is solicited, the former active, the latter passive. According to the difference of content, they *are* differentiated in general, or for us; according to the difference of form, however, they are independent, separating themselves from and opposing one another in their relation. That the extremes in [1807 69] these two respects are thus nothing *in themselves*, but that these aspects, in which their differentiated essence was supposed to consist, are only vanishing moments, an immediate passing-over of each into its opposite—this becomes present for consciousness in perceiving the movement of force. But for us, as recalled above, there was also this: in themselves the differences vanished as *differences of content and form*, and on the side of form, the *active, soliciting*, or *being-for-itself* was essentially the same as what presented itself on the side of content as force driven back into itself; the passive, *solicited*, or being-for-another on the side of form was the same as what presented itself on the side of content as the universal medium of many matters. [141] From this it emerges that the concept of force becomes *actual* through duplication into two forces, and how it does so. These two forces exist as essences that are for themselves; but their existence is such a movement toward one another that their *being* is rather a pure *being-posited by another*—that is, their being has rather the pure meaning of *vanishing*. They are not extremes that retain something fixed for themselves and send only an external property toward one another into the middle and into their contact; rather, what they are, they are only in this middle and contact. In this there is immediately just as much force's being-driven-back-into-itself, or *being-for-itself*, as [1807 70] expression, soliciting as being-solicited. These moments are thus not distributed between two independent extremes that offer one another only an opposed tip; rather, their essence is simply this: each is only through the other, and what each thus is through the other, it immediately no longer is in being it. Thus they in fact have no substances of their own that would bear and preserve them. Rather, the *concept* of force maintains itself as *essence* in its *actuality* itself; *force as actual* is simply only in its *expression*, which is at the same time nothing other than a sublating of itself. If this *actual* force is represented as free from its expression and as being for itself, it is force driven back into itself; but this determinateness is in fact, as has emerged, itself only a moment of *expression*. Thus only the *thought* of force remains as its truth; and, without support, the moments of its actuality, its substances and its movement, collapse into an undifferentiated unity that is not force driven back into itself, for this is itself only such a moment. Rather, this unity is *its concept as concept*. The realization of force is thus at the same time the loss of reality; in it force has rather become something entirely different, namely this *universality*, which understanding first or immediately recognizes as force's essence, and which also proves itself its essence in [1807 71] its supposed reality, in the actual substances. [142] Insofar as we regard *the first* universal as the *concept* of understanding, in which force is not yet for itself, the second is now force's *essence* as it presents itself *in and for itself*. Or conversely, if we regard the first universal as the *immediate*, which was to be an *actual* object for consciousness, this second is determined as the *negative* of sensuously objective force; it is force as, in its true essence, it is only an *object of understanding*. That first would be force driven back into itself, or force as substance; but this second is the *inner* of things, as *inner*, which is the same as the concept as concept. [143] This true essence of things has now determined itself in such a way that it is not immediately for consciousness; instead, consciousness has a mediated relation to the inner and, as understanding, *looks through this middle of the play of forces into the true background of things*. The middle joining the two extremes, understanding and the inner, is the developed *being* of force, which is now for understanding itself a *vanishing*. It is therefore called *appearance*, for we call *semblance* a *being* that is immediately in itself a *nonbeing*. But it is not merely a semblance, but appearance, a *whole* of semblance. This *whole* as whole, or *universal*, is what constitutes the [1807 72] *inner*: the *play of forces* as its *reflection* into itself. In it, the essences of perception are objectively *posited* for consciousness as they are in themselves: namely, as moments immediately transforming themselves into their opposite without rest or being, the one immediately into the universal, the essential immediately into the inessential, and conversely. This play of forces is therefore the developed negative; but its truth is the positive, namely the *universal*, the object that is *in itself*. Its *being for consciousness* is mediated by the movement of *appearance*, in which the *being of perception* and the sensuously objective in general have only a negative meaning. Consciousness thus reflects itself out of this into itself as into the true, but as consciousness again makes this true into an objective *inner*, and distinguishes this reflection of things from its own reflection into itself, just as the mediating movement is likewise still objective for it. This inner is therefore for consciousness an extreme opposed to it; but it is the true for consciousness because, in this inner as the *in-itself*, consciousness at the same time has its self-certainty, or the moment of its being-for-itself. Yet it is not conscious of this ground, for the *being-for-itself* that the inner was supposed to have in itself would be nothing other than negative movement; but for consciousness this is still the [1807 73] *objective*, vanishing appearance, not yet its *own* being-for-itself. Thus the inner is indeed concept for consciousness, but consciousness does not yet know the nature of the concept. [144] In this *inner true*, as the *absolutely universal*, purified of the *opposition* between universal and singular and come to be *for understanding*, a *supersensible* world as the *true* world now first opens above the *sensuous* world as the *appearing world*; above the vanishing *here-and-now*, the enduring *beyond*: an in-itself that is the first and therefore itself imperfect appearance of reason, or only the pure element in which truth has its *essence*. [145] *Our object* is thus now the syllogism whose extremes are the inner of things and understanding, and whose middle is appearance; but the movement of this syllogism yields the further determination of what understanding beholds in the inner through the middle, and the experience it undergoes concerning this relation of being joined together. [146] The inner is still a *pure beyond* for consciousness, for consciousness does not yet find itself in it; it is *empty*, for it is only the nothing of appearance, and positively the simple universal. This mode of being of the inner immediately agrees with those who say that the inner of things cannot be cognized; but the ground would have to be grasped differently. Of this inner, [1807 74] as it immediately is here, there is indeed no knowledge; but not because reason is too shortsighted, limited, or whatever else one wishes to call it—about which nothing is yet known here, for we have not yet penetrated so deeply—but because of the simple nature of the matter itself: namely, because nothing is cognized in the *empty*, or, expressed from the other side, because the inner is determined precisely as the *beyond* of consciousness. The result is certainly the same whether a blind person is placed amid the wealth of the supersensible world—if it has any, whether as its own distinctive content or as consciousness itself—or a sighted person is placed in pure darkness, or, if one prefers, in pure light, if the supersensible world is only this. In pure light the sighted person sees as little as in pure darkness, and just as much as the blind person amid the fullness of wealth lying before them. If there were nothing more to the inner and to being joined with it through appearance, nothing would remain but to hold to appearance—that is, take something as true that we know is not true—or to fill the empty with daydreams, *appearances* that consciousness produces for itself, so that there might yet be something in it. For although this empty first came to be as emptiness of objective things, *as emptiness in itself* it must also be taken as the emptiness of all spiritual relations and of the differences of consciousness as [1807 75] consciousness. This *utterly empty* element, also called the *holy*, would have to submit to such poor treatment, for it would deserve no better, since even daydreams are better than its emptiness. [147] But the inner, or the supersensible beyond, has *arisen*; it *comes* from appearance, and appearance is its mediation. Or *appearance is its essence*, and in fact its fulfillment. The supersensible is the sensuous and perceived posited as it is in *truth*; but the *truth* of the *sensuous* and perceived is to be *appearance*. The supersensible is thus *appearance as appearance*. If this is taken to mean that the supersensible is *therefore* the sensuous world, or the world as it is *for immediate sense-certainty and perception*, this is a perverted understanding. For appearance is rather *not* the world of sensuous knowing and perceiving as being, but that world posited *as sublated*, or in truth *as inner*. It is customary to say that the supersensible is *not* appearance; but by appearance one then understands not appearance, but rather the *sensuous* world as itself real actuality. [1807 76] [148] Understanding, which is our object, stands precisely at this point: the inner has become for it only the universal, still unfulfilled *in-itself*. The play of forces has only this negative meaning, not to be in itself, and only this positive meaning, to be what *mediates*, but outside the inner. Yet understanding's relation to the inner through mediation is its movement, through which the inner will acquire fulfillment for it. The play of forces is *immediate* for understanding; but the *true* for it is the simple inner. Thus the movement of force is likewise the true only as *simple* in general. But we have seen that this play of forces has this character: the force *solicited* by another force is equally what *solicits* that other, which itself becomes soliciting only through this. Here, too, there is only immediate alternation, or the absolute interchange of the *determinateness* that constitutes the sole *content* of what appears: to be either universal medium or negative unity. In its determinate appearance it itself immediately ceases to be what it appears as; through its determinate appearance it solicits the other side, which thereby *expresses itself*—that is, this side is now immediately what the first was supposed to be. Each of these two sides, the *relation* of soliciting and the *relation* of determinate, opposed content, is *for itself* absolute [1807 77] inversion and interchange. Yet these two relations are themselves again the same, and the difference of *form*, being solicited and soliciting, is the same as the difference of *content*: the solicited as such is namely the passive medium, while the soliciting is the active, negative unity, or the one. Through this, all difference of *particular forces* supposedly present in this movement vanishes in relation to one another altogether; for they rested solely on those differences, and the difference between the forces likewise collapses with those two into only one. Thus neither force, nor soliciting and being solicited, nor the determinateness of being a subsisting medium and a unity reflected into itself is anything singly for itself, nor are they different oppositions. Rather, what is in this absolute alternation is only *difference as universal*, or as that into which the many oppositions have been reduced. This *difference as universal* is therefore *the simple element in the play of force itself*, and its truth; it is the *law of force*. [149] Absolutely changing appearance becomes *simple difference* through its relation to the simplicity of the inner, or of understanding. The inner is initially only the universal in itself; but this *universal*, simple in itself, is essentially just as absolutely *universal difference*, for it is [1807 78] the result of change itself, or change is its essence. Yet change, as posited in the inner as it is in truth, is thereby taken up into the inner as equally absolutely universal difference, brought to rest and remaining equal to itself. Or negation is an essential moment of the universal, and negation, or mediation, in the universal is thus *universal difference*. It is expressed in *law*, as the *enduring* image of unstable appearance. The *supersensible* world is thereby a *tranquil realm of laws*, admittedly beyond the perceived world, for the latter presents law only through constant change, yet equally *present* in it, and its immediate, still image. [150] This realm of laws is indeed the truth of understanding, which has its *content* in the difference present in law; but at the same time it is only understanding's *first truth* and does not fill out appearance. Law is present in appearance, but is not its entire presence; under ever different circumstances it has an ever different actuality. A side of appearance thus remains *for itself*, which is not in the inner; or appearance is in truth not yet posited as *appearance*, as *sublated* being-for-itself. This deficiency of law must likewise emerge within law itself. What it seems to lack is that, although it has difference itself within it, it has difference as universal, indeterminate. [1807 79] But insofar as it is not *the* law in general but *a* law, it has determinateness within it; and indefinitely *many* laws are thereby present. Yet this multiplicity is rather itself a deficiency, for it contradicts the principle of understanding, for which, as consciousness of the simple inner, *unity* universal in itself is the true. Understanding must therefore rather let the many laws collapse into *one* law, as, for example, the law according to which the stone falls and the law according to which the heavenly spheres move have been comprehended as *one* law. But in this collapse into one another the laws lose their determinateness; the law becomes ever more superficial, and what has in fact been found is not the unity of *these determinate* laws, but a law omitting their determinateness—just as the one law uniting within it the laws of bodies falling on earth and of heavenly motion in fact expresses neither. The unification of all laws in *universal attraction* expresses no further content than the *mere concept of law itself*, posited in it as *being*. Universal attraction says only that *everything has an enduring difference from another*. Understanding supposes it has thereby found a universal law expressing universal actuality *as such*; but in fact it has found only the *concept* of [1807 80] *law itself*, though in such a way that it at the same time says: *all* actuality is lawful *in itself*. The expression *universal attraction* is therefore of great importance insofar as it is directed against thoughtless *representation*, to which everything presents itself in the shape of contingency and for which determinateness has the form of sensuous independence. [151] Thus universal attraction, or the pure concept of law, stands opposed to determinate laws. Insofar as this pure concept is regarded as essence, or as the true inner, the *determinateness* of determinate law itself still belongs to appearance, or rather to sensuous being. Yet the pure *concept* of law goes not only beyond the law that, itself *determinate*, stands opposed to *other determinate* laws, but also *beyond law* as such. The determinateness in question is itself properly only a vanishing moment, which can no longer occur here as essentiality; for only law is present as the true. But the *concept* of law is turned against *law* itself. In law, namely, difference itself is apprehended *immediately* and taken up into the universal, but thereby also a *subsistence* of the moments whose relation the law expresses, as indifferent essentialities that are in themselves. Yet these parts of the [1807 81] difference within law are themselves at the same time determinate sides; the pure concept of law as universal attraction must be grasped in its true meaning in such a way that, in it as absolutely *simple*, the *differences* present in law as such themselves *return again into the inner as simple unity*. This unity is the inner *necessity* of law. [152] Law is thereby present in a twofold way: once as law, in which the differences are expressed as independent moments; the other time in the form of *simple* having-returned-into-itself, which may again be called *force*, but in such a way that it is not force driven back into itself, but force in general, or as the concept of force—an abstraction drawing into itself the very differences of what attracts and what is attracted. Thus, for example, *simple* electricity is *force*; the expression of difference, however, falls within *law*: this difference is positive and negative electricity. In falling motion, *force* is the simple element, *gravity*, which has the *law* that the magnitudes of the differentiated moments of motion, elapsed *time* and traversed *space*, relate to one another as root and square. Electricity itself is not difference in itself, or in its essence the dual essence of positive and negative [1807 82] electricity; hence one customarily says that it *has* the law of *being* in this way, or even that it *has the property* of expressing itself so. This property is indeed the essential and sole property of this force, or is *necessary* to it. But necessity here is an empty word: force simply *must* duplicate itself in this way *because* it *must*. If, admittedly, *positive* electricity is posited, *negative* electricity is also necessary *in itself*; for the *positive* is only as relation to a *negative*, or the positive is *in itself* difference from itself, as is equally the negative. But that electricity as such divides itself in this way is not what is necessary in itself; as *simple force*, electricity is indifferent to its law of *being* positive and negative. And if we call the former its concept, the latter its being, its concept is indifferent to its being; it merely *has* this property—that is precisely to say, the property is not necessary to it *in itself*. This indifference takes another shape when it is said that being positive and negative belongs to the *definition* of electricity, or that this is simply *its concept and essence*. Then its being would mean *its existence* in general; but that definition does not contain the *necessity of its existence*. It exists either because one *finds* it—that is, it is not necessary at all—or its existence is through other forces, that is, its necessity is external. But in placing [1807 83] necessity in the determinateness of *being through another*, we fall back into the *multiplicity* of determinate laws we have just left in order to consider *law* as law. Only with this is its *concept* as concept, or its necessity, to be compared; but in all these forms necessity has so far shown itself only an empty word. [153] The indifference of law and force, or of concept and being, is present in another way besides the one indicated. In the law of motion, for example, it is necessary that motion *divide* into time and space, or again into distance and velocity. Since motion is only the relation of those moments, it, the universal, is here indeed divided *in itself*; but these parts, time and space, or distance and velocity, do not express within themselves this origin from one. They are indifferent to one another: space is represented as capable of being without time, time without space, and distance at least without velocity—just as their magnitudes are indifferent to one another, since they do not relate as *positive* and *negative*, and hence do not relate to one another through *their essence*. Thus the necessity of *division* is indeed present here, but not the necessity of the *parts* as such for one another. For this reason, however, that first necessity is itself only a falsely projected [1807 84] necessity; for motion is not itself represented as *simple*, or as pure essence, but *already* as divided. Time and space are its *independent* parts, or *essences in themselves*; or distance and velocity are modes of being or representing, one of which can well be without the other, and motion is therefore only their *superficial* relation, not their essence. Represented as simple essence or as force, motion is indeed *gravity*, which, however, does not contain these differences within it at all. [154] Thus in both cases difference is no *difference in itself*: either the universal, force, is indifferent to the division present in law, or the differences, the parts of law, are indifferent to one another. Yet understanding *has* the concept of *this difference in itself*, precisely because law is, on the one hand, the inner that is *in itself*, but is at the same time *differentiated within itself*. That this difference is thus *inner* difference is present in law's being *simple* force, or as its *concept*, and hence a *difference of the concept*. But this inner difference still falls only *within understanding*, and is not yet *posited in the matter itself*. Thus what understanding expresses is only its *own* necessity: a difference it makes only in such a way as at the same time to express that the difference is no *difference of the matter itself*. This necessity, [1807 85] lying only in words, is thus the recounting of the moments that constitute its circle. They are indeed differentiated, but their difference is at the same time expressed as no difference of the matter itself, and is therefore itself immediately sublated again. This movement is called *explanation*. Thus a *law* is pronounced; from it, its universal in itself, or its ground, is distinguished as *force*; but of this difference it is said that it is none, that rather the ground is constituted in exactly the same way as the law. The singular occurrence of lightning, for example, is grasped as a universal, and this universal expressed as the *law* of electricity; explanation then gathers the *law* into *force* as the law's essence. This force is then *so constituted* that, when it expresses itself, opposed electricities emerge and vanish again into one another; that is, *force is constituted exactly like law*. It is said that the two are not differentiated at all. The differences are pure universal expression, or law, and pure force; but both have *the same* content, *the same* constitution. Thus difference as difference of content, that is, of the *matter*, is also taken back again. [155] In this tautological movement, as becomes apparent, understanding persists in the tranquil unity of its object, and the movement falls only [1807 86] within understanding itself, not within the object. It is an explanation that not only explains nothing, but is so clear that, while making preparations to say something different from what has already been said, it rather says nothing, but merely repeats the same thing. Nothing new arises in the matter itself through this movement; rather, the movement comes into consideration as a movement of understanding. But in it we now recognize precisely what was missing in law: absolute change itself, for this *movement*, when we examine it more closely, is immediately its own opposite. It posits *a difference* that is not merely *no difference* for us, but that the movement itself sublates as difference. This is the same change that presented itself as the play of forces; in that play there was the difference between soliciting and solicited force, between force expressing itself and force driven back into itself. But these were differences that in truth were none, and hence also immediately sublated themselves again. There is not merely bare unity present, so that *no difference would be posited*; rather, there is this *movement*, that *a difference is indeed made, but*, because it is none, *is sublated again*. Thus with explanation, the alteration and change that previously lay outside the inner, only in appearance, has penetrated the supersensible itself; but our consciousness has passed over from the inner as object to [1807 87] the other side, into *understanding*, and has the change within it. [156] This change is thus not yet a change of the matter itself, but presents itself as *pure change* precisely because the *content* of the moments of change remains the same. But since the *concept*, as the concept of understanding, is the same as the *inner* of things, *this change becomes for understanding a law of the inner*. Understanding thus *experiences* that it is a *law of appearance itself* that differences arise which are no differences; or that *like repels itself from itself*; and equally that the differences are only such as are in truth none, and sublate themselves; or that *unlike attracts itself*. This is a *second law*, whose content is opposed to what was previously called law, namely difference enduringly equal to itself; for this new law expresses rather the *becoming-unequal of the equal* and the *becoming-equal of the unequal*. The concept asks thoughtlessness to bring both laws together and become conscious of their opposition. The second is admittedly also law, or an inner, self-equal being, but rather a self-equality of inequality, a constancy of inconstancy. In the play of forces this law emerged as precisely this absolute passing-over and as pure change: the *like*, force, [1807 88] *divides* itself into an opposition that initially appears as an independent difference, but in fact proves *to be none*. For it is the *like* that repels itself from itself, and what is thus repelled therefore essentially attracts itself, since it is *the same*. The difference made, since it is none, thus sublates itself again. It thereby presents itself as a difference *of the matter itself*, or as absolute difference; and this difference of the *matter* is thus nothing other than the like that has repelled itself from itself, and hence posits only an opposition that is none. [157] Through this principle, the first supersensible world, the tranquil realm of laws, the immediate image of the perceived world, is inverted into its opposite. Law was in general what *remained equal to itself*, as did its differences; but now it is posited that both are rather their own opposite: the *self-equal* rather repels itself from itself, and the self-unequal rather posits itself as self-equal. In fact only with this determination is difference *inner*, or difference *in itself*, since the equal is unequal to itself and the unequal equal to itself. This *second supersensible world* is in this way the *inverted* world, and indeed, since one side is already present in the first supersensible world, the *inversion* of this *first*. The inner is thereby completed as appearance. For the first supersensible world was only the *immediate* [1807 89] elevation of the perceived world into the universal element; it had its necessary counterpart in the perceived world, which still retained *for itself the principle of change* and *alteration*. The first realm of laws lacked that principle, but receives it as inverted world. [158] According to the law of this inverted world, then, the *like* of the first is what is *unequal* to itself, and the *unequal* of the first is likewise *unequal to itself*, or becomes *equal* to itself. In determinate moments this will appear as follows: what is sweet in the law of the first is sour in this inverted in-itself; what is black there is white here. What in the law of the first is north pole in the magnet is, in its other supersensible in-itself—namely in the earth—south pole; but what is south pole there is north pole here. Likewise, what in the first law of electricity is the oxygen pole becomes in its other supersensible essence the hydrogen pole; and conversely, what is the hydrogen pole there becomes the oxygen pole here. In another sphere, according to *immediate law*, revenge upon the enemy is the highest satisfaction of injured individuality. But *this law*—to show myself as essence against someone who does not treat me as a self-being, and rather to sublate that person as essence—is *inverted* through the principle of the other world *into its opposite*: the restoration of myself as essence through the sublation of the alien essence [1807 90] turns into self-destruction. Now if this inversion, presented in the *punishment* of crime, is made into *law*, it too is again only the law of one world, which has an *inverted* supersensible world *standing opposite* it, in which what is despised in the former comes to honor, and what is honored there comes into contempt. Punishment that, according to the *law of the first* world, dishonors and destroys the human being is transformed in its *inverted world* into the pardon that preserves that person's essence and brings honor. [159] Viewed superficially, this inverted world is the opposite of the first in such a way that it has the first outside it and repels that first world from itself as an inverted *actuality*: *one* is *appearance*, the *other* the *in-itself*; *one* is the world as it is *for another*, the *other*, by contrast, as it is *for itself*. Thus, to use the previous examples, what tastes sweet would be *properly*, or *inwardly* in the thing, sour; or what is north pole in the actual magnet of appearance would be south pole *in its inner or essential being*; what presents itself as oxygen pole in appearing electricity would be hydrogen pole in nonappearing electricity. Or an action that is a crime *in appearance* could supposedly be properly good *inwardly*—a bad action could have a good intention; punishment would be punishment only *in appearance*, but *in itself*, or in [1807 91] another world, a benefit to the criminal. Yet such oppositions of inner and outer, appearance and supersensible, as two kinds of actualities, are no longer present here. The repelled differences are not distributed anew between two such substances that would bear them and lend them a separate subsistence, through which understanding would fall back out of the inner into its former position. One side or substance would again be the world of perception, in which one of the two laws pursued its essence; and opposite it would be an inner world, *just such a sensuous world* as the first, but in *representation*. It could not be pointed out as a sensuous world, not seen, heard, or tasted, and yet it would be represented as such a sensuous world. But in fact, if *one of the elements posited* is something perceived, and its *in-itself*, as its inversion, is likewise something *sensuously represented*, then the sour that would be the in-itself of the sweet thing is just as actual a thing as the sweet, a *sour thing*; the black that would be the in-itself of the white is actual black; the north pole that is the in-itself of the south pole is the north pole *present in the same magnet*; the oxygen pole that is the in-itself of the hydrogen pole is the *present* oxygen pole of the same pile. But the *actual* crime has *its inversion* and *its in-itself* as *possibility* in *intention* as [1807 92] such, though not in a good intention; for the truth of intention is only the deed itself. As regards its content, however, crime has its reflection into itself, or its inversion, in *actual* punishment; this is the reconciliation of law with the actuality opposed to it in crime. Finally, *actual* punishment has its *inverted* actuality within it in such a way that it is a realization of law through which the activity law has as punishment *sublates itself*: from active, law becomes again *tranquil* and valid law, and the movement of individuality against law, and of law against individuality, has died away. [160] Thus from the representation of inversion, which constitutes the essence of one side of the supersensible world, the sensuous representation of fixing differences in a diverse element of subsistence must be removed; and this absolute concept of difference must be purely presented and apprehended as inner difference, the repulsion of like as like from itself and the equality of the unequal as unequal. Pure change, or *opposition within itself, contradiction, must be thought*. For in difference that is inner, the opposed is not merely *one of two*—otherwise it would be something *that is*, not something opposed—but is the opposite of an [1807 93] opposite, or the other is itself immediately present within it. I do indeed place the opposite *here*, and *there* the other of which it is the opposite; thus the *opposite* on one side, in and for itself without the other. Yet precisely because I have here *the opposite in and for itself*, it is the opposite of itself, or in fact has the other immediately within itself. Thus the supersensible world that is the inverted world has at the same time reached over the other world and has it within itself; it is for itself the inverted world, that is, the inversion of itself; it is itself and its opposite in one unity. Only thus is it difference as *inner*, or difference *in itself*, or is it as *infinity*. [161] Through infinity we see law completed into necessity within itself, and all moments of appearance taken up into the inner. To say that the simple element of law is infinity means, according to what has emerged: *α*) it is something *self-equal* that is nevertheless *difference* in itself; or it is like that repels itself from itself, or divides itself in two. What was called *simple* force *duplicates itself* and through its infinity is law. *β*) What is divided, constituting the parts represented in *law*, presents itself as subsisting; and considered without the concept of inner difference, space and [1807 94] time, or distance and velocity, which appear as moments of gravity, are indifferent and without necessity both for one another and for gravity itself, just as this simple gravity is indifferent to them, or simple electricity to positive and negative. *γ*) Through the concept of inner difference, however, this unequal and indifferent element—space and time, and so forth—is a *difference* that is no *difference*, or only a difference of the *like*, and its essence is unity. As positive and negative they are animated toward one another, and their being is rather this: to posit themselves as nonbeing and sublate themselves in unity. Both differentiated elements subsist; they are *in themselves*; they are *in themselves as opposites*, that is, the opposite of themselves; they have their other within them and are only one unity. [162] This simple infinity, or absolute concept, is the simple essence of life, the soul of the world, to be called the universal blood which, omnipresent, is neither clouded nor interrupted by any difference, but is itself rather all differences and their being-sublated. It thus pulses within itself without moving, trembles within itself without unrest. It is *self-equal*, for the differences are tautological: differences that are none. This self-equal essence therefore relates only to itself; *to itself*: then this is another to which the relation goes, and *relating [1807 95] to itself* is rather *division in two*, or precisely that self-equality is inner difference. These *divided elements* are thus *in and for themselves*, each an opposite—*of another*: then the *other* is already expressed together with it; or it is not the opposite *of another* but only *the pure opposite*: then it is thus in itself its own opposite. Or it is not an opposite at all but purely for itself, a pure self-equal essence with no difference within it: then we need not ask, still less regard the torment of such a question as philosophy, or even consider it unanswerable for philosophy, *how* difference or otherness comes from this pure essence, *out of it*. For division has already occurred: difference has been excluded from the self-equal and set beside it; what was to be *the self-equal* is thus already one of the divided elements rather than absolute essence. That *the self-equal divides itself* therefore equally means that it sublates itself as already divided, sublates itself as otherness. The *unity* of which it is commonly said that difference cannot emerge from it is in fact itself only one moment of division; it is the abstraction of simplicity opposed to difference. But since it is [1807 96] abstraction, only one of the opposites, it is already said that it is division; for if unity is something *negative*, something *opposed*, it is posited precisely as what has opposition within it. The differences between *dividing in two* and *becoming-self-equal* are therefore equally only *this movement of self-sublation*; for since the self-equal, which is first supposed to divide itself or become its opposite, is an abstraction, or *itself already* something divided, its dividing is thereby a sublation of what it is, and hence the sublation of its being-divided. *Becoming-self-equal* is equally a dividing; what becomes *equal to itself* thereby takes its stand opposite division—that is, it thereby places itself *on one side*, or rather *becomes something divided*. [163] Infinity, or this absolute unrest of pure self-movement, in which what is determined in any way—for example, as being—is rather the opposite of this determinateness, has indeed already been the soul of everything so far; but only in the *inner* has it itself first emerged freely. Appearance, or the play of forces, already presents infinity itself, but as *explanation* it first emerges freely; and when, finally, it is an object for consciousness *as what it is*, consciousness is *self-consciousness*. Understanding's *explanation* initially constitutes only the description of what [1807 97] self-consciousness is. Understanding sublates the differences present in law, already purified but still indifferent, and posits them in one unity, force. But this becoming-equal is equally immediately a dividing, for understanding sublates the differences and thereby posits the one of force only by making a new difference, that of law and force, which, however, is at the same time no difference. And toward this, that the difference is equally no difference, understanding itself advances by again sublating this difference, letting force be constituted just as law is. Yet this movement or necessity is thus still the necessity and movement of understanding; or, *as such*, it is *not understanding's object*. Rather, in it understanding has as objects positive and negative electricity, distance, velocity, attractive force, and a thousand other things constituting the content of the moments of the movement. Precisely for this reason there is so much self-satisfaction in explanation: in it consciousness, to put it this way, is in immediate conversation with itself and enjoys only itself; though it seems to be pursuing something else, in fact it is only occupied with itself. [164] In the opposed law as the inversion of the first law, or in inner difference, infinity itself does indeed become the *object* of understanding; but understanding again misses it as [1807 98] such by distributing difference in itself, the self-repulsion of like and the unlikes that attract one another, between two worlds again, or two substantial elements. The *movement* as it is in experience is here for understanding a happening, and the like and the unlike are *predicates* whose essence is an existent substrate. What is an object for understanding in sensuous covering is for us an object in its essential shape, as pure concept. This apprehension of difference as it is *in truth*, or apprehension of *infinity* as such, is *for us*, or *in itself*. The exposition of its concept belongs to science; but consciousness, as it has this concept *immediately*, appears again as a form of its own, or a new shape of consciousness, which does not recognize its essence in what preceded, but regards that essence as something entirely different. Since this concept of infinity is its object, consciousness is thus consciousness of difference as something *immediately* just as much sublated; it is *for itself*, it is *differentiation of the undifferentiated*, or *self-consciousness*. I *distinguish myself from myself*, and *in this it is immediately for me that what is distinguished is not distinguished*. I, the like, repel myself from myself; but this differentiated element, posited as unequal, is immediately, in being differentiated, no difference for me. Consciousness of another, of an object [1807 99] in general, is indeed itself necessarily *self-consciousness*, being-reflected into itself, consciousness of itself in its otherness. The *necessary progression* from the previous shapes of consciousness, for which their true was a thing, something other than themselves, expresses precisely this: not only is consciousness of the thing possible only for a self-consciousness, but self-consciousness alone is the truth of those shapes. Yet this truth is present only for us, not yet for consciousness. Self-consciousness, however, has only become *for itself*, not yet *as unity* with consciousness in general. [165] We see that, in the inner of appearance, understanding in truth experiences nothing other than appearance itself, though not as it is as the play of forces, but that same play in its absolutely universal moments and their movement; in fact it experiences only *itself*. Raised above perception, consciousness presents itself as joined with the supersensible through the middle of appearance, through which it looks into this background. The two extremes, one of the pure inner, the other of the inner looking into this pure inner, have now coincided; and just as they have vanished as extremes, so too the middle has vanished as something other than them. This curtain has thus been drawn away from before the inner, and the looking of the inner into the inner is present: the looking of the *undifferentiated* like, [1807 100] which repels itself, posits itself as a *differentiated* inner, but *for which* the *nondifferentiation* of both is equally immediate—*self-consciousness*. It becomes apparent that behind the so-called curtain supposedly concealing the inner there is nothing to see unless *we* ourselves go behind it, just as much in order that there may be seeing as that there may be something behind it that can be seen. Yet it emerges at the same time that we cannot simply go straight behind it without further ado; for this knowing, which is the truth of *the representation* of appearance and its inner, is itself only the result of an elaborate movement through which the modes of consciousness—meaning, perception, and understanding—vanish. And it will equally emerge that cognition of *what consciousness knows in knowing itself* requires further elaboration, the unfolding of which follows. ### IV. Self-consciousness [1807 101] #### IV. The Truth of Self-Certainty. [166] In the modes of certainty considered so far, the true is for consciousness something other than consciousness itself. But the concept of this true vanishes in the experience of it: as the object immediately was *in itself*—the existent of sense-certainty, the concrete thing of perception, the force of understanding—it proves rather not to be in truth. Instead, this *in-itself* emerges as a manner in which the object is only for another; its concept sublates itself in the actual object, or the first immediate representation sublates itself in experience, and certainty was lost in truth. But now there has arisen what did not come about in those earlier relations: a certainty equal to its truth, for certainty is itself its object, and consciousness is itself the true. There is admittedly an otherness in this too: consciousness differentiates, but differentiates something that for it [1807 102] is at the same time not differentiated. If we call the movement of knowing *concept*, and knowing as tranquil unity, or as I, the *object*, we see that not only for us but for knowing itself the object corresponds to the concept. Or, in the other manner, if we call what the object is *in itself* the *concept*, but what it is as *object*, or *for another*, the object, it is clear that being-in-itself and being-for-another are the same; for the *in-itself* is consciousness, but consciousness is equally that *for which* another—the *in-itself*—is. And it is for consciousness that the in-itself of the object and its being for another are the same. I is the content of the relation and the relating itself; it is itself against another and at the same time reaches over this other, which for it is likewise only itself. [167] With self-consciousness, then, we have now entered the native realm of truth. We must see how the shape of self-consciousness first appears. If we consider this new shape of knowing, knowing of itself, in relation to what preceded, knowing of another, the latter has indeed vanished; but its moments have at the same time equally been preserved, and the loss consists in their being present here as they are in themselves. The *being* of meaning, the *singularity* and the [1807 103] *universality* opposed to it in perception, and the *empty inner* of understanding are no longer essences but moments of self-consciousness—that is, abstractions or differences that *for consciousness* itself are at the same time null, or no differences, and purely vanishing essences. Thus only the principal moment itself seems to have been lost, namely *simple independent subsistence* for consciousness. But in fact self-consciousness is reflection out of the being of the sensuous and perceived world, and essentially return from *otherness*. As self-consciousness it is movement; but since it distinguishes from itself *only itself as* itself, difference is for it *immediately sublated* as otherness. Difference *is* not, and *self-consciousness* is only the motionless tautology "I am I"; insofar as difference does not also have for it the shape of *being*, it is not self-consciousness. Thus otherness is for it *as a being*, or as a *differentiated moment*; but its own unity with this difference is also for it, as a *second differentiated* moment. With that first moment, self-consciousness is preserved as *consciousness*, and for it the whole expanse of the sensuous world is preserved; but at the same time only as related to the second moment, the unity of self-consciousness with itself. The world is thereby for self-consciousness a subsistence that is, however, only *appearance*, or [1807 104] difference that *in itself* has no being. But this opposition of its appearance and its truth has only truth, namely the unity of self-consciousness with itself, for its essence; this unity must become essential to self-consciousness—that is, self-consciousness is *desire* in general. As self-consciousness, consciousness now has a twofold object: one, the immediate object, the object of sense-certainty and perception, which, however, *for it* is marked with the *character of the negative*; and the second, namely *itself*, which is the true *essence* and initially is present only in opposition to the first. In this, self-consciousness presents itself as the movement in which this opposition is sublated and the equality of itself with itself comes to be for it. [168] Yet the object that is the negative for self-consciousness has, for its part, *for us*, or *in itself*, returned into itself just as consciousness has on the other side. Through this reflection into itself it has become *life*. What self-consciousness distinguishes from itself *as being* also has within it, insofar as it is posited as being, not merely the mode of sense-certainty and perception, but is being reflected into itself; and the object of immediate desire is *something living*. For the *in-itself*, or the *universal* result of understanding's relation to the [1807 105] inner of things, is differentiation of what is not to be differentiated, or the unity of what is differentiated. But this unity is just as much, as we have seen, its repulsion of itself from itself, and this concept *divides* into the opposition of self-consciousness and life: the former the unity *for which* the infinite unity of differences is; the latter, however, *is* only this unity itself, so that it is not at the same time *for itself*. Thus the object is *in itself* just as independent as consciousness. Self-consciousness, which is utterly *for itself* and immediately marks its object with the character of the negative, or is initially *desire*, will therefore rather experience the object's independence. [169] The determination of life as it emerges from the concept, or the universal result with which we enter this sphere, suffices to characterize it without further developing its nature from this determination; its circle closes in the following moments. *Essence* is infinity as the *being-sublated* of all differences, pure movement turning on its axis, the repose of itself as absolutely restless infinity; *independence* itself, in which the differences of movement are dissolved; the simple essence of time, which in this self-equality has the solid shape of space. Yet the [1807 106] *differences* are just as much present in this *simple universal* medium *as differences*; for this universal fluidity has its negative nature only insofar as it is a *sublation of them*. But it cannot sublate the differentiated elements unless they have a subsistence. Precisely this fluidity, as self-equal independence, is itself their *subsistence*, or *substance*, in which they thus are as differentiated members and parts *being-for-themselves*. *Being* no longer has the meaning of the *abstraction of being*, nor does their pure essentiality have the meaning of the *abstraction of universality*; rather, their being is precisely that simple fluid substance of pure movement within itself. But the *difference* of these members *from one another*, *as* difference, consists in no other *determinateness* at all than the determinateness of the moments of infinity, or of pure movement itself. [170] The independent members are *for themselves*; but this *being-for-themselves* is rather just as *immediately* their reflection into unity as this unity is division into independent shapes. Unity is divided because it is absolutely negative or infinite unity; and because *it* is *subsistence*, difference too has independence only *in it*. This independence of shape appears as something *determinate, for another*, for it is something divided; and the *sublation* of division takes place to that extent through another. [1807 107] But it is equally within the shape itself; for precisely that fluidity is the substance of the independent shapes, and this substance is infinite. Shape is therefore, in its very subsistence, division, or the sublation of its being-for-itself. [171] If we distinguish more closely the moments contained here, we see that as the *first* moment we have the *subsistence of independent* shapes, or the suppression of what differentiation is in itself: namely, not to be in itself and to have no subsistence. The *second* moment, however, is the *subjection* of that subsistence to the infinity of difference. In the first moment there is the subsisting shape; as substance *being-for-itself*, or infinite in its determinateness, it stands against *universal* substance, denies this fluidity and continuity with universal substance, and asserts itself as not dissolved in this universal, but rather as maintaining itself through separation from this inorganic nature of its own and through consuming it. Life in the universal fluid medium, a *tranquil* laying-out of shapes, thereby becomes the movement of these shapes, or life as *process*. Simple universal fluidity is the *in-itself*, and the difference of shapes the *other*. But through this difference, fluidity itself becomes *the other*; for it is now *for difference*, which is in and for itself and hence [1807 108] is the infinite movement by which that tranquil medium is consumed: life as *living*. Yet this *inversion* is therefore in turn an *inversion within itself*: what is consumed is essence; individuality, maintaining itself at the expense of the universal and giving itself the feeling of its unity with itself, precisely thereby sublates *its opposition to the other, through which it is for itself*. The *unity* with itself that it gives itself is precisely the *fluidity* of differences, or *universal dissolution*. Conversely, however, the sublation of individual subsistence is equally its production. For since the *essence* of the individual shape is universal life, and what is for itself is in itself simple substance, in positing *the other* within itself it sublates this *simplicity* of its own, or its essence; that is, it divides simplicity, and this division of undifferentiated fluidity is precisely the positing of individuality. Thus the simple substance of life is its division into shapes, and at the same time the dissolution of these subsisting differences; and the dissolution of division is just as much division, or articulation into members. The two sides of the entire movement that were distinguished thereby coincide: namely, configuration tranquilly laid out in the universal medium of independence, and the process of life. The latter is just as much configuration as it is sublation of shape [1807 109]; and the first, configuration, is just as much sublation as it is articulation. The fluid element is itself only the *abstraction* of essence, or is *actual* only as shape; and its articulating itself is again a dividing of what is articulated, or a dissolving of it. This entire cycle constitutes life: neither what is first expressed, the immediate continuity and solidity of its essence, nor subsisting shape and the discrete that is for itself, nor their pure process, nor again the simple gathering together of these moments, but the whole that develops itself, dissolves its development, and in this movement maintains itself as simple. [172] Since the movement departs from the first immediate unity, passes through the moments of configuration and process to the unity of these two moments, and thereby returns again to the first simple substance, this *reflected unity* is other than the first. In contrast to that *immediate* unity, or unity expressed as a *being*, this second unity is the *universal*, which has all these moments within it as sublated. It is the *simple genus*, which does not *exist for itself as* this *simple element* in the movement of life itself; rather, in this *result*, life points to something other than what it is, namely to consciousness, for which it is as this unity, or as genus. [1807 110] [173] But this other life, for which *genus* is as such and which is genus for itself—self-consciousness—is initially for itself only as this simple essence, and has itself as *pure I* for its object. In its experience, which must now be considered, this abstract object will become enriched for it and acquire the unfolding we have seen in life. [174] The simple I is this genus, or the simple universal for which differences are none, only insofar as it is the *negative essence* of the shaped, independent moments; and self-consciousness is thereby certain of itself only through sublating this other, which presents itself to it as independent life. It is *desire*. Certain of the nullity of this other, it posits that nullity *for itself* as its truth, annihilates the independent object, and thereby gives itself self-certainty as *true* certainty, as a certainty that has come to be for self-consciousness itself in an *objective manner*. [175] Yet in this satisfaction it experiences the independence of its object. Desire and the self-certainty attained in its satisfaction are conditioned by the object, for this certainty is through sublation of this other; for this sublation to be, this other must be. Thus through its negative relation self-consciousness cannot sublate the object; rather, it therefore produces the object again, as well as desire. In [1807 111] fact, something other than self-consciousness is the essence of desire; and through this experience this truth has come to be for self-consciousness itself. Yet at the same time self-consciousness is equally absolutely for itself, and is so only through sublating the object; and its satisfaction must come to it, for it is the truth. On account of the object's independence, it can therefore attain satisfaction only insofar as the object itself carries out negation within itself; and the object must carry out this negation of itself within itself, for it is *in itself* the negative, and must be for the other what it is. Since it is negation within itself and is at the same time independent in this, it is consciousness. In life, which is the object of desire, *negation* is either *in another*, namely in desire, or as *determinateness* against another indifferent shape, or as life's *inorganic universal nature*. But this universal independent nature, in which negation is as absolute, is genus as such, or as *self-consciousness. Self-consciousness attains its satisfaction only in another self-consciousness*. [176] Only in these three moments is the concept of self-consciousness complete: a) pure undifferentiated I is its first immediate object. b) But this immediacy is itself absolute mediation; it is only as sublation of the independent object, or it is desire. The [1807 112] satisfaction of desire is indeed self-consciousness's reflection into itself, or certainty become truth. c) But the truth of this certainty is rather twofold reflection, the duplication of self-consciousness. There is an object for consciousness that in itself posits its otherness, or difference, as null, and is independent in this. The differentiated, merely *living* shape does indeed itself also sublate its independence in the process of life, but with its difference it ceases to be what it is; the object of self-consciousness, however, is equally independent in this negativity of itself. It is thereby genus for itself, universal fluidity in the distinctive character of its separation; it is living self-consciousness. [177] There is a *self-consciousness for a self-consciousness*. Only through this is it in fact; for only in this does the unity of itself in its otherness come to be for it. *I*, which is the object of its concept, is in fact not an *object*; the object of desire, however, is only *independent*, for it is the universal, indestructible substance, the fluid self-equal essence. When a self-consciousness is the object, it is I just as much as object. With this, the concept *of spirit* is already present for us. What further comes to be for consciousness is the experience of what [1807 113] spirit is: this absolute substance which, in the complete freedom and independence of its opposition—namely, of different self-consciousnesses that are for themselves—is their unity; *I* that is *we*, and *we* that is *I*. Only in self-consciousness, as the concept of spirit, does consciousness have its turning point, at which it steps out of the colorful semblance of the sensuous here-and-now and out of the empty night of the supersensible beyond into the spiritual daylight of the present. [1807 114] #### A. Independence and Dependence of Self-Consciousness; Lordship and Bondage. [178] Self-consciousness is *in and for itself* insofar as, and through the fact that, it is in and for itself for another; that is, it is only as something recognized. The concept of this unity of self-consciousness in its duplication, of infinity realizing itself in self-consciousness, is a many-sided and many-meaninged interweaving. Its moments must therefore partly be kept precisely apart, partly at the same time, in this differentiation, also be taken and cognized as not differentiated, or always in their opposed meaning. The double meaning of what is differentiated lies in the essence of self-consciousness: to be infinite, or immediately the opposite of the determinateness in which it is posited. The unfolding of the concept of this spiritual unity in its duplication presents to us the movement of *recognition*. [179] For self-consciousness there is another self-consciousness; it has come *outside itself*. [1807 115] This has a twofold meaning: *first*, it has lost itself, for it finds itself as an *other* essence; *second*, it has thereby sublated the other, for it also does not see the other as essence, but *itself* in the other. [180] It must sublate this *otherness of its own*; this is the sublation of the first double meaning, and therefore itself a second double meaning. *First*, it must set out to sublate *the other* independent essence in order thereby to become certain of *itself* as essence; *second*, it thereby sets out to sublate *itself*, for this other is itself. [181] This double-meaninged sublation of its double-meaninged otherness is equally a double-meaninged return *into itself*; for *first*, through sublation it receives itself back, since through sublating *its* otherness it becomes equal to itself again. *Second*, however, it equally gives the other self-consciousness back to that self-consciousness; for it was itself in the other, and it sublates this being of *its own* in the other, thus releases the other again into freedom. [182] Yet this movement of self-consciousness in relation to another self-consciousness has been presented in this way as *the doing of one*; but this doing of one itself has the twofold meaning of being equally *its own doing* and *the doing of the other*. For the other is equally independent, enclosed within itself, and there is nothing in it that is not through itself. The first [1807 116] does not have the object before it as the object initially is only for desire, but as an independent object that is for itself; hence it can accomplish nothing for itself with regard to this object unless the object does in itself what the first self-consciousness does to it. The movement is therefore simply the twofold movement of both self-consciousnesses. Each sees *the other* do the same as *it* does; each itself does what it demands of the other, and therefore does what it does *only* insofar as the other does the same. One-sided doing would be useless, because what is to happen can come about only through both. [183] Doing is thus double-meaninged not only insofar as it is a doing equally *against itself* and *against the other*, but also insofar as it is inseparably equally *the doing of one* and *of the other*. [184] In this movement we see the process that presented itself as the play of forces repeat itself, but in consciousness. What in that process was for us is here for the extremes themselves. The middle is self-consciousness, which divides into the extremes, and each extreme is this interchange of its determinateness and absolute transition into the opposite. As consciousness it does indeed come *outside itself*, yet in its being-outside-itself it is at the same time retained within itself, *for itself*, and its outside-itself is *for it*. It is for it that it immediately *is*, and [1807 117] *is not*, another consciousness; and equally that this other is for itself only insofar as it sublates itself as being-for-itself, and is for itself only in the other's being-for-itself. Each is for the other the middle through which each mediates and unites itself with itself, and each is for itself and the other an immediate essence that is for itself, yet at the same time is for itself in this way only through this mediation. They *recognize* themselves as *mutually recognizing one another*. [185] This pure concept of recognition, of the duplication of self-consciousness in its unity, must now be considered as its process appears for self-consciousness. It will first present the side of the *inequality* of the two, or the emergence of the middle into the extremes, which, as extremes, are opposed to one another, one being only recognized, the other only recognizing. [186] Self-consciousness is initially simple being-for-itself, self-equal through excluding everything *other from itself*; its essence and absolute object is for it *I*. And in this *immediacy*, or in this *being* of its being-for-itself, it is *singular*. Whatever else is for it is an inessential object marked with the character of the negative. But the other is also a self-consciousness; an individual appears opposite an individual. Appearing thus *immediately*, they are for one another in the manner of ordinary objects: *independent* shapes, consciousnesses immersed in the *being* [1807 118] of *life*—for the existent object has here determined itself as life—which have not yet accomplished *for one another* the movement of absolute abstraction, of eradicating all immediate being and being only the purely negative being of self-equal consciousness; or they have not yet presented themselves to one another as pure *being-for-itself*, that is, as *self*-consciousness. Each is indeed certain of itself, but not of the other, and therefore its own self-certainty still has no truth; for its truth would be only that its own being-for-itself had presented itself to it as an independent object, or, what is the same, that the object had presented itself as this pure self-certainty. According to the concept of recognition, however, this is possible only when, as the other does for it, so it does for the other: each in itself, through its own doing and again through the other's doing, accomplishes this pure abstraction of being-for-itself. [187] But its *presentation* of itself as the pure abstraction of self-consciousness consists in showing itself as pure negation of its objective mode, or in showing that it is bound to no determinate *existence*, not to the universal singularity of existence in general, not to life. This presentation is *twofold* doing: the doing of the other and doing through oneself. Insofar as it is *the other's* doing, each thus seeks [1807 119] the other's death. Yet in this the second aspect, *doing through oneself*, is also present; for the former involves staking one's own life. The relation of both self-consciousnesses is therefore determined in such a way that they *prove* themselves and one another through the struggle for life and death. They must enter this struggle, for they must raise their self-certainty of *being for themselves* to truth, in the other and in themselves. And it is only through staking life that freedom is proved, that it is proved that for self-consciousness neither *being*, nor the *immediate* manner in which it appears, nor its immersion in the expanse of life is essence; rather, nothing is present within it that is not for it a vanishing moment, and it is only pure *being-for-itself*. The individual who has not risked life can indeed be recognized as a *person*, but has not attained the truth of this being-recognized as an independent self-consciousness. Equally, each must seek the other's death as it stakes its own life; for the other counts for it as no more than itself. Its essence presents itself to it as an other; it is outside itself; it must sublate its being-outside-itself. The other is a variously entangled and existent consciousness; self-consciousness must intuit its otherness as pure being-for-itself, or as absolute negation. [1807 120] [188] Yet this proving through death sublates both the truth that was to emerge from it and, with it, self-certainty in general. For just as life is the *natural* position of consciousness, independence without absolute negativity, so death is its *natural* negation, negation without independence, which thus remains without the required significance of recognition. Through death, certainty has indeed come to be that both risked their lives and held life in contempt, in themselves and in the other; but not for those who underwent this struggle. They sublate their consciousness posited in this alien essentiality, which is natural existence, or they sublate themselves and are sublated as *extremes* wishing to be for themselves. But the essential moment thereby vanishes from the play of interchange: that of dividing into extremes of opposed determinatenesses. And the middle collapses into a dead unity divided into dead, merely existent, unopposed extremes; the two do not mutually give themselves to, and receive themselves back from, one another through consciousness, but merely leave one another free, indifferently, as things. Their deed is abstract negation, not the negation of consciousness, which *sublates* in such a way that it *preserves* and *maintains* what is sublated, and thereby survives its being-sublated. [1807 121] [189] In this experience, self-consciousness comes to see that life is as essential to it as pure self-consciousness. In immediate self-consciousness, the simple I is the absolute object, which, however, for us, or in itself, is absolute mediation and has subsisting independence as an essential moment. The dissolution of that simple unity is the result of the first experience; through it a pure self-consciousness is posited, and a consciousness that is not purely for itself but for another—that is, as *existent* consciousness, or consciousness in the shape of *thinghood*. Both moments are essential; since they are initially unequal and opposed, and their reflection into unity has not yet emerged, they are as two opposed shapes of consciousness: one the independent consciousness for which being-for-itself is essence; the other the dependent consciousness for which life, or being-for-another, is essence. The former is the *lord*, the latter the *bondsman*. [190] The lord is consciousness *being-for-itself*, but no longer merely its concept; rather, consciousness being-for-itself that is mediated with itself through *another* consciousness, namely one to whose essence it belongs to be synthesized with independent *being*, or thinghood in general. The lord relates to these two moments: to a *thing* as such, [1807 122] the object of desire, and to the consciousness for which thinghood is essential. And since the lord is a) as the concept of self-consciousness, immediate relation of *being-for-itself*, but b) now at the same time as mediation, or as a being-for-itself that is for itself only through another, the lord relates a) immediately to both, and b) mediately to each through the other. The lord relates *to the bondsman mediately through independent being*; for precisely to this the bondsman is held. It is the chain from which the bondsman could not abstract in the struggle, and hence proved dependent, possessing independence in thinghood. But the lord is the power over this being, for in the struggle the lord proved that it counts only as something negative; and since the lord is the power over it, while this being is the power over the other, the lord has this other under domination in this syllogism. Likewise, the lord relates *mediately through the bondsman to the thing*; the bondsman, as self-consciousness in general, also relates negatively to the thing and sublates it. But the thing is at the same time independent for the bondsman, who therefore cannot, through negation, finish with it to the point of annihilation, but merely *works upon* it. For the lord, by contrast, through this mediation there *comes to be* the *immediate* relation as pure negation of the thing, or *enjoyment*. What desire failed to do, the lord succeeds in doing: finishing with the thing and satisfying himself in [1807 123] enjoyment. Desire failed in this because of the thing's independence; but the lord, having inserted the bondsman between the thing and himself, thereby joins himself only with the thing's dependence and enjoys it purely, leaving the side of independence to the bondsman, who works upon it. [191] In these two moments the lord's being-recognized through another consciousness comes to be for the lord; for this consciousness posits itself in them as inessential, once in working upon the thing, the other time in dependence upon a determinate existence. In both, it cannot become master over being and attain absolute negation. Thus the moment of recognition is present here in which the other consciousness sublates itself as being-for-itself, and thereby itself does what the first does against it. Equally, the other moment is present, that this doing of the second is the first's own doing; for what the bondsman does is properly the lord's doing. For the lord only being-for-itself is essence; the lord is the pure negative power for which the thing is nothing, and thus the pure essential doing in this relation; the bondsman, however, is a doing that is not pure but inessential. Yet for recognition proper, the moment is lacking in which the lord also does against himself what he does against the other, and the bondsman also does against the other what he does against himself. There has [1807 124] thereby arisen a one-sided and unequal recognition. [192] In this relation, inessential consciousness is for the lord the object constituting the *truth* of the lord's self-certainty. But it is clear that this object does not correspond to its concept; rather, in that in which the lord has fulfilled himself, something entirely different from an independent consciousness has come to be for him. What is for him is not such a consciousness, but rather a dependent one; the lord is thus not certain of *being-for-itself* as truth, but his truth is rather inessential consciousness and its inessential doing. [193] Accordingly, the *truth* of independent consciousness is *bondsman consciousness*. This admittedly appears initially *outside* itself and not as the truth of self-consciousness. Yet just as lordship showed that its essence is the inversion of what it wishes to be, so bondage too will, rather, in its fulfillment become the opposite of what it immediately is. As consciousness *driven back* into itself, it will enter into itself and turn into true independence. [194] We have seen only what bondage is in the relation of lordship. But it is self-consciousness, and what it accordingly is in and for itself must now be considered. Initially, for [1807 125] bondage, the lord is essence; thus *independent consciousness being-for-itself* is for it *the truth*, which, however, is not yet *for it within itself*. Yet it has this truth of pure negativity and *being-for-itself in fact within itself*, for it has *experienced* this essence within itself. For this consciousness has felt anxiety not for this or that, nor for this or that moment, but for its entire essence; for it has felt the fear of death, the absolute lord. In this fear it has been inwardly dissolved, has trembled throughout within itself, and everything fixed in it has quaked. But this pure universal movement, the absolute fluidification of all subsistence, is the simple essence of self-consciousness, absolute negativity, *pure being-for-itself*, which is thereby *in* this consciousness. This moment of pure being-for-itself is also *for it*, for in the lord it is its *object*. Furthermore, this consciousness is not merely this universal dissolution *in general*, but in serving it *actually* carries the dissolution out: in all *singular* moments it sublates its attachment to natural existence and works it away. [195] Yet the feeling of absolute power in general, and in the particulars of service, is only dissolution *in itself*; and although fear of the lord is the beginning of wisdom, in this fear consciousness is not, *for itself*, *being-for-itself*. Through work, however, it comes to itself. In the moment [1807 126] corresponding to desire in the lord's consciousness, the side of the inessential relation to the thing seemed indeed to have fallen to the serving consciousness, since in that relation the thing retains its independence. Desire has reserved for itself the pure negating of the object and thereby unmixed self-feeling. But this satisfaction is therefore itself only a vanishing, for it lacks the *objective* side, or *subsistence*. Work, by contrast, is *inhibited* desire, *delayed* vanishing; or it *forms*. The negative relation to the object becomes the object's *form*, and something *enduring*, precisely because the object has independence for the worker. This *negative* middle, or formative *doing*, is at the same time the *singularity*, or pure being-for-itself, of consciousness, which now in work steps outside itself into the element of endurance. Through this, working consciousness thus comes to intuit independent being *as itself*. [196] Forming, however, has not only this positive meaning, that in it serving consciousness becomes for itself, as pure *being-for-itself*, something *existent*; it also has a negative meaning against its first moment, fear. For in forming the thing, its own negativity, its being-for-itself, becomes its object only through its sublating the opposed, existent *form*. Yet this objective *negative* is precisely the alien essence before which it [1807 127] trembled. But now it destroys this alien negative, posits *itself* as such a negative in the element of endurance, and thereby becomes *for itself* something *being-for-itself*. In the lord, being-for-itself is for it *an other*, or only *for it*; in fear, being-for-itself is *within it*; in forming, being-for-itself becomes for it *its own*, and it becomes conscious that it itself is in and for itself. Through being *set outside*, form does not become something other than itself for consciousness; for precisely that form is its pure being-for-itself, which therein becomes truth for it. Through this rediscovery of itself through itself, it thus becomes *a mind of its own*, precisely in work, in which it seemed only to be *another's mind*. For this reflection, the two moments of fear and service in general, as well as forming, are necessary, and both at the same time in a universal manner. Without the discipline of service and obedience, fear remains at the formal level and does not spread over the conscious actuality of existence. Without forming, fear remains inward and mute, and consciousness does not become for itself. If consciousness forms without the first absolute fear, it is only a vain mind of its own; for its form, or negativity, is not negativity *in itself*, and its forming therefore cannot give it consciousness of itself as essence. If it has not endured absolute fear, but only some anxiety, negative essence has remained for it something [1807 128] external; its substance has not been infected by it through and through. Since not all the fulfillments of its natural consciousness have been shaken, it still belongs *in itself* to determinate being; its own mind is *obstinacy*, a freedom that still remains within bondage. Just as little as pure form can become its essence, so little is that form, considered as spreading over the singular, universal forming, absolute concept; rather, it is a skill that masters only some things, not universal power and the entire objective essence. [1807 129] #### B. Freedom of Self-Consciousness; Stoicism, Skepticism, and the Unhappy Consciousness. [197] For independent self-consciousness, on the one hand, only the pure abstraction *of the I* is its essence; and on the other, as this abstraction develops and gives itself differences, this differentiating does not become for it objective essence *being-in-itself*. This self-consciousness thus does not become an I that truly differentiates itself in its simplicity, or remains equal to itself in this absolute differentiation. Consciousness driven back into itself, by contrast, becomes its own object in forming, as the form of the things formed; and in the lord it intuits being-for-itself at the same time as consciousness. But for serving consciousness as such, these two moments—*itself* as independent object, and this object as a consciousness, and thus its own essence—fall apart. Yet since *for us*, or *in itself*, *form* and *being-for-itself* are the same, and in the [1807 130] concept of independent consciousness *being-in-itself* is consciousness, the side of *being-in-itself*, or *thinghood*, which form acquired in work, is no other substance than consciousness; and a new shape of self-consciousness has come to be for us: a consciousness which, as infinity, or the pure movement of consciousness, is its own essence; which *thinks*, or is free self-consciousness. For to be one's own object not as *abstract I*, but as I that at the same time has the meaning of *being-in-itself*, or to relate to objective essence in such a way that it has the meaning of the *being-for-itself* of the consciousness for which it is—this is *thinking*. For *thinking*, the object moves not in representations or shapes but in *concepts*, that is, in a differentiated being-in-itself which is immediately for consciousness not something differentiated from it. What is *represented, shaped, existent*, as such, has the form of being something other than consciousness; a concept, however, is at the same time something *existent*—and this difference, insofar as it is in the concept itself, is its determinate content. Yet because this content is at the same time comprehended, consciousness remains *immediately* conscious of its unity with this determinate and differentiated existent—not as in representation, where it must first expressly remind itself that this is *its* representation; rather, the concept is immediately *my* [1807 131] concept for me. In thinking *I am free*, because I am not in another, but remain utterly with myself, and the object that is essence for me is, in undivided unity, my being-for-myself; and my movement in concepts is a movement within myself. Yet in determining this shape of self-consciousness, it is essential to hold fast to this: it is *thinking* consciousness *in general*, or its object is the *immediate* unity of *being-in-itself* and *being-for-itself*. Consciousness that is like itself, repelling itself from itself, becomes for itself an *element being-in-itself*; but it is this element for itself only as universal essence in general, not as this objective essence in the development and movement of its manifold being. [198] As is well known, this freedom of self-consciousness, when it appeared as an appearance conscious of itself in the history of spirit, was called *Stoicism*. Its principle is that consciousness is thinking essence, and that something has essentiality for it, or is true and good for it, only insofar as consciousness behaves in it as thinking essence. [199] The manifold, internally differentiated expanse, singularization, and entanglement of life is the object upon which desire and work act. This manifold doing has now contracted into the simple differentiation [1807 132] present in the pure movement of thinking. Essentiality no longer belongs to difference presenting itself as a *determinate thing*, or as *consciousness of a determinate natural existence*, as a feeling, or as *desire* and a *purpose for it*, whether posited by *one's own* or by *an alien consciousness*; rather, essentiality belongs only to difference that is *thought*, or is immediately not differentiated from me. This consciousness thus takes a negative attitude toward the relation of lordship and bondage. Its doing consists in not having its truth, in lordship, in the bondsman, nor, as bondsman, in the lord's will and in its serving; rather, whether on the throne or in chains, in all the dependence of its singular existence, it is to be free and preserve the lifelessness that continually *withdraws* from the movement of existence, from acting as from suffering, *into the simple essentiality of thought*. Obstinacy is freedom that fastens upon a singularity and stands *within* bondage; Stoicism, however, is freedom that always immediately comes out of bondage and returns into the *pure universality* of thought. As a universal form of world spirit, it could appear only in a time of universal fear and bondage, but also of universal cultivation, which had raised forming to the level of thinking. [1807 133] [200] Although the essence for this self-consciousness is neither something other than itself nor the pure abstraction of the I, but I that has otherness within it, though as a difference in thought, so that in its otherness it has immediately returned into itself, this essence of its own is at the same time only an *abstract* essence. The freedom of self-consciousness is *indifferent* to natural existence, and has therefore *equally released this existence into freedom*; and *reflection* is *twofold*. Freedom in thought has only *pure thought* for its truth, a truth without the fulfillment of life; and it is therefore also only the concept of freedom, not living freedom itself. For only *thinking* in general is as yet its essence, form as such, which has returned into itself from the independence of things. Yet if individuality were to present itself as living in action, or, as thinking, to grasp the living world as a system of thought, *thought itself* would have to contain a *content*: for the former expansion, a content of what is good, for the latter, of what is true, so that *throughout*, in *what is for consciousness*, there would be no ingredient other than the concept, which is essence. But as the concept here separates itself as *abstraction* from the multiplicity of things, it has *no content within itself*, but *a given content*. Consciousness does indeed eradicate the content as an alien *being* by thinking it; but the [1807 134] concept is *determinate* concept, and this *determinateness* of it is the alien element it has within it. Stoicism was therefore embarrassed when asked, as the expression went, for the *criterion* of truth in general—that is, properly, for a *content of thought itself*. To the question *what* is good and true, it again offered *contentless* thinking itself as its answer: the true and good were supposed to consist in rationality. But this self-equality of thinking is again only pure form, in which nothing determines itself. The general words concerning the true and good, wisdom and virtue, at which Stoicism must stop, are therefore indeed uplifting in general, but because they can in fact attain no expansion of content, they soon begin to produce boredom. [201] This thinking consciousness, as it has determined itself as abstract freedom, is thus only the incomplete negation of otherness. Merely *withdrawn* into itself from existence, it has not accomplished itself within itself as the absolute negation of existence. Content counts for it only as thought, admittedly, but at the same time as *determinate* thought, and determinateness as such counts as well. [202] *Skepticism* is the realization of that of which Stoicism is only the concept, and the actual experience of what freedom of thought [1807 135] is; this freedom is *in itself* the negative and must present itself as such. With the reflection of self-consciousness into the simple thought of itself, independent existence, or enduring determinateness, has in fact fallen out of infinity and stands opposite it; in skepticism, the complete inessentiality and dependence of this other now become present *for consciousness*. Thought becomes the complete thinking that annihilates the being of the *manifoldly determined* world, and the negativity of free self-consciousness becomes for itself, in this manifold configuration of life, real negativity. It is clear that just as Stoicism corresponds to the *concept* of *independent* consciousness that appeared as the relation of lordship and bondage, so skepticism corresponds to its *realization*, as the negative direction toward otherness, desire and work. But whereas desire and work could not carry out negation for self-consciousness, this polemical direction against the manifold independence of things will, by contrast, succeed, because it turns against them as a free self-consciousness already completed within itself; more precisely, because it has *thinking*, or infinity, within itself, and in this the independent elements, according to their difference, are for it only vanishing magnitudes. The differences that in the pure thinking of itself are only the [1807 136] abstraction of differences here become *all* differences, and all differentiated being becomes a difference of self-consciousness. [203] The *doing* of *skepticism* in general and its *manner* have thereby been determined. It exhibits the *dialectical movement* that sense-certainty, perception, and understanding are, as well as the lack of essence in what counts as *determinate* in the relation of ruling and serving, and for abstract thinking itself. That relation also contains within itself a *determinate manner* in which ethical laws, too, are present as commands of lordship; the determinations in abstract thinking, however, are concepts of science, into which contentless thinking expands, attaching the concept, in what is in fact only an external manner, to the being that is independent for it and constitutes its content, and accepting as valid only *determinate* concepts, even if they are also pure abstractions. [204] The *dialectical*, as negative movement as it immediately *is*, initially appears to consciousness as something to which it is delivered over and which is not through consciousness itself. As *skepticism*, by contrast, this movement is a moment of self-consciousness, for which it does not merely *happen* that its true and real vanish without its knowing how; rather, in the certainty of its freedom, self-consciousness itself lets this other, which presents itself as real, [1807 137] vanish. It lets vanish not only the objective as such, but its own attitude toward it, in which the objective counts and is asserted as objective: thus also its *perceiving*, its *fixing* of what it is in danger of losing, *sophistry*, and its *true determined and established from itself*. Through this self-conscious negation it procures for itself, *for its own self*, *the certainty of its freedom*, produces the experience of that freedom, and thereby raises it to *truth*. What vanishes is the determinate, or the difference that, in whatever manner and from whatever source, sets itself up as fixed and unalterable. It has nothing enduring within it and *must* vanish before thinking, because what is differentiated is precisely this: not to be *in itself*, but to have its essentiality only in another. Thinking, however, is insight into this nature of the differentiated; it is negative essence as simple. [205] Thus, in the alteration of everything that seeks to establish itself for it, skeptical self-consciousness experiences its own freedom as given and maintained through itself; it is for itself this ataraxia of thinking itself, the unalterable and *true certainty of itself*. This certainty does not emerge from something alien, whose manifold development has collapsed into itself, as a result that has left its becoming behind; rather, consciousness itself is *absolute dialectical unrest*, [1807 138] this mixture of sensuous and thought representations whose differences collapse, and whose *equality* likewise dissolves again—for equality is itself *determinateness* against the *unequal*. Yet precisely in this, instead of being self-equal consciousness, this consciousness is in fact only an utterly contingent confusion, the vertigo of an ever self-producing disorder. *It is this for itself*; for it itself maintains and produces this moving confusion. It therefore also acknowledges this; it acknowledges itself to be an entirely *contingent, singular* consciousness—an *empirical* consciousness, which follows what has no reality for it, obeys what is no essence for it, does and brings into actuality what has no truth for it. Yet just as it counts itself in this way as *singular, contingent*, and in fact animal life, and *lost* self-consciousness, so, conversely, it also again makes itself into the *universal self-equal* consciousness; for it is the negativity of all singularity and all difference. From this self-equality—or rather within it itself—it falls back again into that contingency and confusion, for precisely this moving negativity deals only with singulars and busies itself with contingencies. This consciousness is thus this unconscious rambling back and forth from one extreme of self-equal self-consciousness to the other of [1807 139] contingent, confused, and confusing consciousness. It does not itself bring these two thoughts of itself together; *at one time* it recognizes its freedom as elevation above all the confusion and contingency of existence, and *at another* equally acknowledges itself again as a falling-back into *inessentiality* and a wandering about within it. It lets the inessential content vanish in its thinking, but precisely therein it is consciousness of something inessential; it expresses absolute *vanishing*, but the *expressing is*, and this consciousness is the vanishing expressed. It declares the nullity of seeing, hearing, and so forth, and it *itself sees, hears*, and so forth; it declares the nullity of ethical essentialities and itself makes them the powers of its action. Its doing and its words always contradict one another, and it equally has within itself the twofold contradictory consciousness of unalterability and equality, and of complete contingency and inequality with itself. But it keeps this contradiction of itself apart, and behaves toward it as it does in its purely negative movement generally. If *equality* is pointed out to it, it points out *inequality*; and when this inequality that it has just expressed is now held before it, it passes over to pointing out *equality*. Its talk is in fact the quarrel of obstinate [1807 140] boys, one of whom says A when the other says B, and B again when the other says A, and who purchase, through contradiction *with themselves*, the pleasure of remaining in contradiction *with one another*. [206] In skepticism, consciousness truly experiences itself as a consciousness that contradicts itself; from this experience a *new shape* emerges, bringing together the two thoughts that skepticism keeps apart. Skepticism’s thoughtlessness about itself must disappear, because it is in fact *one* consciousness that contains both these modes. This new shape is therefore a consciousness that is *for itself* the doubled consciousness of itself as self-liberating, unchangeable, and equal to itself, and of itself as utterly self-confounding and self-inverting—and is the consciousness of this contradiction of its own.—In stoicism, self-consciousness is the simple freedom of itself; in skepticism, this freedom realizes itself and annihilates the other side, that of determinate existence, but instead doubles *itself*, and now finds itself to be twofold. Thus the doubling previously distributed between two individuals, the lord and the bondsman, has returned into one; the doubling of self-consciousness within itself, which is essential to the concept of spirit, is now present, but not yet its unity, and *unhappy consciousness* is consciousness [1807 141] of itself as a doubled, merely contradictory essence. [207] This *unhappy consciousness, divided within itself*, must therefore, because this contradiction of its essence is to it *one* consciousness, always have the other consciousness present within either one. Thus, precisely when it believes it has attained victory and the repose of unity, it is immediately driven out of each again. But its true return into itself, or its reconciliation with itself, will exhibit the concept of spirit become living and entered into existence, because it already contains this: as one undivided consciousness, it is doubled. It *is* itself the looking of one self-consciousness into another, and it *is* itself both; the unity of both is also its essence for it, but *for itself* it is not yet this essence itself, not yet the unity of both. [208] Since at first it is only the *immediate unity* of both, while for it the two are not the same but opposed, one of them, namely the simple, unchangeable consciousness, counts for it as *essential*, while the other, the manifold, changeable consciousness, counts as *inessential*. *For it*, the two are essences alien to each other; because it is consciousness of this contradiction, it places itself on the side of changeable consciousness and regards itself as inessential. But as consciousness of unchangeableness, or of simple essence, it must at the same time strive [1807 142] to free itself from the inessential—that is, from itself. For although *for itself* it is only the changeable consciousness, and the unchangeable is something alien to it, *it is itself* simple and therefore unchangeable consciousness, and is thus conscious of this as *its* essence, yet in such a way that, again, *it itself*, for itself, is not this essence. The position it assigns to the two therefore cannot be their indifference to each other, that is, cannot be its own indifference toward the unchangeable. Rather, it is immediately both itself, and for it *the relation of the two* is a relation of the essential to the inessential, so that the latter must be sublated. But since for it both are equally essential and contradictory, it is only the contradictory movement in which the opposite does not come to rest in its opposite, but reproduces itself there only as an opposite. [209] There is thus a struggle against an enemy over whom victory is instead defeat, in which attaining one thing means instead losing it in its opposite. Consciousness of life, of its existence and activity, is only pain over this existence and activity, for in them it is conscious only of its opposite as the essence, and of its own nullity. It passes beyond this in an ascent to the unchangeable. But this ascent is itself this consciousness; it is therefore immediately [1807 143] consciousness of the opposite, namely of itself as singularity. The unchangeable that enters consciousness is thereby at the same time touched by singularity, and is present only along with it; instead of singularity having been eradicated in consciousness of the unchangeable, it continually emerges there. [210] In this movement, however, consciousness experiences precisely this *emergence of singularity in the unchangeable*, and *of the unchangeable in singularity*. *For it*, singularity *in general* comes to be *in* the unchangeable essence, and at the same time *its own* singularity comes to be there. For the truth of this movement is precisely the *oneness* of this doubled consciousness. *This unity comes to be for it*, but *initially* it is itself a unity *in which the difference* between the two still predominates. Consciousness thus finds three ways in which singularity is linked with the unchangeable. *First*, it itself emerges again for itself as opposed to the unchangeable essence, and is thrown back to the beginning of the struggle, which remains the element of the whole relationship. *Second*, however, the *unchangeable* itself, for consciousness, has *singularity within it*, so that singularity is a shape of the unchangeable, to which the entire mode of existence thus passes over. *Third*, consciousness finds *itself* as this singular being in the unchangeable. The *first* unchangeable is for it only the *alien* essence that condemns singularity; [1807 144] since the *second* is a *shape of singularity* like itself, it becomes, *third*, spirit, has the joy of finding itself within it, and becomes conscious that its singularity is reconciled with the universal. [211] What presents itself here as the mode and relationship of the unchangeable emerged as the *experience* that divided self-consciousness undergoes in its unhappiness. This experience is admittedly not *its one-sided* movement, for it is itself unchangeable consciousness, and this is therefore at the same time singular consciousness; the movement is just as much the movement of unchangeable consciousness, which appears in it as much as the other does. For it runs through these moments: first being unchangeable in opposition to the singular in general, then itself singular in opposition to the other singular consciousness, and finally one with it. But this consideration, insofar as it belongs to us, is premature here, for so far only unchangeableness as the unchangeableness of consciousness has emerged for us. This is therefore not true unchangeableness, but still burdened with an opposition; the unchangeable *in and for itself* has not emerged, and we therefore do not know how it will behave. All that has emerged here is that, for the consciousness that is our object here, these indicated determinations appear in the unchangeable. [1807 145] [212] For this reason, then, unchangeable *consciousness*, even in taking shape, retains the character and foundation of division and of being-for-itself over against singular consciousness. Thus, for the latter, the unchangeable’s receiving the shape of singularity is, in general, an *event*; likewise, singular consciousness merely *finds* itself opposed to it, and so has this relationship *by nature*. That it finally *finds itself* within the unchangeable does indeed appear to it as partly brought about by itself, or as occurring because it is itself singular; but a part of this unity belongs to the unchangeable, both as regards its origin and insofar as it exists, and the opposition remains within this unity itself. In fact, through the unchangeable’s *taking shape*, the moment of the beyond has not only remained but has instead been further entrenched. For although the shape of singular actuality seems, on the one hand, to have brought the unchangeable closer to consciousness, on the other hand it now confronts consciousness as an opaque, sensuous *one*, with all the unyielding resistance of something *actual*. The hope of becoming one with it must remain hope—that is, without fulfillment and presence—for between hope and fulfillment stands precisely the absolute contingency or immovable indifference that lies in this taking shape itself, the very ground of hope. Through the nature of the *existent one*, through the actuality it has [1807 146] assumed, it necessarily happens that it has vanished in time, has been in space and far away, and remains absolutely far away. [213] If at first the mere concept of divided consciousness determined itself as striving to sublate itself as singular and to become unchangeable consciousness, its striving now has this determination: rather, it must sublate its relationship to the pure, *shapeless* unchangeable and establish for itself only the relation to *the unchangeable that has taken shape*. For the *oneness* of the singular with the unchangeable is now its *essence* and *object*, just as in the concept only the shapeless, abstract unchangeable was the essential object; and the relationship constituted by this absolute division of the concept is now what it must turn away from. But it must raise its initially external relation to the shaped unchangeable, as an alien actuality, into an absolute becoming-one. [214] The movement in which inessential consciousness strives to attain this oneness is itself *threefold*, corresponding to the threefold relationship it will have to its beyond that has taken shape: first as *pure consciousness*; second as a *singular being* that relates to *actuality* through desire and work; and third as *consciousness of its being-for-itself*.—We must now see how these three modes of its being are present and determined within that general [1807 147] relationship. [215] First, then, considered as *pure consciousness*, the unchangeable that has taken shape seems, insofar as it is for pure consciousness, to be posited as it is in and for itself. Yet what it is in and for itself has, as already remarked, not yet emerged. Its being in consciousness as it is in and for itself would surely have to proceed from it rather than from consciousness. As things stand, however, its presence here is at first only one-sidedly brought about by consciousness, and is therefore not perfect and true, but remains burdened with imperfection or an opposition. [216] Yet although unhappy consciousness thus does not possess this presence, it has also gone beyond pure thinking insofar as this is stoicism’s abstract thinking, which *looks away from singularity* altogether, and skepticism’s merely *restless* thinking—which is in fact only singularity as unconscious contradiction and its ceaseless movement. It has gone beyond both: it brings pure thinking and singularity together and holds them together, but has not yet risen to that thinking *for which* the singularity of consciousness is reconciled with pure thinking itself. Rather, it stands midway, where abstract thinking touches the singularity of consciousness [1807 148] as singularity. It itself *is* this contact; it is the unity of pure thinking and singularity. *For it*, too, there is this thinking singularity, or pure thinking, and the unchangeable essentially exists itself as singularity. But it does not recognize *for itself* that this object of its own—the unchangeable, which for it essentially has the shape of singularity—is *it itself*: itself, which is the singularity of consciousness. [217] Therefore, in this first mode, in which we consider it as *pure consciousness*, it does not *relate to its object* through thought. Although it is itself *in itself* pure thinking singularity, and its object is just this, *their relation to each other is not itself pure thinking*. Thus it goes, so to speak, only *toward* thinking, and is *devotion*. As devotion, its thinking remains the shapeless resonance of pealing bells, or a warm, misty saturation, a musical thinking that does not attain the concept, which would be the sole immanent, objective mode. Its object does indeed come to this infinite, pure, inward feeling, but enters it as something not comprehended, and therefore as something alien. Thus there is present the inward movement of the *pure* heart, which *feels* itself, but painfully, as division: the movement of an infinite *longing*, certain that its essence is such a pure heart, pure *thinking* [1807 149] that *thinks itself as singularity*, and that this object, precisely because it thinks itself as singularity, knows and recognizes that longing. At the same time, however, this essence is the unattainable *beyond*, which flees as it is grasped, or rather has already fled. It has already fled: for on the one hand it is the unchangeable thinking itself as singularity, and consciousness therefore immediately reaches itself within it—*itself*, but as *what is opposed to the unchangeable*. Instead of grasping the essence, consciousness merely *feels*, and has fallen back into itself; since, in reaching it, consciousness cannot exclude itself as this opposite, it has grasped only inessentiality instead of the essence. Just as, on one side, in striving to reach *itself in the essence*, it grasps only its own separate actuality, so on the other it cannot grasp the other *as singular*, or as *actual*. Wherever it is sought, it cannot be found, for it is supposed to be precisely *a beyond*, something that cannot be found. Sought as singular, it is not a *universal*, a thought *singularity*, not concept, but a *singular* as object, or *something actual*: an object of immediate sense-certainty, and for that very reason only something that has vanished. Thus only the *grave* of its life can become present to consciousness. But because this is itself an *actuality*, and it is contrary [1807 150] to actuality’s nature to afford lasting possession, even this presence of the grave is only the struggle of an effort that must be lost. Yet once consciousness has experienced that *the grave* of its *actual* unchangeable essence has *no actuality*, that *vanished singularity* as vanished is not true singularity, it will give up seeking unchangeable singularity as *actual*, or holding fast to it as vanished. Only through this does it become capable of finding singularity as true, or as universal. [218] Initially, however, *the heart’s return into itself* must be understood as its having actuality for itself as a *singular being*. It is the *pure heart* that, *for us* or *in itself*, has found itself and is satisfied within itself. For although *for it*, in its feeling, essence separates itself from it, in itself this feeling is *self*-feeling: it has felt the object of its pure feeling, and this object is itself. It therefore emerges from this as self-feeling, or as something actual that is for itself. In this return into itself, its *second relationship* has come to be for us: that of desire and work. By sublating and enjoying the alien essence, namely that essence in the form of independent things, desire and work confirm for consciousness the inward certainty of itself that it has attained for us. But unhappy consciousness merely *finds* itself as *[1807 151] desiring* and *working*; it is not aware that its finding itself in this way rests on inward certainty of itself, and that its feeling of essence is this self-feeling. Since it does not have this certainty *for itself*, its inwardness instead remains a fractured certainty of itself. The confirmation it would gain through work and enjoyment is therefore likewise *fractured*; or rather, it must itself destroy this confirmation, so that in it it does indeed find confirmation, but only confirmation of what it is for itself, namely its division. [219] For this consciousness, the actuality toward which desire and work are directed is no longer something *null in itself*, merely to be sublated and consumed by it. Rather, like consciousness itself, it is an *actuality broken in two*, which is null in itself only on one side, but on the other is also a sanctified world. It is a shape of the unchangeable, for the unchangeable has acquired singularity within itself; and because, as unchangeable, it is universal, its singularity has the significance of all actuality in general. [220] If consciousness were independent consciousness for itself, and actuality were for it null in and for itself, it would attain a feeling of its independence in work and enjoyment because it would itself be what [1807 152] sublated actuality. But since actuality is for it a shape of the unchangeable, it cannot sublate it by itself. Rather, although it does attain the annihilation of actuality and enjoyment, for it this happens essentially because the unchangeable itself *surrenders* its shape and *leaves* it to consciousness to enjoy.—Here consciousness, for its part, *likewise* appears as actual, but also as inwardly fractured; and in its working and enjoying this division exhibits itself as a break into a *relationship to actuality*, or *being-for-itself*, and a *being-in-itself*. The former relationship to actuality is *alteration* or *activity*, being-for-itself, which belongs to *singular* consciousness as such. But within this it is also *in itself*; this side belongs to the unchangeable beyond. These are its abilities and powers, an alien gift that the unchangeable likewise leaves to consciousness to use. [221] In its activity, then, consciousness initially stands in the relationship of two extremes. As the active here-and-now it stands on one side, and opposite it stands passive actuality; both are related to each other, but both have also withdrawn into the unchangeable and hold fast to themselves in themselves. Thus, on either side, only a surface detaches itself toward the other and enters into the interplay of movement against it.—The extreme of actuality is sublated by the active extreme; but actuality, [1807 153] for its part, can be sublated only because its unchangeable essence itself sublates it, repels itself from itself, and surrenders what has been repelled to activity. Active power appears as *the might* in which actuality dissolves. But for this consciousness, for which the *in-itself*, or essence, is something other than itself, this might, as which it appears in activity, is consequently the beyond of itself. Thus, instead of returning into itself from its activity and having confirmed itself for itself, consciousness instead reflects this movement of activity back into the other extreme. That extreme is thereby exhibited as purely universal, as the absolute might from which the movement has proceeded in every direction, and which is the essence both of the dissolving extremes as they first appeared and of the interchange itself. [222] Unchangeable consciousness *renounces* its shape and *surrenders* it, while singular consciousness *gives thanks*, that is, *denies itself* the satisfaction of being conscious of its *independence*, and assigns the essence of activity away from itself to the beyond. Through these two moments, in which both sides *reciprocally give themselves up*, consciousness does indeed come to possess its *unity* with the unchangeable. Yet this unity is also affected by separation, fractured within itself once more, and from it the opposition of the universal and the singular emerges again. For [1807 154] consciousness renounces the satisfaction of its self-feeling only *in appearance*, while obtaining its *actual* satisfaction; for *it has been* desire, work, and enjoyment; *it*, as consciousness, has *willed, acted*, and *enjoyed*. Likewise its *giving thanks*, in which it recognizes the other extreme as the essence and sublates itself, is itself *its own* activity, which counterbalances the other extreme’s activity and sets an *equal* activity against the benefit that surrenders itself. If that extreme leaves consciousness its *surface*, consciousness *also*, however, gives thanks; and in doing so, since it gives up its activity itself, that is, its *essence*, it actually does more than the other, which merely casts off a surface of itself. Thus the whole movement reflects itself into the *extreme of singularity*, not only in actual desiring, working, and enjoying, but even in giving thanks itself, where the opposite seems to happen. In this, consciousness feels itself to be this singular being, and does not let the semblance of its renunciation deceive it, for the truth of that renunciation is that it has not given itself up. What has come about is only the doubled reflection into the two extremes, and the result is a repeated splitting into the opposed consciousness of the *unchangeable* and consciousness of the *opposed* willing, accomplishing, enjoying, and renouncing itself—or of *singularity that is for itself* in general. [1807 155] [223] Thus the *third relationship* in the movement of this consciousness has begun. It emerges from the second as a consciousness that has in truth proved itself independent through its willing and accomplishing. In the first relationship it was only the *concept* of actual consciousness, or the *inward heart*, which is not yet actual in activity and enjoyment; the *second* is this actualization as external activity and enjoyment. But having returned from this, consciousness is such that it has *experienced* itself as actual and effective consciousness, or for which it is *true* that it is *in and for itself*. Here, however, the enemy has now been discovered in its most characteristic shape. In the heart’s struggle, singular consciousness is present only as a musical, abstract moment; in work and enjoyment, as the realization of this essenceless being, it can immediately forget *itself*, and the conscious *selfhood* within this actuality is cast down by thankful recognition. Yet this casting down is in truth a return of consciousness into itself, specifically into itself as the actuality that is true for it. [224] This third relationship, in which this true actuality is one extreme, is its *relation*, as nullity, to universal essence; the movement of this relation remains to be considered. [1807 156] [225] As regards, first, the opposed relation of consciousness, in which for it its *reality is immediately what is null*, its actual activity thus becomes an activity of nothing, its enjoyment a feeling of its unhappiness. Activity and enjoyment thereby lose all *universal content and significance*, for through these they would have a being-in-and-for-themselves; both withdraw into singularity, which consciousness is intent on sublating. Consciousness is conscious of itself as *this actual singular being* in its animal functions. Instead of being performed without concern, as something null in and for itself that can acquire no importance or essential significance for spirit, these functions—since it is in them that the enemy reveals itself in its distinctive shape—become the object of earnest endeavor, and precisely what matters most. But since this enemy reproduces itself in its defeat, consciousness, by fixing its attention on it, continually lingers over it instead of freeing itself, and constantly sees itself as defiled. At the same time the content of its endeavor, instead of being essential, is the lowest, and instead of being universal, is the most singular. We therefore see only a personality confined to itself and its petty activity, brooding over itself, as unhappy as it is impoverished. [226] But with both its feeling of unhappiness and the poverty of its activity there is [1807 157] likewise linked the consciousness of its unity with the unchangeable. For the attempted immediate annihilation of its actual being is *mediated* by the thought of the unchangeable, and takes place within this *relation*. The *mediated* relation constitutes the essence of the negative movement in which consciousness directs itself against its singularity; but as *relation it is in itself* equally positive, and will bring forth for consciousness itself this *unity* of its own. [227] This mediated relation is therefore a syllogism in which singularity, initially fixing itself as opposed to the *in-itself*, is joined to this other extreme only through a third. Through this middle term, the extreme of unchangeable consciousness is present for inessential consciousness; this also implies that inessential consciousness is likewise present for the former only through this middle term. Thus this middle term presents the two extremes to each other, and is the reciprocal servant of each with the other. This middle term is itself a conscious being, for it is an activity mediating consciousness as such; the content of this activity is the eradication that consciousness undertakes against its singularity. [228] In this relation, then, consciousness frees itself from activity and enjoyment as *its own*. As the extreme *being for itself*, it casts away the essence of its *will* and transfers to the middle term, or servant, the [1807 158] personal ownership and freedom of its decision, and with them the *guilt* of its activity. This mediator, as immediately related to the unchangeable essence, serves with his *counsel* concerning what is right. Since the action follows another’s decision, it ceases, on the side of activity or *will*, to be its own. But the *objective* side of the action still remains to inessential consciousness, namely the *fruit* of its work and *enjoyment*. It therefore casts this off as well, and renounces, as it does its will, the *actuality* acquired in work and enjoyment: *partly* as the attained truth of its self-conscious *independence*—by engaging in representing and speaking something wholly alien and meaningless to it; partly as *external property*—by giving away some of the possession it has acquired through work; and partly as the *enjoyment* it has had—by wholly denying it to itself again through fasting and mortification. [229] Through these moments of giving up its own decision, then its property and enjoyment, and finally the positive moment of pursuing a task it does not understand, consciousness truly and completely deprives itself of the consciousness of inward and outward freedom, of actuality as its *being-for-itself*. It has the certainty that it has in truth alienated its *I* and made its immediate self-consciousness into a *[1807 159] thing*, an objective being.—It could confirm its renunciation of itself only through this *actual* sacrifice, for only in it does the *deception* disappear that lies in the *inward* recognition expressed by thanks in heart, disposition, and speech. Such recognition does indeed shift all the power of being-for-itself away from itself and attribute it to a gift from above; yet in this very shifting it retains its *outward* selfhood in the possession it does not surrender, and its *inward* selfhood in the consciousness of the decision it has itself made and in the consciousness of the content determined by itself, which it has not exchanged for an alien content that fills it meaninglessly. [230] But in the sacrifice actually accomplished, *in itself*, just as consciousness has sublated *activity* as its own, so too has its *unhappiness* departed from it. Yet that this departure has occurred *in itself* is an activity of the other extreme of the syllogism, which is the essence *being in itself*. That sacrifice of the inessential extreme, however, was at the same time not a one-sided activity, but contained the activity of the other within it. For giving up one’s own will is negative only on one side; *according to its concept*, or *in itself*, it is at the same time positive, namely the positing of the will as the will of *another*, and specifically as a will that is not singular but universal. For this [1807 160] consciousness, this positive significance of the singular will posited negatively is the will of the other extreme. Since that will is precisely something other for it, it comes to consciousness not through itself, but through the third, the mediator, as counsel. Thus *for it* its will does become universal will, a will *being in itself*, but *it itself is not*, for itself, this *in-itself*; giving up its own will as *singular* is not for it, in accordance with the concept, the positive character of universal will. Likewise its giving up possession and enjoyment has only the same negative significance, and the universal that thereby comes to be for it is not for it its *own activity*. This *unity* of objective being and being-for-itself, which lies in the *concept* of activity, and which therefore becomes for consciousness the essence and *object*—just as this unity is not for it the concept of its activity, neither does it recognize that this unity becomes an object *for it* immediately and through itself. Instead, it has the mediating servant pronounce for it this certainty, itself still fractured: that only *in itself* is its unhappiness the reverse, namely activity satisfying itself in its activity, or blessed enjoyment; that likewise its impoverished activity is *in itself* the reverse, namely absolute activity; and that, according to the concept, activity is activity at all only as the activity of the singular being. But *for consciousness* itself, activity, and its actual activity, remains impoverished, and its enjoyment remains pain; their sublatedness, [1807 161] in its positive significance, remains a *beyond*. Yet in this object, in which the activity and being of this *singular* consciousness are for it being and activity *in themselves*, there has arisen for it the representation of *reason*, of consciousness’s certainty that in its singularity it is absolutely *in itself*, or is all reality. ### V. Reason [1807 162] #### V. The Certainty and Truth of Reason. [231] In the thought it has grasped, that *singular* consciousness is *in itself* absolute essence, consciousness returns into itself. For unhappy consciousness, *being-in-itself* is the *beyond* of itself. But its movement has accomplished this within it: it has posited singularity in its complete development, or the singularity that is *actual consciousness*, as the *negative* of itself, namely as the *objective* extreme; or it has wrested its being-for-itself out of itself and made it into being. In this, its *unity* with this universal has also come to be for it. For us, since the sublated singular is the universal, this unity no longer falls outside consciousness; and since consciousness preserves itself in this negativity of its own, its essence is present in it as such. Its truth is what appears as the middle term in the syllogism whose extremes appeared held absolutely apart: the middle term that declares to unchangeable consciousness that [1807 163] singular consciousness has renounced itself, and to singular consciousness that the unchangeable is no longer an extreme for it, but is reconciled with it. This middle term is the unity that immediately knows both and relates them, and the consciousness of their unity, which it declares to consciousness and thereby to *itself*: the certainty of being all truth. [232] With self-consciousness’s being reason, its previously negative relationship to otherness turns into a positive one. Until now it has been concerned only with its independence and freedom, with saving and preserving itself for itself at the expense of the *world* or of its own actuality, both of which appeared to it as the negative of its essence. But as reason, assured of itself, it has gained peace in relation to them and can endure them; for it is certain of itself as reality, or certain that all actuality is nothing other than itself. Its thinking is immediately actuality itself; it therefore relates to actuality as idealism. In apprehending itself this way, it is as though the world were only now coming into being for it. Previously it does not understand the world; it desires it and works upon it, withdraws from it into itself, and eradicates it for itself, and itself as consciousness—as consciousness of the world as essence, and as consciousness of its nullity. Only here, after the grave of its truth has been lost, the eradication of its actuality itself [1807 164] eradicated, and the singularity of consciousness has become for it absolute essence in itself, does it discover the world as *its* new actual world, which interests it in its endurance just as previously only in its vanishing. For the world’s *subsistence* becomes for it its own *truth* and *presence*; it is certain of experiencing only itself within it. [233] Reason is consciousness’s certainty of being all reality: this is how idealism expresses its concept. Just as consciousness, *appearing* as reason, *immediately* has this certainty within it, so *idealism* expresses it *immediately*: I am I, in the sense that the I that is my object is not, as in self-consciousness in general, merely an *empty* object in general, nor, as in free self-consciousness, merely an object withdrawing from the others that still have validity *beside* it. Rather, it is an object accompanied by consciousness of the *nonbeing* of anything else: the sole object, all reality and presence. Yet self-consciousness is all reality not merely *for itself*, but also *in itself*, only by *becoming* this reality, or rather *proving* itself to be such. It proves itself so along *the path* on which, first, in the dialectical movement of meaning, perceiving, and understanding, otherness as *in itself*, and then, in the movement through the independence of consciousness in lordship and bondage, through the thought of freedom, skeptical [1807 165] liberation, and the struggle for absolute liberation of consciousness divided within itself, otherness insofar as it is only *for consciousness*, vanishes *for consciousness itself*. Two sides appeared successively: one in which essence, or the true, had for consciousness the determination of *being*, the other in which it had that of being only *for consciousness*. But both reduced themselves to one truth: that what *is*, or the *in-itself*, is only insofar as it is *for* consciousness, and that what is *for consciousness* is also *in itself*. The consciousness that is this truth has this path behind it and has forgotten it, insofar as it appears *immediately* as reason; or this immediately appearing reason appears only as the *certainty* of that truth. It thus merely *asserts* that it is all reality, but does not itself comprehend this; for that forgotten path is the comprehension of this immediately expressed assertion. Likewise, for someone who has not traveled that path, this assertion, heard in this pure form—although in a concrete shape he certainly makes it himself—is incomprehensible. [234] Idealism that does not exhibit that path, but begins with this assertion, is therefore also a mere *assurance*, which neither comprehends itself nor can make itself comprehensible to others. It expresses an *immediate certainty* confronted by other immediate certainties, which have been lost only along that path. The *assurances* of these other certainties therefore place themselves with equal right *beside* the *[1807 166] assurance* of that certainty. Reason appeals to the *self*-consciousness of every consciousness: *I am I*; my object and essence is *I*; and none will deny it this truth. But in founding this truth on that appeal, it sanctions the truth of the other certainty, namely: *there is something other for me*; something other than *I* is my object and essence; or, insofar as *I* am my own object and essence, I am so only by withdrawing from the other in general and taking my place as an actuality *beside* it.—Only when reason appears as a *reflection* out of this opposed certainty does its assertion about itself appear not merely as certainty and assurance, but as *truth*, and not *beside* others, but as the *only* truth. Its *immediate appearance* is the abstraction of its *presence*, whose *essence* and *being-in-itself* is absolute concept, that is, the *movement of its having become*.—Consciousness will determine its relationship to otherness, or its object, in different ways according to the stage it occupies in world-spirit’s becoming conscious of itself. How world-spirit on each occasion *immediately* finds and determines itself and its object, or how it is *for itself*, depends on what it has already *become*, or what it already is *in itself*. [1807 167] [235] Reason is the certainty of being all *reality*. But this *in-itself*, or this *reality*, is still something entirely universal, the pure *abstraction* of reality. It is the first *positivity* that self-consciousness is *within itself, for itself*; and the I is therefore only the *pure essentiality* of what is, or the simple *category*. The *category*, which otherwise had the meaning of being the essentiality of what is—*indeterminately*, of what is in general, or of what is over against consciousness—is now the *essentiality*, or simple *unity*, of what is only as thinking actuality; or it is this: that self-consciousness and being are *the same* essence; *the same*, not in comparison, but in and for themselves. Only one-sided, defective idealism lets this unity appear again on one side as consciousness, with an *in-itself* confronting it.—But this category, or *simple* unity of self-consciousness and being, contains *difference* within itself; for its essence is precisely to be immediately equal to itself in *otherness*, or in absolute difference. Difference therefore *is*, but is completely transparent, and is a difference that is at the same time no difference. It appears as a *multiplicity* of categories. Since idealism declares the *simple unity* of self-consciousness to be all reality, and makes it essence *immediately*, without having comprehended it as absolutely negative essence—which alone has negation, determinacy, or difference within [1807 168] itself—the second assertion, that the category contains *differences* or *species*, is still more incomprehensible than the first. This assurance in general, like the assurance of any *determinate number* of its species, is a new assurance, but one that contains within itself the demand that we no longer accept it as an assurance. For since *difference* begins within the pure I, within pure understanding itself, this posits that here *immediacy*, *assuring*, and *finding* must be abandoned, and *comprehending* begin. To take up the multiplicity of categories again in any manner as a discovery—for example, from judgments—and accept them in this way must in fact be regarded as a disgrace to science. Where else should understanding be able to demonstrate a necessity, if it cannot do so in itself, in pure necessity? [236] Since, then, both the pure essentiality of things and their difference belong to reason, strictly speaking there could no longer be any talk of *things* at all—that is, of something that would be for consciousness merely the negative of itself. For to say that the many categories are *species* of the pure category means that *it* is still their *genus* or *essence*, not opposed to them. Yet they are already the ambiguous element that also contains, in its *multiplicity*, otherness [1807 169] *over against* the pure category. Through this multiplicity they do in fact contradict it, and pure unity must sublate them within itself, thereby constituting itself as the *negative unity* of differences. But as *negative* unity it excludes from itself both the *differences* as such and that first *immediate* pure unity as such, and is *singularity*: a new category that is exclusive consciousness, that is, this—that *another* is for it. Singularity is the category’s transition from its concept to an *external* reality: the pure *schema*, which is consciousness, but which, because it is singularity and an exclusive one, is equally an indication of another. Yet this category’s *other* consists only in the *other first categories*, namely *pure essentiality* and *pure difference*; and in it—that is, precisely in the positedness of the other, or in this other itself—consciousness is likewise itself. Each of these distinct moments refers to another; yet in them no otherness comes about. The pure category refers to the *species*, which pass over into the negative category, or singularity; but the latter points back to the former. It is itself pure consciousness, which in each remains this clear unity with itself; but a unity that is equally referred to another, which, in being, has vanished, and in vanishing is also produced again. [1807 170] [237] Here we see pure consciousness posited in a doubled manner: first as the restless *back-and-forth movement* that runs through all its moments, has otherness hovering before it in them, and sublates this otherness in grasping it; second, rather, as the *resting unity* certain of its truth. For this unity, that movement is the *other*; but for that movement, the resting unity is the other; and consciousness and object alternate in these reciprocal determinations. Thus at one time consciousness is for itself the searching that moves back and forth, and its object is the *pure in-itself* and essence; at another, consciousness is for itself the simple category, and the object is the movement of differences. But consciousness as essence is this entire course itself: passing from itself as simple category into singularity and the object, intuiting this course in the object, sublating it as distinct, *appropriating* it, and declaring itself to be this certainty of being all reality, both itself and its object. [238] Its first declaration is only this abstract, empty word: everything is *its own*. For the certainty of being all reality is initially only the pure category. Empty idealism expresses this reason that first recognizes itself in the object; it apprehends reason only as reason initially is for itself, and [1807 171] imagines that by demonstrating this pure *mine* of consciousness in all being and declaring things to be sensations or representations, it has demonstrated that mine as completed reality. It must therefore at the same time be absolute empiricism, for to *fill* the empty *mine*—that is, to provide its difference and all its development and configuration—its reason requires an alien impulse in which alone the *manifoldness* of sensation or representation would lie. This idealism therefore becomes a self-contradictory ambiguity like skepticism, except that while skepticism expresses itself negatively, idealism expresses itself positively. But it is equally incapable of bringing together its contradictory thoughts of pure consciousness as all reality, and of an alien impulse, or sensuous sensation and representation, as an equal reality. Instead, it throws itself back and forth between the one and the other, and has fallen into the bad, namely sensuous, infinity. Since reason is all reality in the sense of the abstract *mine*, and the *other* is for it an *indifferent alien*, precisely that knowledge of another is posited within reason which occurred as *meaning, perceiving*, and the *understanding* that apprehends what is meant and perceived. Such knowledge is at the same time declared not to be true knowledge by the concept [1807 172] of this idealism itself, for only the unity of apperception is the truth of knowledge. Thus, to reach this *other*, which is *essential* to it—that is, its *in-itself*—but which it does not have within itself, this idealism’s pure reason is referred back by its own doing to a knowledge that is not knowledge of the true. It thus knowingly and willingly condemns itself to untrue knowledge, and cannot relinquish meaning and perceiving, which have no truth for reason itself. It finds itself in an immediate contradiction, asserting two utterly opposed things as essence: the *unity of apperception* and equally the *thing*, which, even if called *alien impulse*, or *empirical* essence, or *sensibility*, or *the thing in itself*, remains in its concept the same alien to that unity. [239] This idealism is caught in this contradiction because it asserts the *abstract concept* of reason as the true; hence reality immediately arises for it just as much as something that is not, rather, reason’s reality, while reason is supposed to be all reality at the same time. Reason remains a restless search that, in searching itself, declares the satisfaction of finding to be utterly impossible.—Actual reason is [1807 173] not so inconsistent. Rather, being at first only the *certainty* of being all reality, in this *concept* it is conscious of itself as *certainty*, as *I*, as not yet being reality in truth, and is driven to raise its certainty to truth and fill the *empty* mine. [1807 174] #### A. Observing Reason. [240] We now indeed see this consciousness, for which *being* has the meaning of *its own*, enter once more into meaning and perceiving, but not as into the certainty of something merely *other*, but with the certainty of itself being this other. Previously it merely *happened* to perceive and *experience* various things about the thing; here it undertakes observations and experience itself. Meaning and perceiving, which previously sublated themselves for us, are now sublated by consciousness for itself; reason seeks to *know* the truth, to find as concept what for meaning and perceiving is a thing—that is, to have in thinghood only consciousness of itself. Reason therefore now has a universal *interest* in the world, because it is the certainty of having presence within it, or that presence is rational. It seeks its other, knowing that in it it possesses nothing other than itself; it seeks only its own infinity. [1807 175] [241] At first only sensing itself obscurely in actuality, or knowing actuality merely as *its own* in general, it proceeds in this spirit to take universal possession of the property assured to it, planting the sign of its sovereignty on every height and in every depth. But this superficial mine is not its ultimate interest; the joy of this universal appropriation still finds in its property the alien other that abstract reason does not have within itself. Reason senses itself as an essence deeper than the pure I *is*, and must demand that difference, *manifold being*, become for the I itself its own: that it intuit itself as *actuality* and find itself present as shape and thing. But even if reason rummages through all the entrails of things and opens all their veins so that it may spring out of them to meet itself, it will not attain this happiness; rather, it must first have perfected itself within itself in order then to be able to experience its perfection. [242] Consciousness *observes*: that is, reason wants to find and possess itself as an existent object, in an *actual, sensuously present* mode. The consciousness engaged in this observation does indeed mean and say that it wishes to experience *not itself*, but on the contrary *the essence of things as things*. That this *consciousness* means and says this lies in its *being* reason, while reason [1807 176] is not yet its object as such. If it knew *reason* as the same essence of things and itself, and knew that reason can be present in its distinctive shape only in consciousness, it would descend into its own depths and seek reason there rather than in things. Having found reason in those depths, it would be directed outward again toward actuality, to intuit reason’s sensuous expression there, but would immediately take this essentially as *concept*. Reason, as it appears *immediately* as consciousness’s certainty of being all reality, takes its reality in the sense of the *immediacy of being*, and likewise the unity of the I with this objective essence in the sense of an *immediate unity* in which it has not yet separated and reunited the moments of being and I, or which it has not yet cognized. Thus, as observing consciousness, it approaches things in the belief that it truly takes them as sensuous things opposed to the I; yet its actual activity contradicts this belief. For it *cognizes* things; it transforms their sensuousness *into concepts*, that is, precisely into a being that is at the same time I, and thus transforms thinking into an existent thinking, or being into a thought being, and asserts in fact that things have truth only as concepts. In this, for observing consciousness only what *things* [1807 177] are comes to be, but for us what *it itself* is; the result of its movement, however, will be its becoming for itself what it is in itself. [243] *The activity* of observing reason must be considered in the moments of its movement: how it takes up nature, spirit, and finally their relation as sensuous being, and seeks itself as existent actuality. #### a. Observation of Nature. [244] When thoughtless consciousness declares observing and experiencing to be the source of truth, its words may well sound as though it were concerned solely with tasting, smelling, feeling, hearing, and seeing. In its zeal for recommending tasting, smelling, and so forth, it forgets to say that in fact it has also, just as essentially, already determined for itself the object of this sensing, and that this determination counts for it at least as much as that sensing. It will also immediately admit that it is not merely concerned with perceiving in general, and will not, for example, let the perception that this penknife lies beside this snuffbox count as an observation. What is perceived must at least have the significance of a *universal*, not of a *sensuous this*. [1807 178] [245] This universal is thus at first only what *remains equal to itself*; its movement is only the uniform recurrence of the same activity. Consciousness, which to this extent finds in the object only *universality*, or the *abstract mine*, must take the object’s actual movement upon *itself*. Since it is not yet the object’s understanding, it must at least be its memory, expressing in a universal manner what is present in actuality only in a singular manner. This superficial lifting out of singularity, and the equally superficial form of universality into which the sensuous is merely taken up without having become universal in itself—this *describing* of things—does not yet have movement in the object itself; rather, movement is only in the describing. The object, once described, has therefore lost its interest; once one is described, another must be taken up, and continually sought, so that describing does not run out. When new *whole* things are no longer so easy to find, one must return to those already found, divide them further, take them apart, and track down still new aspects of thinghood in them. This restless, unsettled instinct can never lack material. Discovering a new, distinctive genus, or even a new planet—which, although an individual, nevertheless has the nature of a [1807 179] universal—can fall only to the fortunate. But the boundaries of what is *distinctive*, like the elephant, the oak, gold—what is *genus* and *species*—pass through many stages into the infinite *particularization* of the chaotic animals and plants, kinds of rock, or metals, earths, and so forth that must first be produced by force and art. In this realm of the universal’s indeterminacy, in which particularization again approaches *singularization*, and here and there descends entirely into it again, an inexhaustible store is opened up for observing and describing. Yet here, where a field beyond survey opens before it, at the boundary of the universal, it may instead have found only the limit of nature and its own activity rather than an immeasurable wealth. It can no longer know whether what appears to be in itself is not a contingency. What bears the stamp of a confused or immature formation, weak and scarcely developing out of elemental indeterminacy, cannot claim even to be described. [246] Although this searching and describing seems concerned only with things, we see that in fact it does not proceed along the course of *sensuous perception*. Rather, what allows things to be *cognized* is more important to it than the remaining range of sensuous properties, which the [1807 180] thing itself admittedly cannot dispense with, but which consciousness dispenses with. Through this distinction between the *essential* and the *inessential*, the concept rises out of sensuous dispersion, and cognition declares that it is concerned at least as essentially *with itself* as with things. Given this doubled essentiality, it wavers over whether what is essential and necessary *for cognition* is so also *in the things*. On the one hand, *characteristic marks* are supposed merely to serve cognition in distinguishing things from each other; but on the other, what is to be cognized is not the inessential in things, but that through which they themselves *break free* from the universal continuity of being in general, *separate* themselves from the other, and are *for themselves*. Characteristic marks are to have an essential relation not only to cognition, but also to be the essential determinations of things; the artificial system is to accord with nature’s own system and express only this. This is necessary from the concept of reason, and reason’s instinct—for it behaves only as instinct in this observing—has also attained this unity in its systems where its objects are themselves so constituted that they have an essentiality, or a *being-for-themselves*, within them, and are not merely the contingency of this *moment* or this *here*. The distinguishing marks [1807 181] of animals, for example, are taken from claws and teeth; for in fact cognition not only *distinguishes* one animal from another by these, but the animal *separates itself off* through them. Through these weapons it preserves itself *for itself*, and apart from the universal. The plant, by contrast, does not attain *being-for-itself*, but only touches the boundary of individuality; it has therefore been apprehended and distinguished at this boundary, where it displays the semblance of *division* into sexes. What stands lower still can no longer distinguish itself from others, but is lost when it enters into opposition. *Being at rest* and *being in relationship* come into conflict with each other; in the latter the thing is something different from what it is in the former, whereas the individual consists precisely in preserving itself in relationship to another. But what cannot do this, and *chemically* becomes something other than it *empirically* is, confuses cognition and brings it into the same conflict over whether to hold to one side or the other, since the thing itself is nothing constant, and the two fall apart within it. [247] In such systems of the universal that remains equal to itself, this universal thus has the meaning of being what remains equal to itself both in cognition and in things themselves. Yet this expansion of *constant determinations*, each of [1807 182] which calmly describes the sequence of its progression and receives room to act on its own, passes just as essentially into its opposite, into the confusion of these determinations. For the characteristic mark, the universal determinacy, is the unity of opposites, of the determinate and the intrinsically universal; it must therefore separate into this opposition. Now, if on one side determinacy overcomes the universal in which it has its essence, on the other the universal equally maintains its mastery over determinacy, drives it to its boundary, and there mingles its differences and essential features. Observation, which kept these neatly apart and believed it had something fixed in them, sees the other principles encroach upon one principle, transitions and confusions form, and in these sees joined what it first took to be utterly separated, and separated what it counted together. Thus this clinging to tranquil being that remains equal to itself must, precisely in its most universal determinations—for example, what essential characteristics animals or plants have—find itself teased by instances that rob it of every determination, silence the universality to which it had risen, and cast it back into thoughtless observing and describing. [248] Thus this observation, which confines itself to the simple, or restricts sensuous dispersion through the universal, [1807 183] finds in its object the *confusion of its principle*, because the determinate must by its nature lose itself in its opposite. Reason must therefore proceed instead from the *inert* determinacy that seemed permanent to observing it as it truly is, namely as *relating itself to its opposite*. What are called essential characteristics are determinations *at rest*; expressed and apprehended as *simple*, they do not exhibit what constitutes their nature: to be vanishing *moments* of the movement that takes itself back into itself. Since reason’s instinct now comes to seek determinacy in accordance with its nature—essentially not to be for itself, but to pass over into its opposite—it searches for the *law* and its *concept*. It admittedly searches for them equally as *existent* actuality; but this will in fact vanish for it, and the sides of the law will become pure moments, or abstractions, so that the law emerges in the nature of the concept, which has eradicated within itself the indifferent subsistence of sensuous actuality. [249] For observing consciousness, the *truth of the law* is in *experience*, as the manner in which *sensuous being is for it*, not in and for itself. But if the law does not have its truth in the concept, it is something contingent, [1807 184] not a necessity, or in fact not a law. Yet its being essentially as concept not only does not contradict its being present for observation; rather, for that very reason it has necessary *existence* and is for observation. The universal, *in the sense of reason’s universality*, is also universal in the sense that the former has within it: that it presents itself *for consciousness* as present and actual, or that the concept exhibits itself in the manner of thinghood and sensuous being—but without thereby losing its nature and falling into inert subsistence or indifferent succession. What is universally valid also holds universally; what *ought to be actually is* as well, and what merely *ought* to be without *being* has no truth. Reason’s instinct rightly holds fast to this on its side, and will not be led astray by thought-entities that merely *ought* to be, and are supposed to have truth as an *ought*, although they are encountered in no experience—by hypotheses any more than by all the other invisibilities of a perpetual ought. For reason is precisely this certainty of having reality, and what is not for consciousness as a self-existent essence—that is, what does not appear—is nothing at all for it. [250] That the truth of the law is essentially *reality* does indeed become again, for this consciousness that remains at the level of observation, [1807 185] an *opposition* to the concept and to the intrinsically universal; something such as its law is not for it an essence of reason. It believes that in the law it obtains something *alien*. Yet it refutes this belief through its deed, in which it does not itself take universality to mean that *all singular* sensuous things must have shown it the law’s appearance before it can assert its truth. To establish that stones lifted from the earth and released fall, it does not demand that this experiment be made with all stones. It may indeed say that it must at least have been tried with very many, from which one could then infer the rest with the greatest probability, or with full justification *by analogy*. Yet analogy not only provides no full justification; by its nature it refutes itself so often that, inferring by analogy itself, analogy instead permits no inference. The *probability* to which its result would be reduced loses, when set against *truth*, all distinction between lesser and greater probability; however great it may be, it is nothing against truth. In fact, however, reason’s instinct accepts such laws as *truth*, and only in relation to their necessity, which it does not cognize, does it fall into this [1807 186] distinction and lower the truth of the matter itself to probability, in order to designate the imperfect manner in which truth is present for a consciousness that has not yet attained insight into the pure concept. For universality is present only as *simple, immediate* universality. Yet at the same time it is for the sake of this universality that the law has truth for consciousness: that the stone falls is true for it because the stone is *heavy*, that is, because in gravity the stone *in and for itself* has the essential relation *to the earth* that expresses itself as falling. Thus in experience consciousness has the *being* of the law, but equally the law as *concept*, and only *because of both circumstances* together is it true for consciousness. It therefore counts as law because it exhibits itself in appearance and is at the same time concept in itself. [251] Because the law is at the same time *concept in itself*, this consciousness’s instinct of reason necessarily aims—though without knowing that this is what it wants—at *purifying* the law and its moments *into concept*. It conducts experiments concerning the law. As the law first appears, it presents itself impure, enveloped in singular sensuous being, the concept that constitutes its nature submerged in empirical material. In its experiments, reason’s instinct seeks to find what happens under these or those circumstances. The law [1807 187] seems thereby only to be immersed still further in sensuous being; yet this being instead disappears in the process. The inward meaning of this inquiry is to find the law’s *pure conditions*. This means nothing other—even if the consciousness expressing itself this way should believe it means something else—than raising the law entirely into the shape of the concept and *eradicating* every bond of *its moments* to *determinate being*. Negative electricity, for example, which perhaps first announces itself as *resinous* electricity, just as positive electricity does as *vitreous* electricity, loses this significance entirely through experiments and becomes purely *positive* and *negative* electricity, neither of which belongs any longer to a particular kind of thing. It ceases to be possible to say that some bodies are positively electrical, others negatively electrical. Likewise, the relationship of acid and base and their movement toward each other constitutes a law in which these opposites appear as bodies. Yet these separated things have no actuality; the force that tears them apart cannot prevent them from immediately entering a process again, for they are only this relation. They cannot remain for themselves like a tooth or claw and be pointed out as such. That their essence is to pass immediately into a neutral product makes their *being* a being sublated in itself, or a [1807 188] universal being, and acid and base have truth only as *universals*. Thus, just as glass and resin can be both positively and negatively electrical, acid and base are not bound as properties to this or that *actuality*, but each thing is acidic or basic only *relatively*. What appears to be a decided base or acid acquires the opposite significance in relation to another in the so-called synsomaties.—In this way the result of experiments sublates the moments, or animating principles, as properties of determinate things, and frees predicates from their subjects. These predicates are found, as they truly are, only as universals; because of this independence they therefore receive the name of *forms of matter*, which are neither bodies nor properties, and one takes care not to call oxygen and so forth, positive and negative electricity, heat, and so on, bodies. [252] *Matter*, by contrast, is not an *existent thing*, but being as *universal*, or in the manner of the concept. Reason, still instinct, makes this correct distinction without the consciousness that, in testing the law against all sensuous being, it thereby sublates its merely sensuous being, and that, in apprehending its moments as *forms of matter*, their essentiality has become universal for it, expressed in this term as an unsensuous sensuousness, an incorporeal yet objective being. [1807 189] [253] We must now see what turn its result takes for this instinct, and what new shape of its observing thereby appears. As the truth of this experimenting consciousness we see pure law, freed from sensuous being; we see it as *concept*, present in sensuous being yet moving independently and unbound within it, immersed in it yet free of it, and *simple* concept. What is in truth the *result* and *essence* now itself appears for this consciousness, but as *object*; and precisely because for consciousness it is not *result*, and bears no relation to the preceding movement, it appears as a *particular kind* of object, and consciousness’s relationship to it as another kind of observing. [254] Such an object, which contains the process within the *simplicity* of the concept, is the *organic*. It is this absolute fluidity in which the determinacy through which it would be only *for another* is dissolved. Whereas the inorganic thing has determinacy as its essence, and therefore constitutes the completeness of the concept’s moments only together with another thing, and consequently is lost on entering into movement, in the organic being, by contrast, all determinations through which it is open to another are bound under organic simple unity. None appears as essential that would relate freely [1807 190] to another; and the organic therefore preserves itself within its relation. [255] As follows from this determination, the *sides* of the *law* whose observation reason’s instinct seeks here are initially *organic* and *inorganic* nature in their relation to each other. For organic nature, inorganic nature is precisely the freedom, opposed to its *simple concept*, of *unbound* determinations in which individual nature is *at the same time dissolved*, and from whose continuity it *at the same time* separates itself and is *for itself*. Air, water, earth, zones, and climate are such universal elements, constituting the indeterminate simple essence of individualities, in which these are at the same time reflected into themselves. Neither individuality nor the elemental is simply in and for itself; rather, in the independent freedom in which they confront each other for observation, they also behave as *essential relations*, but in such a way that the independence and mutual indifference of both predominate and pass only partly into abstraction. Here, then, the law is present as the relation of an element to the formation of the organic, which at one time has elemental being opposite it, at another exhibits it in its organic reflection. Yet such *laws* as that animals belonging to air have the constitution of birds, those [1807 191] belonging to water the constitution of fish, northern animals a thickly furred hide, and so forth, immediately reveal a poverty that does not correspond to organic diversity. Besides the fact that organic freedom knows how to withdraw its forms again from these determinations, and necessarily offers exceptions everywhere to such laws or rules, as one might call them, even in those beings that fall under them this remains so superficial a determination that the expression of their necessity can be no different, and gets no further than *great influence*, without our knowing what actually belongs to this influence and what does not. Such relations of the organic to the elemental therefore cannot in fact be called *laws*. For, in part, as remarked, such a relation does not by its content remotely exhaust the range of the organic; in part, the moments of the relation themselves also remain indifferent to each other and express no necessity. The *concept* of base lies in the concept of acid, as negative electricity lies in the concept of positive electricity; but however often thick fur may be *found* together with the north, or the structure of fish with water and that of birds with air, the concept of thick fur does not lie in the concept of the north, nor that of the structure of fish in the concept of the sea, [1807 192] nor that of birds’ structure in the concept of air. Because of this freedom of the two sides toward each other, there *are* also land animals that have the essential characteristics of a bird, of a fish, and so forth. Since necessity cannot be comprehended as intrinsic to essence, it also ceases to have sensuous existence and can no longer be observed in actuality, but has *stepped outside* it. Not finding itself in the real essence itself, necessity is what is called a teleological relation: a relation *external* to the things related, and therefore rather the opposite of a law. It is thought entirely freed from necessary nature, leaving nature and moving for itself above it. [256] If the relation of the organic to elemental nature touched upon earlier does not express the organic’s essence, this essence is, by contrast, contained in the *concept of purpose*. For this observing consciousness, admittedly, that concept is not the organic’s own *essence*, but falls outside it, and is then only that external, *teleological* relation. Yet as the organic was determined above, it is in fact real purpose itself. For in *preserving itself* in relation to another, it is precisely the natural being in which nature reflects itself into the concept, and the moments spread apart in necessity—cause [1807 193] and effect, an active and a passive—are brought together into one. Thus something appears here not merely as the *result* of necessity; rather, because it has returned into itself, the last, or result, is equally the *first*, which begins the movement, and is for itself the *purpose* it actualizes. The organic does not produce something, but only *preserves itself*; or what is produced is just as much already present as it is produced. [257] This determination must be discussed more closely, both as it is in itself and as it is for reason’s instinct, in order to see how that instinct finds itself within it, yet does not recognize itself in its discovery. The concept of purpose, then, to which observing reason rises, is, just as it is reason’s *conscious concept*, equally present as something *actual*; it is not merely an *external relation* of this actuality, but its *essence*. To say that this actuality, itself a purpose, relates purposively to another means that its relation is contingent *according to what both immediately are*; immediately, both are independent and indifferent to each other. Yet the essence of their relation is other than what they thus appear to be, and their activity has a meaning other than what it *immediately* is for sensuous perception. Necessity is hidden in what happens, and shows itself only *at the end*, but in such a way that this very end shows that necessity was also the first. [1807 194] The end, however, shows this priority of itself by the fact that the alteration brought about by activity yields nothing other than what already was. Or, if we begin with the first, this first merely returns to itself in its end, or in the result of its activity; and precisely thereby it proves to be something that has *itself* as its end, and thus, as first, has already returned to itself, or is *in and for itself*. What it reaches through the movement of its activity is therefore *itself*; and its reaching only itself is its *self-feeling*. There is thus indeed a difference between *what it is* and *what it seeks*, but this is only the *semblance of a difference*, and through this it is concept within itself. [258] *Self-consciousness*, however, is likewise constituted so as to distinguish itself from itself in a manner in which no difference emerges. In observing organic nature, it therefore finds nothing other than this essence; it finds itself as a thing, *as a life*, but still makes a distinction between what it itself is and what it has found—a distinction that is none. Just as an animal’s instinct seeks and consumes food, yet thereby brings forth nothing other than itself, so reason’s instinct finds only reason itself in its seeking. The animal ends with self-feeling. Reason’s instinct, by contrast, is [1807 195] at the same time self-consciousness; but because it is only instinct, it stands to one side in relation to consciousness and has its opposite in consciousness. Its satisfaction is therefore divided by this opposite; it does indeed find itself, namely *purpose*, and equally finds this purpose as *thing*. But first, purpose falls for it *outside the thing* that presents itself as purpose. Second, this purpose as purpose is at the same time *objective*; it therefore also falls, for reason’s instinct, not within itself as consciousness, but within another understanding. [259] Considered more closely, this determination lies equally in the thing’s concept: that it is *purpose within itself*. For it preserves *itself*; that is, it is at the same time its nature to conceal necessity and exhibit it in the form of a *contingent* relation. For its freedom, or *being-for-itself*, is precisely this: to behave indifferently toward what is necessary for it. It therefore exhibits itself as something whose concept falls outside its being. Likewise, reason has the necessity of intuiting its own concept as falling outside itself, hence as a *thing*, as something toward which it is *indifferent*, and which is therefore reciprocally indifferent toward reason and toward its own concept. As instinct, reason also remains within this *being*, or *indifference*, and the thing expressing the concept remains for it something other than this concept, the concept [1807 196] something other than the thing. Thus for reason the organic thing is *purpose* within itself only in such a way that the necessity exhibiting itself as hidden in the thing’s activity—since what acts behaves in that activity as something indifferent, being for itself—falls outside the organic itself.—But since the organic, as purpose within itself, cannot behave otherwise than as such a purpose, its being purpose within itself is also apparent and sensuously present, and is observed as such. The organic shows itself as *preserving itself*, *returning into itself*, and *having returned into itself*. Yet in this being, observing consciousness does not recognize the concept of purpose, or recognize that this concept exists not somewhere else in an understanding, but precisely here, and is as a thing. It makes a distinction between the concept of purpose and being-for-itself and self-preservation, a distinction that is none. That it is none is not present for consciousness; instead, an activity that appears contingent and indifferent toward what is accomplished through it, and the unity that nonetheless links the two together—that activity and this purpose—fall apart for consciousness. [260] On this view, what belongs to the organic itself is the activity lying midway between its first and last, insofar as this activity has the character of singularity. But activity insofar as it has the character of universality, and [1807 197] what acts is equated with what is produced through it—purposive activity as such—would not belong to the organic. That singular activity, which is only a means, falls through its singularity under the determination of a wholly singular or contingent necessity. What the organic does to preserve itself as an individual, or itself as a genus, is therefore, according to this immediate content, entirely lawless, for the universal and the concept fall outside it. Its activity would accordingly be empty efficacy without content in itself; it would not even be the efficacy of a machine, for a machine has a purpose, and its efficacy thereby a determinate content. Thus abandoned by the universal, it would be the activity only of an existent *as existent*, that is, an activity not at the same time reflected into itself, like that of an acid or base: an efficacy that could not detach itself from its immediate existence, or give up this existence, which is lost in relation to its opposite, yet preserve itself. But the being whose efficacy is being considered here is posited as a thing that *preserves itself* in its relation to its opposite. *Activity* as such is nothing but the pure, essenceless form of its being-for-itself; and its substance, which is not merely determinate being but the universal—its *purpose*—does not fall outside this activity. In itself, it is activity returning into itself, not [1807 198] activity turned back into itself by something alien. [261] Yet this unity of universality and activity is not present for this *observing* consciousness, because that unity is essentially the inward movement of the organic and can be apprehended only as concept. Observation, however, seeks the moments in the form of *being* and *permanence*; and because the organic whole is essentially such that it does not have the moments in this form within it and does not allow them to be found there, consciousness, in its view, transforms the opposition into one suited to that view. [262] In this way organic essence arises for consciousness as a relation of two *existent* and *fixed* moments—an opposition whose two sides therefore seem, on the one hand, to be given to it in observation, and on the other, in their content, express the opposition of the organic *concept of purpose* and *actuality*. Yet because the concept as such is effaced in this, they express it in an obscure, superficial manner in which thought has sunk into representation. Thus we see the first roughly intended under the *inner*, the other under the *outer*, and their relation generates the law: *the outer is the expression of the inner*. [263] Closer consideration of this inner, its opposite, and their relation to each other shows [1807 199] that, first, the two sides of the law no longer have the character they had in earlier laws, where they appeared as independent *things*, each as a particular body; nor, second, is the universal supposed to have its existence somewhere else *outside what exists*. Rather, organic essence in general, undivided, is laid down as the foundation, as the content of inner and outer, and is the same for both. The opposition is therefore now only a purely formal one, whose real sides have the same *in-itself* as their essence. Yet at the same time, since inner and outer are also opposed reality and a *being* differentiated for observation, each seems to observation to have a distinctive content. But since this distinctive content is the same substance or organic unity, it can in fact only be a different form of that unity; observing consciousness indicates this in saying that the outer is only the *expression* of the inner.—We have seen the same determinations of the relationship in the concept of purpose: the indifferent independence of the different sides, and within it their unity, in which they vanish. [264] We must now see what *shape* inner and outer have in their being. The inner as such must have an outer being and a shape just as much as the outer as such, for it [1807 200] is object, or is itself posited as existent and present for observation. [265] As *inner*, organic substance is the *simple* soul, the pure *concept of purpose*, or the *universal*, which in its division remains equally universal fluidity, and therefore in its *being* appears as the *activity* or *movement* of *vanishing* actuality. By contrast, the *outer*, opposed to that existent inner, consists in the organic’s *being at rest*. The law, as the relation of that inner to this outer, thus expresses its content at one time in the presentation of universal *moments* or *simple essentialities*, at another in the presentation of actualized essentiality, or *shape*. Those first simple organic *properties*, to call them so, are *sensibility, irritability*, and *reproduction*. These properties, at least the first two, admittedly seem to relate not to the organism in general, but only to the animal organism. The vegetable organism does in fact express only the simple concept of the organism, which *does not develop* its moments; therefore, regarding these moments insofar as they are to be for observation, we must keep to the organism that exhibits their developed existence. [266] As for these properties themselves, they follow immediately from the concept of an end in itself. For *sensibility* expresses in general the simple [1807 201] concept of organic reflection into itself, or its universal fluidity; *irritability*, however, expresses organic elasticity, the capacity to behave *reactively* at the same time in reflection, and the actualization opposed to that first tranquil *being-within-itself*, in which that abstract being-for-itself is a being *for another*. *Reproduction*, however, is the action of this *whole* organism reflected into itself, its activity as purpose in itself or as *genus*, in which the individual thus repels itself from itself and repeats itself by generating either its organic parts or the whole individual. Taken in the sense of *self-preservation in general*, reproduction expresses the formal concept of the organic, or sensibility; but properly it is the real organic concept, or the *whole* that returns into itself as individual through producing its own singular parts, or as genus through producing individuals. [267] The *other meaning* of these organic elements, namely as the *outer*, is their *configured* mode, in which they are present as *actual* but at the same time also *universal* parts, or organic *systems*: sensibility, for instance, as the nervous system; irritability as the muscular system; reproduction as the viscera preserving the individual and the genus. [1807 202] [268] Distinctive laws of the organic therefore concern a relationship of organic moments in their doubled meaning: at one time being a *part* of the organic *configuration*, at another a *universal, fluid* determinacy passing through all those systems. Thus in the expression of such a law, for example, a determinate *sensibility* as a moment of the *whole* organism would have its expression in a determinately formed nervous system, or would also be linked with a determinate *reproduction* of the individual’s organic parts, or propagation of the whole, and so forth.—The two sides of such a law can be *observed*. According to its concept the *outer* is *being for another*; sensibility, for example, has its immediately actualized mode in the sensitive *system*, and as a *universal property* it is equally something objective in its *manifestations*. The side called the *inner* has its *own outer* side, distinct from what is called the *outer* in the whole. [269] The two sides of an organic law could therefore indeed be observed, but not laws of their relation; and observation is inadequate not because, *as observation*, it would be too shortsighted, and one ought not to proceed empirically but to begin from the idea. For such laws, if they were something real, would in fact have to be actually present, and therefore [1807 203] observable. Rather, observation is inadequate because the thought of laws of this kind proves to have no truth. [270] For a law, the relationship emerged in which the universal organic *property* would have made itself into a thing in an organic *system* and have its configured imprint in it, so that both would be the same essence, present at one time as universal moment, at another as thing. But besides this, the inner side is also in itself a relationship of several sides; hence the thought of a law first presents itself as a relation of the universal organic activities or properties to each other. Whether such a law is possible must be decided from the nature of such a property. As universal fluidity, however, it is, in part, not something limited in the manner of a thing, maintaining itself within the distinction of an existence that would constitute its shape; rather, sensibility extends beyond the nervous system and passes through all the organism’s other systems. In part, it is a universal *moment*, essentially undivided and inseparable from reaction, or irritability, and reproduction. For as reflection into itself, it simply has reaction within it. Mere reflectedness into itself is passivity, or dead being, not sensibility, just as action—which is the same as reaction—without reflectedness into itself is not irritability. Reflection in action or [1807 204] reaction, and action or reaction in reflection, is precisely that whose unity constitutes the organic, a unity synonymous with organic reproduction. It follows that in every mode of actuality the same *magnitude* of sensibility must be present as of irritability—considering first their relationship to each other—and that an organic appearance can be apprehended and determined, or explained if one wishes, just as much in terms of the one as of the other. The same thing that one person takes, perhaps, as high sensibility, another can equally well regard as high irritability, and irritability *of the same degree*. If they are called *factors*, and this is not to be a meaningless word, it states precisely that they are *moments* of the concept, and that the real object whose essence this concept constitutes therefore has them within itself in the same manner; if it is determined in terms of the one as highly sensitive, it must equally be declared in terms of the other to be just as irritable. [271] If they are distinguished, as they necessarily must be, they are distinguished according to the concept, and their opposition is *qualitative*. But if, beyond this true distinction, they are also posited as existent and different for representation, as they might be as sides of a law, they appear in *quantitative* difference. Their distinctive qualitative [1807 205] opposition thus enters into *magnitude*, and laws arise of the kind that, for example, sensibility and irritability stand in inverse ratio to their magnitudes, so that as one increases, the other decreases; or, better, taking magnitude itself directly as the content, that the magnitude of something increases as its smallness decreases.—But if this law is given a determinate content, say that the size of a hole *increases* the more what fills it *decreases*, this inverse ratio can equally be transformed into a direct one and expressed by saying that the size of the hole *increases* in direct proportion to the quantity *removed*—a *tautological* proposition, whether expressed as a direct or an inverse ratio, which in its distinctive expression means only that a magnitude increases as this magnitude increases. Just as the hole and what fills it and is removed are qualitatively opposed, but their reality and its determinate magnitude in both are one and the same, and likewise increase of magnitude and decrease of smallness are the same, so that their meaningless opposition ends in a tautology, so the organic moments are equally inseparable in their reality and in their magnitude, which is the magnitude of that same reality. One decreases only with the other, and increases only with it, for one has significance only insofar as the [1807 206] other is present—or rather, it is indifferent whether an organic appearance is considered as irritability or as sensibility, both generally and when its magnitude is discussed. It is equally indifferent whether the increase of a hole is expressed as an increase of it as emptiness or as an increase of the fullness taken out. Or a number, for example *three*, remains equally large whether I take it positively or negatively; and if I enlarge three to four, the positive as well as the negative has become four—just as a magnet’s south pole is exactly as strong as its north pole, or a positive electricity, or an acid, exactly as strong as its negative electricity, or the base upon which it acts.—An organic *existence* is a magnitude like that three, or a magnet, and so forth; it is what is increased and diminished, and when it is increased, *both* its factors are increased, just as *both* poles of the magnet, or both electricities, increase when a magnet and so forth is strengthened.—That the two can differ no more in *intensity* and *extension*—that one cannot decrease in extension but increase in intensity, while the other conversely is supposed to diminish its intensity but increase in extension—falls under the same concept of empty opposition. Real intensity is [1807 207] simply just as great as extension, and conversely. [272] As is clear, what actually happens in this legislation is that irritability and sensibility first constitute the determinate organic opposition; but this content disappears, and the opposition trails off into the formal opposition of increase and decrease of magnitude, or of differing intensity and extension—an opposition that no longer concerns the nature of sensibility and irritability at all, and no longer expresses them. Hence such an empty game of legislating is not bound to organic moments, but can be played everywhere with anything, and rests in general upon unfamiliarity with the logical nature of these oppositions. [273] Finally, if reproduction, instead of sensibility and irritability, is related to either of them, even the occasion for this legislation disappears. For reproduction does not stand opposed to these moments as they do to each other; and since this legislation rests on opposition, even the semblance of its applicability disappears here. [274] The legislation just considered contains the organism’s differences in their significance as moments of its *concept*, and was properly intended to be a priori legislation. But [1807 208] it essentially contains within itself the thought that these moments have the significance of *things present*, and merely observing consciousness must in any case adhere only to their existence. Organic actuality necessarily contains an opposition such as its concept expresses, which can be determined as irritability and sensibility, just as both again appear distinct from reproduction.—The *externality* in which the moments of the organic concept are considered here is the inner’s *own immediate* externality, not the *outer* that is outer in the whole and is *shape*, and with which the inner is subsequently to be considered in relation. [275] But if the opposition of the moments is apprehended as it is in existence, sensibility, irritability, and reproduction sink to ordinary *properties*, universalities as indifferent toward each other as specific gravity, color, hardness, and so forth. In this sense one may certainly observe that one organic being is more sensitive or irritable, or has greater reproductive power, than another; likewise that the sensibility and so forth of one differs in *kind* from that of another, that one behaves differently toward determinate stimuli than another—as the horse behaves differently toward oats than toward hay, and the dog differently again toward both, and so forth—just as one can observe that one body is harder than [1807 209] another, and so forth.—Yet these sensuous properties—hardness, color, and so on—as well as the appearances of receptivity to the stimulus of oats, irritability under burdens, or the number and manner of giving birth to young, essentially resist lawfulness when related to and compared with one another. For the determinacy of their *sensuous being* consists precisely in existing completely indifferently toward one another, and in exhibiting nature’s freedom released from the concept rather than the unity of a relation: exhibiting its irrational play back and forth on the scale of contingent magnitude between the concept’s moments rather than these moments themselves. [276] The *other* side, on which the simple moments of the organic concept are compared with the moments of *configuration*, would first yield the law proper, which would declare the true *outer* as the imprint of the *inner*.—Now, because those simple moments are pervasive, fluid properties, they do not have in the organic thing a segregated real expression such as what is called a singular system of shape. Or, if the organism’s abstract idea is truly expressed in those three moments only because they are nothing stationary, but merely moments of the concept and movement, the organism as configuration, by contrast, is not contained within three such determinate systems [1807 210] as anatomy lays out. Insofar as such systems are supposed to be found in their actuality and legitimated by this finding, we must also recall that anatomy displays not merely three such systems, but many more.—Furthermore, quite apart from this, the sensitive *system* must in general mean something entirely different from what is called the *nervous system*; likewise the irritable *system* something different from the *muscular system*, and the reproductive *system* something different from the *viscera* of reproduction. In the systems of *shape* as such, the organism is apprehended on the abstract side of dead existence; its moments, taken this way, belong to anatomy and the cadaver, not to cognition and the living organism. As such parts they have, rather, ceased *to be*, for they cease to be processes. Since the organism’s *being* is essentially universality, or reflection into itself, the *being* of its whole, like that of its moments, cannot consist in an anatomical system. Rather, their actual expression and externality are present only as a movement running through the various parts of the configuration, in which what is torn out and fixed as a singular system exhibits itself essentially as a fluid moment. Thus not that actuality as anatomy finds it may count as their reality, but only actuality [1807 211] as process, within which alone the anatomical parts also have a meaning. [277] It follows, then, that neither are the moments of the organic *inner*, taken on their own, capable of providing sides of a law of being—since, in such a law, predicated of an existence, they would have to be distinguished from one another, and each could not be named indifferently in place of the other—nor, placed on one side, do they have their realization on the other in a fixed system. For this latter is no more something possessing organic truth in general than it is the expression of those inner moments. Rather, since the essential character of the organic is in itself the universal, it consists in general in having its moments in actuality equally as universal, that is, as processes running through it, not in giving an image of the universal in an isolated thing. [278] In this way the *representation* of a *law* in general disappears in the organic. The law seeks to apprehend and express the opposition as sides at rest, and in them the determinacy that is their relation to each other. The *inner*, to which appearing universality belongs, and the *outer*, to which the parts of shape at rest belong, were to constitute the corresponding sides of the law; yet held apart in this way, they lose their organic significance. The representation of law lays down precisely this as [1807 212] its foundation: that its two sides should have an indifferent subsistence for themselves, and that the relation should be distributed between them as a doubled, corresponding determinacy. Rather, each side of the organic is within itself this: simple universality in which all determinations are dissolved, and the movement of this dissolution. [279] Insight into the difference between this legislation and earlier forms will fully illuminate its nature.—If we look back at the movement of perceiving and of the understanding that therein reflects itself into itself and thereby determines its object, this understanding does not have before it, in its object, the *relation* of these abstract determinations—universal and singular, essential and external—but is itself the passing-over, for which this passing-over does not become objective. Here, by contrast, organic unity—that is, precisely the relation of those opposites, and this relation is pure passing-over—is itself the *object*. This passing-over in its simplicity is immediately *universality*; and as universality enters into the difference whose relation the law is to express, its moments *as universals* are objects of this consciousness, and the law states that the *outer* is expression of the *inner*. Understanding has here grasped *the thought* of law itself, whereas [1807 213] previously it merely sought laws in general, and their moments hovered before it as a determinate content, not as the thoughts of those moments.—As regards content, then, what are to be obtained here are not laws that merely take up purely *existent* differences at rest into the form of universality, but laws that immediately contain in these differences the concept’s unrest, and thereby also the necessity of the sides’ relation. Yet precisely because the object, organic unity, immediately unites infinite sublation, or the absolute negation of being, with being at rest, and the moments are essentially *pure passing-over*, no such *existent* sides arise as are required for law. [280] To obtain such sides, understanding must adhere to the other moment of the organic relationship: organic existence’s *reflectedness* into itself. But this being is so completely reflected into itself that no determinacy over against another remains to it. *Immediate* sensuous being is immediately one with determinacy as such, and therefore expresses a qualitative difference within itself—for example, blue as opposed to red, acid as opposed to alkaline, and so forth. But organic being, having returned into itself, is completely indifferent toward another; its existence is simple universality, and denies [1807 214] observation permanent sensuous differences, or, what is the same, displays its essential determinacy only as the *alternation of existent* determinations. Thus difference’s expression as existent is precisely its being an *indifferent* difference, that is, as *magnitude*. In this, however, the concept is effaced and necessity has vanished.—But the content and filling of this indifferent being, the alternation of sensuous determinations gathered into the simplicity of an organic determination, then at the same time expresses that it does not have precisely that determinacy of immediate property, and the qualitative falls solely into magnitude, as we saw above. [281] Thus, although what is objective, apprehended as organic determinacy, contains the concept within itself, and thereby differs from the object for understanding that behaves as purely perceptive in apprehending the content of its laws, this apprehension nonetheless falls entirely back into the principle and manner of merely perceiving understanding, because what is apprehended is used as moments of a *law*. For it thereby acquires the mode of a fixed determinacy, the form of an immediate property or an appearance at rest, is further taken up into the determination of magnitude, and the nature of the concept is suppressed.—The exchange of something merely perceived for [1807 215] something reflected into itself, of a merely sensuous determinacy for an organic one, therefore loses its value again, precisely because understanding has not yet sublated legislation. [282] To make the comparison regarding this exchange through a few examples: something that for perception is an animal with strong muscles is determined as an animal organism of high irritability; or what for perception is a state of great weakness is determined as a state of high sensibility—or, if preferred, as an abnormal affection, specifically a potentiation of sensibility: expressions that translate the sensuous not into the concept but into a German-Latin jargon. Understanding can also express the animal’s having strong muscles by saying that the animal possesses great *muscular power*, just as great weakness can be expressed as slight *power*. Determination through irritability has an advantage over determination as *power*: the latter expresses indeterminate reflection into itself, the former determinate reflection, for the muscle’s *distinctive* power is precisely irritability. It has an advantage over determination as *strong muscles* in that, as already in power, reflection into itself is also contained within it. Likewise weakness, or slight power, *organic passivity*, is determinately expressed through *sensibility*. But sensibility thus taken and fixed on its own, and further combined with the [1807 216] determination of *magnitude*, and as greater or lesser sensibility opposed to greater or lesser irritability—each is wholly reduced to the sensuous element and the ordinary form of a property, and their relation is not the concept, but, on the contrary, magnitude, into which the opposition now falls and becomes a thoughtless difference. Although the indeterminacy of expressions such as *power*, *strength*, and *weakness* has been removed here, what now arises is an equally empty and indeterminate wandering among the oppositions of higher and lower sensibility and irritability, in their rising and falling in themselves and in relation to each other. Greater or lesser sensibility and irritability are sensuous appearances apprehended and expressed without thought, no less than strength and weakness are wholly sensuous, thoughtless determinations. The concept has not taken the place of those conceptless expressions; rather, strength and weakness have been filled with a determination that, taken on its own, rests upon the concept and has it as its content, but entirely loses this origin and character.—Thus, through the form of simplicity and immediacy in which this content is made one side of a law, and through magnitude, which constitutes the element of difference between such determinations, the essence originally being and posited as concept retains the [1807 217] mode of sensuous perception, and remains as remote from cognition as in determination through strength and weakness of power, or through immediate sensuous properties. [283] It now remains to consider *on its own* what is the *outer* of the organic, and how the opposition of *its* inner and outer determines itself within it, just as first the *inner* of the whole was considered in relation to its *own* outer. [284] The *outer*, considered on its own, is *configuration* in general, the system of life articulating itself in the *element* of *being*, and essentially at the same time the being of organic essence *for another*—objective essence in its *being-for-itself*.—This *other* appears initially as its external inorganic nature. Considered in relation to a law, these two cannot, as we saw above, have inorganic nature constitute one side of a law opposite organic essence, because organic essence is also absolutely for itself and has a universal and free relation to inorganic nature. [285] More closely determined in the organic shape itself, the relationship of these two sides is thus that on one side it is turned toward inorganic nature, while on the other it is *for itself* and reflected into itself. The *actual* organic being is the middle term joining life’s *being-for-itself* with the *outer* in general, or *being-in-itself*. [1807 218]—But the extreme of being-for-itself is the inner as infinite one, which takes the moments of shape themselves back into itself out of their subsistence and their connection with the outer; the contentless, which gives itself its content in shape and appears within it as its process. In this extreme, as simple negativity or *pure singularity*, the organic has its absolute freedom, through which it is indifferent and secure against being for another and against the determinacy of the moments of shape. This freedom is at the same time the freedom of the moments themselves: their possibility of appearing and being apprehended as *existent*. In it they are liberated and indifferent not only toward the external but also toward each other, for the *simplicity* of this freedom is *being*, or their simple substance. This concept, or pure freedom, is one and the same life, however variously shape, or being for another, may roam in its play; this stream of life is indifferent to what kind of mills it drives.—First, it must now be noted that this concept is not to be apprehended here, as earlier in the consideration of the inner proper, in its form of *process*, or the development of its moments, but in its form as *simple inner*, constituting the purely universal side over against the *actual* living being, or as the *element* of *subsistence* of the existent members of [1807 219] shape. For it is shape that we are considering here, and within it life’s essence is as the simplicity of subsistence. Then *being for another*, or the determinacy of actual configuration, taken up into this simple universality that is its essence, is an equally simple, universal, unsensuous determinacy, and can only be what is expressed as *number*.—It is the middle term of shape, linking indeterminate life with actual life, simple like the former and determinate like the latter. What would be number in the former, the *inner*, the outer would have to express in its own manner as multiform actuality, mode of life, color, and so forth—in general as the entire multitude of differences developing in appearance. [286] Comparing the two sides of the organic whole—one the *inner*, the other the *outer*, so that each again has an inner and outer within itself—in terms of their respective inner, the inner of the first was the concept as the unrest of *abstraction*; the second, however, has as its inner universality at rest, and within it also determinacy at rest, number. Hence, if the first deceptively promised laws through the semblance of necessity in relation, because the concept develops its moments within it, the second immediately renounces this promise, since number shows itself as the determination of one side of its laws. [1807 220] For number is precisely the wholly resting, dead, indifferent determinacy in which all movement and relation have died out, and which has broken off the bridge to the living reality of drives, mode of life, and other sensuous existence. [287] Yet this consideration of organic *shape* as such, and of the inner as an inner merely of shape, is in fact no longer a consideration of the organic. For the two sides that were to be related are posited only as indifferent to each other, thereby sublating the reflection into itself that constitutes the essence of the organic. Rather, the attempted comparison of inner and outer is here transferred to inorganic nature; the infinite concept is here only the *essence* that is hidden within, or falls outside into self-consciousness, and no longer has its objective presence as in the organic. This relation of inner and outer must therefore still be considered in its proper sphere. [288] First, that inner of shape, as the simple singularity of an inorganic thing, is *specific gravity*. It can be observed as simple being, as can the numerical determinacy of which alone it is capable—or properly, found by comparing observations—and seems in this way to provide one side of the law. [1807 221] Shape, color, hardness, toughness, and an innumerable multitude of other properties would together constitute the *outer* side and have to express the inner’s determinacy, number, so that one would have its counterpart in the other. [289] Now, because negativity is apprehended here not as the movement of process, but as *tranquilized* unity, or *simple being-for-itself*, it appears instead as that through which the thing resists the process and maintains itself within itself as indifferent to it. But because this simple being-for-itself is a calm indifference toward another, specific gravity appears as one *property beside* others; and with this every necessary relation of it to this multiplicity, or all lawfulness, ceases.—As this simple inner, specific gravity does not have difference *within itself*, or has only inessential difference; for its *pure simplicity* sublates every essential distinction. This inessential difference, *magnitude*, would therefore have to have its counterpart or *other* on the other side, which is the multiplicity of properties, since only thereby is it difference at all. If this multiplicity itself is gathered into the simplicity of opposition and determined, perhaps, as *cohesion*, so that cohesion is *being-for-itself in otherness*, while specific gravity is *pure being-for-itself*, then this [1807 222] cohesion is initially this pure determinacy posited in the concept over against that determinacy, and the manner of legislation would be the one considered above in the relation of sensibility to irritability.—Furthermore, as the *concept* of being-for-itself in otherness, it is only the *abstraction* of the side opposed to specific gravity, and as such has no existence. For being-for-itself in otherness is the process in which the inorganic would have to express its being-for-itself as a *self-preservation* that kept it from emerging from the process as a moment of a product. Yet precisely this is contrary to its nature, which does not have purpose or universality within itself. Rather, its process is only the determinate behavior in which its being-for-itself, its specific gravity, *sublates itself*. But this determinate behavior itself, in which its cohesion in its true concept would consist, and the determinate magnitude of its specific gravity, are concepts entirely indifferent to each other. If the manner of behavior were entirely disregarded and restricted to the representation of magnitude, one might perhaps conceive the determination that greater specific weight, as a higher being-within-itself, would resist entering the process more than lesser specific weight. Yet conversely, the freedom of being-for-itself proves itself only in the ease with which it engages with everything and preserves itself in [1807 223] this manifoldness. That intensity without extension of relations is an abstraction without substance, for extension constitutes intensity’s *existence*. But the inorganic’s self-preservation in its relation falls, as remarked, outside its nature, since it does not have the principle of movement within itself, or since its being is not absolute negativity and concept. [290] If, by contrast, this other side of the inorganic is considered not as process but as being at rest, it is ordinary cohesion: a *simple* sensuous property that has stepped to one side over against the released moment of *otherness*, which lies dispersed in many indifferent properties; and, like specific gravity, it itself takes its place among these. The multitude of properties together then constitutes the other side over against cohesion. But in it, as in the others, *number* is the sole determinacy, which not only does not express a relation and transition of these properties to one another, but essentially consists precisely in having no necessary relation, and instead exhibiting the eradication of all lawfulness; for number is the expression of determinacy as *inessential*. Thus a series of bodies expressing difference as the numerical difference of their specific gravities runs in no way parallel to a series of differences in the other [1807 224] properties, even if, to make matters easier, only one or a few of them are taken. For in fact only their whole aggregate could constitute the other side in this parallel. In order to order this aggregate within itself and join it into a whole, the quantitative determinations of these various properties are, on the one hand, present for observation, but on the other their differences enter as qualitative. What in this heap would have to be designated positive or negative and cancel reciprocally—in general, the inward configuration and exposition of the formula, which would be highly composite—would belong to the concept, which is excluded precisely by the manner in which the properties lie before us and are to be apprehended as *existent*. In this being, none exhibits the character of a negative toward another; rather, one *is* just as much as another, nor does it otherwise indicate its place in the arrangement of the whole.—With a series proceeding in parallel differences—whether the relationship is intended as increasing on both sides together, or increasing on one and decreasing on the other—the concern is only with the *final* simple expression of this gathered whole, which was to constitute one side of the law opposite specific gravity. Yet this one side, as an *existent result*, is precisely nothing other than what has already been mentioned: [1807 225] a singular property, such as ordinary cohesion, beside which the others, including specific gravity, are indifferently present; and any other can be chosen with equal right—that is, with equal wrong—as representative of the whole other side. One, like another, would merely represent the essence, or *put it before us*, but would not be the matter itself. Thus the attempt to find series of bodies that proceeded along the simple parallel of two sides and expressed the essential nature of bodies according to a law of these sides must be taken as a thought that does not know its task or the means by which it was to be accomplished. [291] Earlier, the relation of outer and inner in shape that was to present itself to observation was immediately carried over into the inorganic sphere. The determination drawing it there can now be stated more precisely, and from this another form and relation of this relationship emerges. For in the organic, what seems in the inorganic to offer the possibility of such a comparison of inner and outer disappears altogether. The inorganic inner is a simple inner, presenting itself to perception as an *existent* property; its determinacy is [1807 226] therefore essentially magnitude, and as an existent property it appears indifferent to the outer, or the many other sensuous properties. But the being-for-itself of organic life does not thus step to one side over against its outer, but contains the principle of *otherness* within itself. If we determine being-for-itself as a *simple, self-preserving relation to itself*, its otherness is simple *negativity*, and organic unity is the unity of self-equal self-relation and pure negativity. This unity as unity is the inner of the organic; the organic is thereby universal in itself, or is *genus*. But the genus’s freedom toward its actuality is different from the freedom of specific *gravity* toward shape. The latter’s freedom is an *existent* freedom, or its stepping to one side as a particular property. But because it is *existent* freedom, it is also only *one determinacy* that belongs *essentially* to this shape, or through which this shape *as essence* is determinate. The genus’s freedom, however, is universal and indifferent toward this shape or toward its actuality. The *determinacy* belonging to inorganic *being-for-itself as such* therefore falls in the organic *beneath its* being-for-itself, just as in the inorganic it falls only beneath its *being*. Hence, although in the inorganic this determinacy is at the same time only a *property*, [1807 227] it nevertheless receives the dignity of *essence*, because as the simple negative it confronts existence as being for another; and this simple negative, in its ultimate singular determinacy, is a number. The organic, however, is a singularity that is itself pure negativity, and therefore eradicates within itself the fixed determinacy of number belonging to *indifferent being*. Insofar as it has the moment of indifferent being, and within it number, number can therefore be taken only as a play within it, not as the essence of its livingness. [292] Yet although pure negativity, the principle of process, does not fall outside the organic, and the organic therefore does not have it as a determinacy in its *essence*, but singularity itself is universal in itself, this pure singularity is nevertheless not developed and actual within the organic in its moments as themselves *abstract* or *universal*. Rather, this expression falls outside that universality, which withdraws into *inwardness*; and between actuality or shape—that is, developing singularity—and the organic universal or genus, there enters the *determinate* universal, *species*. The existence that the negativity of the universal or genus attains is only the developed movement of a process running through the *parts of existent shape*. If the genus, [1807 228] as simplicity at rest, contained the differentiated parts within it, and if its *simple negativity* as such were thus at the same time movement running through equally simple parts immediately universal within themselves, which as such moments would be actual here, then organic genus would be consciousness. As it is, however, *simple determinacy*, as the determinacy of species, is present within it in a spiritless manner; actuality begins from it, or what enters actuality is not genus as such—that is, not thought at all. As an actual organic being, genus is represented only by a representative. Yet this representative, number, which seems to designate the transition from genus into individual configuration and to give observation both sides of necessity—at one time as simple determinacy, at another as configuration developed and born forth into manifoldness—designates instead the indifference and freedom of universal and singular toward each other. The singular is abandoned by genus to the inessential difference of magnitude, yet as living it shows itself equally free from this difference. True universality, as determined, is here only *inner essence*; as *determinacy of species* it is formal universality, and over against this, that true universality steps to the side of singularity, which thereby is living and, through its *inner, rises above its [1807 229] determinacy as species*. But this singularity is not at the same time a universal individual—that is, one in which universality would equally have external actuality; rather, this falls outside organic life. Yet this *universal* individual, as it *immediately* is the individual of natural configurations, is not consciousness itself; if it were to be consciousness, its existence as a *singular organic living individual* would not have to fall outside it. [293] We therefore see a syllogism in which one extreme is *universal life as universal*, or as genus, while the other extreme is *the same life as singular*, or as universal individual; the middle term, however, is composed of both. The first seems to send itself into it as *determinate* universality, or *species*, while the other does so as *proper* or singular *singularity*.—And since this syllogism belongs altogether to the side of *configuration*, what is distinguished as inorganic nature is equally comprehended under it. [294] Now, since universal life as *the simple essence of genus*, for its part, develops the differences of the concept and must exhibit them as a series of simple determinations, this series is a system of indifferently posited differences, or *a numerical series*. Previously the organic in the form of singularity was opposed to this inessential difference, which does not express or contain its [1807 230] living nature—and the same must be said of the inorganic according to its whole existence developed in the multitude of its properties. Now, however, it is the universal individual that must be considered not only as free of every articulation of genus, but also as its power. Genus, which divides itself into species according to the *universal determinacy* of number, or may also take singular determinations of its existence, for example figure, color, and so forth, as its basis of division, suffers violence in this tranquil business from the universal individual, *the earth*. As universal negativity, the earth asserts against the systematizing of genus the differences as it contains them within itself, whose nature, because of the substance to which they belong, is different from the nature of those of genus. This activity of genus becomes an entirely restricted business, which it may pursue only within those mighty elements, and which their unbridled force everywhere interrupts, leaves incomplete, and stunts. [295] It follows that in configured existence, reason can become present to observation only *as life in general*, which, however, in its differentiation does not actually contain a rational sequence and articulation within itself, and is not a self-grounded system of shapes.—If [1807 231] in the syllogism of organic configuration the middle term, into which species and its actuality as singular individuality fall, contained within itself the extremes of inner universality and universal individuality, this middle term would have in *the movement* of its actuality the expression and nature of universality, and would be self-systematizing development. Thus *consciousness* has, as the middle term between universal spirit and its singularity, or sensuous consciousness, the system of consciousness’s configurations as a life of spirit ordering itself into a whole—the system considered here, which has its objective existence as world history. But organic nature has no history; from its universal, life, it falls immediately down into the singularity of existence. The moments united in this actuality, simple determinacy and singular livingness, produce becoming only as the contingent movement in which each is active at its own part and the whole is preserved. Yet this activity is *for itself* restricted to its own point, because the whole is not present within it, and the whole is not present there because it is not here *for itself* as a whole. [296] Thus, beyond observing reason’s attaining in organic nature only the intuition of itself as universal life in general, [1807 232] it gains an intuition of life’s development and realization only according to systems distinguished in an entirely general way, whose determination has its essence not in the organic as such but in the universal individual; and *under* these differences of the earth, according to sequences that genus attempts. [297] Since, then, in its actuality the *universality of organic life* lets itself fall immediately into the extreme of *singularity*, without true mediation that is for itself, observing consciousness has only *meaning* before it as a thing; and if reason can take an idle interest in observing this meaning, it is restricted to describing and recounting nature’s opinions and fancies. This spiritless freedom of meaning will indeed everywhere offer beginnings of laws, traces of necessity, hints of order and sequence, ingenious and plausible relations. Yet in the relation of the organic to the existent differences of the inorganic—the elements, zones, and climates—observation gets no further, regarding law and necessity, than *great influence*. Likewise, on the other side, where individuality has not the meaning of the earth but that of the *one immanent* in organic life, and although this one in immediate unity with the universal constitutes genus, [1807 233] precisely for that reason the genus’s simple unity determines itself only as number and therefore leaves qualitative appearance free—observation can get no further than *pleasing remarks, interesting relations, a friendly accommodation to the concept*. But pleasing *remarks* are no *knowledge of necessity*; *interesting* relations stop at *interest*, while interest is still only an opinion about reason; and the *friendliness* with which the individual alludes to a concept is a childlike friendliness, which becomes childish if it claims or is supposed to count for something in and for itself. [1807 234] #### b. Observation of Self-Consciousness in Its Purity and Its Relation to External Actuality; Logical and Psychological Laws. [298] Observation of nature finds the concept realized in inorganic nature: laws whose moments are things that at the same time behave as abstractions; but this concept is not a simplicity reflected into itself. The life of organic nature, by contrast, is only this simplicity reflected into itself; its opposition to itself as universal and singular does not separate within the essence of this life itself. Its essence is not genus dividing and moving within its undifferentiated element, while at the same time remaining undifferentiated for itself in its opposition. Observation finds this free concept, whose universality equally contains developed singularity absolutely within itself, only in the concept itself existing as concept, or in self-consciousness. [1807 235] [299] Now turning into itself and directing itself toward the concept actual as free concept, observation first finds the *laws of thought*. This singularity, which thinking is within itself, is the abstract movement of the negative, entirely taken back into simplicity, and the laws are outside reality.—To say that they have no *reality* means nothing other than that they are without truth. They are indeed supposed to be, if not *complete*, nevertheless *formal* truth. Yet the purely formal without reality is a thought-entity, or empty abstraction without the division within itself that would be nothing other than content.—On the other hand, since they are laws of pure thinking, and pure thinking is the intrinsically universal, and therefore a knowing that immediately contains being and with it all reality, these laws are absolute concepts and indivisibly the essentialities of form as of things. Since universality moving within itself is the *divided* simple concept, it thus has *content* within itself, and a content that is all content, only not a sensuous being. It is a content neither contradicting form nor separated from it at all, but rather essentially form itself; for form is nothing other than the universal dividing itself into its pure moments. [300] But insofar as this form or content is *for observation* as observation, it receives the [1807 236] determination of a *found*, given—that is, *merely existent*—content. It becomes the *being at rest* of relations, a multitude of isolated necessities that are supposed to have truth as a *fixed* content in and for themselves, *in their determinacy*, and are thus in fact withdrawn from form.—Yet this absolute truth of fixed determinations, or of many different laws, contradicts the unity of self-consciousness, or of thinking and form in general. What is declared to be a fixed law, abiding in itself, can be only a moment of unity reflecting itself into itself, can appear only as a vanishing magnitude. But torn by consideration out of this movement’s context and posited singly, they do not lack content, for they have, rather, a determinate content; what they lack instead is form, which is their essence. These laws are not the truth of thinking, in fact, not because they are supposed to be merely formal and have no content, but for precisely the opposite reason: because in their determinacy, or precisely *as a content* deprived of form, they are supposed to count as something absolute. In their truth, as moments vanishing in the unity of thinking, they would have to be taken as knowing, or thinking movement, not as *laws* of knowing. But observation is not knowing itself, and does not know it; instead, it inverts knowing’s nature into the [1807 237] shape of *being*, that is, apprehends its negativity only as its *laws*.—It is sufficient here to have shown the invalidity of the so-called laws of thought from the general nature of the matter. Their more precise development belongs to speculative philosophy, where they show themselves as what they truly are: singular vanishing moments whose truth is only the whole of thinking movement, knowing itself. [301] This negative unity of thinking is for itself, or rather it is *being-for-itself*, the principle of individuality, and in its reality, *active consciousness*. The nature of the matter therefore carries observing consciousness onward to active consciousness as the reality of those laws. Since this connection is not present for it, it believes that on one side thinking remains standing for it within its laws, while on the other it obtains another being in what is now its object: active consciousness, which is for itself in such a way that it sublates otherness and has its actuality in this intuition of itself as the negative. [302] Thus a *new field* opens for *observation* in *the acting actuality of consciousness*. Psychology contains the multitude of laws according to which spirit behaves differently toward the different modes of its actuality as a *[1807 238] preexisting otherness*: partly receiving these into itself and *conforming* to the habits, customs, and way of thinking it finds, as that in which it is its own object as actuality; partly knowing itself as self-active against them, selecting only something particular from them for itself through inclination and passion, and *making the objective conform to itself*. In the former case it behaves negatively toward itself as singularity, in the latter toward itself as universal being.—On the first side, independence gives what it finds only the *form* of conscious individuality in general, and as regards content remains within the universal actuality already present. On the other side, however, it gives that actuality at least a distinctive modification that does not contradict its essential content, or else a modification through which the individual, as particular actuality and distinctive content, opposes it—and becomes criminal insofar as it sublates this actuality in a merely singular manner; or, doing this in a universal manner and thus for all, replaces the existing world, right, law, and customs with another world, another right, law, and customs. [303] Observing psychology, which first states its perceptions of the *universal modes* it encounters in active consciousness, finds various faculties, inclinations, and passions; and since [1807 239] recollection of the unity of self-consciousness cannot be suppressed while this collection is recounted, it must at least proceed to amazement that so many varied and heterogeneous things, contingent to each other, can be together in spirit as in a sack, especially since they show themselves not as dead things at rest, but as restless movements. [304] In recounting these different faculties, observation occupies the universal side; the unity of these manifold capacities is the side opposed to this universality, *actual* individuality.—But to apprehend and recount differentiated actual individualities in turn by saying that one person has more inclination toward this, another toward that, one more understanding than another, is something far less interesting than even enumerating species of insects, mosses, and so forth. For these give observation the right to take them thus singly and without concept, because they belong essentially to the element of contingent singularization. To take conscious individuality spiritlessly as a *singular* existent appearance, by contrast, involves the contradiction that its essence is the universal of spirit. Yet insofar as apprehension also lets individuality enter the form of universality, it finds *its law*, and now seems to have a rational purpose and pursue a necessary business. [1807 240] [305] The moments constituting the content of the law are, on one side, individuality itself, and on the other, its universal inorganic nature: the preexisting circumstances, situation, habits, customs, religion, and so on. Determinate individuality is to be comprehended from these. They contain the determinate as well as the universal and are at the same time *things present*, offering themselves to observation and expressing themselves on the other side in the form of individuality. [306] The law of this relationship between the two sides would now have to contain the effect and influence that these determinate circumstances exert upon individuality. But individuality is precisely this: *equally* to be the *universal*, and thus in a calm, immediate manner to flow together with the *present* universal—customs, habits, and so forth—and conform to them, *and* to behave in opposition to them and instead overturn them; as well as, in its singularity, to behave wholly indifferently toward them, neither letting them act upon it nor acting against them. *What* is to influence individuality and *what* influence it is to have—which actually amounts to the same thing—therefore depends solely upon individuality itself. To say that *through this* an individuality *has become this determinate individuality* means nothing other than that *it already was this*. Circumstances, situation, customs, and so forth, which are shown on one side [1807 241] as *present*, and on the other *in this determinate individuality*, express only its indeterminate essence, which is not what concerns us. Had these circumstances, way of thinking, customs, and state of the world in general not existed, the individual would indeed not have become what it is; for all those who find themselves in this state of the world are this universal substance.—But as the world has particularized itself in *this* individual—and it is such an individual that is to be comprehended—it would have to have particularized itself in and for itself and acted upon an individual in this determinacy it had given itself. Only thus would it have made the individual into the determinate one it is. If the outer had constituted itself in and for itself as it appears in individuality, individuality would be comprehended from it. We would have a doubled gallery of pictures, one the reflection of the other: one the gallery of the complete determination and delimitation of external circumstances, the other the same translated into the manner in which they are in the conscious being; the former the surface of the sphere, the latter the center that represents that surface within itself. [307] But the sphere’s surface, the individual’s world, immediately has the ambiguous meaning of being *a world and situation existing in and for themselves*, and *the individual’s world either* insofar as the individual had merely flowed together with it, let it enter into itself as it is, [1807 242] and behaved toward it only as formal consciousness;—*or*, alternatively, of being the individual’s world as what is present has been *overturned* by that individual.—Since, because of this freedom, actuality is capable of this doubled meaning, the individual’s world can be comprehended only from the individual itself; and the *influence* upon the individual of actuality represented as *existing* in and for itself receives through the individual an absolutely opposed meaning: either it *lets* the stream of incoming actuality *run its course* within it, or it interrupts and overturns it. But thereby *psychological necessity* becomes so empty a word that what is supposed to have had this influence contains the absolute possibility that it might equally not have had it. [308] Thus the *being* that would be *in and for itself*, and was to constitute one side—and specifically the universal side—of a law, disappears. Individuality is what *its* world is as *its own*; individuality itself is the sphere of its activity in which it has exhibited itself as actuality, and is simply only the unity of *preexisting* and *produced being*. The sides of this unity do not fall apart, as in the representation of psychological law, into a world present *in itself* and an individuality existing *for itself*; or, if each is thus considered on its own, no necessity or law of their relation to each other is present. [1807 243] #### c. Observation of the Relation of Self-Consciousness to Its Immediate Actuality; Physiognomy and the Study of the Skull. [309] Psychological observation finds no law of self-consciousness’s relationship to actuality, or to the world opposed to it, and through their mutual indifference is driven back upon the *distinctive determinacy* of real individuality, which is itself *in and for itself*, or contains the opposition of *being-for-itself* and *being-in-itself* effaced in their absolute mediation. This is the object that has now arisen for observation, or to which it passes over. [310] The individual is in and for itself: it is *for itself*, or is a free activity; but it is also *in itself*, or itself has an *original*, determinate *being*—a determinacy that according to the concept is the same as what psychology wished to find outside it. Thus *within the individual itself* there emerges the opposition of being this doubled thing: the movement of [1807 244] consciousness and the fixed being of an appearing actuality, an actuality that is immediately *its own* within it. This *being*, the *body* of determinate individuality, is its *originality*, what it has not done. Yet since the individual is at the same time only what it has done, its body is also the expression of itself *produced* by it; at the same time a *sign* that has not remained the immediate thing, but in which it merely makes known what it *is* in the sense that it puts its original nature into practice. [311] If we consider the moments present here in relation to the preceding view, there is here a universal human shape, or at least the universal shape of a climate, continent, or people, just as previously there were the same universal customs and cultivation. To these are added the particular circumstances and situation within universal actuality; here this particular actuality is present as a particular formation of the individual’s shape.—On the other side, just as previously the individual’s free activity and actuality as *its own* were set against preexisting actuality, here stands shape as the expression of *its* actualization posited by itself, the features and forms of its self-active essence. But the actuality, both universal and particular, that observation previously found outside the individual is here its own actuality, its inborn body; and into this very body [1807 245] falls the expression belonging to its activity. In the psychological consideration, actuality existing in and for itself and determinate individuality were to be related to each other; here, however, the *whole determinate individuality* is the object of observation, and each side of its opposition is itself this whole. Thus the outer whole includes not only *original being*, the inborn body, but equally its formation, which belongs to the activity of the inner. It is the unity of unformed and formed being, and the individual’s actuality permeated by being-for-itself. This whole, encompassing the determinate original fixed parts and the features that arise only through activity, *is*, and this *being* is the *expression* of the inner, of the individual posited as consciousness and movement.—This *inner*, likewise, is no longer formal, contentless, or indeterminate self-activity whose content and determinacy would, as previously, lie in external circumstances; rather, it is an original character determinate in itself, whose form alone is activity. The relationship between these two sides is therefore considered here: how it is to be determined, and what is to be understood by this *expression* of the inner in the outer. [312] Initially this outer does not make the inner visible, or into a being for another at all, as an *organ*; for insofar as the inner is in the [1807 246] organ, it is *activity* itself. The speaking mouth, the working hand, and, if desired, the legs as well, are the organs of actualization and accomplishment, containing activity *as activity*, or the inner as such; but the externality the inner acquires through them is the deed, as an actuality separated from the individual. Speech and work are manifestations in which the individual no longer retains and possesses itself within itself, but lets the inner come entirely outside itself and surrenders it to another. One can therefore equally say that these manifestations express the inner too much and too little: *too much*, because the inner itself bursts forth in them, leaving no opposition between them and it; they give not merely an *expression* of the inner, but immediately the inner itself. *Too little*, because in speech and action the inner makes itself into another and thereby surrenders itself to the element of transformation, which overturns the spoken word and accomplished deed and makes something different of them from what they are in and for themselves as actions of this determinate individual. Through this externality, the works of action not only lose, under the influence of others, the character of being something enduring over against other individualities; but since they relate to the inner they contain as a separated, indifferent outer, [1807 247] they can, as inner, *through the individual itself*, be something other than they appear—either because the individual intentionally makes them appear as something other than they truly are, or because it is too inept to give itself the outward aspect it really wanted, and to fix it so that others cannot distort its work. Thus activity as accomplished work has a doubled, opposed meaning: either to be the *inner* individuality and *not* its *expression*, or, as outer, to be an actuality *free* of the inner and something entirely other than it.—Because of this ambiguity, we must look for the inner as it *still is in the individual itself*, but visibly or externally. In the organ, however, it is only as immediate *activity* itself, acquiring its externality in the deed, which either represents the inner or does not. Considered according to this opposition, the organ therefore does not provide the expression sought. [313] If, then, outward shape could express inward individuality only insofar as it is not organ or *activity*, and hence is a whole *at rest*, it would behave as a subsisting thing that calmly received the inner as something alien into its passive existence and thereby became its *sign*: an external, contingent expression whose *actual* side is in itself [1807 248] meaningless—a language whose sounds and combinations of sounds are not the matter itself, but are linked with it by free choice and are contingent for it. [314] Such an arbitrary connection between things external to each other yields no law. Physiognomy, however, is supposed to distinguish itself from other disreputable arts and pernicious studies by considering determinate individuality in the *necessary* opposition of inner and outer, of character as conscious *essence* and that same character as existent shape, and relating these moments to each other as they are related through their concept, and therefore must constitute the content of a law. In astrology, palmistry, and similar sciences, by contrast, only outer seems to be related to outer, something to something alien to it. *This* constellation at birth, and, if this outer is brought closer to the body itself, *these* lines of the hand, are *external* moments in relation to the individual’s long or short life and fate in general. As externalities they behave indifferently toward each other and do not have the necessity for each other that is supposed to lie in the relation of an *outer* and an *inner*. [315] The hand, admittedly, seems not so much something external to fate, but rather [1807 249] something inward in relation to it. For fate, in turn, is only the appearance of what determinate individuality *in itself* is as inward original determinacy.—The palmist, like the physiognomist, arrives at knowing what individuality is in itself by a shorter route than, for example, Solon, who thought this could be known only from and after the course of the whole life. He considered appearance; they consider the *in-itself*. Yet that the hand must exhibit individuality’s *in-itself* regarding its fate is easily seen from the fact that, next to the organ of speech, it is above all that through which the human being brings itself into appearance and actualization. It is the ensouled master craftsman of its fortune; one can say of it that it *is* what a human being *does*. For in the hand, as the active organ of self-accomplishment, the human being is present as animating; and since originally it is its own fate, the hand will therefore express this in-itself. [316] From this determination—that the *organ* of activity is *equally* a *being* and the *activity* within it, or that inward *being-in-itself* is itself *present* within it and has a *being for* others—there follows another view of it than the preceding one. For if organs in general proved incapable of being taken as *expressions* of the inner because in them activity *as activity* [1807 250] is present, while activity *as deed* is merely outer, so that inner and outer thus fall apart and are or can be alien to each other, then, according to the determination considered, the organ must also be taken again as the *middle term* of both. For precisely the fact that activity is *present* in it at the same time constitutes an *externality* of activity, and indeed a different one from the deed: this externality remains with and in the individual.—Now this middle term and unity of inner and outer is, first, itself also external; but then this externality is at the same time taken up into the inner. As *simple* externality it stands opposed to dispersed externality, which is either only a *singular* work or state contingent for the whole individuality, or, as *whole* externality, fate splintered into a multiplicity of works and states. Thus the *simple lines of the hand*, likewise the *tone* and *range* of the *voice* as the individual determinacy of *speech*—and speech again as it acquires through the hand a firmer existence than through the voice, *writing*, specifically in its particularity as *handwriting*—all this is *expression* of the inner. As *simple externality*, it in turn relates to the *manifold externality* of action and fate as *inner* over against these.—If, then, the individual’s determinate nature and inborn peculiarity, [1807 251] together with what these have become through cultivation, are initially taken as the *inner*, as the essence of action and fate, this inner has its *appearance* and externality *first* in its mouth, hand, voice, handwriting, as well as in its other organs and their abiding determinations; and *only then* does it express itself *further* outward in its actuality in the world. [317] Since this middle term is now determined as a manifestation at the same time taken back into the inner, its existence is not confined to the immediate organ of activity; rather, it is the movement and form of the face and of configuration in general that accomplish nothing. According to this concept, these features and their movement are activity held back and remaining in the individual; in relation to actual activity they are its own supervision and observation of that activity, *manifestation* as *reflection upon* actual manifestation.—The individual is not silent concerning and during its external activity, because in that activity it is at the same time reflected into itself, and manifests this reflectedness into itself. This theoretical activity, or the individual’s speech with itself about its activity, is also perceptible to others, for it is itself a manifestation. [318] In this inner, then, which remains inner in its manifestation, the individual’s reflected*ness* [1807 252] out of its actuality is observed; and we must see how matters stand with the necessity posited in this unity.—This reflectedness is, first, different from the deed itself, and can therefore be something *other*, and taken for something other, than the deed is; one sees in someone’s face whether they are *serious* about what they say or do.—Conversely, however, what is supposed to be expression of the inner is at the same time an *existent* expression, and thus itself sinks to the determination of *being*, which is absolutely contingent for the self-conscious essence. It is therefore indeed expression, but at the same time only like a *sign*, so that the expressed content is completely indifferent to the constitution of that through which it is expressed. In this appearance the inner is indeed *visible* invisibility, but without being bound to it; it can equally be in another appearance, just as another inner can be in the same appearance.—Lichtenberg therefore rightly says: *“Suppose the physiognomist once caught hold of the human being; it would take only a stout resolve to make oneself incomprehensible again for millennia.”*—Just as in the preceding relationship the given circumstances were an existent from which individuality took what *it* could and wanted, either submitting to it or overturning it, for which reason it did not contain individuality’s necessity and essence, [1807 253] so here individuality’s appearing immediate being is something that either expresses its reflectedness out of actuality and its being-within-itself, or is for it merely a sign, indifferent toward what is signified, and therefore in truth signifying nothing. It is equally its face and its mask, which it can lay aside.—Individuality permeates its shape, moves and speaks within it; yet this whole existence equally passes over into an indifferent being over against will and action. Individuality effaces in it the significance it previously had of containing its reflectedness into itself, or its true essence, and conversely places this instead in the will and the deed. [319] Individuality *gives up that reflectedness into itself* which is expressed in its *features*, and *places its essence in the work*. In doing so it contradicts the relationship established, regarding what is to be its *inner* and *outer*, by reason’s instinct when it turns to observing self-conscious individuality. This standpoint leads us to the actual thought underlying physiognomic *science*—if one wishes to call it that. Formally, the opposition this observing has reached is that of practical and theoretical, both posited within the practical itself: individuality [1807 254] actualizing itself in action, taken in the most general sense, and the same individuality insofar as in this action it is at the same time reflected out of it into itself and has it as its object. Observation takes up this opposition according to the same inverted relationship in which it determines itself in appearance. For observation, the *deed* itself and the work, whether of speech or of a more firmly established actuality, count as the *inessential outer*, while individuality’s *being-within-itself* counts as the *essential inner*. Of the two sides practical consciousness contains, intention and deed—its *meaning* concerning its action and the *action* itself—observation chooses the former as the true inner. This is supposed to have its more or less *inessential* manifestation in the deed, but its true manifestation in its shape. The latter manifestation is the immediate sensuous presence of individual spirit; the inwardness that is supposed to be true is the particularity of intention and the singularity of being-for-itself: both are spirit as *meant*. Thus what observation has as its objects is existence as *meant*, and it seeks laws between such objects. [320] Immediate meaning concerning spirit’s supposed presence is natural physiognomy: the hasty judgment, at first sight of a shape, concerning its inward nature and character. The object of this opinion is of such a [1807 255] kind that its essence lies in being in truth something other than merely sensuous, immediate being. What is present, what is observation’s object, is indeed precisely this reflectedness within the sensuous, out of it into itself: visibility as the visibility of the invisible. But this very immediate sensuous presence is spirit’s *actuality* as it is only for opinion; and on this side observation busies itself with its supposed existence, with physiognomy, handwriting, tone of voice, and so forth.—It relates such existence to just such a *supposed inner*. It is not the murderer or thief who is to be cognized, but the *capacity to be one*. Fixed abstract determinacy thereby loses itself in the concrete, infinite determinacy of the *singular* individual, which now requires more artful portrayals than those qualifications. Such artful portrayals certainly say more than qualification as murderer, thief, or good-hearted, unspoiled, and so on, but nowhere near enough for their purpose of expressing supposed being, or singular individuality; no more than portrayals of shape that go beyond the flat forehead, long nose, and so forth. For singular shape, like singular self-consciousness, is inexpressible as supposed being. The science of knowing human beings, directed toward the supposed human being, like [1807 256] physiognomy, directed toward their supposed actuality and wishing to elevate natural physiognomy’s unconscious judging into knowledge, is therefore something endless and bottomless, which can never arrive at saying what it means, because it merely means, and its content is merely what is meant. [321] The *laws* this science sets out to find are relations of these two supposed sides, and therefore can themselves be nothing but empty opinion. Moreover, since this supposed knowledge concerning spirit’s actuality has precisely this as its object—that spirit reflects itself out of its sensuous existence into itself, and determinate existence is an indifferent contingency for it—it must immediately know, regarding the laws it finds, that nothing is said by them, but that there is actually only pure chatter, or merely *an opinion of oneself* is given. This expression has the truth of stating these as the same thing: saying one’s *opinion*, and thereby contributing not the matter itself but merely an opinion *of oneself*. As regards *content*, however, these observations cannot differ from these: “It always rains when we have a fair,” says the shopkeeper; “and always when I dry my laundry,” says the housewife. [322] Lichtenberg, who characterizes physiognomic observation in this way, also says: “If someone said, you do act like an honest [1807 257] man, but I see from your figure that you are forcing yourself and are a rogue at heart—truly, until the end of the world every decent fellow will answer such an address with a slap in the face.”—This reply is *striking* because it refutes the first presupposition of such a science of opinion: namely, that a person’s *actuality* is their face, and so forth.—Rather, a person’s *true being* is *their deed*; in it individuality is *actual*, and it is the deed that sublates the *supposed* in both its sides. First, the supposed as a bodily being at rest: individuality instead exhibits itself in action as the *negative* essence that *is* only insofar as it sublates being. Then the deed likewise sublates opinion’s inexpressibility regarding self-conscious individuality, which in opinion is infinitely determinate and determinable. In the accomplished deed this bad infinity is annihilated. The deed is something simply determinate, universal, comprehensible in an abstraction; it is murder, theft, or beneficence, a courageous deed, and so forth, and *what it is* can be *said* of it. It *is* this, and its being is not merely a sign, but the matter itself. It *is* this, and the individual human being *is* what it *is*; in the simplicity of *this being*, the person is for others an existent, universal essence and ceases to be merely supposed. [1807 258] Admittedly the person is not thereby posited as spirit; but since we are speaking of their *being* as being, and *on one side* the doubled being of *shape* and *deed* stands opposed, and both are supposed to be their actuality, it is rather only the deed that must be affirmed as their *genuine being*—not their figure, which was supposed to express what they mean concerning their deeds, or what one supposed they merely could do. Likewise, since *on the other side* their *work* and their inward *possibility*, capacity, or intention are opposed, the work alone is to be regarded as their true actuality, even if they themselves are mistaken about it and, turning from their action into themselves, suppose that in this inwardness they are something other than in the *deed*. Individuality, entrusting itself to the objective element by becoming work, does indeed thereby expose itself to alteration and inversion. But the character of the deed consists precisely in whether it is an actual being that maintains itself, or merely a supposed work that passes away, null within itself. Objectivity does not alter the deed itself, but merely shows *what* it is—that is, whether it *is*, or whether it *is nothing*.—The dissection of this being into intentions and similar subtleties, through which the *actual* human being—that is, their deed—is to be explained back into a supposed being, just as they themselves may also invent particular intentions concerning their actuality, [1807 259] must be left to the idleness of opinion. If this idleness wishes to put its deedless wisdom into practice, deny the character of reason to the acting person, and mistreat them by declaring not the deed but rather figure and features to be their being, it must expect the reply above, which proves to it that figure is not the *in-itself*, but can instead become an object of treatment. [323] If we now survey the full range of relationships in which self-conscious individuality can be observed as standing toward its outer, one will remain that observation must still make its object. In psychology, it is the *external actuality* of *things* that is supposed to have its self-conscious *counterpart* in spirit and make spirit comprehensible. In physiognomy, by contrast, spirit is supposed to be cognized in its *own* outer as in a being that is its *language*—the visible invisibility of its essence. There still remains the determination of the side of actuality according to which individuality expresses its essence in its immediate, fixed, purely existent actuality.—This last relation therefore differs from the physiognomic relation in that the latter is the individual’s *speaking* presence; in its *acting* manifestation, the individual also exhibits its presence as *reflecting into itself* and *contemplating* itself: a manifestation [1807 260] that is itself movement, features at rest that are themselves essentially a mediated being. But in the determination still to be considered, the outer is finally an entirely *resting* actuality, which is not in itself a speaking sign but, separated from self-conscious movement, exhibits itself on its own and is as a mere thing. [324] Regarding the inner’s relation to this outer of its own, it is initially clear that it seems to have to be comprehended as the relationship of *causal connection*, since the relation of one thing existing in itself to another existing in itself, as a *necessary* relation, is this relationship. [325] Now, for spiritual individuality to have an effect upon the body, it must itself be bodily as cause. But the bodily thing in which it is as cause is the organ—not, however, of activity directed against external actuality, but of the activity of the self-conscious essence within itself, directed outward only against its body. It is not immediately evident what these organs can be. Were one thinking merely of organs in general, the organ of work in general would readily be at hand, likewise the organ of the sexual drive, and so forth. Yet such organs are to be regarded as instruments or parts that spirit, as one extreme, has as middle terms toward the other extreme, which is an external *object*. [1807 261] Here, however, what is meant is an organ in which the self-conscious individual, as an extreme over against its own actuality opposed to it, preserves itself *for itself*, not at the same time turned outward but reflected in its action, and in which the side of *being* is not a *being for another*. In the physiognomic relation the organ is indeed also considered as an existence reflected into itself and commenting on activity; but this being is objective, and the result of physiognomic observation is that self-consciousness confronts precisely this actuality of its own as something indifferent. This indifference vanishes when this reflectedness into itself is itself *effective*; that existence thereby acquires a necessary relation to it. But for it to act upon existence, it must itself have a being, though not properly an objective one, and it is to be pointed out as this organ. [326] In ordinary life, anger, for example, as such an inward activity, is located in the liver; Plato even grants the liver something higher still, which according to some is even the highest: prophecy, or the gift of expressing the holy and eternal in an irrational manner. Yet the movement the individual has in the liver, heart, and so forth cannot be regarded as its movement wholly reflected into itself; [1807 262] rather, in these it is such that it has already struck into the body and has an animal existence turning outward toward externality. [327] The *nervous system*, by contrast, is the immediate repose of the organic in its movement. The *nerves* themselves are indeed in turn organs of consciousness already immersed in its outward direction; but brain and spinal cord may be regarded as the immediate presence of self-consciousness remaining within itself—not objective, nor going outward. Insofar as this organ’s moment of being is a *being for another*, an existence, it is dead being, no longer the presence of self-consciousness. Yet this *being within itself* is according to its concept a fluidity in which the circles cast into it immediately dissolve, and no difference expresses itself as *existent*. Meanwhile, just as spirit itself is not something abstractly simple but a system of movements in which it differentiates itself into moments, yet remains free in this differentiation itself, and just as it articulates its body in general for different functions and assigns a singular part to only one, so one can also imagine that the fluid *being* of its *being-within-itself* is articulated. Indeed it seems it must be imagined this way, because spirit’s reflected *being* in the [1807 263] brain is itself again only a middle term between its pure essence and its bodily articulation—a middle term that must therefore partake of the nature of both and thus, on the side of the latter, also contain *existent* articulation within itself. [328] Spiritual-organic being at the same time has the necessary side of an existence *subsisting at rest*; the former must withdraw as the extreme of being-for-itself and have this side opposite it as the other extreme, which is then the object upon which it acts as cause. Now, if brain and spinal cord are that bodily *being-for-itself* of spirit, skull and vertebral column are the other separated extreme belonging to it, namely the fixed thing at rest.—But since everyone, when thinking of the actual location of spirit’s existence, thinks not of the back but only of the head, we can, in investigating a knowledge such as this, content ourselves with this reason—not too poor for it—to restrict this existence to the skull. If someone should think of the back insofar as knowledge and activity are sometimes partly driven *into* a person through it and partly driven *out*, this would prove nothing toward including the spinal cord among spirit’s dwelling places and its column as its corresponding existence, because it would prove too much. For one can likewise recall that [1807 264] other external ways of approaching spirit’s activity to arouse or restrain it are also favored.—The vertebral column thus disappears, if one wishes, *rightly*; and it is *constructed*, just as well as many other doctrines of natural philosophy, that the skull alone remains, though it does not contain spirit’s *organs*. For this was excluded above by the concept of this relationship, and the skull was therefore assigned to the side of existence. Or if we were not permitted to recall the *concept* of the matter, experience surely teaches that, just as one sees with the eye as organ, one does *not* murder, steal, compose poetry, and so forth with the skull.—One must therefore also refrain from the expression *organ* for the *meaning* of the skull still to be discussed. For although people are accustomed to saying that reasonable persons care not about the word but about the *matter*, this does not grant permission to designate a matter by a word that does not belong to it. For this is at once ineptitude and deception, which merely believes and pretends that it lacks the right *word*, concealing from itself that it in fact lacks the matter, that is, the concept; if this were present, it would also have its right word.—For now, only this has been determined here: that as the brain is the living head, the skull is the caput mortuum. [1807 265] [329] In this dead being, then, the spiritual movements and determinate modes of the brain would have to give themselves their presentation in external actuality, though still an actuality in the individual itself. For their relationship to the skull, which as dead being does not have spirit dwelling within it, the relationship established above first presents itself: the external, mechanical relationship, in which the actual organs—and these are in the brain—press it out round here, hammer it broad there, or push it flat, or however else this action may be represented. Since the skull itself is part of the organism, a living self-formation must indeed be conceived within it, as in every bone, so that, considered in this way, it for its part instead presses the brain and imposes its external limit; as the harder, it is also more capable of this. Yet the same relationship would still remain in the determination of their reciprocal activity; for whether the skull is determining or determined would alter nothing in the causal connection in general, except that the skull would then be made the immediate organ of self-consciousness, since in it as *cause* the side of *being-for-itself* would be found. Yet insofar as *being-for-itself* as *organic livingness falls equally within both*, their causal connection in fact disappears. This further formation of both would, however, be inwardly connected, [1807 266] and would be an organic preestablished harmony, leaving the two related sides free toward each other and each with its own *shape*, to which the other’s shape need not correspond; still more would shape and quality be free toward each other, as are the shape of the grape and the taste of the wine.—But since the determination of *being-for-itself* falls on the brain’s side, and that of *existence* on the skull’s side, a causal connection between them must *also* be posited within organic unity: a necessary relation of them as external to each other, that is, a relation itself external, through which their *shape* would thus be determined by each other. [330] Regarding the determination, however, in which the organ of self-consciousness would be an active cause upon the opposed side, one can talk back and forth in many ways. For we are speaking of the constitution of a cause considered according to its *indifferent* existence, its shape and magnitude—a cause whose inwardness and being-for-itself are supposed to be precisely such as do not concern immediate existence. The skull’s organic self-formation is initially indifferent to mechanical action, and the relationship of these two relationships is, since the former is self-relation, precisely this indeterminacy and [1807 267] boundlessness itself. Furthermore, even if the brain took spirit’s differences into itself as existent differences and were a multiplicity of inward organs occupying different spaces—which contradicts nature, which gives the concept’s moments an existence of their own and therefore places the *fluid simplicity* of organic life *purely on one side*, and its *articulation* and *division*, likewise in its differences, on the *other side*, so that these, as they are to be apprehended here, show themselves as particular anatomical things—it would remain indeterminate whether a spiritual moment, according as it were originally stronger or weaker, would have to possess a more *expanded* brain-organ in the former case and a more *contracted* one in the latter, or precisely the reverse.—Likewise, whether its *development* enlarged or diminished the organ, made it coarser and thicker, or finer. Because the constitution of the cause remains indeterminate, it is left equally indeterminate how its action upon the skull occurs: whether it expands it or narrows it and lets it collapse. If this action is perhaps determined more *elegantly* as *stimulation*, it remains indeterminate whether this occurs by swelling, like a cantharides plaster, or by shriveling, like vinegar.—Plausible reasons can be offered for all such views, for the organic relation, [1807 268] which intervenes just as much, lets one pass as well as another, and is indifferent to all this understanding. [331] Observing consciousness, however, is not concerned with determining this relationship. For in any case what stands on one side is not the brain as an *animal* part, but as the *being* of *self-conscious* individuality.—As abiding character and moving conscious activity, individuality is *for itself* and *within itself*; opposed to this being-for-and-within-itself is its actuality and existence for another. Being-for-and-within-itself is the essence and subject that has in the brain a being *subsumed under it*, receiving its value only through the meaning dwelling within it. But the other side of self-conscious individuality, the side of its existence, is *being* as independent and subject, or as a *thing*, namely a bone; *the actuality and existence of the human being is its skull-bone*.—This is the relationship and the meaning these two sides of the relation have within the consciousness observing them. [332] This consciousness is now concerned with the more determinate relation of these sides. The skull-bone does indeed have, in general, the significance of being spirit’s immediate actuality. But spirit’s many-sidedness gives its existence an equal multiplicity of meanings; what is to be gained is the [1807 269] determinacy of the meaning of the singular locations into which this existence is divided, and we must see how they contain the indication of it within them. [333] The skull-bone is no organ of activity, nor a speaking movement; one neither steals nor murders and so forth with the skull-bone, nor does it alter its expression in the slightest for such deeds, so as to become a speaking gesture.—Nor does this *existent* have the value of a *sign*. Facial expression and gesture, tone, even a pillar or a stake driven into a deserted island, announce at once that something else is meant by them than what they immediately *merely are*. They immediately present themselves as signs, since they contain a determinacy indicating something else by not belonging peculiarly to themselves. One can certainly entertain all kinds of thoughts before a skull, as Hamlet before Yorick’s; but the skull-bone in itself is so indifferent and unassuming a thing that immediately nothing else can be seen or meant in it than simply itself. It does indeed recall the brain and its determinacy, skulls of other formations, but not a conscious movement, since it contains neither facial expression nor gesture, nor anything impressed upon it that announces itself as coming from conscious activity. For it is the actuality that was to exhibit in individuality [1807 270] another side no longer being that reflects itself into itself, but purely *immediate being*. [334] Since, further, it does not itself feel, a more determinate meaning for it might still seem attainable if determinate sensations, through proximity, allowed what is meant by it to be cognized; and since a conscious mode of spirit has its feeling at a determinate place in the skull, perhaps this location in its shape would indicate that mode and its particularity. For example, as some people complain of feeling a painful tension somewhere in the head during strenuous thinking, or even during *thinking* in general, so *stealing*, *murdering*, *composing poetry*, and so forth could each be accompanied by a sensation of its own, which would also have to have its particular location. This location in the brain, being more moved and activated in this way, would probably also develop the neighboring part of the bone more; or through sympathy or consensus this part too would not be inert, but would enlarge or diminish itself, or form itself in some manner.—What makes this hypothesis improbable, however, is that feeling in general is something indeterminate, and feeling in the head as center might be the universal sympathetic feeling of all suffering, so that other sensations would mingle with the thief’s, murderer’s, or poet’s [1807 271] tickling or pain in the head and could be distinguished from each other, and from those one can call merely bodily, no more than the disease can be determined from the symptom of headache, if we restrict its meaning to the bodily alone. [335] In fact, from whatever side the matter is considered, every necessary reciprocal relation disappears, along with any self-speaking indication of it. If the relation is nevertheless to take place, what remains and is necessary is a free preestablished harmony, *without concept*, between the corresponding determinations of the two sides; for one side *is supposed to be spiritless actuality, mere thing*.—Thus on one side stands a multitude of skull locations at rest, and on the other a multitude of spiritual properties, whose multiplicity and determination will depend on the state of psychology. The more wretched the representation of spirit, the easier matters become from this side; for the properties become both fewer and more separated, fixed, and bony, hence more like determinations of bone and more comparable with them. Yet although the wretchedness of the representation of spirit makes much easier, a very great multitude still remains on both sides; for observation, their relation remains entirely contingent. If each of the children of Israel [1807 272] were to take from the sand of the sea, to which they are supposed to correspond, the grain of which they are the sign, the indifference and arbitrariness assigning each their own would be just as great as that which assigns skull locations and bone forms to each faculty of the soul, passion, and—what would equally have to be considered here—the shades of character about which subtler psychology and knowledge of human beings are accustomed to speak.—The murderer’s skull has this—not organ, nor sign, but this bump; yet this murderer has a multitude of other properties, as well as other bumps, and depressions along with the bumps: one has a choice among bumps and depressions. And again, his murderous disposition can be related to any bump or depression whatever, and these in turn to any property whatever; for the murderer is neither merely this abstraction of a murderer, nor has he only one prominence and one depression. Observations made about this must therefore sound just as good as the shopkeeper’s and housewife’s rain during the fair and the laundry. Shopkeeper and housewife could equally observe that it always rains when this neighbor passes by, or when roast pork is eaten. As rain is indifferent toward these circumstances, so for observation is *this* [1807 273] determinacy of spirit toward *this* determinate being of the skull. For of the two objects of this observation, one is a dry *being-for-itself*, a bony property of spirit, just as the other is a dry *being-in-itself*. So bony a thing as either of them is completely indifferent toward everything else; a high bump is just as indifferent to a murderer’s being nearby as the murderer is to flatness in his vicinity. [336] The *possibility* certainly remains irrefutable that some property, passion, and so forth is connected with a bump at some location. One *can imagine* the murderer with a high bump here at this location of the skull, the thief with one there. From this side the science of the skull is still capable of great expansion; for at first it seems to restrict itself only to the connection of a bump with a property *in the same individual*, so that this individual possesses both. But natural skull-science already—for there must be such a thing just as much as a natural physiognomy—goes beyond this limit. It judges not only that a cunning person has a fist-sized bump behind the ears, but also imagines that the unfaithful wife does not herself have bumps on the forehead, but that the other married individual does.—Likewise, [1807 274] one can also *imagine* the person living under the same roof as the murderer, or his neighbor, and further his fellow citizens and so forth, with high bumps somewhere on the skull, just as well as the flying cow that was first caressed by the crab riding on the donkey, and afterward, and so forth.—But if *possibility* is taken not in the sense of the possibility *of imagining*, but of *inner* possibility, or the *concept*, the object is an actuality that is and is supposed to be pure thing, without such meaning, and can therefore have it only in representation. [337] If, despite the two sides’ indifference, the observer nevertheless sets to work determining relations—partly encouraged by the universal rational ground that *the outer is the expression of the inner*, partly supporting himself with the analogy of animals’ skulls, animals that may indeed have a simpler character than human beings, but whose character will at the same time be all the harder to state, since it cannot be so easy for every person’s imagination to enter properly into an animal’s nature—then in asserting the laws he claims to have discovered, the observer finds *excellent assistance* in a distinction that must necessarily occur to us here as well.—Spirit’s *being* [1807 275] cannot at least be taken as something so utterly fixed and immovable. The human being is free; it is admitted that *original* being consists only in *predispositions* over which the human being has considerable power, or which require favorable circumstances to develop—that is, an *original* being of spirit must equally be declared a being that does not exist as being. If, then, observations contradicted what someone happened to assert as a law—if the weather were fine during the fair or the laundry—the shopkeeper and housewife could say that it *really ought* to rain, and that the *predisposition* was nevertheless *present*. Likewise, skull-observation could say that this individual *really ought* to be as the skull states according to the law, and has an *original predisposition* that has, *however*, not been developed; this quality is not present, but it *ought to be present*.—The *law* and the *ought* rest on observation of actual rain and actual disposition in conjunction with this determinacy of the skull; but if *actuality* is not present, *empty possibility* counts for just as much.—This possibility—that is, the nonactuality of the established law, and hence observations contradicting it—must enter precisely because the individual’s freedom and the developing circumstances are indifferent toward *being* [1807 276] in general, both as original inner being and as external bony being, and because the individual can also be something other than what it originally is inwardly, and still more than what it is as a bone. [338] Thus we obtain the possibility that this bump or depression of the skull designates both something actual and merely a *predisposition*—indeed, indeterminately to anything whatever—and so something nonactual. We see a poor excuse meet its usual fate: it can itself be used against what it is supposed to help. We see opinion brought by the nature of the matter to say, though *thoughtlessly*, the *opposite* of what it holds fast: to say that this bone indicates something, but just as well *does not*. [339] What hovers before opinion itself in this excuse is the true thought that precisely eradicates it: that *being* as such is not the truth of spirit at all. Just as predisposition is an *original being* that has no share in spirit’s activity, so bone, for its part, is precisely such a being. What exists without spiritual activity is a thing for consciousness, and so far from being its essence that it is rather the opposite of it; consciousness is *actual* for itself only through the negation and eradication of such being.—From [1807 277] this side, to pass off a bone as consciousness’s *actual existence* must be regarded as a complete denial of reason; and this is how bone is passed off when considered as spirit’s outer, for the outer is precisely existent actuality. It does not help to say that one *merely infers* from this outer to the inner, which is *something else*, and that the outer is not the inner itself, but only its *expression*. For in their relationship to each other, precisely the determination of actuality that *thinks itself* and *is thought* falls on the inner side, while that of *existent actuality* falls on the outer.—Thus if a person is told, you—your inner—are this *because* your *bone* is constituted so, this means nothing other than: I regard a bone as *your actuality*. The reply to such a judgment by a slap in the face, mentioned in connection with physiognomy, initially displaces the *soft* parts from their appearance and position, and proves only that these are no true *in-itself*, not spirit’s actuality; here the reply would properly have to go so far as to smash the skull of someone judging in this way, to prove, as palpably as his wisdom is palpable, that a bone is for the human being no *in-itself*, much less *its* true actuality.— [1807 278] [340] The crude instinct of self-conscious reason will reject such a science of the skull without examination—this other, observing instinct of reason, which, having advanced to an intimation *of cognition*, has grasped it in the spiritless manner that the outer is expression of the inner. But the worse the thought, the less one sometimes notices precisely where its badness lies, and the harder it is to set it out. For a thought is called worse the purer and emptier the abstraction it takes as essence. Yet the opposition at issue here has as its members self-conscious individuality and the abstraction of externality become wholly a *thing*: that inner being of spirit apprehended as fixed, spiritless being, opposed to just such a being.—But thereby observing reason does indeed seem to have reached its summit, from which it must abandon itself and overturn itself; for only what is utterly bad contains the immediate necessity of reversing itself.—Just as one can say of the Jewish people that precisely because it stands immediately before the gate of salvation it is the most rejected, and has been so: what it ought to be in and for itself, this self-essentiality, it is not for itself, but places beyond itself. Through this alienation it makes a higher [1807 279] existence *possible* for itself, if it could take its object back into itself, than if it had remained within the immediacy of being; for spirit is all the greater the greater the opposition out of which it returns into itself. But it makes this opposition for itself in sublating its immediate unity and alienating its being-for-itself. Yet if such a consciousness does not reflect itself, the middle in which it stands is the unhappy void, since what should fill it has become a fixed extreme. Thus this last stage of observing reason is its worst, but for that reason its reversal is necessary. [341] For a survey of the series of relationships considered so far, constituting observation’s content and object, shows that in its *first mode*, observation of the relationships of inorganic nature, *sensuous being* already *vanishes* for it. The moments of their relationship exhibit themselves as pure abstractions and simple concepts, which were to be firmly bound to the existence of things; but this existence is lost, so that the moment proves to be pure movement and universal. This free process, complete within itself, retains the significance of something objective, but now appears as a *one*. In the inorganic process the one is the inner that does not exist; but existing as one, the process is the [1807 280] organic.—As being-for-itself or negative essence, the one stands opposed to the universal, withdraws from it, and remains free for itself, so that the concept, realized only in the element of absolute singularization, does not find in organic existence its true expression of being present *as universal*, but remains an outer or, what is the same, an *inner* of organic nature.—The organic process is free only *in itself*, but not *for itself*; in *purpose*, its freedom’s being-for-itself enters: it *exists* as another essence, as a self-conscious wisdom outside that process. Observing reason therefore turns toward this wisdom, toward spirit, the concept existing as universality or purpose existing as purpose, and its own essence is now its object. [342] It first turns toward spirit’s purity; but since it apprehends the object moving in its differences as an existent, what arise for it are *laws of thought*, relations of what abides to what abides. Yet since the content of these laws consists only in moments, they trail off into the one of self-consciousness.—This new object, likewise taken as *existent*, is *singular, contingent* self-consciousness; observation therefore remains within supposed spirit and the contingent relationship of conscious actuality to unconscious actuality. Spirit alone, within itself, [1807 281] is the necessity of this relation; observation therefore moves closer to its body and compares its willing and acting actuality with its reflected and contemplating actuality, which is itself objective. This outer, although a language the individual possesses within itself, is at the same time, as sign, something indifferent toward the content it was to signify, just as what posits the sign for itself is indifferent toward it. [343] From this changeable language, observation therefore finally returns to *fixed being* and, according to its concept, declares that externality—not as organ, nor as language and sign, but as *dead thing*—is spirit’s outer and immediate actuality. What the very first observation of inorganic nature sublated, namely that the concept should be present as a thing, this final mode restores by making spirit’s actuality itself a thing, or, expressed conversely, giving dead being the significance of spirit.—Observation has thereby arrived at expressing what our concept of it was: that reason’s certainty seeks itself as objective actuality.—One may indeed not mean thereby that spirit, represented by a skull, is declared a thing; no [1807 282] materialism, as it is called, is supposed to lie in this thought; rather, spirit is still to be something other than these bones. Yet to say it *is* means nothing other than that it is a *thing*. If *being* as such, or thing-being, is predicated of spirit, the true expression of this is therefore that it is something like *a bone*. It must therefore be regarded as highly important that the true expression has been found for purely saying of spirit that *it is*. If one otherwise says of spirit that *it is*, has *a being*, is a *thing*, a singular *actuality*, something one can see or take in one’s hand, strike, and so on is not thereby *meant*, but such a thing is *said*. What is truly said thus expresses itself as this: *the being of spirit is a bone*. [344] This result now has a doubled meaning: first its true meaning, insofar as it completes the result of self-consciousness’s preceding movement. Unhappy self-consciousness alienated its independence and wrested its *being-for-itself* out into a *thing*. It thereby returned from self-consciousness into consciousness, that is, into consciousness for which the object is a *being*, a *thing*;—but what is a thing is self-consciousness, and thus it is the unity of I and being, the *category*. When the object is thus [1807 283] determined for consciousness, consciousness *has reason*. Consciousness, like self-consciousness, properly *is reason in itself*; but only of consciousness for which the object has determined itself as the category can it be said that it *has* reason.—From this, however, the knowledge of what reason is remains distinct.—The category, the *immediate* unity of *being* and *its own*, must run through both forms, and observing consciousness is precisely that for which it exhibits itself in the form of *being*. In its result, consciousness expresses as a proposition that of which it is unconscious certainty—the proposition lying in the concept of reason. It is the *infinite judgment* that the self is a thing—a judgment that sublates itself.—Through this result, then, this has determinately been added to the category: that it is this self-sublating opposition. The *pure* category, which is for consciousness in the form of *being* or *immediacy*, is the still *unmediated*, merely *present* object, and consciousness is an equally unmediated relating. The moment of that infinite judgment is the transition of *immediacy* into mediation, or *negativity*. The present object is therefore determined as a negative one, while consciousness is determined as *self*-consciousness over against it; or the category, having run through the form of *being* in observation, is now posited in the form of [1807 284] being-for-itself. Consciousness no longer wants to *find itself immediately*, but to produce itself through its activity. *It itself* is for itself the purpose of its activity, just as in observation it was concerned only with things. [345] The other meaning of the result is that of conceptless observation, already considered. This observation knows no other way of grasping and expressing itself than ingenuously declaring the bone, as found as a sensuous thing that does not at the same time lose its objectivity for consciousness, to be the *actuality* of self-consciousness. Yet it also has no clarity of consciousness about its saying this, and does not grasp its proposition in the determinacy of subject and predicate and their relation, still less in the sense of the infinite self-dissolving judgment and of the concept.—Rather, from a deeper self-consciousness of spirit, which appears here as a natural honesty, it conceals from itself the disgrace of the naked, conceptless thought of taking a bone for self-consciousness’s actuality. It whitewashes this thought through thoughtlessness itself, mixing in various relationships of cause and effect, sign, organ, and so forth, which have no meaning here, and hiding the proposition’s glaring character through distinctions taken from them. [1807 285] [346] Brain fibers and the like, considered as spirit’s being, are already a thought actuality, merely hypothetical—not *existent*, not felt or seen, not true actuality; when they *are there*, when they are seen, they are dead objects and then no longer count as spirit’s being. But objectivity proper must be *immediate* and *sensuous*, so that spirit is posited as actual in this objectivity as dead—for bone is the dead insofar as it is in the living itself.—The concept of this representation is that reason is for itself *all thinghood*, even *pure objectivity itself*; but it is this *in the concept*, or the concept alone is its truth. And the purer the concept itself, the sillier the representation into which it sinks when its content is not as concept but as representation—when the self-sublating judgment is taken not with consciousness of this infinity of its own, but as an abiding proposition whose subject and predicate each count on their own, the self fixed as self and the thing as thing, and yet one is supposed to be the other.—Reason, essentially concept, is immediately divided into itself and its opposite, an opposition that for that very reason is equally immediately sublated. But offering itself thus as itself and its opposite, and held fast in the entirely singular moment of this [1807 286] separation, it is apprehended irrationally; and the purer its moments, the more glaring the appearance of this content, which alone is either present for consciousness or ingenuously expressed by it.—The *depth* that spirit drives outward from within, but only as far as its *representing consciousness*, leaving it there—and this consciousness’s *ignorance* of what it is saying—is the same conjunction of high and low that nature naively expresses in the living being by joining the organ of its highest perfection, the organ of generation, with the organ of pissing.—The infinite judgment as infinite would be the perfection of life comprehending itself; but consciousness of it remaining in representation behaves as pissing. #### B. The Actualization of Rational Self-Consciousness through Itself. [347] Self-consciousness found the thing as itself and itself as thing; that is, *it is for it* that it *is in itself* objective actuality. It is no longer the *immediate* certainty of being all reality, but a certainty for which the immediate in general has the form of something sublated, so that its *objectivity* counts only as a surface whose inner and essence is *it itself*.—The object to which it relates positively is therefore a self-consciousness; it is in the form of thinghood, that is, it is *independent*. But self-consciousness has the certainty that this independent object is nothing alien for it; it thus knows that *in itself* it is recognized by it. It is *spirit*, which has the certainty of possessing its unity with itself in the doubling of its self-consciousness and in the independence of both. This certainty must now raise itself to truth for it; what it takes itself to be *in itself* and in its *[1807 288] inward* certainty must enter its consciousness and become *for it*. [348] The general stages of this actualization are already indicated in general by comparison with the path so far. Just as observing reason repeated, in the element of the category, the movement of *consciousness*—sense-certainty, perception, and understanding—so this reason will also run once more through the doubled movement of *self-consciousness* and pass from independence into its freedom. At first this active reason is conscious of itself only as an individual, and as such must demand and produce its actuality in the other. But then, as its consciousness rises to universality, it becomes *universal* reason and is conscious of itself as reason, as already recognized in and for itself, uniting all self-consciousness in its pure consciousness. It is simple spiritual essence, which, in also coming to consciousness, is the *real substance* into which the earlier forms return as into their ground, so that in relation to it they are only singular moments of its becoming. They indeed break loose and appear as shapes of their own, but in fact have *existence* and *actuality* only as borne by it, and have their *truth* only insofar as they are and remain within it. [1807 289] [349] If we take this goal—which is the *concept* that has already emerged *for us*, namely recognized self-consciousness, possessing the certainty of itself, and precisely therein its truth, in the other free self-consciousness—in its reality, or bring forth this still inward spirit as substance that has already attained its existence, then in this concept *the realm of ethical life* opens up. For ethical life is nothing other than the absolute spiritual *unity* of individuals’ essence within their independent *actuality*: a self-consciousness universal in itself, which is so actual to itself in another consciousness that this other has complete independence, or is a thing for it, and precisely therein it is conscious of *unity* with it and is self-consciousness only in this unity with this objective essence. This ethical *substance*, in the *abstraction* of *universality*, is only the *thought* law; but it is just as much immediately actual *self-consciousness*, or is *custom*. Conversely, *singular* consciousness is this existent one only insofar as it is conscious, in its singularity, of universal consciousness as its being, insofar as its activity and existence are universal custom. [350] In the life of a people, the concept of the actualization of self-conscious reason has in fact its completed reality: to intuit, in the independence of the *other*, complete *unity* with it, or to have as object this [1807 290] free *thinghood* of another that I find before me, which is the negative of myself, as *my being-for-me*. Reason is present as fluid universal *substance*, as unchangeable simple *thinghood*, which equally bursts into many completely independent essences, as light into stars as innumerable points shining for themselves. In their absolute being-for-themselves they are dissolved in the simple independent substance not only *in themselves*, but *for themselves*: they are conscious of being these singular independent essences through sacrificing their singularity, and through this universal substance’s being their soul and essence; just as this universal is in turn their *activity* as singular beings, or the work produced by them. [351] The individual’s *purely singular* activity and pursuits relate to the needs it has as a natural being, that is, as *existent singularity*. That even these most ordinary functions of its own do not come to nothing, but have actuality, is brought about through the universal preserving medium, through the *power* of the whole people.—Yet it has in universal substance not only this *form* of its activity’s *subsistence* in general, but equally *its content*: what it does *is* the universal skill and custom of all. Insofar as this content becomes completely [1807 291] singular, in its actuality it is interwoven with the activity of all. The individual’s *work* for its needs is just as much a satisfaction of others’ needs as of its own, and it achieves satisfaction of its own only through others’ work.—Just as the singular person already *unconsciously* accomplishes *universal* work in their *singular* work, so they also accomplish universal work again as their *conscious* object. The whole *as whole* becomes their work, for which they sacrifice themselves, and precisely thereby receive themselves back from it.—There is nothing here that is not reciprocal, nothing in which the individual’s independence does not give itself, in the dissolution of its being-for-itself, in the *negation* of itself, its *positive* significance of being for itself. This unity of being for another, or of making oneself a thing, and being-for-itself—this universal substance speaks its *universal language* in the customs and laws of its people. Yet this existent, unchangeable essence is nothing other than the expression of singular individuality itself, which seems opposed to it. The laws express what every singular person *is* and *does*; the individual recognizes them not only as its *universal* objective thinghood, but equally recognizes itself in that thinghood, or as *singularized* in its own individuality and in each of its fellow citizens. In universal spirit, therefore, each has only the [1807 292] certainty of itself, of finding in existent actuality nothing other than itself; each is as certain of the others as of itself.—I intuit in all that they are for themselves these independent essences only as I am; I intuit free unity with the others in them as existing through the others themselves just as through me. They as me, I as them. [352] In a free people, therefore, reason is actualized in truth; it is present, living spirit, in which the individual not only finds its *determination*, that is, its universal and singular essence, expressed and present as thinghood, but is itself this essence and has also attained its determination. The wisest men of antiquity therefore declared: *wisdom and virtue consist in living in accordance with the customs of one’s people*. [353] But self-consciousness, which initially is spirit only *immediately* and *according to the concept*, has stepped out of this happiness of having attained its determination and living within it; or, alternatively, it has not yet attained it—for both can be said in the same way. [354] Reason *must step out of this happiness*; for only *in itself*, or *immediately*, is the life of a free people *real ethical life*, or ethical life is an *existent* one. Thus this universal spirit itself is also a singular one, the whole of [1807 293] customs and laws a *determinate* ethical substance that sheds its limitation only in the higher moment, namely in *consciousness of its essence*, and has its absolute truth only in this cognition, not immediately in its *being*. In this being it is partly limited; partly, the absolute limitation is precisely that spirit is in the form of *being*. [355] Further, therefore, *singular* consciousness, as it immediately has its existence in real ethical life or in the people, is solid trust, for which spirit has not dissolved into its *abstract* moments, and which therefore also does not know itself as pure *singularity being for itself*. But once it has arrived at this thought, as it must, this *immediate* unity with spirit, or its *being* within spirit, its trust, is lost. *Isolated* for itself, it now takes itself as the essence, no longer universal spirit. The *moment of this singularity of self-consciousness* is indeed in universal spirit itself, but only as a vanishing magnitude that, as it appears for itself, dissolves just as immediately within spirit, and comes to consciousness only as trust. In fixing itself thus—and every moment, because it is a moment of essence, must itself attain to exhibiting itself as essence—the individual has confronted laws and customs. They are only a thought without absolute essentiality, an abstract [1807 294] theory without actuality; but as this I, the individual is for itself living truth. [356] Or self-consciousness *has not yet attained this happiness* of being ethical substance, the spirit of a people. For, having returned from observation, spirit is initially not yet actualized as such through itself; it is posited only as *inner* essence, or as abstraction.—Or it *is* at first only *immediately*; but existing immediately, it is *singular*. It is practical consciousness entering its preexisting world with the purpose of doubling itself in this determinacy of a singular being, producing itself as this singular being, as its existent counterpart, and becoming conscious of this unity of its actuality with objective essence. It has the *certainty* of this unity; for it, this unity is *in itself*, or this agreement of itself and thinghood is already present and has only to become so *for it* through itself, or its making is equally the *finding* of this unity. Since this unity is called *happiness*, this individual is thus sent out into the world by its spirit *to seek its happiness*. [357] If, then, the truth of this rational self-consciousness is for us ethical substance, here for it is the beginning of its ethical experience of the world. From the side that it has not yet become that substance, this movement presses toward it, and what is sublated in the movement are the singular [1807 295] moments that count for consciousness in isolation. They have the form of an immediate willing, or *natural drive*, attaining its satisfaction, which is itself the content of a new drive.—But from the side that self-consciousness has lost the happiness of being in substance, these natural drives are connected with consciousness of their purpose as true determination and essentiality; ethical substance has sunk to a selfless predicate whose living subjects are individuals who must fill their universality through themselves and provide from themselves for their determination.—In the former meaning, then, those shapes are the becoming of ethical substance and precede it; in the latter, they follow it and resolve for self-consciousness what its determination is. On the former side, in the movement that experiences what their truth is, the immediacy or crudity of the drives is lost and their content passes into a higher one; on the latter, consciousness’s false representation, which places its determination in them, is lost. On the former, the *goal* they attain is immediate ethical substance; on the latter, consciousness of that substance, specifically a consciousness knowing it as its own essence. In this respect, this movement would be the becoming of morality, a higher shape than the former. Yet these shapes at the same time constitute only one side of its becoming: [1807 296] the side falling within *being-for-itself*, or in which consciousness sublates *its* purposes, not the side according to which morality emerges from substance itself. Since these moments cannot yet have the significance of being made purposes in opposition to lost ethical life, they do indeed count here according to their unselfconscious content, and the goal toward which they press is ethical substance. But since the form in which they appear after consciousness has lost its ethical life, and, seeking it, repeats those forms, is closer to our own times, they may be presented more in the expression of this mode. [358] Self-consciousness, which is at first only the concept of spirit, begins this path in the determination of being for itself, as singular spirit, the essence; its purpose is therefore to give itself actualization as a singular being, and as this singular being to enjoy itself within that actualization. [359] In taking itself, as *a being-for-itself*, to be the essence, it is the *negativity* of the other. In its consciousness, therefore, it itself appears as the positive over against something that indeed *is*, but has for it the significance of not being in itself. Consciousness appears divided into this preexisting actuality and the *purpose* it accomplishes by sublating that actuality, making the purpose actual in its place. Its [1807 297] first purpose, however, is its *immediate*, abstract *being-for-itself*, or to intuit itself as *this singular being* in another, or another self-consciousness as itself. The experience of what the truth of this purpose is raises self-consciousness higher, and it now becomes purpose for itself insofar as it is also *universal* and has the *law immediately* within it. Yet in carrying out this *law of its heart*, it experiences that the *singular* essence cannot preserve itself here, but that the good can be accomplished only through its sacrifice, and it becomes *virtue*. Virtue’s experience can be no other than that its purpose is already accomplished in itself, that happiness is immediately found in activity itself, and that activity itself is the good. The concept of this whole sphere—that thinghood is spirit’s own *being-for-itself*—comes to be for self-consciousness in this sphere’s movement. Having found it, self-consciousness is thus for itself reality as immediately self-expressing individuality, which finds no further resistance in an opposed actuality and has only this self-expression itself as object and purpose. [1807 298] #### a. Pleasure and Necessity. [360] Self-consciousness, which is for itself *reality* in general, has its object within itself, but as an object it has at first only *for itself*, and which is not yet existent. *Being* confronts it as an actuality other than its own, and it seeks, through accomplishing its being-for-itself, to intuit itself as another independent essence. This *first purpose* is to become conscious of itself as a singular essence in the other self-consciousness, or to make this other into itself; it has the certainty that *in itself* this other already is itself.—Insofar as it has risen out of ethical substance and the tranquil being of thinking to its *being-for-itself*, it has behind it, as a gray shadow even now vanishing, the law of custom and existence, the knowledge of observation, and theory; for these are instead knowledge of something whose being-for-itself and actuality are other than those of self-consciousness. In place of the apparently heavenly spirit of the universality of knowledge and action, in which the feeling and enjoyment of singularity fall silent, the earth-spirit has entered it, for which only the being that is the actuality of singular consciousness counts as true actuality. [1807 299] It scorns understanding and science, humanity’s highest gifts— it has surrendered to the devil and must come to ruin. [361] Thus it plunges into life and puts into effect the pure individuality in which it appears. It does not so much make its happiness as take and enjoy it immediately. The shadows of science, laws, and principles, which alone stand between it and its own actuality, vanish like a lifeless mist unable to contend with the certainty of its reality. It takes life as one plucks a ripe fruit, which comes toward one just as much as it is taken. [362] Its activity is an activity of *desire* only in one moment; it is directed not toward eradicating the whole objective essence, but only toward the form of its otherness or independence, which is an essenceless semblance. For *in itself* the objective essence counts for consciousness as the same essence, or as its selfhood. The element in which desire and its object subsist indifferently toward each other and independently is *living existence*; desire’s enjoyment sublates this insofar as it belongs to its object. Here, however, this element that gives both a separate actuality is instead the category, [1807 300] a being essentially *represented*; it is therefore the *consciousness* of independence—whether natural consciousness or consciousness developed into a system of laws—which preserves the individuals each for itself. For self-consciousness, which knows the other as *its own* selfhood, this separation does not exist in itself. Thus it attains the enjoyment of *pleasure*, consciousness of its actualization in a consciousness appearing independent, or intuition of the unity of both independent self-consciousnesses. It reaches its purpose, but precisely therein experiences what its truth is. It comprehends itself as *this singular essence being for itself*, but the actualization of this purpose is itself its sublation; for it becomes its own object not as *this singular being*, but rather as *unity* of itself and the other self-consciousness, hence as sublated singular, or *universal*. [363] Enjoyed pleasure indeed has the positive meaning of having become *oneself* as objective self-consciousness, but equally the negative meaning of having sublated *oneself*. And since consciousness comprehended its actualization only in the former meaning, its experience enters its consciousness as a contradiction in which the achieved actuality of its singularity sees itself annihilated by the negative *essence* that, [1807 301] without actuality, stands emptily opposed to it, yet is its consuming power. This essence is nothing other than the *concept* of what this individuality is in itself. But individuality is still the poorest shape of self-actualizing spirit; for it is for itself as yet only the *abstraction* of reason, or the *immediacy* of the *unity* of *being-for-itself* and *being-in-itself*. Its essence is therefore only the *abstract* category. Yet the category no longer has the form of *immediate, simple* being, as for observing spirit, where it is abstract *being*, or, posited as alien, *thinghood* in general. Here being-for-itself and mediation have entered this thinghood. It therefore appears as a *circle* whose content is the developed pure relation of simple essentialities. The actualization this individuality has attained therefore consists in nothing other than its having cast this circle of abstractions out of the enclosure of simple self-consciousness into the element of *being-for-it*, or objective expansion. What therefore becomes *object* for self-consciousness in enjoying pleasure, as its essence, is the expansion of those empty essentialities: pure unity, pure difference, and their relation; beyond this, the object individuality experiences as its *essence* has no content. It is what is called *necessity*; for necessity, [1807 302] *fate*, and the like are precisely that of which one does not know how to say *what* it does, what its determinate laws and positive content may be, because it is the absolute pure concept itself intuited as *being*: the simple and empty, but unstoppable and undisturbable, *relation* whose work is only the nothingness of singularity. It is this *fixed connection* because what is connected consists of pure essentialities or empty abstractions. Unity, difference, and relation are categories, each of which is nothing in and for itself, but only in relation to its opposite, and which therefore cannot separate. They are related through their *concept*, for they are the pure concepts themselves; and this *absolute relation* and abstract movement constitutes necessity. Thus merely singular individuality, which has as its content only the pure concept of reason, instead of plunging from dead theory into life, has plunged instead only into consciousness of its own lifelessness, and receives itself only as empty and alien necessity, as *dead* actuality. [364] The transition takes place from the form of the *one* into that of *universality*, from one absolute abstraction into the other; from the purpose of pure *being-for-itself*, which has cast off community with *others*, into its *pure* opposite, [1807 303] *being-in-itself*, thereby equally abstract. This thus appears as though the individual had merely perished, and the absolute brittleness of singularity had shattered against equally hard but continuous actuality.—Since, as consciousness, it is the unity of itself and its opposite, this ruin is still for it: its purpose and actualization, as well as the contradiction between what was essence *for it* and what essence is *in itself*. It experiences the doubled meaning lying in what it did, namely having *taken its life*: it took life, but in doing so grasped death instead. [365] This *transition* of its living being into lifeless necessity therefore appears to it as an inversion mediated by nothing. The mediating term would have to be that in which both sides were one, so that consciousness cognized one moment in the other—its purpose and activity in fate, and its fate in its purpose and activity—*its own essence* in this *necessity*. But for this consciousness this unity is precisely pleasure itself, or *simple, singular* feeling, and the transition from the moment of this purpose into the moment of its true essence is for it a pure leap into the opposite. For these moments are contained and connected not in feeling, but only in the pure self that is a universal, or [1807 304] thinking. Through its experience, in which its truth was to come to be for it, consciousness has therefore instead become a riddle to itself. The consequences of its deeds are not for it its deeds themselves; what befalls it is not *for it* the experience of what it is *in itself*; the transition is not a mere change of form of the same content and essence, represented at one time as consciousness’s content and essence, at another as object or *intuited* essence of itself. *Abstract necessity* thus counts as the merely negative, uncomprehended *power of universality* against which individuality is shattered. [366] The appearance of this shape of self-consciousness extends this far; the final moment of its existence is the thought of its loss in necessity, or the thought of itself as an essence absolutely *alien* to itself. Yet self-consciousness *in itself* has survived this loss, for this necessity, or pure universality, is *its own* essence. This reflection of consciousness into itself, knowing necessity as *itself*, is a new shape of consciousness. [1807 305] #### b. The Law of the Heart and the Madness of Self-Conceit. [367] What necessity truly is in self-consciousness, it is for self-consciousness’s new shape, in which self-consciousness is for itself the necessary. It knows *immediately* that it has the *universal*, or the *law*, within itself; because of this determination, that the law is *immediately* within consciousness’s being-for-itself, it is called the *law of the heart*. This shape, like the preceding one, is *for itself* essence as *singularity*, but it is richer by this determination: that this *being-for-itself* counts for it as necessary or universal. [368] Thus the law immediately belonging to self-consciousness itself, or a heart that has a law within it, is the *purpose* it sets out to actualize. We must see whether its actualization will correspond to this concept, and whether in that actualization consciousness will experience this law of its own as essence. [369] An actuality stands opposed to this heart; for in the heart the law is at first only *for itself*, not yet actualized, and therefore at the same time something *other* than the concept is. This other thereby determines itself as an actuality that is the opposite of what is to be actualized, hence the *contradiction* of *law* and *singularity*. [1807 306] Thus it is, on the one hand, a law by which singular individuality is oppressed, a violent order of the world contradicting the law of the heart; and on the other, a humanity suffering under it, following not the law of the heart but subject to an alien necessity.—This actuality appearing *opposite* the present shape of consciousness is, as is clear, nothing other than the preceding divided relationship of individuality and its truth, the relationship of a cruel necessity by which individuality is crushed. *For us*, the preceding movement confronts the new shape because this shape has in itself arisen from that movement, so that the moment from which it comes necessarily exists for it; but for the shape itself this moment appears as something *already found*, since it has no consciousness of its *origin*, and its essence is rather to be *for itself*, or the negative over against this positive in-itself. [370] Thus this individuality is directed toward sublating the necessity contradicting the law of the heart, as well as the suffering present through it. It is therefore no longer the frivolity of the previous shape, which wanted only singular pleasure, but the seriousness of a lofty purpose, seeking its pleasure in exhibiting its own *excellent* essence and producing the *welfare of humanity*. What [1807 307] it actualizes is itself the law, and its pleasure therefore at the same time the universal pleasure of all hearts. For it the two are *undivided*: its pleasure is what accords with law, and actualizing the law of universal humanity is providing its singular pleasure. For within itself individuality and the necessary are *immediately* one: the law is the law of the heart. Individuality has not yet been displaced from its position, and the unity of the two has not come about through their mediating movement, not yet through discipline. Actualizing the immediate, *undisciplined* essence counts as exhibiting excellence and producing humanity’s welfare. [371] By contrast, the law standing opposed to the law of the heart is separated from the heart and free for itself. The humanity belonging to it lives not in the happiness-giving unity of law and heart, but either in cruel separation and suffering, or at least deprived of the enjoyment *of itself* in *following* the law, and lacking consciousness of its own excellence in *transgressing* it. Because that powerful divine and human order is separated from the heart, it is for the heart a *semblance* that ought to lose what still accompanies it, namely force and actuality. Its *content* [1807 308] may indeed happen to agree with the law of the heart, and then the heart can accept it; but what accords with law purely as such is not its essence. Rather, its essence is that in this it should have consciousness *of itself*, that *it* should have satisfied itself therein. But where the content of universal necessity does not agree with the heart, necessity is nothing in itself even according to its content, and must give way to the law of the heart. [372] Thus the individual *carries out* the law of its heart; the law becomes *universal order*, and pleasure an actuality lawful in and for itself. Yet in this actualization the law has in fact escaped the individual; what immediately comes to be is only the relationship that was to be sublated. Precisely through its actualization, the law of the heart ceases to be the law of the *heart*. For in actualization it receives the form of *being* and is now *universal power*, indifferent to *this* heart, so that the individual no longer finds *its own* order as its own, precisely because it *establishes* it. Through actualizing its law, therefore, the individual does not produce *its* law; rather, since this order is *in itself* its own but for it an alien one, it produces only its entanglement in the actual order—and indeed in it as an overwhelming power not merely alien but hostile to it.—Through its deed it posits itself *in*, or rather [1807 309] *as*, the universal element of existent actuality, and its deed itself is to have, according to its own intention, the value of a universal order. Yet thereby it has let itself go *free* from itself; as universality it grows onward for itself and purifies itself of singularity. The individual, which wants to cognize universality only in the form of its immediate being-for-itself, therefore does not recognize itself in this free universality, while at the same time belonging to it, for it is its activity. This activity therefore has the inverted meaning of *contradicting* universal order, for its deed is to be the deed of *its* singular heart, not free universal actuality; and at the same time it has in fact *recognized* that order, for activity has the meaning of positing its essence as *free actuality*, that is, recognizing actuality as its essence. [373] Through the concept of its activity, the individual has determined more precisely the manner in which the actual universality to which it has made itself belong turns against it. Its deed, as *actuality*, belongs to the universal; but its content is its own individuality, which wants to preserve itself as this *singular* individuality opposed to the universal. What is at issue is not the establishment of some determinate law; rather, immediate unity of the singular heart with universality is the thought elevated into law and supposed to hold good: that in what is law, [1807 310] *every heart must recognize itself*. But only the heart of this individual has posited its actuality in its deed, which expresses for it *its being-for-itself* or *its pleasure*. This deed is immediately supposed to count as universal; that is, it is in truth something particular and has only the form of universality: its *particular* content *as such* is to count as universal. Hence others find in this content not the law of their heart accomplished, but rather that *of another*; and precisely according to the universal law that everyone ought to find their heart in what is law, they turn against the actuality *it* established, just as it turned against theirs. Thus the individual now finds not merely the rigid law, as at first, but the hearts of human beings themselves opposed to its excellent intentions and deserving abhorrence. [374] Because this consciousness knows universality only as *immediate*, and necessity as necessity of the *heart*, it does not know the nature of actualization and efficacy: that as *existent*, in their truth they are rather the *intrinsically universal*, in which the singularity of consciousness entrusting itself to them in order *to be* as *this* immediate *singularity* instead perishes. Thus, in being, instead of attaining *this being of its own*, consciousness attains the estrangement *of itself*. Yet that in which it does not recognize itself is [1807 311] no longer dead necessity, but necessity as animated by universal individuality. It took this divine and human order it found in force as a dead actuality in which those belonging to it would have no consciousness of themselves, just as it itself—fixed as this heart being for itself and opposed to the universal—would have none. But it finds this order instead animated by the consciousness of all, and as the law of all hearts. It in fact experiences actuality as animated order precisely through actualizing the law of its heart; for this means nothing other than that individuality becomes its own object as universal, in which, however, it does not recognize itself. [375] Thus what emerges as the true from this shape of self-consciousness’s experience *contradicts* what it is *for itself*. Yet what it is for itself has for it the form of absolute universality, and is the law of the heart, immediately one with *self*-consciousness. At the same time, the subsisting and living order is equally its *own essence* and work; it produces nothing other than this order, which is in an equally immediate unity with self-consciousness. Belonging in this way to a doubled, opposed essentiality, self-consciousness contradicts itself within itself and is shattered at its core. The [1807 312] law of *this* heart is alone that in which self-consciousness recognizes itself; but through the actualization of that law, the universally valid order has likewise become for it its own *essence* and its own *actuality*. Thus both things contradicting each other in its consciousness are for it in the form of essence and its own actuality. [376] In expressing this moment of its consciously experienced ruin, and therein the result of its experience, it shows itself as this inward inversion of itself, as the derangement of consciousness for which its essence is immediately nonessence, its actuality immediately nonactuality.—Derangement cannot be taken to consist simply in regarding something essenceless as essential, something nonactual as actual, so that what is essential or actual for one person would not be so for another, and consciousness of actuality and nonactuality, or essentiality and inessentiality, would fall apart.—If something is in fact actual and essential for consciousness in general, but not for me, then in consciousness of its nullity, since I am at the same time consciousness in general, I have consciousness of its actuality as well; and insofar as both are fixed, this is a unity that is madness in general. In this, however, only [1807 313] an *object* is deranged for consciousness, not consciousness as such in and for itself. But in the result of experience that has emerged here, consciousness is conscious in its law of *itself* as this actual being; and at the same time, since precisely the same essentiality, the same actuality, is *estranged* from it, as self-consciousness, as absolute actuality, it is conscious of its nonactuality. Or both sides, in their contradiction, count for it immediately as *its essence*, which is thus deranged at its core. [377] The heart’s beating for humanity’s welfare therefore passes into the raging of deranged self-conceit: into consciousness’s fury to preserve itself against its destruction, by casting out of itself the perversity it itself is, and striving to regard and express it as something other. Thus it declares universal order to be a perversion of the law of the heart and its happiness, invented by fanatical priests, debauched despots, and their servants, who compensate for their humiliation by humiliating and oppressing those below them, and administered to the nameless misery of deceived humanity.—In this derangement, consciousness declares *individuality* to be what deranges and is deranged, but an *alien* and *contingent* individuality. Yet the heart, or *consciousness’s singularity that wants immediately [1807 314] to be universal*, is itself this deranging and deranged element, and its activity only brings it about that this contradiction becomes present to *its* consciousness. For the true is for it the law of the heart—a mere *supposition* that, unlike the subsisting order, has not endured the light of day, but instead perishes as soon as it shows itself to that light. This law of its own was to have *actuality*; in this respect the law as *actuality*, as *valid order*, is for it purpose and essence, yet immediately *actuality*, precisely the law as *valid order*, is equally for it what is null.—Likewise its *own* actuality, *it itself* as the singularity of consciousness, is its essence for it; but its purpose is to posit this actuality as *existent*. Thus, immediately, its self as nonsingular is instead its essence, or its purpose as law, precisely thereby as a universality that it itself would be for its consciousness.—Through its activity, this concept of its own becomes its object; thus it instead experiences its self as the nonactual and nonactuality as its actuality. It is therefore not a contingent and alien individuality, but precisely this heart that is in every respect within itself the perverse and perverting element. [378] But since immediately universal individuality is the perverse and perverting element, this universal order, as the law of all *hearts*, that is, of the perverse, is [1807 315] no less itself intrinsically perverse, as raging derangement declared. On the one hand, in the resistance the law of one heart encounters in other singular individuals, it proves to be the *law* of all hearts. Existing laws are defended against an individual’s law because they are not unconscious, empty, dead necessity, but spiritual universality and substance, in which those in whom it has its actuality live as individuals and are conscious of themselves. Thus, even when they complain about this order as though it ran counter to their inward law and oppose to it the opinions of the heart, they in fact cling to it with their hearts as their essence; and if this order is taken from them, or they place themselves outside it, they lose everything. Since the actuality and power of public order consist precisely in this, this order thus appears as the self-equal, universally animated essence, and individuality as its form.—Yet this order is equally the perverse. [379] For insofar as it is the law of all hearts, and all individuals are immediately this universal, it is an actuality that is only the actuality of individuality *being for itself*, or of the heart. Thus consciousness establishing the law of its heart encounters resistance from others because it contradicts the *equally [1807 316] singular* laws of their hearts, and in resisting they do nothing other than establish and assert their law. The *universal* that is present is therefore only a universal resistance and struggle of all against one another, in which each asserts its own singularity yet at the same time fails to do so, because that singularity encounters the same resistance and is reciprocally dissolved by the others. What seems public *order* is therefore this universal feud in which everyone snatches what they can, administers justice upon the singularity of others, and establishes their own, which equally vanishes through others. It is the *way of the world*, the semblance of an abiding course, which is only a *supposed universality*, and whose content is rather the essenceless play of establishing singularities and dissolving them. [380] If we consider the two sides of universal order in relation to each other, the latter universality has as its content restless individuality, for which opinion, or singularity, is law, the actual is nonactual, and the nonactual actual. Yet it is at the same time the *side of the order’s actuality*, for to it belongs individuality’s *being-for-itself*.—The other side is the *universal* as an essence *at rest*, but precisely for that reason only as an *inner*, which is not nothing at all, yet is no actuality, and [1807 317] can itself become actual only through the sublation of individuality, which has arrogated actuality to itself. This shape of consciousness—becoming for itself, in the law, in what is true and good *in itself*, not as singularity but only as *essence*, while knowing individuality as the perverse and perverting element, and therefore having to sacrifice consciousness’s singularity—is *virtue*. #### c. Virtue and the Way of the World. [381] In active reason’s first shape, self-consciousness was for itself pure individuality, and empty universality stood opposed to it. In the second, both parts of the opposition each contained *both* moments, law and individuality; but one, the heart, was their immediate unity, the other their opposition. Here, in the relationship of virtue and the way of the world, both members are each unity and opposition of these moments, or a movement of law and individuality against each other, but an opposed movement. For the consciousness of virtue, the *law* is the *essential*, and individuality what must be sublated, both [1807 318] in its own consciousness and in the way of the world. In its consciousness, its own individuality must be disciplined under the universal, the true and good in itself; but it still remains personal consciousness therein. True discipline is only the sacrifice of the entire personality, as confirmation that in fact it has not remained attached to singular things. In this singular sacrifice, individuality in *the way of the world* is also eradicated, for individuality is also a simple moment common to both.—In the way of the world, individuality behaves in the reverse manner to its positing in virtuous consciousness: it makes itself essence, and subjects to itself the good and true *in themselves*.—Further, for virtue the way of the world is likewise not merely this universal *perverted by individuality*; absolute *order* is also a common moment, present in the way of the world not as *existent actuality* for consciousness, but as its *inner essence*. Thus this order is not properly to be produced by virtue for the first time; for producing, as *activity*, is consciousness of individuality, and individuality is rather to be sublated. Through this sublation, however, room is, as it were, merely made for the *in-itself* of the way of the world to enter into existence in and for itself. [382] The universal *content* of the actual way of the world has already emerged; considered more closely, [1807 319] it is again nothing other than the two preceding movements of self-consciousness. The shape of virtue has arisen from them; since they are its origin, it has them before it, but it seeks to sublate its origin and realize itself, or become *for itself*. Thus on one side the way of the world is singular individuality seeking its pleasure and enjoyment, in which it indeed finds its ruin and thereby satisfies the universal. But this satisfaction itself, like the other moments of this relationship, is an inverted shape and movement of the universal. Actuality is only the singularity of pleasure and enjoyment, while the universal is opposed to it: a necessity that is only the universal’s empty shape, a merely negative reaction and contentless activity.—The other moment of the way of the world is individuality that wants to be law in and for itself, and in this conceit disturbs the subsisting order. Universal law does indeed preserve itself against this self-conceit and appears no longer as something opposed to consciousness and empty, not as dead necessity, but as *necessity within consciousness itself*. Yet as it exists as the *conscious* relation of absolutely contradictory actuality, it is derangement; as it is *objective* actuality, however, it is perversity in general. Thus the universal [1807 320] does indeed exhibit itself on both sides as the power of their movement, but the *existence* of this power is only universal inversion. [383] It is now to receive its true actuality from virtue, through sublating individuality, the principle of perversion. Virtue’s purpose is thereby to reverse the perverted way of the world again and bring forth its true essence. This true essence is present in the way of the world at first only as its *in-itself*; it is not yet actual, and virtue therefore only *believes* in it. Virtue sets out to raise this belief to vision, but without enjoying the fruits of its work and sacrifice. For insofar as it is *individuality*, it is the *activity* of the struggle it enters with the way of the world; but its purpose and true essence are the conquest of the way of the world’s actuality. The existence of the good thereby brought about is thus the cessation of its *activity*, or of the *consciousness* of individuality.—How this struggle itself is endured, what virtue experiences in it, whether through the sacrifice it takes upon itself the way of the world is defeated and virtue victorious—this must be decided from the nature of the living *weapons* the combatants wield. For the weapons are nothing other than the combatants’ *essence* itself, which emerges only for both reciprocally. Their weapons have therefore already emerged from what is present in itself in this struggle. [1807 321] [384] For virtuous consciousness, the *universal* is true in *belief*, or *in itself*: not yet an actual, but an *abstract* universality. In this consciousness itself it is *as purpose*; in the way of the world, as *inner*. In precisely this determination the universal also presents itself in virtue for the way of the world; for virtue only *wants* to carry out the good and does not itself yet claim it as actuality. This determinacy can also be considered thus: in entering the struggle against the way of the world, the good thereby presents itself as being *for another*, as something that is not *in and for itself*, for otherwise it would not want to acquire its truth only through overcoming its opposite. That it is at first only *for another* means the same as what showed itself earlier in the opposed consideration: namely, it is as yet an *abstraction*, having reality only within the relationship, not in and for itself. [385] The good or universal, as it appears here, is what is called *gifts, capacities, powers*. It is a mode of spiritual being in which the spiritual is represented as a universal requiring the principle of individuality for its animation and movement, and having its *actuality* in individuality. By this principle, insofar as it is in the consciousness of virtue, this universal is *well applied*, but insofar as it is in the way of the world, it is *misused*: a passive [1807 322] instrument that, governed by the hand of free individuality and indifferent to the use individuality makes of it, can also be misused to produce an actuality that is its destruction; a lifeless matter lacking independence of its own, which can be formed this way or that, even to its own ruin. [386] Since this universal is equally at the disposal of virtuous consciousness and the way of the world, one cannot see whether virtue, thus equipped, will conquer vice. The weapons are the same: these capacities and powers. Virtue has indeed laid its faith in the original unity of its purpose and the essence of the way of the world in ambush, a unity that is to attack the enemy from behind during the struggle and accomplish that struggle *in itself*. Thus, in fact, for the knight of virtue his own *activity* and fighting is properly a mock combat, which he *cannot* take seriously, because he places his true strength in the good’s being *in and for itself*, that is, accomplishing itself—a mock combat that he also *must not* allow to become serious. For what he turns against the enemy and finds turned against himself, and whose wearing down and injury he risks in both himself and his enemy, is not supposed to be the good itself, for it is to preserve and accomplish this that he fights. Rather, what [1807 323] is risked is only the indifferent gifts and capacities. Yet these are in fact nothing other than precisely that universal without individuality which is to be preserved and actualized through the struggle.—But at the same time, through the concept of struggle itself, it is immediately *already actualized*: it is the *in-itself*, the *universal*, and its actualization means only that it is *at the same time for another*. The two sides stated above, according to each of which it became an abstraction, *are no longer separated*; rather, in and through the struggle the good is posited in both ways at once.—Yet virtuous consciousness enters the struggle against the way of the world as against something opposed to the good. What the way of the world offers it here is the universal, not merely as abstract universal, but as animated by individuality and being for another, or the *actual good*. Thus wherever virtue takes hold of the way of the world, it always encounters places that are the existence of the good itself. As the *in-itself* of the way of the world, the good is inseparably interwoven into all its appearance and has its existence in its actuality; the way of the world is therefore invulnerable for virtue. All the moments that virtue itself was to stake and sacrifice are equally existences of the good, and hence inviolable relationships. Fighting can therefore be only a [1807 324] wavering between preserving and sacrificing; or rather, neither sacrificing one’s own nor injuring another’s can take place. Virtue resembles not only the combatant concerned in battle solely to keep his sword bright; it has also begun the struggle to preserve the weapons. And not only can it not use its own, but it must also keep the enemy’s uninjured and protect them against itself, for all are noble parts of the good for which it entered the struggle. [387] For this enemy, by contrast, the essence is not the *in-itself* but *individuality*; its strength is therefore the negative principle for which nothing subsists and is absolutely sacred, but which can risk and endure the loss of each and everything. Through this, victory is as certain to it in itself as through the contradiction in which its opponent becomes entangled. What for virtue is *in itself* is for the way of the world only *for it*; it is free of every moment that is fixed for virtue and binds it. It has such a moment in its power because the moment counts for it merely as something it can equally sublate or let subsist; and thereby it also has in its power the virtuous knight fastened to that moment. He cannot disentangle himself from it as from a cloak thrown around him externally, and free himself by leaving it [1807 325] behind; for it is for him the essence that must not be surrendered. [388] Finally, as for the ambush from which the *good in itself* is cunningly to attack the way of the world from behind, this hope is intrinsically null. The way of the world is wakeful consciousness, certain of itself, which does not let anyone approach from behind but presents its face everywhere; for it is precisely this: that everything is *for it*, that everything stands *before it*. But if the good *in itself* is *for* its enemy, it is in the struggle we have seen; insofar, however, as it is not *for it*, but *in itself*, it is the passive instrument of gifts and capacities, matter without actuality. Represented as existence, it would be a sleeping consciousness remaining somewhere behind, no one knows where. [389] Virtue is therefore conquered by the way of the world because abstract, nonactual *essence* is in fact its purpose, and because with regard to actuality its activity rests upon *distinctions* lying only in *words*. It sought to consist in bringing the good into *actuality* through *sacrificing individuality*, but the side of *actuality* is itself nothing other than the side of *individuality*. The good was supposed to be what is *in itself* and opposed to what *is*; but the *in-itself*, taken according to its reality and truth, is instead *being itself*. The *in-itself* is [1807 326] initially the *abstraction of essence* over against actuality; but abstraction is precisely what is not true, but only *for consciousness*. This means, however, that it is itself what is called *actual*, for the actual is what is essentially *for another*, or is *being*. But the consciousness of virtue rests upon this distinction between *in-itself* and *being*, which has no truth.—The way of the world was supposed to be the perversion of the good because it had *individuality* as its principle; yet individuality is the principle of *actuality*, for it is precisely the consciousness through which what *is in itself* is equally *for another*. The way of the world inverts the unchangeable, but in fact inverts it from the *nothingness of abstraction into the being of reality*. [390] Thus the way of the world triumphs over what constitutes virtue in opposition to it; it triumphs over virtue for which essenceless abstraction is essence. Yet it triumphs not over something real, but over the creation of distinctions that are no distinctions, over these pompous speeches about humanity’s highest good and its oppression, about sacrifice for the good and misuse of gifts. Such ideal essences and purposes collapse as empty words that elevate the heart and leave reason empty; edify, but build nothing; declamations that determinately express only this content: that the individual [1807 327] pretending to act for such noble purposes and uttering such excellent phrases considers itself an excellent being—a swelling that makes its own and others’ heads large, but large with empty inflation.—Ancient virtue had its determinate, secure meaning, for it had its *content-filled foundation* in the people’s *substance*, and an *actual good already existing* as its purpose. Hence it was not directed against actuality as a *universal perversity* and against a *way of the world*. But the virtue considered here has stepped outside substance: an essenceless virtue, a virtue merely of representation and words lacking that content.—The emptiness of this rhetoric struggling against the way of the world would immediately be exposed if one were required to say what its phrases mean; they are therefore *presupposed as familiar*. The demand to state this familiar meaning would either be met with a fresh torrent of phrases, or opposed by an appeal to the heart, which says *inwardly* what they mean; that is, the inability *actually to say it* would be admitted.—The nullity of that rhetoric also seems unconsciously to have become certain for the cultivation of our age, since all interest has vanished from the whole mass of those phrases and the manner of puffing oneself up with them: a loss [1807 328] expressing itself in their producing only boredom. [391] Thus the result emerging from this opposition consists in consciousness letting go, like an empty cloak, of the representation of a good *in itself* that would not yet have actuality. In its struggle it has experienced that the way of the world is not as bad as it appeared, for its actuality is the actuality of the universal. With this experience the means of producing the good through *sacrificing* individuality disappears, for individuality is precisely the *actualization* of what is in itself; and inversion ceases to be regarded as an inversion of the good, for it is instead precisely the inversion of the good as a mere purpose into actuality. The movement of individuality is the reality of the universal. [392] Yet thereby what confronted consciousness of the in-itself as the *way of the world* has in fact equally been conquered and vanished. In it, individuality’s *being-for-itself* was opposed to essence or the universal, and appeared as an actuality separated from *being-in-itself*. But since actuality has shown itself to be in undivided unity with the universal, the *being-for-itself* of the way of the world equally proves no longer to be, just as virtue’s *in-itself* is merely a [1807 329] *view*. The individuality of the way of the world may well suppose it acts only *for itself*, or *selfishly*; it is better than it supposes, its activity is at the same time *universal* activity *being in itself*. When it acts selfishly, it merely does not know what it is doing; and when it asserts that all people act selfishly, it asserts only that all people lack consciousness of what activity is.—When it acts *for itself*, this is precisely the bringing into actuality of what is at first only *in itself*. Thus the purpose of *being-for-itself*, which supposes itself opposed to the in-itself—its empty cunning, as well as its subtle explanations that know how to show self-interest everywhere—has vanished just as much as the purpose of the *in-itself* and its rhetoric. [393] Thus *individuality’s activity and pursuits are purpose in themselves; the exercise of powers, the play of their manifestations*, is what gives life to powers that would otherwise be the dead in-itself. The in-itself is not an unexecuted, nonexistent, abstract universal; rather, it itself is immediately this presence and actuality of individuality’s process. [1807 330] #### C. Individuality That Is Real in and for Itself. [394] Self-consciousness has now grasped the concept of itself that was initially only our concept of it: to be all reality in the certainty of itself. Purpose and essence for it are now the moving interpenetration of the universal—gifts and capacities—and individuality.—The singular moments of this filling and interpenetration *before the unity* into which they have come together are the purposes considered so far. They have vanished as abstractions and chimeras belonging to those first insipid shapes of spiritual self-consciousness, having their truth only in the supposed being of the heart, imagination, and speeches, not in reason. Reason, now certain in and for itself of its reality, no longer seeks first to produce itself as *purpose* in *opposition* to immediately existent actuality, but has the category as such as the object of its consciousness.—For the determination of *self-consciousness being for itself*, [1807 331] or *negative* self-consciousness, in which reason appeared, has been sublated. *It found* an *actuality* that would be its negative, and only through sublating this did it actualize its *purpose* for itself. But since *purpose* and *being-in-itself* have proved to be the same as *being for another* and *preexisting actuality*, truth no longer separates from certainty—whether the posited purpose is taken as certainty of itself and its actualization as truth, or purpose as truth and actuality as certainty. Rather, essence and purpose in and for themselves are the certainty of immediate reality itself, the interpenetration of *being-in-itself* and *being-for-itself*, of the universal and individuality. Activity is in itself its truth and actuality, and the *presentation*, or *expression of individuality*, is its purpose in and for itself. [395] With this concept, then, self-consciousness has returned into itself from the opposed determinations that the category, and its relation to the category, had for it as observing and then as active. It has the pure category itself as its object, or is the category become conscious of itself. Its account with its previous shapes is thereby settled; they lie behind it in [1807 332] oblivion, do not confront it as its preexisting world, but develop only within itself as transparent moments. Yet in its consciousness they still separate as a *movement* of distinct moments that has not yet gathered itself into their substantial unity. But in *all* it holds fast to the simple unity of being and self that is their *genus*.— [396] Consciousness has thereby cast off every opposition and every condition of its activity; it sets out freshly *from itself*, and aims not at *another*, but *at itself*. Since individuality is actuality within itself, the *material* of effective activity and the *purpose* of action lie in activity itself. Activity therefore has the appearance of the movement of a circle moving freely within itself in the void, unhindered now expanding, now contracting, and perfectly content to play only in and with itself. The element in which individuality presents its shape has the significance of purely receiving this shape; it is daylight in general, to which consciousness wishes to show itself. Activity changes nothing and goes against nothing; it is the pure form of translating from *not being seen* into *being seen*, and the content brought to daylight and presenting itself is nothing other than what this activity already is in itself. It is *in itself*—this is its form as *thought* unity; and it is *actual*—this is its form as [1807 333] *existent* unity. It itself is *content* only in this determination of simplicity over against the determination of its passing-over and movement. #### a. The Spiritual Animal Kingdom and Deceit, or the Matter Itself. [397] This individuality, real in itself, is initially again *singular* and *determinate*; the absolute reality it knows itself to be is therefore, as it becomes conscious of it, the *abstract universal* reality that, without filling or content, is only the empty thought of this category.—We must see how this concept of individuality real in itself determines itself in its moments, and how individuality’s concept of itself enters its consciousness. [398] The concept of this individuality, as it is as such all reality for itself, is initially *result*; individuality has not yet exhibited its movement and reality, and is here posited *immediately* as *simple being-in-itself*. But negativity, the same as what appears as movement, is in the *simple in-itself* as *determinacy*; and *being*, or the simple in-itself, becomes a determinate [1807 334] range. Individuality therefore appears as an original determinate nature—as *original* nature, for it *is in itself*; as originally *determinate*, for the negative is in the *in-itself*, which is thereby a quality. Yet this limitation of being *cannot limit* consciousness’s *activity*, for this is here a completed *relation to itself*; the relation to another that would be its limitation is sublated. Nature’s original determinacy is therefore only a simple principle—a transparent universal element in which individuality remains equally free and equal to itself, just as it unfolds its differences unhindered within it, and is pure interaction with itself in its actualization. Just as indeterminate animal life breathes its breath, say, into the element of water, air, or earth, and within these into more determinate principles, immerses all its moments in them, yet despite this limitation of the element keeps them in its power and itself in its oneness, and as this particular organization remains the same universal animal life. [399] This determinate original *nature* of consciousness, which remains free and whole within it, appears as the immediate and sole proper *content* of what is purpose for the individual. It is indeed *determinate* content, but it is *content* at all only insofar as we consider *being-in-itself* in isolation; in [1807 335] truth, however, it is reality permeated by individuality: actuality as consciousness, as singular, has it within itself, and is initially posited *as existent*, not yet as active. For activity, however, this determinacy is, on the one hand, no limitation beyond which it would want to go, because, considered as existent quality, it is the simple color of the element in which activity moves; on the other hand, negativity is *determinacy* only in being, whereas *activity* itself is nothing other than negativity. Thus in acting individuality, determinacy is dissolved into negativity in general, or the totality of all determinacy. [400] Now, in *activity* and the consciousness of activity, simple original nature enters into the difference belonging to activity. *First*, it is present as object—specifically as *object* still belonging to *consciousness*—as *purpose*, and thus opposed to a present actuality. The *second* moment is the *movement* of purpose represented as at rest: actualization, as the relation of purpose to wholly formal actuality, hence the representation of the *transition* itself, or the *means*. Finally, the *third* is the object as no longer purpose, of which active consciousness is immediately conscious as *its own*, but as outside it and *for it* as an *other*.—Yet according to the concept of this sphere, these different [1807 336] sides must be held fast so that the content remains the same within them and no difference enters: neither between individuality and being in general, nor between *purpose* and *individuality* as *original nature*, nor between purpose and present actuality; likewise neither between the *means* and original nature as absolute *purpose*, nor between *effected actuality* and purpose, original nature, or means. [401] First, then, individuality’s originally determinate nature, its immediate essence, is not yet posited as active, and is thus called *particular* capacity, talent, character, and so forth. This distinctive tincture of spirit is to be regarded as the sole content of purpose itself, and alone as reality. If one imagined consciousness as going beyond it and wanting to bring another content into actuality, one would imagine consciousness working as *a nothing* into *nothing*.—Further, this original essence is not merely the content of purpose, but in itself also the *actuality* that otherwise appears as the *given* material of activity, as *preexisting* actuality to be formed in activity. For activity is only the pure translation from the form of being not yet presented into that of presented being; the being-in-itself of that actuality opposed to consciousness has sunk to mere empty semblance. [1807 337] Thus, in determining itself to act, this consciousness does not let the semblance of present actuality lead it astray, and equally must gather itself away from wandering among empty thoughts and purposes and hold to the original content of its essence.—Admittedly, this original content is *for* consciousness only *when it has actualized it*; but the distinction between something that is *for consciousness* only *within it* and an actuality existing in itself outside it has disappeared.—It must act solely so that what it is *in itself* may be *for it*; or acting is precisely the becoming of spirit *as consciousness*. Thus it knows what it is *in itself* from its actuality. The individual therefore cannot know *what it is* before bringing itself into actuality through activity.—Yet it thereby seems unable to determine the *purpose* of its activity before it has acted; but at the same time, since it is consciousness, it must have the action before it in advance as *wholly its own*, that is, as *purpose*. The individual setting out to act thus seems to be in a circle in which each moment already presupposes the other, and therefore unable to find a beginning, because it learns its original essence, which must be its purpose, *only from the deed*, but to act must *first have the purpose*. But precisely for that reason it must begin *immediately*, and whatever the [1807 338] circumstances, proceed to activity without further reflection about *beginning, means*, and *end*; for its essence and nature *in itself* are beginning, means, and end all in one. As *beginning*, this nature is present in the *circumstances* of action, and the *interest* the individual finds in something is the already given answer to the question of whether and what is to be done here. For what seems a preexisting actuality is in itself the individual’s original nature, which has only the semblance of a *being*—a semblance lying in the concept of activity dividing itself—but expresses itself as *its* original nature in the *interest* it finds in that actuality.—Likewise the *how*, or the *means*, are determined in and for themselves. *Talent* is equally nothing other than determinate original individuality considered as an *inner means*, or *transition* of purpose into actuality. But the *actual* means and real transition are the unity of talent and the nature of the matter present in interest; talent represents the side of activity in the means, the nature of the matter the side of content. Both are individuality itself, as the interpenetration of being and activity. What is present, then, is preexisting *circumstances*, which *in themselves* are the individual’s original nature; then interest, which posits them precisely as *its own*, or as *purpose*; and finally the connection and sublation of this opposition in the *means*. This connection [1807 339] itself still falls within consciousness, and the whole just considered is one side of an opposition. This remaining semblance of opposition is sublated through the *transition* itself, or the *means*; for the means is the *unity* of outer and inner, the opposite of the determinacy it has as *inner* means. It therefore sublates that determinacy and posits itself, this unity of activity and being, equally as *outer*, as actualized individuality itself—that is, individuality posited *for itself* as *existent*. In this way the whole action does not step outside itself, whether as *circumstances*, *purpose*, *means*, or *work*. [402] Yet with the work the difference of original natures seems to enter; like the original nature it expresses, the work is *determinate*, for, freely released from activity as *existent actuality*, it contains negativity as quality. But consciousness determines itself over against the work as that which contains determinacy as negativity *in general*, as activity. It is therefore the universal over against that determinacy of the work, and can thus *compare* it with others and from this apprehend the individualities themselves as *different*: the individual reaching further in its work as either a stronger energy of will or a richer nature, that is, one whose original determinacy is less limited; another, by contrast, as a weaker and [1807 340] poorer nature. [403] In contrast to this inessential difference of *magnitude*, *good* and *bad* would express an absolute difference; but this does not occur here. What would be taken in one way or the other is equally an activity and pursuit, a self-presentation and self-expression of an individuality, and therefore all is good; one could not properly say what the bad would be. What would be called a bad work is the individual life of a determinate nature actualizing itself within it; it would be spoiled into a bad work only through comparative thought, which, however, is something empty, since it goes beyond the essence of the work—to be an expression of individuality—and seeks and demands in it something else, no one knows what.—This thought could concern only the difference mentioned earlier; but this, as a difference of magnitude, is intrinsically inessential, and is determinate here because different works or individualities would be compared with one another; yet these do not concern each other, each relates only to itself. Original nature alone is the *in-itself*, or what could be laid down as the standard for judging the work, and conversely; but both correspond to each other. Nothing is *for* individuality that is not *through* it, or there is no *actuality* that is not its nature and [1807 341] activity, and no activity or in-itself belonging to it that is not actual; and only these moments are to be compared. [404] Hence there is in general neither *exultation*, nor *complaint*, nor repentance; for all such things come from thought imagining another *content* and another *in-itself* than the individual’s original nature and its execution present in actuality. Whatever it does and whatever befalls it, it has done this and is this itself. It can have only the consciousness of the pure translation *of itself* from the night of possibility into the day of presence, of the *abstract in-itself* into the significance of *actual* being, and the certainty that what it encounters in the latter is nothing other than what slept in the former. Consciousness of this unity is indeed also a comparison, but what is compared has precisely only the *semblance* of opposition: a semblance of form that, for reason’s self-consciousness that individuality is actuality within itself, is nothing more than semblance. Thus, knowing that in its actuality it can find nothing other than actuality’s unity with itself, or only the certainty of itself in its truth, and that it therefore always attains its purpose, the individual *can experience only joy in itself*. [1807 342] [405] This is the concept formed of itself by consciousness certain of itself as the absolute interpenetration of individuality and being; let us see whether experience confirms this concept for consciousness and whether its reality agrees with it. The work is the reality consciousness gives itself; it is that in which the individual is for itself what it is *in itself*, and in such a way that the consciousness *for which* it comes to be in the work is not particular, but *universal* consciousness. In the work it has placed itself outside itself in general, in the element of universality, in the space of being devoid of determinacy. Consciousness stepping back from its work is in fact universal in relation to its work, which is *determinate*, because in this opposition consciousness becomes *absolute negativity*, or activity. It therefore goes beyond itself as work and is itself the space devoid of determinacy that does not find itself filled by its work. If earlier their unity was nevertheless preserved in the concept, this occurred precisely through the work’s being sublated as *existent* work. But it is supposed *to be*, and we must see how, in its *being*, individuality will preserve its universality and know how to satisfy itself.—Initially the completed work must be considered on its own. It has received individuality’s whole nature along with it; its *being* is therefore itself an activity in which all differences [1807 343] interpenetrate and dissolve. The work is thus cast out into a *subsistence* in which the *determinacy* of original nature in fact turns outward against other determinate natures, intervenes in them as these others intervene in it, and loses itself as a vanishing moment in this universal movement. If *within the concept* of individuality real in and for itself all moments—circumstances, purpose, means, and actualization—are equal to each other, and originally determinate nature counts only as a universal element, then, by contrast, when this element becomes objective being, its *determinacy* as such comes to light in the work and receives its truth in its dissolution. More closely, this dissolution presents itself thus: in this determinacy the individual has become actual for itself as *this* individual; yet determinacy is not merely actuality’s content, but equally its form, or actuality as such in general is precisely this determinacy of being opposed to self-consciousness. From this side actuality shows itself as the merely *preexisting, alien* actuality that had vanished from the concept. The work *is*, that is, it is for other individualities, and for them an alien actuality in whose place *they* must set their own, in order through *their* activity to give themselves consciousness of *their* unity with actuality. Or *their* interest in [1807 344] that work, posited through *their* original nature, is other than the work’s *own* interest, whereby the work is made into something else. Thus the work is in general something transient, effaced by the counterplay of other powers and interests, exhibiting individuality’s reality as vanishing rather than as accomplished. [406] Thus in its work there arises for consciousness the opposition of activity and being, which in consciousness’s earlier shapes was also the *beginning* of activity, but here is only *result*. Yet it has in fact equally lain at the foundation, insofar as consciousness set out to act as individuality real *in itself*. For *determinate original nature* was presupposed for acting as the *in-itself*, and pure accomplishment for the sake of accomplishment had it as *content*. Pure activity, however, is the form *equal to itself*, to which the *determinacy* of original nature is therefore unequal. Here, as elsewhere, it is indifferent which is called *concept* and which *reality*. Original nature is the *thought*, or the *in-itself*, over against activity, in which alone it has its reality; or original nature is the *being* both of individuality as such and of individuality as work, while activity is the original *concept*, as absolute transition, or as *becoming*. This *inadequacy* of concept and reality, lying in its essence, is experienced by [1807 345] consciousness in its work; in the work, therefore, consciousness becomes for itself what it is in truth, and its empty concept of itself vanishes. [407] Thus in this fundamental contradiction of the work, which is the truth of this individuality real in itself, all its sides emerge again as contradictory. Or the work, as the content of the whole individuality, placed out of *activity*, which is negative unity and holds all moments captive, into *being*, now lets those moments go free; and in the element of subsistence they become indifferent to one another. Concept and reality therefore separate as purpose and as what is the *original essentiality*. It is contingent that purpose should have true essence, or that the in-itself should be made purpose. Likewise concept and reality separate again as *transition* into actuality and as *purpose*; or it is contingent that the *means* expressing purpose should be chosen. And finally these inward moments together, whether or not they possess unity within themselves—the individual’s *activity* is again contingent in relation to *actuality* in general; *luck* decides, as much for a badly determined purpose and badly chosen means as against them. [408] If, then, in its work there arises for consciousness the *opposition* of willing and accomplishing, of purpose and means, and again of this inward totality and actuality itself, [1807 346] which in general contains the *contingency of its activity within itself*, then equally the *unity* and *necessity* of that activity are also present. This side reaches beyond the other, and the *experience* of the *contingency of activity* is itself only a *contingent experience*. The *necessity* of activity consists in *purpose* being absolutely related to *actuality*, and this unity is the concept of activity; action occurs because activity in and for itself is the essence of actuality. In the work, admittedly, there emerges the contingency that *having been accomplished* possesses in relation to *willing* and *accomplishing*, and this experience, which seems bound to count as truth, contradicts that concept of action. Yet if we consider the content of this experience in its completeness, it is the *vanishing work*. What *preserves itself* is not *vanishing*; rather, vanishing is itself actual and bound to the work, and itself vanishes along with it; the *negative itself perishes* with the *positive whose negation* it is. [409] This vanishing of vanishing lies in the concept of individuality real in itself. For that in which the work vanishes, or what vanishes in it, and what was to give what has been called experience its superiority over the concept individuality has of itself, is *objective actuality*. Yet [1807 347] objective actuality is a moment that, even in this consciousness itself, no longer has truth on its own; that truth consists only in its unity with activity, and the *true work* is only that unity of *activity and being*, of *willing* and *accomplishing*. Thus, because of the certainty underlying its action, actuality *opposed* to consciousness is itself something that is only *for it*. For consciousness as self-consciousness returned into itself, for which all opposition has vanished, opposition can no longer arise in this form of its *being-for-itself* over against *actuality*. Rather, the opposition and negativity appearing in the work thereby affect not merely the content of the work or even of consciousness, but actuality as such, and with it the opposition and vanishing of the work that are present only through and within actuality. Thus consciousness reflects itself into itself out of its transient work, and asserts its concept and certainty as what *is* and *abides* against the experience of the *contingency* of activity. In fact it experiences its concept, in which actuality is merely a moment, something *for it*, not the in-and-for-itself; it experiences actuality as a vanishing moment, and actuality therefore counts for it only as *being* in general, whose universality is the same as activity. This unity is the true work; it is *the matter itself*, which absolutely maintains itself and [1807 348] is experienced as abiding, independently of the affair that is the *contingency* of individual activity as such, of circumstances, means, and actuality. [410] *The matter itself* is opposed to these moments only insofar as they are supposed to count in isolation; but essentially, as the interpenetration of actuality and individuality, it is their unity. It is equally an activity, and as activity *pure activity* in general, *thereby just as much the activity of this individual*; and this activity as still belonging to the individual, in opposition to actuality, is *purpose*. Equally, the matter itself is the *transition* from this determinacy into the opposite; and finally an *actuality* present *for consciousness*. *The matter itself* thus expresses the *spiritual* essentiality in which all these moments are sublated as valid for themselves, and therefore count only as universal, and in which consciousness’s certainty of itself is for it objective essence, *a matter*: the object born out of self-consciousness as *its own*, without ceasing to be a free, genuine object.—The *thing* of sense-certainty and perception now has its meaning for self-consciousness solely through self-consciousness; on this rests the distinction between a *thing* and a *matter*.—A movement corresponding to sense-certainty and perception will be traversed in it. [1807 349] [411] Thus in *the matter itself*, as the interpenetration of individuality and objectivity itself become objective, self-consciousness has gained its true concept of itself, or has come to consciousness of its substance. At the same time, as it is here, it is a consciousness of substance that has just come to be and is therefore *immediate*; this is the determinate manner in which spiritual essence is present here, not yet having developed into truly real substance. In this immediate consciousness of it, *the matter itself* has the form of *simple essence*, which as universal contains all its different moments within itself and belongs to them, yet is again indifferent toward them as determinate moments and free for itself; as this free, *simple, abstract* matter itself, it *counts as essence*. The different moments of original determinacy, or of *this* individual’s *matter*, its purpose, means, activity itself, and actuality, are for this consciousness, on the one hand, singular moments it can leave and surrender in favor of *the matter itself*. On the other hand, however, they all have the matter itself as essence only in such a way that, as their *abstract* universal, it is found *in* each of these different moments and can be their *predicate*. It itself is not yet the subject; rather, those moments count as subject, because they fall on the side of *singularity* in general, while the matter itself is still [1807 350] only the simple universal. It is the *genus* found in all these moments as its *species*, and equally free of them. [412] Consciousness is called *honest* when it has, on the one hand, arrived at this idealism expressed by *the matter itself*, and on the other has its truth in the matter itself as this formal universality; when it is always concerned only with the matter itself, and therefore moves among its different moments or species, and, insofar as it does not attain the matter itself in one of them or in one meaning, precisely thereby takes possession of it in another. It thus in fact always gains the satisfaction that, according to its concept, was to fall to this consciousness. However things turn out, it has accomplished and attained *the matter itself*, for as this *universal* genus of those moments, it is the predicate of all. [413] If consciousness does not bring a *purpose* into *actuality*, it has nevertheless *willed* it; that is, it makes *purpose* as purpose, *pure activity* that does nothing, into *the matter itself*, and can therefore express and console itself by saying that something has nevertheless been *done* and *pursued*. Since the universal itself contains the negative, or vanishing, under it, the work’s annihilation is also itself *its* activity; it has provoked others to it, and still finds satisfaction in the *vanishing* of its actuality, just as naughty boys [1807 351] enjoy *themselves* in the slap they receive, namely as its cause. Or it has *not even tried* to carry out the matter itself and has *done nothing at all*: then it did not *care to*; *the matter itself* is for it precisely the *unity* of its *decision* and *reality*. It asserts that *actuality* would be nothing other than its *liking*.—Finally, something of interest to it has come about in general without its intervention: then this *actuality* is for it the matter itself precisely in the interest it finds in it, although it was not produced by it. If it is a piece of good fortune befalling it personally, it insists upon it as its *deed* and *merit*; if instead it is an event in the world that does not otherwise concern it, it equally makes this its own, and *inactive interest* counts for it as the *side* it has taken for or against it, and has *fought* or *upheld*. [414] The *honesty* of this consciousness, like the satisfaction it experiences everywhere, consists, as is clear, in fact in its *not bringing together the thoughts* it has of the matter itself. *The matter itself* is for it equally *its own* affair and *no work at all*, or *pure activity* and *empty purpose*, or again an *actuality without deed*. It makes one meaning after another the subject of this predicate and forgets one after another. Now, in merely *having willed*, or even in *not having cared to*, the matter itself has the [1807 352] meaning of *empty purpose* and the *thought* unity of willing and accomplishing. Consolation for the annihilation of purpose—that one has nevertheless *willed*, or nevertheless *purely acted*—like satisfaction in having given others something to do, makes *pure activity*, or the utterly bad work, essence; for a work that is none at all must be called bad. Finally, in the fortunate accident of *finding* actuality before one, this being without deed becomes the matter itself. [415] But the truth of this honesty is not to be as honest as it appears. For it cannot be so thoughtless as actually to let these different moments fall apart in this way; rather, it must have immediate consciousness of their opposition, because they relate absolutely to one another. *Pure* activity is essentially the activity *of this* individual, and this activity is equally essentially an *actuality*, or a matter. Conversely, *actuality* is essentially only as *its* activity, and as *activity in general*; and *its* activity is at the same time, just as activity in general, also actuality. Thus, while it seems concerned only with *the matter itself* as *abstract actuality*, it is also concerned with it as *its own* activity. Yet equally, while it is concerned only with *activity* and *pursuit*, it is not serious about this, but is concerned with *a matter*, and with the matter as *its own*. Finally, while it seems to want only *its own* [1807 353] matter and *its own* activity, it is again concerned with *the matter in general*, or actuality abiding in and for itself. [416] Just as the matter itself and its moments appear here as *content*, they are equally necessarily present in consciousness *as forms*. They appear as content only to disappear, each giving way to the other. They must therefore be present with the determination of being *sublated*; but as such they are aspects of consciousness itself. The *matter itself* is present as its *in-itself*, or its *reflection into itself*; but the *displacement* of the moments by one another is expressed in consciousness in this way: they are posited in it not in themselves, but only *for another*. Consciousness brings one moment of the content into the light of day and presents it *for others*; yet at the same time it has reflected out of this moment into itself, and the opposite is equally present within it; it keeps this to itself as its own. Nor is it always one particular moment that is *only* put forward, and another that is kept only within; rather, consciousness alternates between them, since it must make each essential both for itself and for others. *The whole* is the moving interpenetration of individuality and the universal; but because this whole is present for this consciousness only as the *simple* essence, and thus as the abstraction of *the matter itself*, its moments fall [1807 354] separately outside it and apart from one another; and *as a whole* it is exhausted and presented only through the divisive alternation of displaying and keeping to oneself. Since in this alternation consciousness has one moment for itself and as essential within its reflection, but another only externally attached to *it*, or for *others*, a play of individualities with one another thus arises, in which they find themselves both deceiving and deceived, both by themselves and by one another. [417] An individuality thus sets out to accomplish something; it seems thereby to have made something *its concern*. It acts, becomes through its action something for others, and seems concerned with *actuality*. Others therefore take its action to express an interest in the matter as such, and the purpose *that the matter should itself be accomplished*, regardless of whether by the first individuality or by them. Accordingly, they show that they have already accomplished it themselves, or, if not, offer and provide their help; but this consciousness has instead already left the place where they think it is. What interests it in the matter is *its own* activity and enterprise; and when they realize that this was *the matter itself*, they find themselves deceived.—But in fact their own rush to help was itself nothing other than a wish to see and display *their own* activity, not *the matter itself*; that is, they wished to deceive the other in precisely the way in which they complain of having been [1807 355] deceived.—Now that it has emerged that *one's own activity* and *enterprise*, the play of *one's powers*, passes for the matter itself, consciousness seems to pursue its essence *for itself*, not for others, and to be concerned only with action as *its own*, not as the action of *others*, thus leaving others equally free in *their* affairs. But they are mistaken again; it has already left the place where they thought it was. Its concern is not with the matter as *this particular affair of its own*, but with it as a *matter*, as something universal that is for everyone. It therefore interferes in their action and work; and if it can no longer take this out of their hands, it at least takes an interest by busying itself with judgments about it. If it stamps the work with its approval and praise, the implication is that in the work it praises not only the work itself, but also *its own* magnanimity and restraint in not having spoiled the work as a work, or even spoiled it through its criticism. In showing an interest in the *work*, it enjoys *itself* in it; equally, a *work* it criticizes is welcome as an occasion for the same enjoyment of *its own* activity. But those who consider themselves deceived by this interference, or claim to do so, actually wished to deceive in the same way themselves. They represent their activity and enterprise as something that is only for themselves, in which they aimed only at [1807 356] *themselves* and *their own* essence. Yet by doing something, and thus presenting themselves and coming into the light of day, they directly contradict in deed their claim to wish to exclude the daylight itself, universal consciousness, and everyone's participation. Actualization is, rather, a display of what is one's own within the universal element, through which it becomes, and is meant to become, the *concern* of all. [418] It is therefore equally a deception of oneself and of others to pretend that one's concern is only with the *pure matter*. A consciousness that opens up a matter instead experiences others hurrying to it like flies to freshly set-out milk, eager to feel busy about it; and they experience in it that its concern, likewise, is not with the matter as an object, but as *its own*. Conversely, if *action itself* alone, the exercise of powers and capacities or the expression of this individuality, is supposed to be essential, the reciprocal experience is again that *everyone* bestirs themselves and considers themselves invited, and that, instead of a *pure* action, or a distinctive action of a *single individual*, what has been opened up is something that is just as much *for others*, or a *matter itself*. The same thing happens in both cases, but has a different meaning from the one assumed and intended to hold. Consciousness experiences both sides as equally essential [1807 357] moments, and in this experiences the *nature of the matter itself*: it is neither merely a matter opposed to action in general and to individual action, nor action opposed to subsistence, a *genus* free of these moments as its *species*. Rather, it is an essence whose *being* is the *action* of the *single* individual and of all individuals, and whose action is immediately *for others*, or a *matter*, and is a matter only as the *action of each and all*: the essence that is the essence of all essences, the *spiritual essence*. Consciousness experiences that none of those moments is *subject*; each instead dissolves in the *universal matter itself*. The moments of individuality, which the thoughtlessness of this consciousness successively took for the subject, gather into the simple individuality that, as *this* individuality, is equally immediately universal. The matter itself thereby loses the relation of a predicate and the determination of lifeless abstract universality; it is instead substance permeated by individuality: the subject in which individuality exists equally as itself, or as *this* individual, and as *all* individuals; and the universal that has *being* only as this action of each and all, an actuality in that *this* consciousness knows it as its own individual actuality and as the actuality of all. The pure *matter itself* is what was determined above as the *category*: being that is I, or I that is being, but as *thinking*, which is still distinguished from [1807 358] *actual self-consciousness*. Here, however, the moments of actual self-consciousness—whether we call them its content, purpose, action, and actuality, or its form, being-for-itself and being-for-another—are posited as one with the simple category itself, and the category is thereby also all content. #### b. Lawgiving Reason. [419] In its simple being, spiritual essence is *pure consciousness* and *this self*-consciousness. The individual's *originally determinate nature* has lost its positive significance of being *in itself* the element and purpose of the individual's activity; it is only a sublated moment, and the individual is a *self*, as a universal self. Conversely, the *formal matter itself* finds its fulfillment in active individuality differentiating itself within itself, since the differences of this individuality constitute the *content* of that universal. The category is *in itself* as the universal of *pure consciousness*; it is equally *for itself*, since the *self* of consciousness is equally its moment. It is absolute *being*, since that universality is the simple *self-equality of being*. [420] What is the object for consciousness therefore has the significance of being *the true*; *it is* and *holds good* [1807 359] in the sense of *being* and *holding good in and for itself*. It is the *absolute matter*, which no longer suffers from the opposition between certainty and its truth, the universal and the individual, purpose and its reality; rather, its existence is the *actuality* and *action* of self-consciousness. This matter is therefore *ethical substance*, and consciousness of it is *ethical* consciousness. Its object counts for it equally as *the true*, since it unites self-consciousness and being in a single unity; it counts as *the absolute*, since self-consciousness can no longer, and no longer wishes to, go beyond this object, for in it self-consciousness is at home with itself. It *cannot*, since the object is all being and power;—it does not *wish* to, since the object is the *self*, or the will of this self. It is in its own self the *real* object as object, since it contains the difference belonging to consciousness; it divides into spheres that are the *determinate laws* of absolute essence. But these spheres do not cloud the concept, since the moments of being, pure consciousness, and the self remain enclosed within it—a unity that constitutes the essence of these spheres and, within this difference, no longer lets these moments fall apart. [421] These laws, or spheres of ethical substance, are immediately acknowledged; one cannot ask after their origin and justification or seek something else, since anything other than [1807 360] the essence that is *in and for itself* would be only self-consciousness itself. But self-consciousness is nothing other than this essence, since it is itself the being-for-itself of this essence, which is the truth precisely because it is just as much the *self* of consciousness as its *in-itself*, or pure consciousness. [422] Since self-consciousness knows itself as a moment of the *being-for-itself* of this substance, it expresses the existence of the law within it by saying that *sound reason* immediately knows what is *right* and *good*. As *immediately* as it *knows* this, so immediately does it *hold good* for it, and it says immediately: this *is* right and good. And specifically *this*: they are *determinate* laws; it is the matter itself, fulfilled and full of content. [423] What presents itself so immediately must be taken up and considered just as immediately. As with what sense-certainty immediately pronounces to be, so too with the being pronounced by this immediate ethical certainty, or with the immediately existing spheres of ethical essence, we must see what their constitution is. Examples of some such laws will show this; and by taking them in the form of pronouncements of *knowing*, sound reason, we need not first introduce the moment that must be brought to bear on them when they are considered as *immediate* sensory laws. [424] “*Everyone should speak the truth.*”—With this duty, pronounced as unconditional, [1807 361] a condition will immediately be conceded: *if* one knows the truth. The commandment will now therefore run: *everyone should speak the truth according to their knowledge and conviction of it at the time*. Sound reason, this very ethical consciousness that immediately knows what is right and good, will also declare that this condition was already so bound up with its universal pronouncement that this was what it *meant* by the commandment. But it thereby actually admits that it had already violated the commandment in the very act of pronouncing it. It *said*: everyone should speak the truth; but it *meant* that one should speak it according to one's knowledge and conviction of it; that is, it *said something other than it meant*, and to say something other than one means is not to speak the truth. The corrected untruth or clumsiness now expresses itself thus: *everyone should speak the truth according to their knowledge and conviction of it at the time*.—But the *universal necessity valid in itself*, which the proposition intended to express, has thereby turned instead into complete *contingency*. For whether the truth is spoken is left to the chance of whether I know it and can convince myself of it; and nothing more is said than that truth and falsehood should be spoken indiscriminately, just as someone happens to know, suppose, and comprehend them. This *contingency of content* has *universality* only in the [1807 362] *form of a proposition* in which it is expressed; but as an ethical proposition it promises a universal and necessary *content*, and so contradicts itself through the contingency of that content.—If, finally, the proposition is corrected so that the contingency of knowing and being convinced of the truth should fall away, and the truth *should* also be *known*, this would be a commandment directly contradicting the starting point. Sound reason was initially supposed to possess *immediately* the capacity to pronounce the truth; but now it is said that it *ought to know* the truth—that is, that it does not know how to pronounce it *immediately*.—Considered from the side of *content*, this has fallen away in the demand that one should *know* the truth; for this demand concerns *knowing in general*: one should know. What is demanded is therefore, rather, something free of all determinate content. But what was at issue here was a *determinate* content, a *difference* within ethical substance. Yet this *immediate* determination of substance is a content that showed itself instead to be completely contingent; and, raised to universality and necessity so that *knowing* is pronounced to be the law, it instead disappears. [425] Another famous commandment is: *Love your neighbor as yourself*. It is addressed to the individual in relation to individuals, and *asserts this as a relation of individual* to *individual*, [1807 363] or as a relation of feeling. Active love—for inactive love has no being, and is therefore presumably not intended—aims to remove evil from a person and bring that person good. To this end one must distinguish what constitutes evil for that person, what good is appropriate against this evil, and what their welfare consists in generally; that is, I must love them with *understanding*. Uncomprehending love will harm them, perhaps more than hatred. But beneficence that understands and is substantial, in its richest and most important form, is the intelligent universal action of the state—an action compared with which the action of the individual as an individual becomes something altogether so insignificant that it is scarcely worth speaking of. Moreover, that action is so powerful that if individual action wished to oppose it, either by being directly criminal on its own account or, out of love for another, by defrauding the universal of its right and its share in that individual, it would be entirely futile and irresistibly destroyed. Beneficence that is feeling retains only the significance of an entirely individual action, an emergency assistance as contingent as it is momentary. Chance determines not only its occasion, but also whether it is a *work* at all, whether it is not immediately dissolved again and even turned instead into evil [1807 364]. This action for the welfare of others, therefore, which is pronounced to be *necessary*, is such that it may exist or may not; that, if the occasion happens to arise, it may be a work and may be good, or may not. This law thus has no more universal content than the first one considered, and does not express something that is *in and for itself*, as it ought to do as an absolute ethical law. Or such laws remain at the level of *ought*, but have no *actuality*; they are not *laws*, but merely *commandments*. [426] In fact, however, the nature of the matter itself makes clear that any universal absolute *content* must be renounced; for every *determinacy* posited in simple substance is *inadequate* to it, whose essence is precisely to be this simplicity. In its simple absoluteness, the commandment itself expresses *immediate ethical being*; the difference appearing in it is a determinacy, and hence a content standing *below* the absolute universality of this simple being. Since an absolute content must thus be renounced, the commandment can possess only *formal universality*, or the property of not contradicting itself; for universality without content is formal, and absolute content itself means a difference that is no difference, or absence of content. [1807 365] [427] What remains for lawgiving, therefore, is the *pure form* of *universality*, or in fact the *tautology* of consciousness, which confronts the content and is a *knowing*, not of the *existing* or actual *content*, but of its *essence*, or self-equality. [428] Ethical essence is thus not itself immediately a content, but only a standard for whether a content is capable of being law or not, insofar as it does not contradict itself. Lawgiving reason has been reduced to a reason that merely *tests*. #### c. Law-Testing Reason. [429] A difference within simple ethical substance is a contingency for it, which we saw emerge in the determinate commandment as the contingency of knowing, actuality, and action. The *comparison* between that simple being and the determinacy that does not correspond to it fell to us; and simple substance has shown itself in this to be formal universality, or pure *consciousness*, which, free of the content, confronts it and is a *knowing* of it as determinate. In this way this universality remains what *the matter itself* was. But in consciousness it is something else: it is no longer the thoughtless, inert [1807 366] genus, but is related to the particular and counts as its power and truth.—This consciousness initially seems to be the same testing that we ourselves previously were, and its action seems capable of being nothing other than what has already occurred: a comparison of the universal with the determinate, from which their inadequacy to one another would emerge as before. But the relation of content to the universal is different here, since the latter has acquired a different meaning. It is *formal* universality, of which the determinate content is capable, since in it this content is considered only in relation to itself. In our testing, universal, solid substance stood opposed to determinacy, which developed as the contingency of the consciousness into which substance entered. Here one member of the comparison has disappeared; the universal is no longer the substance that *is* and *holds good*, or what is right in and for itself, but simple knowing or form, which compares a content only with itself and considers whether it is a tautology. Laws are no longer given, but *tested*; and for the testing consciousness the laws are *already* given. It takes up their *content* in its simplicity, without entering, as we did, into consideration of the individuality and contingency adhering to its actuality; rather, it stops at the commandment as commandment and relates to it as simply as its standard is simple. [1807 367] [430] But for this very reason this testing does not reach far: precisely because the standard is tautology and indifferent to content, it admits this content just as readily as its opposite.—The question is whether it should be a law in and for itself that *property* should exist; *in and for itself*, not from usefulness for other purposes. Ethical essentiality consists precisely in the law being equal only to itself and thus grounded through this self-equality in its own essence, not being conditional. Property in and for itself does not contradict itself; it is an *isolated* determinacy, or one posited as equal only to itself. Non-property, things belonging to no one, or community of goods, contradicts itself just as little. That something belongs to no one, or to the first person who takes possession of it, or to everyone together, and to each according to their need or in equal shares, is a *simple determinacy*, a *formal thought*, just like its opposite, property.—If, to be sure, the ownerless thing is considered as a *necessary object* of *need*, it is necessary that it become the possession of some individual; and it would be contradictory to make the thing's freedom the law instead. But the thing's being ownerless is not meant as absolute ownerlessness either; rather, it is to *come into possession* according to the individual's *need*, not indeed to be stored away, but to be [1807 368] used immediately. Yet providing for need entirely according to chance in this way contradicts the nature of the conscious being that alone is under discussion; for this being must represent its need in the form of *universality*, provide for its whole existence, and acquire lasting goods. Thus the thought that a thing should fall by chance to the next self-conscious living being according to its need would not agree with itself.—In community of goods, where provision would be made in a universal and lasting way, each receives either as much *as they need*, in which case this inequality contradicts the essence of consciousness, for which the *equality* of individuals is the principle; or distribution is *equal*, according to the latter principle, in which case the share does not have the relation to need that is, after all, its sole concept. [431] Yet if non-property appears contradictory in this way, this happens only because it has not been left as a *simple* determinacy. Property fares just the same when it is resolved into moments. The individual thing that is my property thereby counts as something *universal, secured, and lasting*; but this contradicts its nature, which consists in being used and *disappearing*. At the same time it counts as *mine*, which all others acknowledge, excluding [1807 369] themselves from it. But my being acknowledged implies instead my equality with everyone, the opposite of exclusion.—What I possess is a *thing*, that is, a being for others in general, wholly universal and without the determination of being only for me; that *I* possess it contradicts its universal thinghood. Property therefore contradicts itself in every respect just as much as non-property; each contains these two opposed, self-contradictory moments of individuality and universality.—But each of these determinacies, represented *simply* as property or non-property without further development, is as *simple* as the other—that is, not self-contradictory.—The standard of law that reason has in itself therefore fits everything equally well, and is thus in fact no standard at all.—It would indeed be strange if tautology, the principle of contradiction, which is conceded to be only a formal criterion for the cognition of theoretical truth—that is, something entirely indifferent to truth and untruth—*were supposed to be more* for the cognition of practical *truth*. [432] In the two moments just considered of the fulfillment of the previously empty spiritual essence, both the positing of immediate determinacies in ethical substance and then the knowing of whether they are laws have been sublated. The [1807 370] result thus seems to be that neither determinate laws nor a knowledge of them can exist. But substance is *consciousness* of itself as absolute *essentiality*, and therefore can relinquish neither the *difference* within it nor the *knowledge* of this difference. That lawgiving and law-testing proved null means that both, taken singly and in isolation, are merely unsupported *moments* of ethical consciousness; and the movement in which they appear has the formal meaning that ethical substance thereby presents itself as consciousness. [433] Insofar as these two moments are more precise determinations of consciousness of *the matter itself*, they can be regarded as forms of *honesty*. Just as honesty previously busied itself with the formal moments of the matter itself, so now it busies itself with a supposedly obligatory content of the good and right and with testing such fixed truth, imagining that sound reason and intelligent insight possess the force and validity of the commandments. [434] Without this honesty, however, the laws do not count as the *essence* of *consciousness*, nor does testing count as an action *within* it. Rather, as each of these moments appears *immediately* on its own as an *actuality*, one expresses an invalid establishment and existence of actual laws, and the other an equally invalid liberation from them. As a determinate [1807 371] law, the law has a contingent content—here this means that it is the law of an individual consciousness, with an arbitrary content. That immediate lawgiving is therefore the tyrannical outrage that makes arbitrary will into law and ethical life into obedience to it—to laws that are *only* laws, not also *commandments*. Likewise, the second moment, insofar as it is isolated, means testing laws, moving the immovable, and the outrage of a knowing that reasons itself free of absolute laws and takes them for an arbitrary will alien to itself. [435] In both forms these moments are a negative relation to substance, or to real spiritual essence; or, in them, substance does not yet have its reality. Rather, consciousness still contains substance in the form of its own immediacy, and substance is as yet only a *will* and a *knowing* of this individual, or the *ought* of an unactual commandment and a knowing of formal universality. But as these modes sublated themselves, consciousness returned into the universal and those oppositions disappeared. Spiritual essence is actual substance through these modes being valid not separately, but only as sublated; and the unity in which they are merely moments is the self of consciousness, which, now posited within spiritual essence, [1807 372] makes it actual, fulfilled, and self-conscious. [436] Spiritual essence is thus, in the first place, law *existing in itself* for self-consciousness; the universality of testing, which was formal and did not exist *in itself*, is sublated. It is equally an eternal law, grounded not in the *will of this individual*, but existing in and for itself: the absolute *pure will of all*, which has the form of immediate *being*. Nor is it a *commandment* that merely *ought* to be; rather, it *is* and *holds good*. It is the universal I of the category, which is immediately actuality, and the world is only this actuality. But since this *existing law* holds good absolutely, the obedience of self-consciousness is not service to a master whose commands would be arbitrary and in whom it would not recognize itself. Rather, the laws are thoughts of its own absolute consciousness, which it itself immediately *has*. Nor does it *believe* in them, for belief indeed intuits essence, but an alien essence. Ethical *self*-consciousness is *immediately* one with essence through the *universality* of its *self*; belief, by contrast, begins with *individual* consciousness and is its movement of continually approaching this unity without attaining the presence of its essence.—The former consciousness, however, has sublated itself as individual; this mediation is [1807 373] accomplished, and only because it is accomplished is consciousness immediate self-consciousness of ethical substance. [437] The difference between self-consciousness and essence is therefore perfectly transparent. Consequently, the *differences within essence* itself are not contingent determinacies. Rather, because of the unity of essence with self-consciousness—the latter alone could be the source of inequality—they are the spheres of their articulation, permeated by their life: spirits clear to themselves and undivided, spotless heavenly figures that preserve, in their differences, the unprofaned innocence and unanimity of their essence.—Self-consciousness is likewise a simple, clear *relation* to them. They *are*, and nothing more—this constitutes the consciousness of its relation. Thus, for Sophocles' Antigone, they hold good as the gods' *unwritten* and *unfailing* law: it lives not merely now and yesterday, but forever, and no one knows from where it appeared. They *are*. If I ask after their genesis and confine them to the point of their origin, I have gone beyond them; for I am now the universal, while they are conditioned and limited. If they are to legitimate themselves before my insight, I have already shaken their unwavering being-in-itself and regard them as something that may be true or may not be true for me [1807 374]. The ethical disposition consists precisely in steadfastly holding to what is right and refraining from any movement, shaking, or reduction of it.—A deposit is entrusted to me; it *is* another's property, and I acknowledge it *because this is so*, while wavering in this relation. If I keep the deposit for myself, I commit no contradiction whatever according to the principle of my testing, tautology; for then I no longer regard it as another's property. Keeping something that I do not regard as another's property is perfectly consistent. The change *of view* is no contradiction, since what is at issue is not the view as a view, but the object and content that is supposed not to contradict itself. Just as I can change the view that something is my property into the view that it is another's property—as I do when I give something away—without thereby becoming guilty of contradiction, so I can equally take the opposite course.—Something is therefore not right because I find it noncontradictory; rather, it is right because it is what is right. That something *is* another's property is *the ground*. I have no business reasoning about this, or seeking out or devising all sorts of thoughts, connections, and considerations; [1807 375] I am to think neither of lawgiving nor of testing. Through such movements of my thought I would unsettle that relation, since I could in fact, as I pleased, find the opposite equally in conformity with my indeterminate tautological knowing, and thus make it law. Rather, whether this determination or its opposite is right is determined *in and for itself*. I, for my part, could make whichever I pleased into law, or just as well neither; and as soon as I begin to test, I am already on an unethical path. Through what is right being *in and for itself* for me, I am within ethical substance; thus it is the *essence* of self-consciousness, while self-consciousness is *its actuality* and *existence*, its *self* and *will*. ### VI. Spirit [1807 376] #### VI. *Spirit*. [438] Reason is spirit when its certainty of being all reality has been raised to truth, and it is conscious of itself as its world and of the world as itself.—The movement immediately preceding this showed the becoming of spirit, in which the object of consciousness, the pure category, rose to the concept of reason. In *observing* reason, this pure unity of *I* and *being*, of *being-for-itself* and *being-in-itself*, is determined as the *in-itself*, or as *being*, and rational consciousness *finds* itself. But the truth of observation is, rather, the sublation of this immediate instinct of finding, of this unconscious existence of reason. The *intuited category*, the *thing found*, enters consciousness as the *being-for-itself* of the I, which now knows itself in objective essence as the *self*. But this determination of the category as being-for-itself opposed to being-in-itself is equally one-sided and a moment that sublates itself. The category is therefore determined for consciousness as it is in its universal truth, [1807 377] as essence *existing in and for itself*. This still *abstract* determination, which constitutes *the matter itself*, is as yet only *spiritual essence*, and consciousness of it is a formal knowing of it that busies itself with its various contents. This consciousness is in fact still distinguished from substance as an individual; it either gives arbitrary laws or supposes that in its knowing as such it possesses the laws as they are in and for themselves, and takes itself to be the power that judges them.—Or, considered from the side of substance, substance is spiritual essence *existing in and for itself*, which is not yet *consciousness* of itself.—But essence *existing in and for itself*, which is at the same time actual as consciousness and represents itself to itself, is *spirit*. [439] Its spiritual *essence* has already been designated as *ethical substance*; but spirit is *ethical actuality*. It is the *self* of actual consciousness; spirit—or rather, this self—stands over against consciousness as an objective actual *world*. Yet this world has equally lost for the self all significance of something alien, just as the self has lost all significance of a being-for-itself separated from that world, whether dependent or independent. As *substance* and the universal, self-equal, enduring essence, spirit is the immovable and indissoluble *ground* and *starting point* of everyone's action—and its *purpose* and *goal*, as the conceived *in-itself* of all self-consciousness.—This substance is equally the universal *work* that [1807 378] produces itself through the *action* of each and all as their unity and equality, for it is *being-for-itself*, the self, action. As *substance*, spirit is unwavering, just *self-equality*; but as *being-for-itself*, substance is the dissolved, self-sacrificing, benevolent essence in which each accomplishes their own work, tears universal being apart, and takes their share of it. This dissolution and individuation of essence is precisely the *moment* of the action and self of all; it is the movement and soul of substance and the universal essence brought into being. Precisely in being the being dissolved in the self, substance is not a dead essence, but *actual* and *living*. [440] Spirit is thus the self-sustaining, absolute, real essence. All previous shapes of consciousness are abstractions of it; they are its analysis of itself, its differentiation of its moments, and its lingering over particular ones. This isolation of such moments *presupposes* spirit itself and has its *subsistence* in spirit; or, it exists only in spirit, which is existence. Thus isolated, they have the appearance of *being* as such; but their onward movement and return into their ground and essence showed that they are only moments, or vanishing magnitudes; and this essence is precisely this movement and dissolution of these moments. Here, where spirit, or their reflection into themselves, is posited, our reflection may briefly [1807 379] recall them in this respect: they were consciousness, self-consciousness, and reason. Spirit is therefore *consciousness* in general, which includes sense-certainty, perception, and understanding, insofar as, in analyzing itself, it holds fast to the moment of being for itself an *objective, existing* actuality and abstracts from this actuality's being its own being-for-itself. If, conversely, it holds fast to the other moment of the analysis, that its object is its *being-for-itself*, it is self-consciousness. But as immediate consciousness of *being-in-and-for-itself*, as the unity of consciousness and self-consciousness, it is consciousness that *has reason*, which, as the *having* indicates, has the object as determined to be rational *in itself*, or to have the standing of the category, but in such a way that for its consciousness the object does not yet have the standing of the category. It is the consciousness from whose examination we have just emerged. Finally, when this reason that spirit *has* is intuited by spirit as reason that *is*, or as reason that is *actual* within it and is its world, spirit is in its truth: it *is* spirit; it is *actual ethical* essence. [441] Spirit is the *ethical life* of a *people* insofar as it is *immediate truth*: the individual that is a world. It must advance to consciousness of what it immediately is, sublate beautiful ethical life, and [1807 380] attain knowledge of itself through a series of shapes. These differ from the preceding shapes, however, in being real spirits, actualities in the full sense, and, instead of shapes of consciousness alone, shapes of a world. [442] The *living ethical* world is spirit in its *truth*; as spirit first attains abstract *knowledge* of its essence, ethical life perishes in the formal universality of right. Spirit, now divided within itself, traces out one of its worlds in its objective element as a harsh actuality: the *realm of cultivation*; and, opposed to this in the element of thought, the *world of faith*, the *realm of essence*. But both worlds, grasped by the spirit that turns inward from this loss of itself—grasped by the *concept*—are thrown into confusion and revolutionized by *insight* and its spread, the *Enlightenment*. The realm divided and extended across *this world* and the *beyond* returns into self-consciousness, which now in *morality* grasps itself as essentiality and essence as actual self. It no longer sets its *world* and that world's *ground* outside itself, but lets everything fade within itself and, as *conscience*, is spirit *certain of itself*. [1807 381] [443] The ethical world, the world torn between this world and the beyond, and the moral worldview are therefore the spirits whose movement and return into spirit's simple self existing for itself will unfold, and as whose goal and result the actual self-consciousness of absolute spirit will emerge. [1807 382] #### A. *True Spirit*: Ethical Life. [444] In its simple truth, spirit is consciousness and separates its moments from one another. *Action* divides it into substance and consciousness of substance, and divides both substance and consciousness themselves. As universal *essence* and *purpose*, substance confronts itself as *individualized* actuality; the infinite middle is self-consciousness, which, *in itself* the unity of itself and substance, now becomes this *for itself*, unites universal essence with its individualized actuality, raises the latter to the former, and acts ethically—and brings the former down to the latter, accomplishing the purpose, the substance that is only thought. It produces the unity of its self and substance as *its work*, and thereby as *actuality*. [445] In this separation of consciousness, simple substance has, on the one hand, acquired an opposition to self-consciousness; on the other, it thereby equally presents within itself the nature of consciousness, [1807 383] which is to differentiate itself within itself, as a world articulated into its spheres. It therefore splits into a differentiated ethical essence, into a human and a divine law. Likewise, the self-consciousness confronting it assigns itself, according to its essence, to one of these powers, and as knowing divides into ignorance of what it does and knowledge of it, which is for that very reason a deceived knowing. In its deed it therefore experiences both the contradiction between *those powers* into which substance divided, and their mutual destruction, as well as the contradiction between its knowledge of the ethical character of its action and what is ethical in and for itself; and it finds *its own* downfall. But in fact, through this movement ethical substance has become *actual self-consciousness*, or *this* self has become something *existing in and for itself*; yet precisely in this, ethical life has perished. #### a. *The Ethical World*: Human and Divine Law, Man and Woman. [446] The simple substance of spirit divides itself as consciousness. Or, just as consciousness of abstract, sensuous being passes into perception, [1807 384] so too does the immediate certainty of real, ethical being; and just as for sense-perception simple being becomes a thing of many properties, so for ethical perception the occasion of action is an actuality of many ethical relations. For the former, however, the useless multiplicity of properties contracts into the essential opposition of individuality and universality; and still more, for the latter, which is purified, substantial consciousness, the multiplicity of ethical moments becomes the duality of a law of individuality and a law of universality. Yet each of these spheres of substance remains the whole spirit; whereas in sense-perception things have no substance other than the two determinations of individuality and universality, here these express only the superficial opposition of the two sides to one another. [447] In the essence we are considering here, individuality has the significance of *self-consciousness* in general, not of a contingent individual consciousness. Ethical substance in this determination is therefore *actual* substance, absolute spirit *realized* in the multiplicity of existing *consciousness*. It is the *community*, which *for us*, on entering the practical configuration of reason in general, was absolute essence, and has here emerged in its truth *for itself* as conscious ethical essence, and as the *essence for the* consciousness [1807 385] we have as our object. It is spirit that is *for itself* insofar as it sees itself in the *mutual reflection of individuals*, and is *in itself*, or substance, insofar as it preserves them within itself. As *actual substance*, it is a *people*; as *actual consciousness*, a *citizen* of the people. This consciousness has its *essence* in simple spirit, and its certainty of itself in the *actuality* of this spirit, the entire people, and immediately therein its *truth*—thus not in something unactual, but in a spirit that *exists* and *holds good*. [448] This spirit can be called human law, because it exists essentially in the form of *actuality conscious of itself*. In the form of universality it is the *known* law and the *prevailing* custom; in the form of individuality it is actual certainty of itself in the *individual* in general, and as government it is certainty of itself as *simple individuality*. Its truth is an open *validity* lying in the light of day: an *existence* that, for immediate certainty, takes the form of an existence freely released. [449] But another power, *divine law*, confronts this ethical power and its openness. For ethical *state power*, as the *movement* of *self-conscious action*, has its opposite in the *simple* and *immediate essence* of ethical life; as *actual universality*, it is a force directed against individual being-for-itself; and as [1807 386] actuality in general, it also has in *inner* essence something other than itself. [450] It has already been recalled that each of the opposed modes in which ethical substance exists contains the whole substance and all the moments of its content. If, therefore, the community is substance as actual action conscious of itself, the other side has the form of immediate or existing substance. On the one hand, this is thus the inner concept, or the universal possibility of ethical life in general; but on the other hand, it equally contains the moment of self-consciousness. Self-consciousness expressing ethical life in this element of *immediacy* or *being*, or an *immediate* consciousness of itself, both as essence and as this self, in another—that is, a *natural ethical* community—is the *family*. As the *unconscious*, still inward concept, it confronts its self-conscious actuality; as the *element* of the people's actuality, it confronts the people itself; as *immediate ethical being*, it confronts ethical life that forms and sustains itself through *labor* for the universal: the Penates, the household gods, confront universal spirit. [451] But although the family's *ethical being* is determined as *immediate*, within itself the family is an *ethical* essence not *insofar* as it is the relation of its members *by nature*, or their relationship is the *immediate* relationship of *actual individuals*. For [1807 387] the ethical is *universal* in itself, and this natural relationship is essentially just as much a spirit, and ethical only as spiritual essence. We must see in what its distinctive ethical character consists.—First, because the ethical is what is universal in itself, the ethical relationship of family members is not a relationship of feeling or the relation of love. The ethical would now seem to have to be placed in the relation of the *individual* family member to the *whole* family as substance, so that the individual's action and actuality have only the family as their purpose and content. But the conscious purpose of the *action* of this whole, insofar as it is directed toward itself, is itself the individual. The acquisition and preservation of power and wealth is partly directed only toward need and belongs to desire; partly, in its higher determination, it becomes merely a means. This determination does not fall within the family itself, but is directed toward the truly universal, the community; it is instead negative toward the family, and consists in taking the individual out of it, subjugating the individual's natural character and individuality, and drawing the individual toward *virtue*, toward life in and for the universal. The *positive* purpose peculiar to the family is the individual as such. For this relationship to be ethical, the individual—whether the one acting or the one toward whom the action is directed—cannot appear according to [1807 388] some *contingency*, as happens, for instance, in some act of assistance or service. The content of ethical action must be substantial, or whole and universal; it can therefore relate only to the *whole* individual, or to the individual as universal. Nor, again, can this mean that a *service* is merely *imagined* to advance the individual's entire happiness, while, as immediate and actual action, it does only something particular for the individual;—nor that, as education, in a *series* of efforts, it actually takes the individual as a whole as its object and produces that individual as its work, where, apart from the purpose negative toward the family, the *actual action* has only a limited content;—nor, finally, that it is emergency assistance through which the whole individual is in truth saved; for this is itself an entirely contingent deed, whose occasion is an ordinary actuality that may or may not be. The action, therefore, that embraces the blood relative's entire existence and takes as its object and content not the citizen, who does not belong to the family, nor the one who is to become a citizen and *cease* to count as *this individual*, but *this* individual belonging to the family, as a *universal* essence elevated above sensuous, that is, individual actuality, no longer concerns the *living*, but the *dead*, who has gathered himself from the long succession of his dispersed existence [1807 389] into a single completed shape and risen from the unrest of contingent life into the repose of simple universality.—Because the individual is *actual* and *substantial* only as a citizen, insofar as he is not a citizen and belongs to the family he is only the *unactual*, powerless shade. [452] This universality attained by the individual *as such* is *pure being, death*; it is *immediate natural having-become*, not the *action* of a *consciousness*. The duty of the family member is therefore to add this side, so that the individual's final *being* too, this *universal* being, may not belong to nature alone and remain something irrational, but may be something *done*, and the right of consciousness may be upheld in it. Or rather, the meaning of the action is that, since in truth the repose and universality of self-conscious essence do not belong to nature, the semblance of such an action that nature has arrogated to itself should fall away and the truth be established.—What nature did to the individual is the side on which his becoming universal presents itself as the movement of *a being*. This movement does indeed itself fall within the ethical community and has that community as its purpose; death is the completion and highest labor that the individual as such undertakes for it. But insofar as the individual is essentially *single*, it is contingent that his death [1807 390] should have been immediately connected with his labor for the universal and have resulted from it; and even if it was, death is *natural* negativity and the movement of the individual as *a being*, in which consciousness does not return into itself and become self-consciousness. Or, since the movement of *a being* is its being sublated and attaining *being-for-itself*, death is the side of division in which the being-for-itself attained is something other than the being that entered the movement.—Because ethical life is spirit in its *immediate* truth, the sides into which its consciousness separates also fall into this form of *immediacy*, and individuality passes over into this *abstract* negativity, which, without consolation or reconciliation *within itself*, must *essentially* receive these through an *actual* and *external action*.—Blood kinship therefore supplements the abstract natural movement by adding the movement of consciousness, interrupting nature's work, and rescuing the blood relative from destruction—or rather, because destruction, his becoming pure being, is necessary, taking upon itself the deed of destruction.—This brings it about that *dead*, universal *being* too becomes a being returned into itself, a *being-for-itself*, or that powerless, purely *single* individuality is raised to *universal individuality*. Since the dead man has released his *being* from his [1807 391] *action*, or negative one, he is empty individuality, only a passive *being-for-another*, surrendered to every low, irrational individuality and to the powers of abstract materials, of which the former, by virtue of the life it has, and the latter, by virtue of their negative nature, are now more powerful than he. The family keeps from him this dishonoring action of unconscious desire and abstract entities, puts its own action in their place, and weds the relative to the bosom of the earth, to elemental, imperishable individuality. It thereby makes him a member of a community that instead overcomes and binds the powers of the separate materials and the low forms of life that sought to break free against him and destroy him. [453] This last duty thus constitutes the complete *divine* law, or the positive *ethical* action toward the individual. Every other relation toward him that does not remain at the level of love but is ethical belongs to human law and has the negative significance of raising the individual above confinement within the natural community to which he belongs as *actual*. Now although human right has for its content and power actual, self-conscious ethical substance, the entire people, whereas divine right and law have the individual who is beyond actuality, he is not without power; [1807 392] his power is the *abstract*, purely *universal*: the *elemental* individual, which tears back into pure abstraction as into its essence the individuality that tears itself away from the element and constitutes the people's self-conscious actuality, just as it is that individuality's ground.—How this power presents itself in the people itself will unfold further. [454] Now in each of the laws there are also *differences* and *gradations*. For since both essences contain the moment of consciousness, difference unfolds within them; this constitutes their movement and distinctive life. Considering these differences shows the manner of *activity* and *self-consciousness* of the two *universal essences* of the ethical world, as well as their *connection* and *transition* into one another. [455] The *community*, the higher law whose validity stands openly in the sunlight, has its actual vitality in the *government*, in which it is an individual. Government is *actual* spirit *reflected into itself*, the simple *self* of the whole ethical substance. This simple force does indeed allow essence to expand into its articulation and give each part subsistence and a being-for-itself of its own. In this, spirit has its *reality*, or its *existence*, and the family is the *element* of this reality. But spirit is at the same time the force of the whole, which gathers these parts [1807 393] back into the negative one, makes them feel their lack of independence, and keeps them conscious of having their life only in the whole. The community may thus, on the one hand, organize itself into systems of personal independence and property, of the right of persons and of things; and likewise articulate and establish as independent associations the modes of labor for initially individual purposes—acquisition and enjoyment. The spirit of universal association is the *simplicity* and *negative* essence of these self-isolating systems. To prevent them from rooting themselves and hardening in this isolation, thereby letting the whole fall apart and spirit evaporate, the government must from time to time shake them to their core through wars, thereby violating and disrupting their established order and right to independence. In the labor thus imposed, it must make the individuals who, absorbed in these systems, tear themselves away from the whole and strive for inviolable *being-for-itself* and personal security, feel their master, death. Through this dissolution of the form of subsistence, spirit wards off the sinking of ethical into natural existence, and preserves and raises the self of its consciousness into *freedom* and into its *force*.—Negative essence shows itself as the community's true *power* and the *force* [1807 394] of its self-preservation; the community therefore has the truth and confirmation of its power in the essence of *divine law* and the *underworld*. [456] Divine law, which governs the family, likewise has within it differences whose relationship constitutes the living movement of its actuality. Of the three relationships—husband and wife, parents and children, siblings as brother and sister—the *relationship* of *husband* and *wife* is, first, the *immediate* recognition of one consciousness in the other, and the recognition that each is recognized by the other. Because it is *natural*, not ethical, self-recognition, it is only the *representation* and *image* of spirit, not actual spirit itself.—But representation or image has its actuality in something other than itself; this relationship therefore has its actuality not in itself but in the child—another being whose becoming it is and in whom it itself disappears; and this succession of generations, rolling onward, has its enduring basis in the people.—The piety of husband and wife toward one another is therefore mixed with natural relation and feeling, and their relationship does not have its return into itself within itself; nor does the second relationship, the *piety* of *parents* and *children* toward one another. The piety of parents [1807 395] toward their children is affected by this very emotion of having consciousness of their actuality in another and seeing being-for-itself come to be in that other without receiving it back; instead, it remains an alien actuality of its own. Conversely, the piety of children toward parents is affected by the emotion of having their own becoming, or their in-itself, in another who is passing away, and attaining being-for-itself and their own self-consciousness only through separation from their origin—a separation in which that origin dries up. [457] These two relationships remain within the transition and inequality of the sides distributed between them.—The unmixed relationship, however, exists between *brother* and *sister*. They are the same blood, which has, however, come to *rest* and *equilibrium* in them. They therefore do not desire one another, nor have they given or received this being-for-itself from one another; rather, they are free individualities toward one another. As sister, the feminine therefore has the highest *intimation* of ethical essence; it does not attain *consciousness* and actuality of this essence, because the law of the family is essence *existing in itself*, *inward* essence, which does not lie in the daylight of consciousness but remains inward feeling and the divine elevated above actuality. The feminine is bound to these Penates, these household gods, [1807 396] in which it intuits partly its universal substance, but partly also its individuality, yet so that this relation of individuality is not at the same time the natural relation of pleasure.—As *daughter*, the woman must now see her parents pass away with natural emotion and ethical composure, for only at the cost of this relationship does she attain the *being-for-itself* of which she is capable; she therefore does not intuit her being-for-itself positively in her parents.—But the relationships of *mother* and *wife* contain individuality partly as something natural belonging to pleasure, partly as something negative that sees only its own disappearance in them; partly, for that very reason, individuality is something contingent that can be replaced by another. In the house of ethical life, it is not *this* husband, not *this* child, but *a husband, children in general*—not feeling, but the universal—on which these relationships of the woman are founded. The difference between her ethical character and the man's consists precisely in her remaining immediately universal in her determination for individuality and in her pleasure, and alien to the individuality of desire. In the man, by contrast, these two sides separate; and since as a citizen he possesses the *self-conscious* force of *universality*, he thereby purchases the right of *desire* and at the same time preserves his freedom from it. Thus, insofar as individuality [1807 397] is mixed into this relationship of the woman, its ethical character is not pure; but insofar as it is pure, individuality is *indifferent*, and the woman lacks the moment of recognizing herself as *this* self in the other.—For the sister, however, the brother is the tranquil, equal essence in general; her recognition in him is pure and unmixed with natural relation. The indifference of individuality and its ethical contingency are therefore absent from this relationship; rather, the moment of the recognizing and recognized *individual self* may here assert its right, because it is bound to the equilibrium of blood and a relation without desire. The loss of a brother is therefore irreplaceable for the sister, and her duty toward him the highest. [458] This relationship is at the same time the boundary at which the family, enclosed within itself, dissolves and goes outside itself. The brother is the side through which its spirit becomes individuality that turns toward something else and passes into consciousness of universality. The brother leaves this *immediate, elemental*, and therefore properly *negative* ethical life of the family in order to acquire and bring forth actual ethical life conscious of itself. [459] He passes from divine law, in whose sphere he lived, to human law. The sister, however, becomes—or the wife remains—the head of the household and guardian of divine [1807 398] law. In this way the two sexes overcome their natural essence and appear in their ethical significance, as differences that divide between them the two distinctions ethical substance gives itself. These two *universal* essences of the ethical world have their determinate *individuality* in *naturally* distinct self-consciousnesses because ethical spirit is the *immediate* unity of substance with self-consciousness—an *immediacy* that thus appears, on the side of reality and difference, also as the existence of a natural difference.—This is the side that, in the shape of individuality real to itself, in the concept of spiritual essence, showed itself as *originally determinate nature*. This moment loses the indeterminacy it still has there, and the contingent diversity of dispositions and capacities. It is now the determinate opposition of the two sexes, whose natural character at the same time acquires the significance of their ethical determination. [460] Yet the difference between the sexes and their ethical content remains within the unity of substance, and its movement is precisely the substance's enduring becoming. The man is sent out by the family spirit into the community and finds in it his self-conscious essence; just as the family thereby has in him its universal substance and subsistence, so, conversely, the community [1807 399] has in the family the formal element of its actuality and in divine law its force and confirmation. Neither alone is in and for itself; in its living movement human law proceeds from divine law, the law valid on earth from the subterranean, the conscious from the unconscious, mediation from immediacy, and equally returns to where it began. The subterranean power, conversely, has its *actuality* on earth; through consciousness it becomes existence and activity. [461] The universal ethical essences are therefore substance as universal consciousness and substance as individual consciousness; they have the people and the family as their universal actuality, but man and woman as their natural self and active individuality. In this content of the ethical world we see achieved the purposes the preceding, substanceless shapes of consciousness set themselves. What reason grasped only as an object has become self-consciousness, and what self-consciousness had only within itself is present as true actuality.—What observation knew as something *found*, in which the self had no part, is here a custom found already existing, but an actuality that is at the same time the deed and work of the finder.—The individual seeking the pleasure *of enjoying their individuality* finds it in the family, and the necessity in which pleasure perishes is their own [1807 400] self-consciousness as a citizen of their people;—or it is this: knowing the *law of the heart* as the law of all hearts, consciousness of the *self* as the acknowledged universal order;—it is *virtue* enjoying the fruits of its sacrifice. Virtue accomplishes its aim, namely, to raise essence into actual presence, and its enjoyment is this universal life.—Finally, consciousness *of the matter itself* is satisfied in real substance, which positively contains and preserves the abstract moments of that empty category. In the ethical powers substance has a true content that has taken the place of the substanceless commandments sound reason wished to give and know;—and thereby also a content-filled standard, determined within itself, for testing not laws but what is done. [462] The whole is a tranquil equilibrium of all its parts, and each part a spirit at home, seeking its satisfaction not beyond itself but possessing it within itself precisely because it is itself in this equilibrium with the whole.—This equilibrium can indeed be living only through inequality arising within it and being brought back to equality by *justice*. Yet justice is neither an alien essence situated beyond, nor the actuality, unworthy of it, of mutual malice, treachery, [1807 401] ingratitude, and so forth, which would execute judgment through thoughtless chance, as an uncomprehended connection and an unconscious doing and leaving undone. Rather, as the justice of *human* right, which brings back into the universal the being-for-itself that steps out of equilibrium—the independence of estates and individuals—it is the government of the people, which is the self-present individuality of universal essence and the self-conscious will of all themselves.—But the justice that restores to equilibrium the universal becoming overpowerful against the individual is equally the simple spirit of the one who has suffered wrong—not divided into the sufferer and an essence beyond. He himself is the subterranean power, and it is *his* Fury that pursues vengeance; for his individuality, his blood, lives on in the household; his substance has an enduring actuality. The wrong that can be inflicted on the individual in the realm of ethical life is only this: that something merely *happens* to him. The power that perpetrates this wrong against consciousness, making it a mere thing, is nature; it is the universality not of the *community*, but the *abstract* universality of *being*. In undoing the wrong suffered, individuality turns not against the former, since it has not suffered from it, but against the latter. The consciousness belonging to the individual's blood undoes this [1807 402] wrong, as we have seen, by making what has *happened* instead into a *work*, so that *being*, the *last* thing, may also be something *willed*, and thus a source of joy. [463] In this way, in its *subsistence*, the ethical realm is a spotless world, unpolluted by any division. Its movement is likewise a tranquil becoming of one of its powers into the other, so that each itself preserves and produces the other. We do indeed see it divide into two essences and their actuality; but their opposition is, rather, the confirmation of one by the other, and where they immediately touch as actual, their middle and element is their immediate interpenetration. One extreme, universal self-conscious spirit, is joined to its other extreme, its force and its element, *unconscious* spirit, through the *individuality* of the *man*. Conversely, *divine* law has its individualization, or the *unconscious* spirit of the individual has its existence, in the woman, through whom, as the *middle*, it rises from its unactuality into actuality, from the unknowing and unknown into the conscious realm. The union of man and woman constitutes the active middle of the whole and the element that, divided into these extremes of divine and human law, is equally their immediate union. This makes those first two syllogisms into the same syllogism [1807 403] and unites into one the opposed movements: of actuality downward into unactuality—of human law, which organizes itself into independent members, down into the danger and trial of death—and of subterranean law upward into the actuality of daylight and conscious existence, the former belonging to the man, the latter to the woman. #### b. Ethical Action: Human and Divine Knowledge, Guilt and Fate. [464] Given the constitution of opposition in this realm, self-consciousness has not yet appeared in its right as *single individuality*. On one side it counts in this realm only as *universal will*, on the other as the family's *blood*; *this individual* counts only as an *unactual shade*.—*No deed has yet* been committed; but the deed is the *actual self*.—It disturbs the tranquil organization and movement of the ethical world. What appears in this world as the order and accord of its two essences, each confirming and completing the other, becomes through the deed a transition of *opposites* in which each proves itself instead to be the nullity of itself [1807 404] and the other, rather than their confirmation. It becomes the negative movement, or the eternal necessity of terrible *fate*, which swallows divine and human law, together with the two self-consciousnesses in which these powers have their existence, into the abyss of its *simplicity*—and for us passes over into the *absolute being-for-itself* of purely individual self-consciousness. [465] The *ground* from which this movement proceeds and on which it advances is the realm of ethical life; but the *activity* of this movement is self-consciousness. As *ethical* consciousness, it is the *simple, pure orientation* toward ethical essentiality, or duty. There is no arbitrariness in it, and equally no struggle or indecision, since giving and testing laws have been relinquished; rather, ethical essentiality is for it immediate, unwavering, and without contradiction. It therefore offers neither the poor spectacle of finding itself in a collision between passion and duty, nor the comic spectacle of a collision between duty and duty—a collision that in content is the same as that between passion and duty. For passion is just as capable of being represented as duty, because duty, when consciousness withdraws into itself from duty's immediate substantial essentiality, becomes the formal universal into which every content fits equally well, as was shown above. But the collision [1807 405] of duties is comic because it expresses the contradiction of an *opposed absolute*, thus the absolute and immediately the nullity of this so-called absolute, or duty.—Ethical consciousness, however, knows what it has to do and is resolved to belong to either divine or human law. This immediacy of its resolve is a *being-in-itself*, and therefore at the same time has the significance of a natural being, as we have seen; nature, not the contingency of circumstances or choice, assigns one sex to one law, the other to the other—or, conversely, the two ethical powers themselves give themselves their individual existence and actualization in the two sexes. [466] Now because, on the one hand, ethical life consists essentially in this immediate *resolve*, and therefore only one law is essence for consciousness, and, on the other hand, the ethical powers are actual in the *self* of consciousness, they acquire the significance of *excluding* and being *opposed* to one another. In self-consciousness they are *for themselves*, whereas in the *realm* of ethical life they are only *in themselves*. Because ethical consciousness is *resolved* for one of them, it is essentially *character*; for it, the two do not have equal *essentiality*. The opposition therefore appears as an *unhappy* collision of duty only with an *actuality* devoid of right. Ethical [1807 406] consciousness, as self-consciousness, is within this opposition, and as such at the same time aims to subject this opposed actuality by force to the law to which it belongs, or to deceive it. Since it sees right only on its own side and wrong on the other, of the two consciousnesses the one belonging to divine law sees on the other side human, contingent *violence*; but the one assigned to human law sees on the other side the obstinacy and *disobedience* of inward being-for-itself. For the commands of the government are the universal, public meaning lying in the light of day; but the will of the other law is the subterranean meaning enclosed within, which in its existence appears as the will of individuality and, in contradiction to the first, is an outrage. [467] There thus arises in consciousness the opposition of the *known* and the *unknown*, as in substance that of the *conscious* and the *unconscious*; and the absolute *right* of ethical *self-consciousness* comes into conflict with the divine *right* of *essence*. For self-consciousness as consciousness, objective actuality as such has essentiality; but according to its substance it is the unity of itself and this opposite, and ethical self-consciousness is consciousness of substance. The object as opposed to self-consciousness has therefore entirely lost [1807 407] the significance of having essentiality for itself. Just as the spheres in which the object is only a *thing* have long since disappeared, so too have those spheres in which consciousness establishes something out of itself and makes a single moment into essence. Against such one-sidedness actuality has a force of its own; it is allied with truth against consciousness and first presents to consciousness what the truth is. But ethical consciousness has drunk from the cup of absolute substance forgetfulness of every one-sidedness of being-for-itself, of its purposes and distinctive concepts, and has therefore at the same time drowned in this Stygian water all the independent essentiality and significance of objective actuality. Its absolute right is therefore that, acting according to ethical law, it should find in this actualization nothing other than the accomplishment of this law itself, and that the deed should show nothing other than what ethical action is.—The ethical, as both absolute *essence* and absolute *power*, can suffer no perversion of its content. Were it only absolute *essence* without power, it could be perverted by individuality; but individuality, as ethical consciousness, has renounced perversion in relinquishing one-sided being-for-itself, just as mere power, conversely, would be perverted by essence if it were still such a being-for-itself. Because of this unity [1807 408] individuality is the pure form of substance, which is the content, and action is the passage from thought into actuality only as the movement of an opposition without essence, whose moments have no particular content and essentiality distinct from one another. The absolute right of ethical consciousness is therefore that the *deed*, the *shape* of its *actuality*, should be nothing other than what it *knows*. [468] But ethical essence has split itself into two laws, and consciousness, as an undivided relation to law, is assigned to only one. Just as this *simple* consciousness insists on its absolute right that, to it as ethical, essence should have *appeared* as it is *in itself*, so this essence insists on the right of its *reality*, or on being twofold. Yet this right of essence does not at the same time confront self-consciousness as something situated elsewhere; rather, it is self-consciousness's own essence. It has its existence and power in self-consciousness alone, and its opposition is the *deed* of *the latter*. For self-consciousness, precisely in being a self for itself and proceeding to the deed, rises out of *simple immediacy* and itself posits *division*. Through the deed it relinquishes the determination of ethical life as the simple certainty of immediate truth, and posits the separation of itself into itself as active and the confronting actuality that is negative for it [1807 409]. Through the deed it therefore becomes *guilt*. For the deed is its *action*, and action its ownmost essence; and *guilt* also acquires the significance of *crime*, since, as simple ethical consciousness, it has turned toward one law but renounced the other, and violates the latter through its deed.—*Guilt* is not the indifferent, ambiguous essence by which the deed, as it *actually* lies in daylight, might or might not be the *action* of its self, as though something external and contingent, not belonging to the action, could be connected with it, from which side the action would therefore be innocent. Rather, action is itself this division: positing itself for itself and, opposed to this, an alien external actuality. That such an actuality exists belongs to action itself and comes about through it. Only non-action is therefore innocent, like the being of a stone, not even that of a child.—In content, however, ethical *action* contains the moment of crime because it does not sublate the *natural* distribution of the two laws between the two sexes, but instead, as an *undivided* orientation toward law, remains within *natural immediacy*. As action, it makes this one-sidedness into the guilt of grasping only one side of essence and relating negatively toward the other—that is, violating it. Where in universal ethical life [1807 410] guilt and crime, doing and acting, fall will be expressed more precisely later. This much is immediately clear: it is not *this individual* who acts and is guilty; for as *this* self the individual is only the unactual shade, or exists only as universal self, and individuality is purely the *formal* moment of *action* in general. The content is laws and customs, and, specifically for the individual, those of their estate; the individual is substance as genus, which through its determinacy indeed becomes species, but the species at the same time remains the universal of the genus. Within the people, self-consciousness descends from the universal only as far as particularity, not to single individuality, which posits in its action an exclusive self, an actuality negative to itself. Rather, its action is grounded in secure trust in the whole, unmixed with anything alien, with fear or hostility. [469] Ethical self-consciousness now experiences in its deed the developed nature of *actual* action, whether it devoted itself to divine or to human law. The law manifest to it is essentially bound to the opposed law; essence is the unity of both, but the deed has carried out only one against the other. Yet, essentially connected with the other, the fulfillment of one calls forth the other—and calls it forth as what the deed has made it: a violated [1807 411] and now hostile essence demanding vengeance. For action, only one side of the decision as such lies in daylight; but the decision *in itself* is the negative, which confronts itself with something other than itself, something alien to it as knowing. Actuality therefore keeps hidden within itself the other side, alien to knowing, and does not show itself to consciousness as it is in and for itself—not to the son the father in the offender he kills, nor the mother in the queen he takes as his wife. In this way a power that shuns the light lies in wait for ethical self-consciousness, bursting forth only when the deed is done and seizing it in the deed. For the accomplished deed is the sublated opposition between the knowing self and the actuality confronting it. The agent cannot deny the crime and its guilt;—the deed is this: moving the unmoved and bringing forth what was initially enclosed only in possibility, thereby joining the unconscious to the conscious, nonbeing to being. In this truth, then, the deed comes into the sunlight—as something in which a conscious element is joined to an unconscious one, what is one's own to something alien, as the divided essence whose other side consciousness experiences, and experiences also as its own, but as the power it has violated and aroused to hostility. [1807 412] [470] It may be that the right lying in ambush is present not in its distinctive shape for the acting *consciousness*, but only *in itself*, in the inner guilt of the decision and action. Yet ethical consciousness is more complete, its guilt purer, when it *knows beforehand* the law and power it confronts, takes them for violence and wrong, for an ethical contingency, and knowingly, like Antigone, commits the crime. The accomplished deed reverses its view; *accomplishment* itself declares that what is *ethical* must be *actual*, for the *actuality* of the purpose is the purpose of action. Action expresses precisely the *unity* of *actuality* and *substance*; it declares that actuality is not contingent for essence but, allied with it, is granted to nothing that is not true right. For the sake of this actuality, and for the sake of its own action, ethical consciousness must acknowledge its opposite as its own; it must acknowledge its guilt: “*because we suffer, we acknowledge that we have erred*”— [471] This acknowledgment expresses the sublated division between ethical *purpose* and *actuality*; it expresses the return to the ethical *disposition* that knows that nothing holds good but what is right. But the agent thereby relinquishes its *character* and the *actuality* of its self, and has perished [1807 413]. Its *being* consists in belonging to its ethical law as its substance; but in acknowledging the opposite, this law has ceased to be substance for it, and instead of its actuality it has attained unactuality, disposition.—Substance does indeed appear *in* individuality as its *pathos*, and individuality as what animates substance and therefore stands above it; but substance is a pathos that is at the same time individuality's character. Ethical individuality is immediately and in itself one with this universal of its own; it has its existence only in that universal and cannot survive the destruction this ethical power suffers through its opposite. [472] Yet it also has the certainty that the individuality whose pathos is this opposed power *suffers no more evil than it has inflicted*. The movement of the ethical powers against one another, and of the individualities that bring them into life and action, has reached its *true end* only when both sides experience the same destruction. For neither power has an advantage over the other that would make it a *more essential* moment of substance. Their equal essentiality and indifferent subsistence alongside one another are their being without a self; in the *deed* they exist as selves, but different selves, which contradicts the unity of the self and constitutes their lack of right [1807 414] and necessary destruction. Likewise, *character*, in respect of its pathos or substance, belongs only to one power; and in respect of knowing, each character alike is divided into a conscious and an unconscious element. Since each itself calls forth this opposition, and through the deed even its ignorance is its own work, it places itself in the guilt that consumes it. The victory of one power and its character, and the defeat of the other side, would therefore be only a part and an unfinished work, which advances irresistibly toward the equilibrium of both. Only in the equal subjection of both sides is absolute right accomplished, and ethical substance appears as the negative power that swallows both sides, or as almighty and just *fate*. [473] If both powers are taken according to their determinate content and its individualization, the image of their conflict in concrete shape presents itself, formally, as the conflict of ethical life and self-consciousness with unconscious nature and a contingency present through nature. This contingency has a right against self-consciousness because the latter is only *true* spirit, only in *immediate* unity with its substance. In content, the image presents itself as the division between divine and human law.—The young man leaves unconscious essence, the family spirit, and becomes the individuality of the community; but that [1807 415] he still belongs to the nature from which he tore himself is proved by his emerging in the contingency of two brothers who seize the community with equal right. The inequality of earlier and later birth has *for them*, who enter ethical essence, no significance as a natural difference. But government, as the simple soul or self of the spirit of the people, tolerates no duality of individuality; and nature, as the contingency of plurality, confronts the ethical necessity of this unity. The two therefore fall into discord, and their equal right to state power shatters both, who have equal wrong. Viewed humanly, the one who, not *in possession*, attacks the community at whose head the other stood has committed the crime; by contrast, the one who knew how to seize the other only as an *individual* detached from the community and expelled him in this powerlessness has right on his side. He has attacked only the individual as such, not the community, not the essence of human right. The community attacked and defended by empty individuality preserves itself, and the brothers each find their mutual destruction through one another; for the individuality that ties the danger of the whole to *its own being-for-itself* has expelled itself from the community and dissolves within itself. The [1807 416] one who was found on its side, however, the community will honor; but the other, who already on its walls proclaimed its devastation, will be punished by the government, the restored simplicity of the community's self, through deprivation of the final honor. Whoever came to assail the highest spirit of consciousness, the community, must be deprived of the honor of his whole completed essence, the honor of the departed spirit. [474] But although the universal thus easily strikes off the pure apex of its pyramid and indeed carries off the *victory* over the rebellious principle of individuality, the family, it has thereby only entered into *combat* with divine law, self-conscious spirit with unconscious spirit. For the latter is the other essential power and is therefore not destroyed by the former, but merely offended. Against the powerful law lying in daylight, however, it has only the bloodless shade to help it carry its purpose *actually* into effect. As the law of weakness and darkness, it therefore initially succumbs to the law of daylight and strength, for that power holds good below, not on earth. Yet the actual that has robbed the inward of its honor and power has thereby consumed its own essence. Manifest spirit has the root of its force in the underworld; the people's self-assured and self-confirming *certainty* has the *truth* of its oath binding all into one only in the [1807 417] unconscious and mute substance of all, in the waters of forgetfulness. Through this, the accomplishment of manifest spirit turns into its opposite, and spirit experiences that its highest right is the highest wrong, its victory instead its own downfall. The dead man whose right has been violated therefore knows how to find instruments for his vengeance that have the same actuality and force as the power that injured him. These powers are other communities whose altars dogs or birds have defiled with the corpse. Not raised into unconscious universality through the return owed it to the elemental individual, the corpse has instead remained above ground in the realm of actuality and, as the force of divine law, now receives a self-conscious, actual universality. These communities rise in hostility and destroy the community that has dishonored and shattered its force, the piety of the family. [475] In this representation the necessity of the movement of human and divine law is expressed through individuals in whom the universal appears as a *pathos* and the activity of the movement as *individual* action, which gives its necessity the semblance of contingency. But individuality and action constitute the principle of individuality in general, which in its pure universality was called inward [1807 418] divine law. As a moment of the manifest community, this principle has not only that subterranean efficacy—or an efficacy external in its mode of existence—but an equally manifest existence and movement, actual in the actual people. Taken in this form, what was represented as the simple movement of individualized pathos acquires another appearance, and the crime and the destruction of the community grounded in it acquire the proper form of their existence.—Human law, therefore—as community in its universal existence, as masculinity in its activity generally, and as government in its actual activity—*is, moves*, and *preserves* itself by consuming within itself the separation of the Penates, or the independent individuation into families over which femininity presides, and maintaining them dissolved in the continuity of its fluidity. Yet the family is at the same time its element in general, individual consciousness its universal active ground. Since the community gives itself subsistence only by disturbing family happiness and dissolving self-consciousness into the universal, it creates in what it suppresses and what is at the same time essential to it—in femininity in general—its internal enemy. Femininity—the eternal irony of the community—changes through intrigue the government's universal purpose [1807 419] into a private purpose, transforms its universal activity into a work of this particular individual, and perverts the universal property of the state into a family possession and adornment. It thereby makes the grave wisdom of mature age—which, dead to individuality, to pleasure and enjoyment as well as actual activity, thinks of and cares for only the universal—an object of mockery for the caprice of immature youth and of contempt for its enthusiasm. It raises the force of youth generally to authority: of the son, in whom the mother has borne her master; of the brother, in whom the sister has the man as her equal; of the young man, through whom the daughter, freed from her dependence, attains the enjoyment and dignity of wifehood.—But the community can preserve itself only by suppressing this spirit of individuality; and because this is an essential moment, it equally produces it, and specifically, through its suppressive attitude toward it, as a hostile principle. Yet this principle, which in separating itself from the universal purpose is only evil and intrinsically null, could accomplish nothing unless the community itself acknowledged the force of youth, masculinity that is not mature and still stands within individuality, as the *force* of the whole. For the community is a people; it is itself individuality and essentially exists *for itself* only because *other individualities* [1807 420] *exist for it*, because it *excludes* them from itself and knows itself independent of them. The negative side of the community, suppressing *internally* the isolation of individuals but *outwardly active on its own account*, has its weapons in individuality. War is the spirit and form in which the essential moment of ethical substance, the absolute *freedom* of the ethical *self* from all existence, is present in its actuality and confirmation. While, on the one hand, war makes the particular *systems* of property and personal independence, as well as the individual *personality* itself, feel the force of the negative, on the other hand this very negative essence rises within war as what preserves the whole. The brave young man in whom femininity takes pleasure, the suppressed principle of ruin, comes into daylight and is what holds sway. Now it is natural force, and what appears as the contingency of fortune, that decide the existence of ethical essence and spiritual necessity. Because the existence of ethical essence rests on strength and fortune, it is *already decided* that it has perished.—Just as previously only the Penates perished in the spirit of the people, so now the *living* spirits of peoples perish through their individuality in a *universal* community whose *simple universality* is spiritless and dead, and whose vitality is the *single* individual as individual. The ethical shape of spirit [1807 421] has disappeared, and another takes its place. [476] This downfall of ethical substance and its transition into another shape is therefore determined by ethical consciousness being essentially *immediately* directed toward law. This determination of immediacy entails that nature in general enters ethical action. Its actuality reveals only the contradiction and seed of ruin that the beautiful unanimity and tranquil equilibrium of ethical spirit contain precisely in this tranquility and beauty themselves; for immediacy has the contradictory significance of being the unconscious repose of nature and the self-conscious, restless repose of spirit.—Because of this natural character, this ethical people is in general an individuality determined by nature and therefore limited, and thus finds its sublation in another. But as this determinacy—which, posited in existence, is limitation, yet equally the negative in general and the self of individuality—disappears, the life of spirit and this substance conscious of itself in everyone are lost. Substance emerges in them as a *formal universality*; it no longer dwells within them as living spirit, but the simple solidity of their individuality has shattered into many points. [1807 422] #### c. *The Condition of Right*. [477] The universal unity into which the living, immediate unity of individuality and substance returns is the spiritless community, which has ceased to be the non-self-conscious substance of individuals, and in which they now count as selves and substances according to their individual being-for-themselves. The universal splintered into the atoms of absolutely many individuals, this dead spirit, is an *equality* in which *all* count as *each*, as *persons*.—What in the world of ethical life was called hidden divine law has in fact stepped out of its inwardness into actuality; in that world the *individual* counted and was actual only as the universal *blood* of the *family*. As *this* individual he was the *departed* spirit *without a self*; but now he has emerged from his unactuality. Because ethical substance is only *true* spirit, spirit returns into *certainty* of itself; it is that substance as the *positive* universal, but its actuality is to be the *negative* universal *self*.—We saw the powers and shapes of the ethical world sink into the simple necessity of empty *fate*. This power of theirs is substance reflecting itself into its simplicity; but absolute essence reflecting into itself, precisely that necessity of empty [1807 423] fate, is nothing other than the *I* of self-consciousness. [478] This I now thereby counts as essence existing *in and for itself*; this *being-recognized* is its substantiality. But this is *abstract universality*, because its content is *this unyielding self*, not the self dissolved in substance. [479] Personality has therefore here emerged from the life of ethical substance; it is the *actually valid* independence of consciousness. The *unactual thought* of this independence, which comes about through *renouncing actuality*, appeared earlier as *Stoic* self-consciousness. Just as Stoic self-consciousness emerged from lordship and bondage as the immediate existence of *self-consciousness*, so personality has emerged from immediate *spirit*, which is the universal ruling will of all and equally their serving obedience. What for Stoicism was the *in-itself* only in *abstraction* is now an *actual world*. Stoicism is nothing other than the consciousness that reduces the principle of the condition of right, spiritless independence, to its abstract form. Through its flight from *actuality*, it attained only the thought of independence; it is absolutely *for itself* by binding its essence to no existence, but relinquishing every existence and placing its essence solely in the unity of pure thought. In the same way the right of the person is bound neither to a [1807 424] richer or more powerful existence of the individual as such nor to a universal living spirit, but rather to the pure one of the individual's abstract actuality, or to the individual as self-consciousness in general. [480] Now just as the *abstract* independence of Stoicism presented its actualization, this latter actualization will also repeat the movement of the former. Stoic independence passes into the skeptical confusion of consciousness, into a rambling of the negative that wanders shapelessly from one contingency of being and thought to another, indeed dissolves them in absolute independence but just as much produces them anew, and is in fact only the contradiction of the independence and dependence of consciousness.—Likewise, the personal independence of *right* is instead this same universal confusion and mutual dissolution. For what counts as absolute essence is self-consciousness as the pure *empty one* of the person. Over against this empty universality, substance has the form of *fulfillment* and *content*, and this content is now left completely free and disordered; for the spirit that subjugated it and held it together in its unity is no longer present.—In its *reality*, this empty one of the person is therefore a contingent existence and an essenceless movement and action that attains no stability. Like skepticism, the formalism of right [1807 425] is thus by its concept without a content of its own; it finds a manifold subsistence, possession, and, like skepticism, stamps it with the same abstract universality through which it is called *property*. But whereas in skepticism actuality so determined is called *semblance* in general and has only a negative value, in right it has a positive value. The negative value consists in the actual having the significance of the self as thinking, as the universal *in itself*; the positive value consists in its being *mine* in the significance of the category, as an *acknowledged* and *actual* validity.—Both are the same *abstract universal*; the actual content, or *determinacy*, of what is mine—whether an external possession or the inner wealth or poverty of spirit and character—is not contained in this empty form and does not concern it. It therefore belongs to a *power of its own*, which is other than the formally universal: chance and arbitrary will.—In its actual validity itself, the consciousness of right therefore experiences instead the loss of its reality and its complete inessentiality, and to designate an individual as a *person* is an expression of contempt. [481] The free power of content determines itself in this way: by the nature of this determinacy, the dispersion into the absolute *multiplicity* of personal atoms is at the same time gathered into *one* point, alien to them and equally [1807 426] spiritless. This point is, on one side, purely individual actuality, like the unyielding rigidity of their personality; but in opposition to their empty individuality, it also has for them the significance of all content, and hence of real essence. Against their supposedly absolute, but intrinsically essenceless, actuality, it is universal power and absolute actuality. In this way this lord of the world is for himself the absolute person who at the same time encompasses all existence, for whose consciousness no higher spirit exists. He is a person, but the solitary person confronting *all*. These all constitute the valid universality of the person, for the individual as such is true only as the universal multiplicity of individuality; detached from this, the solitary self is in fact the unactual, powerless self.—At the same time it is consciousness of the content that has confronted that universal personality. But this content, freed from its negative power, is the chaos of spiritual powers that, unchained as elemental essences, move madly and destructively against one another in wild excess; their powerless self-consciousness is the impotent enclosure and ground of their tumult. Knowing himself thus as the sum of all actual powers, this lord of the world is the monstrous self-consciousness that knows itself as the actual God; but since he is only the [1807 427] formal self unable to tame these powers, his movement and self-enjoyment are equally monstrous excess. [482] The lord of the world has actual consciousness of what he is—the universal power of actuality—in the destructive force he exercises against the confronting self of his subjects. For his power is not the *unity* of spirit in which persons would recognize their own self-consciousness; rather, as persons they are for themselves, and exclude continuity with others from the absolute rigidity of their pointlike existence. They therefore stand in a merely negative relation both to one another and to him, who is their relation or continuity. As this continuity he is the essence and content of their formalism, but a content alien to them and a hostile essence that instead sublates precisely what counts for them as their essence, contentless being-for-itself—and, as the continuity of their personality, destroys that very personality. Thus, as the content alien to it asserts itself within it—and it asserts itself within them because it is their reality—legal personality experiences instead its lack of substance. Destructive burrowing in this essenceless ground, conversely, gives itself consciousness of its universal dominion; but this self is mere devastation and therefore only outside itself, and is instead the casting away of its self-consciousness. [1807 428] [483] Such is the side on which self-consciousness as absolute essence is *actual*. But *consciousness driven back into itself* from this actuality thinks this its own lack of essence. We saw earlier the Stoic independence of pure thought pass through skepticism and find its truth in unhappy consciousness—the truth about its being-in-and-for-itself. Whereas this knowledge then appeared only as the one-sided view of consciousness as such, here its *actual* truth has appeared. This truth consists in this *universal validity* of self-consciousness being reality alienated from it. This *validity* is the universal actuality of the self, but is immediately just as much its inversion: it is the loss of its essence.—The actuality of the self, absent from the ethical world, has been gained through that world's return into the *person*; what was united there now appears developed, but alienated from itself. [1807 429] #### B. *Spirit Alienated from Itself: Cultivation*. [484] Ethical substance kept opposition enclosed within its simple consciousness, and this consciousness in immediate unity with its essence. Essence therefore has the simple determinacy of *being* for consciousness, which is immediately directed toward it and whose custom it is. Consciousness neither counts for itself as *this exclusive self*, nor does substance have the significance of an existence excluded from consciousness, with which consciousness would have to unite itself only through alienating itself, and which it would simultaneously have to produce. But the spirit whose self is absolutely discrete has its content confronting it as an equally hard actuality, and the world here has the determination of being something external, the negative of self-consciousness. Yet this world is spiritual essence; in itself it is the interpenetration of being and individuality. This existence of the world is the *work* of self-consciousness, but equally an immediately present actuality alien to it, which has a being of its own and in which it does not recognize itself. It is [1807 430] external essence and the free content of right; but this external actuality, which the lord of the world of right encompasses within himself, is not merely this elemental essence contingently present for the self, but is the self's labor—though not its positive labor, but rather its negative labor. It receives its existence through self-consciousness's *own* externalization and divestment of essence, which, in the devastation prevailing in the world of right, the external force of unbound elements seems to inflict on it. These elements, taken for themselves, are only pure devastation and their own dissolution; but this dissolution, this negative essence of theirs, is precisely the self. It is their subject, their action and becoming. Yet this action and becoming, through which substance becomes actual, is the alienation of personality; for the self that holds good in and for itself *immediately*, that is, *without alienation*, is without substance and the plaything of those raging elements. *Its* substance is therefore its externalization itself, and externalization is substance, or the spiritual powers ordering themselves into a world and thereby preserving themselves. [485] In this way substance is *spirit*, the self-conscious *unity* of self and essence; but both also have the significance of alienation from one another. Spirit is *consciousness* of an objective actuality free for itself; but this consciousness is confronted by that unity of self and [1807 431] essence, *actual* consciousness by *pure consciousness*. On the one hand, actual self-consciousness passes through its externalization into the actual world, and the actual world back into self-consciousness; on the other hand, however, precisely this actuality, both the person and objectivity, is sublated: they are purely universal. This alienation of theirs is *pure consciousness*, or *essence*. The present immediately has its opposite in its *beyond*, which is its thinking and being-thought, just as this beyond has its opposite in this world, which is its actuality alienated from it. [486] This spirit therefore develops not merely *one* world, but a doubled world, separated and opposed.—The world of ethical spirit is its own *present*, and therefore each of its powers is within this unity and, insofar as the two differ, in equilibrium with the whole. Nothing has the significance of the negative of self-consciousness; even the departed spirit is present in the *blood* of kinship, in the *self* of the family, and the universal *power* of government is the *will*, the self of the people. Here, however, what is present means only objective *actuality*, whose consciousness lies beyond it; each individual moment as *essence* receives this essence, and with it actuality, from another, and insofar as it is actual, its essence is other than its actuality. Nothing has a spirit grounded and dwelling within itself, [1807 432] but is outside itself in an alien spirit; the equilibrium of the whole is not a unity remaining with itself and a repose returned into itself, but rests on the alienation of the opposed. The whole, like each individual moment, is therefore a reality alienated from itself. It divides into a realm in which *self-consciousness* is *actually* both itself and its object, and another, the realm of *pure* consciousness, which, beyond the first, has no actual presence but exists in *faith*. Now just as the ethical world, out of the division of divine and human law and their shapes, and its consciousness, out of the division into knowing and unconsciousness, return into their fate, into the *self* as the *negative power* of this opposition, so too these two realms of self-alienated spirit will return into the *self*. But whereas the former was the first, immediately valid *self*, the individual *person*, this second self, returning into itself from its externalization, will be the *universal self*, consciousness grasping the *concept*; and these spiritual worlds, all of whose moments claim for themselves a fixed actuality and unspiritual subsistence, will dissolve in *pure insight*. As the self *grasping* itself, pure insight completes cultivation. It grasps nothing but the self, and everything as the self; that is, it *comprehends* everything, erases all objectivity, and [1807 433] transforms all *being-in-itself* into *being-for-itself*. Turned against faith as the alien realm of *essence* lying beyond, it is the *Enlightenment*. Enlightenment completes alienation even in this realm, into which alienated spirit takes refuge, as into consciousness of self-equal repose. It disrupts the household that spirit maintains here by bringing in the furnishings of this world, which spirit cannot deny as its property because its consciousness belongs to this world as well.—In this negative occupation, pure insight at the same time realizes itself and produces its own object, unknowable *absolute essence*, and the *useful*. Since in this way actuality has lost all substantiality, and nothing in it is any longer *in itself*, the realm of faith as well as that of the real world is overthrown; and this revolution produces *absolute freedom*, with which previously alienated spirit has returned completely into itself, leaves this land of cultivation, and passes into another land, the land of *moral consciousness*. [1807 434] #### I. The World of Self-Alienated Spirit. [487] The world of this spirit divides into a doubled world: the first is the world of actuality, or of its alienation itself; the other is the world it builds for itself, rising above the first, in the ether of pure consciousness. This second world, *opposed* to that alienation, is for that very reason not free of it, but is instead only the other form of alienation, which consists precisely in having consciousness in two worlds and encompasses both. What is considered here is therefore not the self-consciousness of absolute essence as it is *in and for itself*, not religion, but *faith*, insofar as it is the *flight* from the actual world and thus is not *in and for itself*. This flight from the realm of the present is therefore immediately itself twofold. Pure consciousness is the element into which spirit rises; but it is not only the element of *faith*, but equally that of the *concept*. Both therefore enter together, and faith is considered only in opposition to the concept. [1807 435] #### a. *Cultivation* and Its Realm of Actuality. [488] The spirit of this world is spiritual *essence* permeated by a *self*-consciousness that knows itself to be immediately present as *this being-for-itself*, and knows *essence* as an actuality confronting it. But the existence of this world, like the actuality of self-consciousness, rests on the movement by which self-consciousness externalizes its personality, thereby produces its world, and relates to this as to an alien world of which it must now take possession. Yet renouncing its being-for-itself is itself the production of actuality, and through this renunciation it therefore immediately takes possession of actuality.—Or, self-consciousness is *something*, has *reality*, only insofar as it alienates itself; through this it posits itself as universal, and this universality of its is its validity and actuality. This *equality* with all is therefore not the equality of right, not that immediate recognition and validity of self-consciousness simply because it *is*; rather, its validity comes through the alienating mediation of having made itself conform to the universal. The spiritless universality of right takes into itself every natural mode of character and [1807 436] existence and legitimates it. But the universality that holds good here is one that *has come to be*, and for that reason it is *actual*. [489] What therefore gives the individual validity and actuality here is *cultivation*. The individual's true *original nature* and substance is the spirit of the *alienation* of *natural* being. This externalization is therefore as much the individual's *purpose* as its *existence*; it is at the same time the *means*, or *transition*, both of *substance in thought* into *actuality* and, conversely, of *determinate individuality* into *essentiality*. This individuality *cultivates* itself into what it is *in itself*, and only through this *is* it *in itself* and has actual existence. As much cultivation as it has, so much actuality and power. Although the self here knows itself to be actual as *this* self, its actuality nevertheless consists solely in sublating the natural self; originally *determinate* nature therefore reduces to the *inessential* difference of magnitude, to a greater or lesser energy of will. The will's purpose and content, however, belong solely to universal substance itself and can only be universal. The particularity of a nature that becomes purpose and content is something *powerless* and *unactual*; it is a *sort* that labors vainly and ridiculously to put itself into effect; it is the contradiction of giving the particular an actuality that is immediately the universal. If individuality is therefore wrongly placed in the *[1807 437] particularity* of nature and character, then there are no individualities and characters in the real world; rather, individuals have an equal existence for one another. That supposed individuality is only *intended* existence, which has no permanence in this world, where only what externalizes itself, and thus only the universal, attains actuality.—The *intended* therefore counts for what it is: a sort. Art, “sort,” is not quite the same as *espèce*, “the most dreadful of all nicknames, for it designates mediocrity and expresses the highest degree of contempt.” But *Art* and being *good of one's sort* are German expressions that add to this meaning the honest appearance of not meaning anything so bad, or indeed do not yet contain consciousness of what a sort is, and what cultivation and actuality are. [490] What appears in relation to the single *individual* as its cultivation is the essential moment of *substance* itself: the immediate passage of its universality in thought into actuality, or its simple soul, through which the *in-itself* is something *recognized* and *existent*. The movement of self-cultivating individuality is therefore immediately its becoming, as universal objective essence—that is, the becoming of the actual world. Although this world has come to be through individuality, it is for self-consciousness something [1807 438] immediately alienated and has for it the form of an immovable actuality. Yet certain at the same time that this world is its substance, self-consciousness sets out to take possession of it. It attains this power over it through cultivation, which from this side appears as its conforming itself to actuality, to the extent that the energy of its original character and talent permits. What appears here as the force of the individual, under which substance would come and thereby be sublated, is the same as the actualization of substance. For the individual's power consists in conforming itself to substance—that is, externalizing its self and thus positing itself as objectively existing substance. Its cultivation and its own actuality are therefore the actualization of substance itself. [491] The self is actual to itself only as *sublated*. For it, therefore, the self does not constitute the unity of *consciousness* of itself and of the object; rather, the object is for it the negative of itself.—Through the self as soul, substance is thus developed in its moments in such a way that each opposed element animates the other, each through its alienation gives the other subsistence and equally receives subsistence from it. At the same time each moment has its determinacy as an invincible validity and a fixed actuality against the other. Thought fixes this difference in the most universal [1807 439] way through the absolute opposition of *good* and *bad*, which flee one another and can in no way become the same. But this fixed being has as its soul the immediate transition into its opposite; existence is instead the inversion of every determinacy into its opposite, and only this alienation is the essence and preservation of the whole. We must now consider this movement that actualizes and animates the moments; alienation will alienate itself, and through it the whole will take itself back into its concept. [492] First, simple substance itself must be considered in the immediate organization of its existing moments, which are not yet animated.—Just as nature unfolds into universal elements, among which *air* is the *enduring*, purely universal, transparent essence; water the essence that is continually *sacrificed*; *fire* their *animating* unity, which continually dissolves their opposition as much as it divides their simplicity into it; and *earth*, finally, the *firm knot* of this articulation and the *subject* of these essences and their process, their departure and return—so inward *essence*, or the simple spirit of self-conscious actuality, unfolds as a world into just such universal, but spiritual, masses: into the *first* mass, spiritual essence *universal in itself* and *equal to itself*; into the other, essence *existing for itself*, [1807 440] become *unequal* within itself, *sacrificing* and *surrendering* itself; and into the *third*, which as self-consciousness is subject and immediately has within itself the force of fire. In the first essence it is conscious of itself as *being-in-itself*; but in the second it has the becoming of *being-for-itself* through the sacrifice of the universal. Spirit itself, however, is the *being-in-and-for-itself* of the whole, which *divides* into substance as enduring and substance as self-sacrificing, and equally *takes them back* into its unity, both as the erupting flame that consumes them and as their enduring shape.—We see that these essences correspond to the community and family of the ethical world, but without possessing their spirit of being at home; conversely, whereas fate is alien to that spirit, here self-consciousness is and knows itself as the actual power of these essences. [493] These members must be considered both as they are initially represented within pure consciousness as *thoughts*, or as *existing in themselves*, and as they are represented in actual consciousness as *objective* essences.—In that form of simplicity, the first, as the *self-equal*, immediate, and unchangeable *essence* of all consciousness, is the *good*: the independent spiritual power of the *in-itself*, beside which the movement of consciousness existing for itself plays only an incidental role. The other, by contrast, [1807 441] is *passive* spiritual essence, or the universal insofar as it surrenders itself and lets individuals take from it consciousness of their individuality; it is the null essence, the *bad*.—This absolute dissolution of essence is itself enduring. Just as the first essence is the ground, starting point, and result of individuals, and they are purely universal within it, so, conversely, the second is on the one hand self-sacrificing *being-for-another*, and on the other, for that very reason, their constant return into themselves as the *individual* and their enduring *becoming-for-themselves*. [494] But these simple *thoughts* of good and bad are equally immediately alienated from themselves; they are *actual* and present in actual consciousness as *objective* moments. Thus the first essence is *state power*, the other *wealth*.—State power is both simple *substance* and the universal *work*: the absolute *matter itself*, in which individuals find their *essence* expressed and their individuality is absolutely only consciousness of their *universality*. It is equally the work and simple *result* from which the fact that it comes from their *action* disappears; it remains the absolute ground and subsistence of all their action.—Through this determination of its unchanging self-equality, this *simple* ethereal substance of their life is *being*, and thus only *being-for-another*. It is therefore immediately in itself the opposite [1807 442] of itself: *wealth*. Although wealth is the passive or null essence, it too is universal spiritual essence, equally the constantly *becoming result* of the *labor* and *action of all*, just as it dissolves again into the *enjoyment* of all. In enjoyment, individuality indeed becomes *for itself*, or *individual*, but this enjoyment itself is the result of universal action, just as it reciprocally produces universal labor and the enjoyment of all. The *actual* has absolutely the spiritual significance of being immediately universal. In this moment each individual indeed supposes that they act *selfishly*, for this is the moment in which they give themselves consciousness of being for themselves, and they therefore do not take it as something spiritual. Yet even viewed only externally, it is evident that in their enjoyment each gives everyone something to enjoy, and in their labor works for everyone as much as for themselves, while everyone works for them. Their *being-for-themselves* is therefore intrinsically *universal*, and selfishness is something merely intended, which cannot manage to actualize what it intends, namely, doing something that would not benefit everyone. [495] In these two spiritual powers, then, self-consciousness recognizes its substance, content, and purpose; it intuits its double essence in them: in one its *being-in-itself*, in the other its *being-for-itself*.—But as spirit it is at the same time the negative *unity* of their subsistence and of the separation of individuality and the universal, or of [1807 443] actuality and the self. Dominion and wealth are therefore present for the individual as objects—that is, as things from which it knows itself *free*, and between which it supposes it can choose, even choosing neither. As this free and *pure* consciousness, it confronts essence as something that is only *for it*. It then has essence as *essence* within itself.—In this pure consciousness, the moments of substance are for it not state power and wealth, but the thoughts of *good* and *bad*.—But self-consciousness is further the relation of its pure consciousness to its actual consciousness, of thought to objective essence; it is essentially *judgment*.—The immediate determinations of the two sides of actual essence have indeed already shown which is good and which bad: state power the former, wealth the latter. But this first judgment cannot be regarded as a spiritual judgment, for in it one side has been determined only as *existing in itself*, or positive, the other only as *existing for itself* and negative. But as spiritual essences, each is the interpenetration of both moments, and they are therefore not exhausted in those determinations. And the self-consciousness relating to them is *in and for itself*; it must therefore relate to each in the doubled manner through which their nature as determinations alienated from themselves will emerge. [1807 444] [496] Now for self-consciousness, the object in which it finds itself is *good* and *in itself*, while the object in which it finds the opposite of itself is bad. The *good* is the *equality* of objective reality with it; the *bad*, its *inequality*. At the same time, what is good and bad *for it* is good and bad *in itself*, for self-consciousness is precisely that in which these two moments, being *in itself* and being *for it*, are the same. It is the actual spirit of objective essences, and judgment is the demonstration of its power over them, which *makes* them what they are *in themselves*. Their criterion and truth are not how they immediately are in themselves, as the *equal* or *unequal*, that is, abstract being-in-itself or being-for-itself, but what they are in spirit's relation to them: their equality or inequality with spirit. Its *relation* to them—which, initially posited as *objects*, become the *in-itself through spirit*—becomes at the same time their *reflection into themselves*, through which they attain actual spiritual being and what *their spirit* is emerges. But just as their first *immediate determination* differs from spirit's *relation* to them, so the third, their own spirit, will differ from the second.—To begin with, their *second in-itself*, which emerges through spirit's relation to them, must already turn out differently from the *immediate* one; for this *mediation* of spirit instead moves *immediate* determinacy and makes it something else. [1807 445] [497] Accordingly, consciousness *existing in and for itself* does indeed find in *state power* its *simple essence* and *subsistence* in general, but not its *individuality* as such; its *in-itself*, but not its *being-for-itself*. Rather, it finds action as individual action denied and subjugated to obedience. The individual therefore reflects into itself before this power; to it, state power is the oppressive essence and the *bad*, for instead of being equal it is absolutely unequal to individuality.—*Wealth*, conversely, is the *good*: it aims at universal enjoyment, gives itself away, and provides everyone with consciousness of their self. *In itself* it is universal beneficence; if it withholds some benefit and does not accommodate every need, this is a contingency that does not detract from its universal, necessary essence of imparting itself to all individuals and being a thousand-handed giver. [498] These two judgments give the thoughts of good and bad a content opposite to the one they had for us.—But self-consciousness has as yet related to its objects only incompletely, namely, only by the standard of *being-for-itself*. Yet consciousness is equally essence *existing in itself*, and must likewise make this side its standard; only through this is spiritual judgment completed. From this side *state* [1807 446] *power* expresses its *essence* for it. State power is partly law at rest, partly government and command, which orders the individual movements of universal action; the one is simple substance itself, the other its action animating and preserving itself and everyone. The individual therefore finds its ground and essence expressed, organized, and activated in state power.—Conversely, through the enjoyment of *wealth* it does not experience its universal essence, but receives only the *transient* consciousness and enjoyment of itself as an *individuality* existing for itself and of its *inequality* with its essence.—The concepts of good and bad therefore receive here the opposite content to the preceding one. [499] Each of these two ways of judging finds an *equality* and an *inequality*: the first judging consciousness finds state power *unequal* to itself and the enjoyment of wealth *equal*; the second, conversely, finds the former equal and the latter *unequal*. There is a twofold *finding equal* and a twofold *finding unequal*, an opposed relation to the two real essentialities.—We must judge this different judging itself, applying the standard already established. Accordingly, the relation of consciousness that *finds equality* is the *good*, and that which finds inequality is the *bad*; and these two ways of relating must now themselves be retained as *different shapes of consciousness* [1807 447]. By relating in different ways, consciousness itself comes under the determination of the difference between good and bad—not according to whether it has *being-for-itself* or pure *being-in-itself* as its principle, for both are equally essential moments. The doubled judging considered above represented the principles separately and therefore contains only *abstract* ways of *judging*. Actual consciousness contains both principles, and the difference falls solely within its *essence*, namely, in its *relation* to the real. [500] This relation takes opposed forms: one relates to state power and wealth as to something *equal*, the other as to something *unequal*.—The consciousness of the relation that finds equality is *noble-minded*. In public power it sees what is equal to itself, since in it it has its *simple essence* and the activity of that essence, and stands in service both of actual obedience and of inward respect toward it. Likewise in wealth it sees what provides consciousness of its other essential side, *being-for-itself*. It therefore also regards wealth as *essence* in relation to itself, acknowledges the one from whom it receives enjoyment as a benefactor, and holds itself bound to gratitude. [501] The consciousness of the other relation, conversely, is *base*, holding fast to *inequality* with [1807 448] both essentialities. In sovereign power it therefore sees a fetter and oppression of *being-for-itself*, and consequently hates the ruler, obeys only with concealed malice, and is always poised for revolt. In wealth, through which it attains enjoyment of its being-for-itself, it likewise sees only inequality, namely with enduring *essence*; since through wealth it attains only consciousness of individuality and transient enjoyment, it loves but despises wealth, and with the disappearance of enjoyment, which is intrinsically vanishing, regards its relation to the rich person as having disappeared as well. [502] These relations initially express only *judgment*, the determination of what the two essences are as *objects* for consciousness, not yet what they are *in and for themselves*. On the one hand, the reflection represented in judgment is as yet only *for us* a positing of either determination, and therefore an equal sublation of both; it is not yet their reflection for consciousness itself. On the other hand, they as yet *are* essences only immediately, having neither *become* this nor possessing *self*-consciousness within themselves; the consciousness for which they are is not yet their animation. They are predicates that are not yet themselves subject. Because of this separation, the whole of spiritual judging also still falls apart into two consciousnesses, each subject to a one-sided determination.—Now just as, initially, the *indifference* [1807 449] of the two sides of alienation—one, the *in-itself* of pure consciousness, namely the determinate *thoughts* of good and bad; the other, their *existence* as state power and wealth—rose to the relation of the two, to *judgment*, so this external relation must rise to inner unity, or to the relation of thought to actuality, and the spirit of the two shapes of judgment must emerge. This occurs when *judgment* becomes *syllogism*, the mediating movement in which the necessity and middle of the two sides of judgment emerge. [503] In judgment, therefore, noble consciousness finds itself confronting state power as something that is not yet a self, but only universal substance, of which, however, it is conscious as its *essence*, its purpose and absolute content. Relating positively to state power in this way, it relates negatively to its own purposes, its particular content and existence, and lets them disappear. It is the heroism of *service*: *virtue*, which sacrifices individual being to the universal and thereby brings the universal into existence; the *person* who of their own accord renounces possession and enjoyment, and acts and is actual for the existing power. [504] Through this movement the universal is joined with existence in general, just as existing consciousness cultivates itself through this externalization into essentiality. What it alienates from itself in [1807 450] service is its consciousness immersed in existence; but alienated *being* is the *in-itself*. Through this cultivation it therefore gains respect for itself and among others.—State power, however, which was at first only the universal in *thought*, the *in-itself*, becomes through this same movement the *existing* universal, actual power. It is actual power only in the actual obedience it attains through self-consciousness's *judgment* that it is *essence*, and through self-consciousness's free self-sacrifice. This action, joining essence with the self, produces a *doubled* actuality: itself as what has *true* actuality, and state power as the *true* that *holds good*. [505] Yet through this alienation state power is not yet a self-consciousness knowing itself as state power; only its *law*, or its *in-itself*, holds good. It does not yet have a *particular will*, for serving self-consciousness has not yet externalized its pure self and thereby animated state power, but has done so only with its being: it has sacrificed only its *existence* to state power, not its *being-in-itself*.—This self-consciousness counts as conforming to *essence*; it is recognized for the sake of its *being-in-itself*. Others find their *essence* activated in it, but not their being-for-themselves; their thought, or pure consciousness, fulfilled, but not their individuality. It therefore holds good in their *thoughts* and [1807 451] enjoys *honor*. It is the *proud* vassal active for state power insofar as this is not a will of its own, but an *essential* will; and it counts for itself only in this *honor*, only in the *essential* representation of universal opinion, not in the *grateful* representation of individuality, for it has not helped individuality attain its *being-for-itself*. Its *language*, if it related to state power's own will, which has not yet come to be, would be the *counsel* it offers for the universal good. [506] State power therefore still has no will in the face of counsel and makes no decision between the different opinions concerning the universal good. It is not yet *government*, and thus not yet truly actual state power.—*Being-for-itself*, the *will* not yet sacrificed as will, is the inward, secluded spirit of the estates, which, in contrast to its talk of the *universal* good, reserves its *particular* good for itself and is inclined to make this chatter about the universal good a substitute for action. The sacrifice of existence that occurs in service is indeed complete when it has gone as far as death; but the very danger of death that is endured and survived leaves a determinate existence, and with it a *particular being-for-itself*, remaining, which makes counsel for the universal good ambiguous and suspect and in fact reserves its own opinion and particular will against [1807 452] state power. It therefore still relates unequally to state power and falls under the determination of base consciousness: always poised for rebellion. [507] This contradiction, which it must sublate, contains, in this form of standing in the inequality of *being-for-itself* toward the universality of state power, at the same time the form that the externalization of existence, when it completes itself, namely in death, is itself an existing externalization, not one returning into consciousness: consciousness does not survive it and exist *in and for itself*, but only passes into the unreconciled opposite. The true sacrifice of *being-for-itself* is therefore only that in which it surrenders itself as completely as in death, yet preserves itself just as much in this externalization. It thereby becomes actual as what it is in itself, as the identical unity of itself and itself as the opposite. Because the secluded inward spirit, the self as such, emerges and alienates itself, state power is at the same time raised to a self of its own. Without this alienation, the acts of honor, of noble consciousness, and the counsels of its insight would remain ambiguous, still retaining that secluded reserve of particular intention and self-will. [508] But this alienation occurs only in *language*, which appears here in its distinctive [1807 453] significance.—As *law* and *command* in the world of ethical life, and initially as *counsel* in the world of actuality, language has *essence* as its content and is its form; here, however, it receives the form that it is as its content itself, and counts as *language*. It is the power of speaking as such that accomplishes what must be accomplished. For language is the *existence* of the pure self as self; in it the *individuality existing for itself* of self-consciousness comes as such into existence, so that it is *for others*. *I* as this *pure* I otherwise does not *exist*; in every other expression it is immersed in an actuality and in a shape from which it can withdraw. It is reflected into itself out of its action, as out of its physiognomic expression, and leaves such incomplete existence, which always contains as much too much as too little, lying soulless. But language contains the I in its purity; language alone speaks *I*, the I itself. This *existence* of the I, as *existence*, is an objectivity that contains its true nature. *I* is *this* I—but equally *universal*. Its appearing is equally immediately the externalization and disappearance of *this* I, and thereby its remaining in its universality. The *I* that expresses itself is *heard*; it is a contagion in which it has immediately passed into unity with those for whom it exists, and is universal self-consciousness.—In being *heard*, its [1807 454] *existence* itself has immediately *died away*; this otherness of its is taken back into itself. And precisely this is its existence as a self-conscious *now*: not to exist as soon as it exists, and to exist through this disappearance. This disappearance is therefore itself immediately its remaining; it is its own knowing of itself and its knowing of itself as something that has passed into another self, has been heard, and is universal. [509] Spirit here receives this actuality because the extremes whose *unity* it is equally immediately have the determination of being actualities of their own for themselves. Their unity is dissolved into rigid sides, each of which is for the other an actual object excluded from it. Unity therefore emerges as a *middle* excluded and distinguished from the separate actuality of the sides; it therefore itself has an actual objectivity distinct from its sides and is *for them*—that is, it exists. *Spiritual substance* enters existence as such only when it has acquired as its sides self-consciousnesses that know this pure self as an *immediately valid* actuality, and therein equally immediately know that it is this only through alienating *mediation*. Through the former, the moments are purified into the self-knowing category and thus to the point of being moments of spirit; through the latter, spirit enters [1807 455] existence as spirituality.—It is thus the middle that presupposes those extremes and is produced through their existence—but equally the spiritual whole breaking forth between them, dividing itself into them and first producing each, through this contact, as a whole in its principle.—That the two extremes are already *in themselves* sublated and dissolved brings forth their unity, and this unity is the movement that joins both together, exchanges their determinations, and joins these determinations together—indeed, *in each extreme*. This mediation thus posits the *concept* of each of the two extremes in its actuality, or makes what each is *in itself* into its *spirit*. [510] Through this, the two extremes, state power and noble consciousness, are dissolved: the former into the abstract universal that is obeyed and the will existing for itself, which, however, does not yet itself belong to that universal;—the latter into the obedience of sublated existence, or into the *being-in-itself* of self-respect and honor, and into pure being-for-itself not yet sublated, the will still held in reserve. The two moments into which both sides are purified, and which are therefore moments of language, are the *abstract universal* called the universal good, and the *pure self* that in service renounced its consciousness immersed in manifold existence. In the concept the two are the same, for the pure [1807 456] self is precisely the abstract universal, and their unity is therefore posited as their middle. But the *self* is as yet actual only at the extreme of consciousness, while the *in-itself* is as yet actual only at the extreme of state power. Consciousness lacks the passage of state power into it not merely as *honor*, but actually; state power lacks being obeyed not merely as the so-called *universal good*, but as will, or being the deciding self. The unity of the concept, in which state power still stands and into which consciousness has purified itself, becomes actual in this *mediating movement*, whose simple existence, as *middle*, is language.—Yet language does not yet have on its sides two selves present as *selves*, for state power is only now being animated into a self. This language is therefore not yet spirit as it perfectly knows and expresses itself. [511] Because noble consciousness is the extreme of the self, it appears as that from which the *language* proceeds through which the sides of the relationship take shape as animated wholes.—The heroism of silent service becomes the *heroism* of *flattery*. This speaking reflection of service constitutes the spiritual middle that dissolves itself; it reflects not only its own extreme into itself, but also the extreme of universal power back into that extreme itself, and makes [1807 457] this power, which initially is only *in itself*, into *being-for-itself* and the individuality of self-consciousness. Through this the spirit of this power becomes that of being an *absolute monarch*—*absolute*: the language of flattery raises power into its purified *universality*. As the product of language, of existence purified into spirit, this moment is a purified self-equality.—*Monarch*: language equally raises *individuality* to its pinnacle. What noble consciousness externalizes on this side of simple spiritual unity is the pure *in-itself of its thinking*, its I itself. More precisely, language raises individuality, otherwise only something *intended*, into its existing purity by giving the monarch the proper *name*. For it is only in the name that the *difference* of the individual from all others is not merely *intended*, but is made actual by all; in the name, the individual *counts* as purely individual no longer only in their own consciousness, but in the consciousness of all. Through the name the monarch is thus absolutely separated from everyone, singled out and solitary; in it he is the atom that can impart nothing of its essence and has no equal.—This name is thus the reflection into itself, or the *actuality*, that universal power has *within itself*; through it, it is the *monarch*. Conversely, he, *this individual*, knows *himself, this individual*, [1807 458] as universal power through the nobles' placing themselves around the throne not merely as ready to serve state power, but as *ornaments*, and through their continually *telling* its occupant what he *is*. [512] In this way the language of their praise is the spirit that joins the two extremes within *state power itself*. It reflects abstract power into itself and gives it the moment of the other extreme, willing and deciding *being-for-itself*, and thereby self-conscious existence; or, through this, this *individual actual* self-consciousness comes to *know itself with certainty* as power. It is the point of the self into which the many points have flowed through the externalization of *inner certainty*.—But since this own spirit of state power consists in having its actuality and sustenance in the sacrifice of the action and thinking of noble consciousness, it is *independence alienated from itself*. Noble consciousness, the extreme of *being-for-itself*, receives back the extreme of *actual universality* in exchange for the universality of thought it externalized; the power of the state has *passed over* to it. Only in noble consciousness is state power truly activated; in its *being-for-itself* state power ceases to be the *inert essence* it appeared as at the extreme of abstract being-in-itself.—Considered *in itself*, *state power reflected into itself*, or its having become spirit, means nothing other [1807 459] than its having become a *moment* of *self-consciousness*, that is, its existing only as *sublated*. It is now therefore essence whose spirit is to be sacrificed and surrendered, or it exists as *wealth*.—It does indeed at the same time continue to subsist as an actuality opposed to the wealth into which, according to its concept, it is always becoming; but its concept is precisely this movement: through the service and veneration by which it comes to be, passing into its opposite, into the externalization of power. For itself, therefore, the distinctive *self* that is its will becomes, through noble consciousness's casting itself away, a self-externalizing universality, a complete individuality and contingency surrendered to every more powerful will. What remains to it of *universally* recognized and incommunicable independence is the empty name. [513] If, then, noble consciousness determined itself as relating to universal power in an *equal* manner, its truth is instead to retain its own being-for-itself in its service, but in the actual renunciation of its personality to be the actual sublation and tearing apart of universal substance. Its spirit is the relationship of complete inequality: on the one hand retaining its will in its honor; on the other, in giving up that will, partly alienating itself from its inwardness [1807 460] and becoming supremely unequal to itself, partly subjecting universal substance to itself in this process and making substance completely unequal to itself.—It is clear that its determinacy in *judgment* as opposed to what was called base consciousness has thereby vanished, and with it base consciousness as well. The latter has achieved its purpose: bringing universal power under being-for-itself. [514] Thus enriched by universal power, self-consciousness exists as *universal beneficence*, or this is *wealth*, which is itself again an object for consciousness. For wealth is for consciousness the universal that has indeed been subjected, but through this first sublation has not yet returned absolutely into the self.—The *self* does not yet have *itself as self* as its object, but *sublated universal essence*. Since this object has only just come to be, the *immediate* relation of consciousness to it is posited; consciousness has therefore not yet displayed its inequality with it. It is noble consciousness, which receives its being-for-itself from the universal that has become inessential, and therefore acknowledges wealth and is grateful toward the benefactor. [515] Wealth already contains within itself the moment of being-for-itself. It is not the universal of state power, devoid of a self, or the untroubled inorganic nature of spirit, but that nature [1807 461] as it holds fast to itself through will against whoever wishes to seize it for enjoyment. But since wealth has only the form of essence, this is a one-sided being-for-itself that is not *in itself*, but instead the sublated in-itself: the essenceless return of the individual into itself in its enjoyment. Wealth itself therefore requires animation; and the movement of its reflection consists in its becoming *being-in-and-for-itself* from being merely for itself, in its becoming essence from being sublated essence. In this way it receives its own spirit within itself.—Since the form of this movement has been set out above, it is sufficient here to determine its content. [516] Here, then, noble consciousness relates to the object not as essence in general; rather, *being-for-itself* itself is what is alien to it. It *finds* its self as such already alienated, as an objective, fixed actuality that it must receive from another fixed being-for-itself. Its object is being-for-itself, thus *its own*; but because this is an object, it is at the same time immediately an alien actuality, which is a being-for-itself of its own, a will of its own. That is, it sees its self in the power of an alien will, on which it depends whether that will wishes to surrender this self to it. [1807 462] [517] Self-consciousness can abstract from every particular side and therefore retains, in an obligation concerning such a side, its recognition and *validity in itself* as an essence existing for itself. Here, however, it sees itself, on the side of its pure, ownmost *actuality*, or its I, outside itself and belonging to another; it sees its *personality* as such dependent on the contingent personality of another, on the chance of a moment, an arbitrary whim, or some otherwise utterly indifferent circumstance.—In the condition of right, what is in the power of objective essence appears as a *contingent content* from which one can abstract; power does not concern the *self as such*, which is instead recognized. But here it sees its certainty of itself as such to be utterly inessential, pure personality to be absolute impersonality. The spirit of its gratitude is therefore the feeling of both this deepest degradation and the deepest rebellion. As the pure I intuits itself outside itself and torn apart, in this dismemberment everything possessing continuity and universality, everything called law, good, and right, has likewise fallen apart and perished. Everything equal is dissolved, for the *purest inequality* is present: the absolute inessentiality of the absolutely essential, the being-outside-itself of being-for-itself. The pure I itself is absolutely dissolved. [1807 463] [518] Thus, although this consciousness receives back from wealth the objectivity of being-for-itself and sublates it, it is not merely incomplete according to its concept, like the preceding reflection, but unsatisfied for itself. In the reflection in which the self receives itself as an object, immediate contradiction is posited within the pure I itself. Yet as self it also immediately stands above this contradiction; it is the absolute elasticity that again sublates this sublation of the self, rejects this degradation in which its being-for-itself comes to it as something alien, and, rebelling against this reception of itself, is *for itself* in the very act of *receiving*. [519] Since the relationship of this consciousness is thus bound up with this absolute dismemberment, its distinction as noble against *base* consciousness falls away in its spirit, and the two are the same.—The spirit of beneficent wealth can further be distinguished from the spirit of the consciousness receiving the benefit, and must be considered separately.—It was essenceless being-for-itself, surrendered essence. But through imparting itself it becomes the *in-itself*; in fulfilling its determination to sacrifice itself, it sublates the individuality of enjoying only for itself, and as sublated individuality it is *universality*, or *essence*.—What it imparts, what it gives to others, is *being-for-itself*. Yet it [1807 464] does not surrender itself as nature without a self, as the condition of life giving itself away without reserve, but as self-conscious essence holding itself for itself. It is not the inorganic power of the element, which the receiving consciousness knows as intrinsically transient, but power over the self, knowing itself to be *independent* and *arbitrary*, and knowing at the same time that what it dispenses is another's self.—Wealth therefore shares degradation with its client, but arrogance takes the place of rebellion. For on one side, like the client, it knows *being-for-itself* as a contingent *thing*; but it is itself this contingency in whose power personality stands. In this arrogance, which supposes that by a meal it has maintained another's very I and thereby acquired the submission of that person's innermost essence, it overlooks the other's inward rebellion. It overlooks the complete casting off of every fetter, this pure dismemberment for which, since the *self-equality* of being-for-itself has become utterly unequal to it, everything equal, everything subsistent, has been torn apart—and which therefore tears apart the benefactor's opinion and view most of all. Wealth stands directly before this innermost abyss, this bottomless depth in which all support and substance have disappeared; and in this depth it sees nothing but a common thing, a plaything of its [1807 465] mood, a contingency of its arbitrary will. Its spirit is the utterly essenceless opinion of being the surface forsaken by spirit. [520] Just as self-consciousness had its language toward state power, or spirit emerged between these extremes as an actual middle, so it also has language toward wealth; still more, its rebellion has its language. The language that gives wealth consciousness of its essentiality and thereby takes possession of it is likewise the language of flattery, but ignoble flattery;—for what it pronounces as essence, it knows as surrendered essence, essence not existing *in itself*. Yet the language of flattery, as already remarked, is spirit that is still one-sided. For its moments are indeed the *self* purified through the cultivation of service into pure existence, and the *being-in-itself* of power. But the pure concept in which the simple *self* and the *in-itself*, that pure I and this pure essence or thought, are the same—this unity of the two sides between which the interaction occurs—is not within the consciousness of this language. For it, the object is still the *in-itself* opposed to the self; or the *object* is not for it also its own *self* as such.—But the language of dismemberment is the complete language and the true existing spirit of this whole world of cultivation. This self-consciousness, to which [1807 466] belongs the rebellion that rejects its degradation, is immediately absolute self-equality in absolute dismemberment, the pure mediation of pure self-consciousness with itself. It is the equality of the identical judgment in which one and the same personality is both subject and predicate. But this identical judgment is at the same time infinite, for this personality is absolutely divided, and subject and predicate are utterly *indifferent beings* that have nothing to do with one another, without necessary unity—even to the point that each is the power of a personality of its own. *Being-for-itself* has *its being-for-itself* as its object, as an utterly *other* and at the same time just as immediately as *itself*: itself as another, not that this other has a different content, but the content is the same self in the form of absolute opposition and completely its own, indifferent existence.—Here, then, the spirit of this real world of cultivation is present, *conscious* of itself in its truth and of its *concept*. [521] It is this absolute and universal inversion and alienation of actuality and thought: *pure cultivation*. What is experienced in this world is that neither the *actual essences* of power and wealth, nor their determinate *concepts*, good and bad, nor consciousness of good and bad, noble and base consciousness, have truth. Rather, all these [1807 467] moments invert themselves into one another, and each is the opposite of itself.—Universal power, which is *substance*, on attaining a spirituality of its own through the principle of individuality, receives its own self within it only as the name, and, in being *actual* power, is instead the powerless essence that sacrifices itself.—But this surrendered essence without a self, or the self become a thing, is instead essence's return into itself: it is *being-for-itself existing for itself*, the existence of spirit.—The *thoughts* of these essences, of *good* and *bad*, likewise invert themselves in this movement: what is determined as good is bad; what as bad, good. The consciousness of each of these moments, judged as noble and base consciousness, is in its truth just as much the reverse of what these determinations are supposed to be: noble consciousness is just as base and degraded as degradation turns into the nobility of the most highly cultivated freedom of self-consciousness.—Likewise, considered formally, everything is *outwardly* the reverse of what it is *for itself*; and again, what it is for itself it is not in truth, but is something other than it wishes to be. Being-for-itself is instead the loss of itself, and its alienation instead self-preservation.—What is present, then, is that all moments exercise a universal justice [1807 468] against one another, each alienating itself within itself just as much as it forms itself into its opposite and thus inverts that opposite.—But true spirit is precisely this unity of the absolutely separated; indeed, it comes into existence itself as their middle precisely through the *free actuality* of these extremes *without a self*. Its existence is universal *speaking* and rending *judging*, in which all those moments meant to count as essences and actual members of the whole dissolve, and which is equally this self-dissolving play with itself. This judging and speaking is therefore the true and invincible, while it overpowers everything: that which *alone truly* matters in this real world. In it every part of this world reaches the point where its spirit is expressed, or where it is spoken of with spirit and said to be what it is.—Honest consciousness takes each moment as an enduring essentiality and is the uncultivated thoughtlessness of not knowing that it equally does the reverse. Dismembered consciousness, however, is consciousness of inversion, and indeed of absolute inversion. The concept rules within it, bringing together thoughts that lie far apart for honesty, and its language is therefore spirited and witty. [522] The content of spirit's discourse of and about itself is therefore the inversion of all concepts and [1807 469] realities, the universal deception of itself and others; and the shamelessness of speaking this deception is for that very reason the greatest truth. This discourse is the madness of the musician “who heaped together and mingled thirty arias, Italian, French, tragic, comic, of every kind of character; now with a deep bass he descended into hell, then contracted his throat and with a falsetto tore through the heights of the air, by turns raging, soothed, commanding, and mocking.”—To tranquil consciousness, which honestly places the melody of the good and true in the equality of tones, that is, in a single note, this discourse appears as “a rambling of wisdom and madness, a mixture of as much skill as baseness, of ideas as correct as they are false, of such complete perversion of feeling, such perfect infamy, as utter openness and truth. It will not be able to refrain from entering into all these tones and running up and down the whole scale of feelings, from the deepest contempt and rejection to the highest admiration and emotion; a ridiculous trait will be fused into the latter, depriving them of their nature.” The former will have, in their very openness, a reconciling trait, and in their shattering depth the all-powerful trait that gives spirit to itself. [1807 470] [523] If, against the discourse of this confusion clear to itself, we consider the discourse of that *simple consciousness* of the true and good, it can only be monosyllabic before the open and self-conscious eloquence of the spirit of cultivation; for it can tell this spirit nothing that spirit does not itself know and say. If it goes beyond its monosyllables, it therefore says the same thing spirit expresses, but commits the additional folly of supposing it says something new and different. Even its syllables, *infamous, base*, are already this folly, for spirit says them of itself. In its discourse this spirit inverts everything monotonous, because this self-equal element is only an abstraction and in its actuality is inversion within itself. If, in opposition, upright consciousness defends the good and noble, that is, what maintains equality with itself in its expression, in the only way possible here—namely, that it does not lose its value by being *connected* or *mixed* with the bad, for this is its *condition* and *necessity*, and herein lies nature's *wisdom*—then this consciousness, while supposing it contradicts, has only summed up the content of spirit's discourse in a trivial manner. Thoughtlessly making the *opposite* of the noble and good into the *condition* and *necessity* of the noble and good, it supposes it says something other than that what is called noble and [1807 471] good is in its essence the inversion of itself, just as the bad is conversely the excellent. [524] If simple consciousness replaces this spiritless *thought* with the *actuality* of excellence, presenting it in the *example* of an invented case or even a true anecdote, and thus showing that it is no empty name but *exists*, then the *universal* actuality of the inverted action of the entire real world stands opposed to it. In this world that example therefore constitutes only something entirely isolated, an *espèce*; and to present the existence of the good and noble as an isolated anecdote, whether invented or true, is the bitterest thing that can be said of it.—If, finally, simple consciousness demands the dissolution of this whole world of inversion, it cannot demand of the *individual* a withdrawal from it, for Diogenes in his barrel is conditioned by this world, and the demand addressed to the individual is precisely what counts as bad: caring *for oneself* as an *individual*. But addressed to universal *individuality*, the demand for this withdrawal cannot mean that reason should again relinquish the spiritually cultivated consciousness it has attained, sink the unfolded wealth of its moments back into the simplicity of the natural heart, and relapse into the wilderness and proximity to animal consciousness that [1807 472] is called nature, also innocence. Rather, the demand for this dissolution can be addressed only to the *spirit* of cultivation itself: that out of its confusion it should return to itself as *spirit* and attain a still higher consciousness. [525] In fact, however, spirit has already accomplished this in itself. The dismemberment of consciousness, conscious of itself and expressing itself, is mocking laughter at existence, at the confusion of the whole, and at itself; it is at the same time the dying away of this entire confusion, still hearing itself.—This vanity of all actuality and every determinate concept, hearing itself, is the doubled reflection of the real world into itself: once into *this self* of consciousness as *this* self, and again into its pure *universality*, or into thought. On the former side, spirit that has come to itself has directed its gaze into the world of actuality and still has this world as its purpose and immediate content; on the other side, however, its gaze is partly directed only into itself and negatively toward the world, partly turned away from it toward heaven, and the world's beyond is its object. [526] On that side of the return into the self, the *vanity* of all *things* is its *own vanity*, or it *is* vain. It is the self existing for itself that knows not merely how to judge and chatter about everything, but how to express with wit the fixed essences of actuality [1807 473] and the fixed determinations posited by judgment in their *contradiction*, and this contradiction is their truth.—Considered formally, it knows everything as alienated from itself: *being-for-itself* separated from *being-in-itself*; what is intended and the purpose from the truth; and *being-for-another*, the pretended, separated in turn from both—from the actual opinion and the true matter and intention.—It thus knows how to express correctly each moment against the other, and generally the inversion of them all; it knows better what each is than that thing is, however it may be determined. Since it knows the substantial from the side of the *discord* and *conflict* it unites within itself, but not from the side of this unity, it understands very well how to *judge* the substantial, but has lost the capacity to *grasp* it.—This vanity also needs the vanity of all things to give itself consciousness of the self through them; it therefore produces this vanity itself and is the soul sustaining it. Power and wealth are the highest purposes of its exertion; it knows that through renunciation and sacrifice it cultivates itself into the universal, attains possession of it, and in this possession has universal validity. These are the actual, acknowledged powers. But this validity of its is itself vain, and precisely in taking possession of them it knows them not to be essential selves, but rather knows itself as their power and them as vain. That it is thus, in [1807 474] possessing them, itself outside them, it presents in witty language, which is therefore its highest interest and the truth of the whole. In this language *this* self, as the pure self belonging neither to actual nor to thought determinations, becomes for itself spiritual, truly universally valid. It *is* the self-rending nature of all relationships and the conscious rending of them; but only as rebellious self-consciousness does it know its own dismemberment, and in this knowledge it has immediately risen above it. In that vanity all content becomes negative and can no longer be grasped positively; the positive object is only the *pure I itself*, and dismembered consciousness is *in itself* this pure self-equality of self-consciousness returned into itself. #### b. Faith and Pure Insight. [527] The spirit of self-alienation has its existence in the world of cultivation; but since this whole has become alienated from itself, beyond it stands the unactual world *of pure consciousness*, or of *thought*. Its content is what is purely thought, and thought its absolute element. But since thought is initially the *element* of this world, consciousness only *has* these thoughts, but [1807 475] does not yet *think* them, or know that they are thoughts; rather, they are for it in the form of *representation*. For it steps out of actuality into pure consciousness, but is itself generally still in the sphere and determinacy of actuality. Dismembered consciousness is initially the *self-equality* of pure consciousness only *in itself*, for us, not for itself. It is therefore only the *immediate* elevation, not yet completed within itself, and still contains its opposed principle, by which it is conditioned, without having mastered it through the mediating movement. Hence the essence of its thought counts for it not as *essence* merely in the form of the abstract in-itself, but in the form of something *ordinarily actual*, an actuality that has merely been raised into another element without losing in it the determinacy of an actuality not grasped in thought.—It must essentially be distinguished from the *in-itself* that is the essence of *Stoic* consciousness. For the latter only the *form of thought* as such held good, with some content alien to it and taken from actuality; but for the consciousness under consideration it is not the *form of thought* that holds good. It must equally be distinguished from the *in-itself* of virtuous consciousness, for which essence indeed stands in relation to actuality and is the essence of actuality itself, but is as yet only unactual essence;—for the consciousness under consideration, it counts, although beyond [1807 476] actuality, as actual essence. Likewise, what is right and good in itself for lawgiving reason, and the universal of law-testing consciousness, do not have the determination of actuality.—If, therefore, within the world of cultivation itself pure thought fell on one side of alienation, namely as the standard of abstract good and bad in judging, then, having passed through the movement of the whole, it has been enriched by the moment of actuality and thereby of content. Yet this actuality of essence is at the same time only an actuality of *pure*, not of *actual*, consciousness. Though raised into the element of thought, it does not yet count for this consciousness as a thought; rather, it lies for consciousness beyond its own actuality, for it is the flight from this actuality. [528] As *religion*—for it is evident that religion is what is being discussed—appears here as the faith of the world of cultivation, it does not yet appear as it is *in and for itself*.—It has already appeared to us in other determinations, namely as *unhappy consciousness*, as a shape of the substanceless movement of consciousness itself.—It also appeared in ethical substance as faith in the underworld; but consciousness of the departed spirit is not properly *faith*, not essence posited in the element of pure consciousness beyond actual consciousness; rather, this spirit itself has [1807 477] immediate presence, and its element is the family.—Here, however, religion has partly emerged from *substance* and is pure consciousness of it; partly, this pure consciousness is alienated from its actual consciousness, *essence* from its *existence*. Thus, though it is no longer the substanceless movement of consciousness, it still has the determinacy of opposition to actuality as *this* actuality in general, and to the actuality of self-consciousness in particular; it is therefore essentially only a *faith*. [529] This *pure consciousness* of absolute essence is *alienated*. We must see more closely how that of which it is the other determines itself, and consider it only in connection with this. Initially, this pure consciousness seems to have only the *world* of actuality opposed to it; but since it is the flight from this world and thereby the *determinacy* of *opposition*, it contains this opposition within itself. Pure consciousness is therefore essentially alienated from itself within itself, and faith constitutes only one side of it. The other side has already arisen for us as well. For pure consciousness is reflection out of the world of cultivation in such a way that this world's substance, like the spheres into which it articulates itself, showed itself as what it is in itself: as *spiritual* essentialities, as absolutely restless movements or determinations that immediately sublate themselves in their opposite. Their essence, simple [1807 478] consciousness, is therefore the simplicity of *absolute difference*, which is immediately no difference. It is thus pure *being-for-itself*, not as *this individual*, but the self *universal* within itself as restless movement, which attacks and penetrates the *tranquil essence* of the *matter*. In it, therefore, there is present the certainty that immediately knows itself as truth, pure thought as the *absolute concept* in the power of its *negativity*, which annihilates every objective essence supposed to confront consciousness and makes it a being of consciousness.—This pure consciousness is at the same time equally *simple*, precisely because its difference is no difference. But as this form of simple reflection into itself, it is the element of faith, in which spirit has the determination of *positive universality*, of *being-in-itself*, against that being-for-itself of self-consciousness.—Driven back into itself from the essenceless world that merely dissolves itself, spirit is, in truth and in undivided unity, both the *absolute movement* and *negativity* of its appearing, and the essence *satisfied* within itself and its positive *repose*. But subject generally to the determinacy of *alienation*, these two moments fall apart as a doubled consciousness. The former is *pure insight*, as the spiritual *process* gathering itself into *self*-consciousness, which confronts and directs itself against consciousness of the positive, the form of objectivity [1807 479] or representation; its own object, however, is only the *pure I*.—Simple consciousness of the positive, or of tranquil self-equality, conversely has inward *essence* as essence for its object. Pure insight therefore initially has no content within itself, because it is negative being-for-itself; to faith, conversely, belongs content without insight. Whereas insight does not step out of self-consciousness, faith indeed likewise has its content in the element of pure self-consciousness, but in *thought*, not in *concepts, in pure consciousness, not in pure self-consciousness*. It is thus indeed pure consciousness of *essence*, that is, of the *simple inward*, and *is* therefore thought—the chief moment in the nature of faith, which is usually overlooked. The *immediacy* with which essence exists in faith consists in its object being *essence*, that is, *pure thought*. But insofar as *thought* enters *consciousness*, or pure consciousness enters self-consciousness, this *immediacy* acquires the significance of an objective *being* lying beyond consciousness of the self. Through this significance, which the immediacy and simplicity of *pure thought* acquire in *consciousness*, the *essence* of faith falls from thought into *representation* and becomes a supersensible world that is essentially an *other* of self-consciousness [1807 480].—In pure insight, conversely, the passage of pure thought into consciousness has the opposite determination: objectivity has the significance of a merely negative content that sublates itself and returns into the self. That is, only the self is properly its own object, or the object has truth only insofar as it has the form of the self. [530] Just as faith and pure insight belong together to the element of pure consciousness, so together they are the return from the actual world of cultivation. They therefore present themselves from three sides. First, each is *in and for itself*, outside every relation; second, each relates to the *actual* world opposed to pure consciousness; and third, each relates to the other within pure consciousness. [531] The side of *being-in-and-for-itself* in *believing* consciousness is its absolute object, whose content and determination have emerged. For according to the concept of faith, this object is nothing other than the real world raised into the universality of pure consciousness. The articulation of the latter world therefore also constitutes the organization of the former, except that in the former the parts do not alienate themselves in their animation, but are essences existing in and for themselves, spirits returned into themselves and remaining with themselves.—The movement [1807 481] of their transition is therefore only for us an alienation of the determinacy in which they exist in their difference, and only for us a *necessary* series; for faith, however, their difference is a tranquil diversity, and their movement an *occurrence*. [532] To name them briefly according to the external determination of their form: just as in the world of cultivation state power, or the good, was first, so here too the first is *absolute essence*, spirit existing in and for itself insofar as it is simple eternal *substance*. But in realizing its concept of being spirit, substance passes into *being-for-another*; its self-equality becomes *actual, self-sacrificing* absolute essence; it becomes *self*, but a transient self. The third is therefore the return of this alienated self and abased substance into their first simplicity; only in this way is substance represented as spirit.— [533] These differentiated essences, taken back into themselves through thought from the change of the actual world, are changeless eternal spirits whose being is to think the unity they constitute. Though thus removed from self-consciousness, these essences nevertheless intervene in it; were essence fixed in the form of the first simple substance, it would remain alien to self-consciousness. But the externalization of this substance, and then its spirit, contain the moment of actuality and thereby participate in [1807 482] believing self-consciousness, or believing consciousness belongs to the real world. [534] According to this second relationship, believing consciousness partly has its own actuality in the real world of cultivation and constitutes the spirit and existence of that world already considered; partly, however, it confronts this its actuality as something vain, and is the movement of sublating it. This movement does not consist in its having a witty consciousness of the world's inversion; for it is simple consciousness, which counts wit among vain things because wit still has the real world as its purpose. Rather, actuality confronts the tranquil realm of its thought as a spiritless existence that must therefore be overcome externally. Through sublating sensuous knowing and action, this obedience of service and praise produces consciousness of unity with essence existing in and for itself, but not as an intuited actual unity. Rather, this service is only a continual production that does not completely attain its goal in the present. The congregation does indeed attain it, for it is universal self-consciousness; but for individual self-consciousness the realm of pure thought necessarily remains a beyond of its actuality. Or, when this realm has entered actuality through the externalization of eternal essence, it is an uncomprehended [1807 483] sensuous actuality; but one sensuous actuality remains indifferent to the other, and the beyond has merely acquired the additional determination of remoteness in space and time.—The concept, however, spirit's actuality present to itself, remains in believing consciousness the *inward* element that is and effects everything, but does not itself emerge. [535] In *pure insight*, however, the concept is the sole actuality; and this third side of faith, being an object for pure insight, is the essential relation in which faith appears here.—Pure insight itself must likewise be considered partly in and for itself, partly in relation to the actual world insofar as it still exists positively, namely as vain consciousness, and finally in that relationship to faith. [536] We have seen what pure insight is in and for itself. Just as faith is the tranquil, pure *consciousness* of spirit as *essence*, so insight is spirit's *self*-consciousness; it therefore knows essence not as *essence*, but as absolute *self*. It thus aims to sublate every independence *other* than self-consciousness, whether of the actual or of what *exists in itself*, and to make it the *concept*. It is not merely the certainty of self-conscious reason that it is all truth; it *knows* that it is this. [1807 484] [537] But as its concept appears, it is not yet *realized*. Its consciousness accordingly still appears as a *contingent, individual* consciousness, and what is essence for it appears as a *purpose* it must actualize. It initially has only the *intention* of making *pure insight universal*, that is, making everything actual into the concept, and into a concept in all self-consciousnesses. The intention is *pure*, for its content is pure insight; and this insight is likewise *pure*, for its content is only the absolute concept, which has no opposition in an object and is not limited within itself. The unlimited concept immediately contains both sides: that everything objective should have only the significance of *being-for-itself*, of self-consciousness, and that self-consciousness should have the significance of a *universal*, that pure insight should become the property of all self-consciousnesses. This second side of the intention is the result of cultivation insofar as in cultivation not only the differences of objective spirit, the parts and determinations of judgment of its world, but also the differences appearing as originally determinate natures have perished. Genius, talent, particular capacities generally belong to the world of actuality insofar as it still has the side of being a spiritual animal kingdom, which in mutual violence and confusion fights and deceives over the essences of the real world.—Differences [1807 485] indeed have no place in it as honest specimens; individuality neither contents itself with the unactual *matter itself*, nor has a *particular* content and purposes of its own. Rather, it counts only as something universally valid, namely as cultivated, and difference reduces to greater or lesser energy—a difference of *magnitude*, that is, an inessential one. But this last diversity has perished, because in the complete dismemberment of consciousness difference turned into an absolutely qualitative one. What is other to the I in this is only the I itself. In this infinite judgment every one-sidedness and peculiarity of original being-for-itself is erased; the self knows itself as pure self to be its object, and this absolute equality of the two sides is the element of pure insight.—Pure insight is therefore the simple *essence* undifferentiated within itself, and equally the universal *work* and universal possession. In this *simple* spiritual substance, self-consciousness gives and preserves for itself in every object consciousness of *this* individuality of its own, or of *action*, just as, conversely, its individuality is therein *equal to itself* and universal.—This pure insight is therefore the spirit that calls to *every* consciousness: *be for yourselves* what you all are *in yourselves*—*rational*. [1807 486] #### II. *The Enlightenment*. [538] The distinctive object against which pure insight directs the force of the concept is faith, as the form of pure consciousness confronting it in the same element. But it also has a relation to the actual world, for, like faith, it is the return from this world into pure consciousness. We must first see the nature of its activity against the world's impure intentions and perverted insights. [539] We have already mentioned the tranquil consciousness that confronts this whirlpool dissolving and reproducing itself within itself; it constitutes the side of pure insight and intention. But as we saw, this tranquil consciousness contains no *particular insight* into the world of cultivation. Rather, that world itself has the most painful feeling and truest insight concerning itself—the feeling of being the dissolution of everything establishing itself, broken on the wheel through all the moments of its existence and shattered in every bone. It is equally the language of this feeling and the judging, [1807 487] witty discourse concerning every side of its condition. Pure insight can therefore have no activity and content of its own here, and can thus relate only as the formal, faithful *apprehension* of this world's own witty insight and its language. Since this language is dispersed, its judgment a momentary rambling that immediately forgets itself again and is a whole only for a third consciousness, this third consciousness can distinguish itself as *pure* insight only by gathering those scattered traits into a universal picture and then making them an insight shared by all. [540] Through this simple means it will bring the confusion of this world to dissolution. For it has emerged that neither the spheres, nor the determinate concepts and individualities, are the essence of this actuality, but that it has its substance and support solely in spirit existing as judging and discussing, and that the interest in having a content for this reasoning and chatter alone preserves the whole and the spheres of its articulation. In this language of insight its self-consciousness is still for itself *this individual existing for itself*; but the vanity of the content is at the same time the vanity of the self that knows it as vain. Now when the tranquilly apprehending consciousness brings into a collection the most incisive formulations from this whole witty chatter of vanity, those that cut to the heart of the matter, then, along with the [1807 488] remaining vanity of existence, the soul still preserving the whole—the vanity of witty judgment—perishes. The collection shows most people a better wit, or everyone at least a more varied wit, than their own, and superior knowledge and judging generally as something universal and now universally known. The only remaining interest is thereby erased, and individual insight dissolves into universal insight. Yet above vain knowing, knowledge of essence still stands firm, and pure insight first appears in its proper activity insofar as it acts against faith. #### a. *The Struggle* of Enlightenment with Superstition. [541] The various modes of consciousness's negative relation—skepticism, on the one hand, and theoretical and practical idealism, on the other—are subordinate shapes compared with this shape of *pure insight* and its dissemination, the *Enlightenment*. For pure insight is born from substance, knows the pure *self* of consciousness as absolute, and takes its stand together with pure consciousness of the absolute essence of all actuality.—Since faith and [1807 489] insight are the same pure consciousness but opposed in form—essence being for faith *thought*, not *concept*, and therefore something utterly opposed to *self*-consciousness, while for pure insight essence is the *self*—each is for the other its absolute negative.—As the two confront one another, all *content* belongs to faith, since in its tranquil element of thought every moment gains subsistence; pure insight, however, is initially without content and is instead its pure disappearance. Yet through its negative movement against what is negative to it, insight will realize itself and give itself a content. [542] It knows faith as opposed to itself, to reason and truth. Just as faith is for it generally a fabric of superstition, prejudices, and errors, so, further, consciousness of this content organizes itself for insight into a realm of error. In this realm false insight exists, on the one hand, as the *universal mass* of consciousness, immediate, unsuspecting, and without reflection into itself; but it also contains the moment of reflection into itself, or self-consciousness, separated from that unsuspectingness, as an insight remaining for itself in the background and an evil intention by which the mass is deluded. This mass is the victim of deception by a *priesthood* that pursues both its jealous vanity of remaining alone in possession of insight [1807 490] and its other self-interest. At the same time this priesthood conspires with *despotism*, which, as the synthetic, conceptless unity of the real and this ideal realm—a strangely inconsistent essence—stands above the bad insight of the multitude and the bad intention of the priests, and also unites both within itself. Through the means of the deceiving priesthood, and despising both, it draws from the people's stupidity and confusion the advantage of tranquil domination and the fulfillment of its desires and arbitrary will, while at the same time itself being this same dullness of insight, this same superstition and error. [543] Enlightenment does not engage these three sides of the enemy without distinction. Since its essence is pure insight, the *universal in and for itself*, its true relation to the other extreme is the one in which it addresses what is *common* and *equal* in both. The side of *individuality* isolating itself from universal, unsuspecting consciousness is what is opposed to insight, which cannot touch it immediately. The will of the deceiving priesthood and oppressive despot is therefore not the immediate object of its action, but rather the insight that has no will and does not individuate itself into being-for-itself: the *concept* of rational self-consciousness, which has its existence in the mass but is not yet present in it as concept. But [1807 491] by rescuing this honest insight and its unsuspecting essence from prejudices and errors, pure insight wrests from evil intention the reality and power of its deception. That intention's realm has its *ground* and *material* in the conceptless consciousness of the universal mass, just as *being-for-itself* has its *substance* in *simple* consciousness generally. [544] The relation of pure insight to unsuspecting consciousness of absolute essence now has a doubled side: on the one hand, pure insight is *in itself* the same as this consciousness; on the other, this consciousness, in the simple element of its thought, lets absolute essence and its parts have their way and give themselves subsistence, and lets them count only as its *in-itself*, and thus objectively, while denying its *being-for-itself* in this in-itself.—Insofar as, on the first side, this faith is *in itself* pure *self*-consciousness for pure insight, and needs only to become this *for itself*, insight has in this concept of faith the element in which it realizes itself in place of false insight. [545] From this side, since both are essentially the same and the relation of pure insight occurs through and in the same element, its communication is *immediate*, and its giving and receiving an undisturbed flowing into one another. Whatever other stakes may have been driven into consciousness, it is *in itself* this simplicity [1807 492] in which everything is dissolved, forgotten, and without reserve, and which is therefore utterly receptive to the concept. The communication of pure insight is therefore comparable to a tranquil expansion, or a *spreading* like that of a fragrance in the unresisting atmosphere. It is a penetrating contagion that does not beforehand announce itself as opposed to the indifferent element into which it insinuates itself, and therefore cannot be warded off. Only when the contagion has spread does *it exist for consciousness*, which surrendered itself to it without concern. For what consciousness received into itself was indeed the simple essence equal to itself and to consciousness, but also the simplicity of *negativity* reflected into itself, which afterward unfolds according to its nature as something opposed, thereby reminding consciousness of its previous mode. It is the concept, the simple knowing that knows itself and also its opposite, but knows this opposite within it as sublated. Thus, as soon as pure insight exists for consciousness, it has already spread; the struggle against it betrays the infection that has occurred. The struggle is too late, and every remedy only worsens the sickness, for it has seized the marrow of spiritual life, namely consciousness in its concept, or its pure essence itself. Hence there is no force within consciousness superior to it. Because it is in essence itself, its still [1807 493] isolated expressions can be driven back and its superficial symptoms subdued. This is highly advantageous to it; for it now neither wastes its force uselessly nor shows itself unworthy of its essence, as happens when it erupts in symptoms and isolated outbreaks against the content of faith and the connected structure of its external actuality. Instead, now an invisible and unnoticed spirit, it creeps through and through the vital parts and has soon taken thorough possession of all the entrails and limbs of the unconscious idol; and “on *one fine morning* it gives its companion a nudge with its elbow, and bang! crash! the idol lies on the ground.”—On *one fine morning*, whose noon is not bloody, if the contagion has penetrated all the organs of spiritual life. Only memory then still preserves, as a history that has passed away one knows not how, the dead mode of spirit's previous shape; and in this way the new serpent of wisdom raised up for worship has merely shed a withered skin without pain. [546] But this silent weaving onward of spirit in the simple interior of its substance, concealing its action from itself, is only one side of the realization of pure insight. Its dissemination does not consist merely in like joining with like, and its actualization is not merely an expansion without opposition. Rather, the action of [1807 494] negative essence is just as essentially a developed movement differentiating itself within itself, which, as conscious action, must set forth its moments in determinate, manifest existence and must be present as a loud uproar and violent struggle with the opposed as such. [547] We must therefore see how *pure insight* and *intention* relate *negatively* to the other, opposed to them, that they find already present.—Since its concept is all essentiality and nothing is outside it, pure insight and intention in their negative relation can only be the negative of themselves. As insight, it therefore becomes the negative of pure insight: it becomes untruth and unreason; and as intention, the negative of pure intention: lying and impurity of purpose. [548] It entangles itself in this contradiction by entering into conflict and supposing itself to be combating something *other*.—It merely supposes this, for its essence as absolute negativity is to contain otherness within itself. The absolute concept is the category; it consists in knowing and the *object* of knowing being the same. Thus what pure insight pronounces as its other, as error or lie, can be nothing other than itself; it can condemn only what it is. What is not rational has no *truth*, or what is not comprehended *is* not; thus when reason speaks of an *other* [1807 495] than itself, it in fact speaks only of itself and does not step outside itself.—This struggle with the opposed therefore also contains the significance of being its *actualization*. For this actualization consists precisely in the movement of developing the moments and taking them back into itself. Part of this movement is the differentiation in which comprehending insight confronts itself as *object*; as long as it lingers in this moment, it is alienated from itself. As pure insight it is without all *content*; the movement of its realization consists in *its own* becoming content for itself, for no other content can become its content, since it is the self-consciousness of the category. But since it initially knows this content, in the opposition, only as *content* and not yet as itself, it fails to recognize itself in it. Its completion therefore means recognizing as its own the content that was initially objective to it. Its result will therefore be neither the restoration of the errors it combats nor merely its first concept, but an insight recognizing the absolute negation of itself as its own actuality, as itself—or its concept recognizing itself.—This nature of Enlightenment's struggle with errors, of combating itself in them and condemning in them what it affirms, is *for us*, or is what it and its struggle are *in themselves*. But the first side [1807 496] of this struggle, its contamination through admitting the negative relation into its self-equal *purity*, is how it is an *object for faith*. Faith therefore experiences it as lying, unreason, and evil intention, just as faith is for insight error and prejudice.—With regard to its content, pure insight is initially empty insight, to which its content appears as an other. It therefore *finds* this content in faith, in the shape of something not yet its own, as an existence entirely independent of it. [549] Enlightenment thus initially and generally apprehends its object by taking it as *pure insight* and, failing to recognize itself in it, declaring it error. In *insight* as such, consciousness grasps an object so that it becomes for it the essence of consciousness, or an object that it penetrates, in which it preserves itself, remains with itself and present to itself, and which it produces by thus being its movement. Enlightenment correctly expresses faith as precisely this when it says that what is absolute essence for faith is a being of its own consciousness, its own thought, something produced by consciousness. It thereby declares faith to be error and invention concerning the very thing that Enlightenment itself is.—Wishing to teach faith this new wisdom, it thereby tells faith nothing new; for faith's object is for faith precisely [1807 497] this: the pure essence of its own consciousness, so that consciousness does not posit itself as lost and negated in it, but instead trusts it—that is, finds itself *in it* *as this* consciousness, or as *self*-consciousness. The *certainty of himself* of the one I trust is for me *certainty of myself*; I recognize my being-for-myself in him, recognize that he acknowledges it and that it is his purpose and essence. But trust is faith because its consciousness *relates immediately* to its object and thus also intuits that it is *one* with it, within it.—Further, since that in which I recognize myself is an object for me, I am therein at the same time generally an *other* self-consciousness for myself—that is, one alienated therein from its particular individuality, namely its natural character and contingency, yet partly remaining self-consciousness therein, partly being precisely therein *essential* consciousness, like pure insight.—The concept of insight entails not merely that consciousness recognizes itself in the object it has insight into, and has itself *immediately* therein without leaving what is thought and only then returning from it into itself; it is also conscious of itself as the *mediating* movement, or of itself as *action* or production. Through this, the unity of itself as *self* and of the object is present *for it* in thought.—Faith too is precisely this consciousness: *obedience* [1807 498] *and action* are a necessary moment through which certainty of being in absolute essence comes about. This action of faith does not indeed appear as producing absolute essence itself. But faith's absolute essence is essentially not the *abstract* essence lying beyond believing consciousness; rather, it is the spirit of the congregation, the unity of abstract essence and self-consciousness. The action of the congregation is an essential moment in its being this spirit of the congregation; it is this *only through consciousness's production*—or rather, *not without* being produced by consciousness. For as essential as production is, it is just as essentially not the sole ground of essence, but only a moment. Essence is also in and for itself. [550] From the other side, the concept of pure insight is an *other* to itself as its object, for precisely this negative determination constitutes the object. From the other side it therefore also expresses the essence of faith as something *alien* to self-consciousness, something that is not *its* essence but has been foisted upon it like a changeling. Here, however, Enlightenment is utterly foolish; faith experiences it as speech that does not know what it says and does not understand the matter when it talks of priestly fraud and the deception of the people. [1807 499] It speaks as though the hocus-pocus of conjuring priests foisted something absolutely *alien* and *other* upon consciousness as its essence; and at the same time it says that this is an essence of consciousness, that consciousness believes in it, trusts it, and seeks to win its favor—that is, that it intuits therein *its pure* essence just as much as *its* individual and universal *individuality*, and through its action produces this unity of itself with its essence. What it pronounces as something *alien* to consciousness it immediately pronounces as consciousness's *ownmost*.—How, then, can it speak of fraud and deception? By itself *immediately* saying of faith the opposite of what it asserts about it, it instead shows itself to faith as the conscious *lie*. How could deception and fraud occur where consciousness immediately has in its truth the *certainty of itself*, where it possesses *itself* in its object, finding itself therein as much as producing itself? The difference is no longer present even in the words.—If the general question has been posed, *whether it is permissible to deceive a people*, the answer would in fact have to be that the question is worthless, because it is impossible to deceive a people in this matter.—Brass instead of gold, counterfeit bills of exchange instead of genuine ones, may indeed be sold to individuals; a lost battle palmed off on [1807 500] many as a victory; and other lies about sensuous things and particular events made credible for a time. But in knowledge of essence, in which consciousness has immediate *certainty of itself*, the thought of deception falls away entirely. [551] Let us see further how faith experiences Enlightenment in the *different* moments of its consciousness, to which the view exhibited above initially applied only generally. These moments are pure thought, or, as object, *absolute essence* in and for itself; then faith's *relation* to it as a *knowing*, the *ground of its faith*; and finally its relation to it in its action, or *its service*. Just as pure insight has failed to recognize and has denied itself in faith generally, so it will conduct itself perversely in these moments as well. [552] Pure insight relates negatively to *the absolute essence* of believing consciousness. This essence is pure *thought*, and pure thought posited within itself as object, or as *essence*. In believing consciousness this *in-itself* of thought acquires at the same time, for consciousness existing for itself, the form—but also only the empty form—of objectivity; it has the determination of something *represented*. But to pure insight, since it is pure consciousness on the side of the *self existing for itself*, the *other* appears as a *negative* of [1807 501] *self-consciousness*. This could still be taken either as the pure *in-itself* of thought or as the *being* of sense-certainty. But since it is at the same time for the *self*, and this self as a *self* having an object is actual consciousness, insight's distinctive object as such is an *existing ordinary thing* of *sense-certainty*. This object of its own appears to it in faith's *representation*. It condemns this representation and, in it, its own object. But it already wrongs faith by apprehending faith's object in such a way that it is its own. It accordingly says of faith that its absolute essence is a piece of stone, a block of wood that has eyes and does not see, or some bread dough grown in the field, transformed by human beings and sent back there—or in whatever other ways faith anthropomorphizes essence, making it an object and representing it to itself. [553] Enlightenment, which claims to be pure, here makes what for spirit is eternal life and holy spirit into an actual *transient thing* and soils it with the intrinsically null view of sense-certainty—a view entirely absent from worshiping faith, so that Enlightenment simply lies to faith in imputing it. What faith reveres is for it by no means stone, or wood, or bread dough, or any other temporal, sensuous thing. If it occurs to Enlightenment to say that faith's object [1807 502] is *also* this, or even that it is this in itself and in truth, then, on the one hand, faith knows *that Also* just as well, but it lies outside its worship; on the other, for faith nothing like a stone and so forth exists *in itself* at all, but only the essence of pure thought is in itself for it. [554] The *second moment* is the relation of faith as *knowing* consciousness to this essence. As thinking, pure consciousness, faith has this essence immediately; but pure consciousness is equally the *mediated* relation of certainty to truth—a relation constituting the *ground* of *faith*. For Enlightenment this ground likewise becomes a contingent *knowledge of contingent* events. But the ground of knowing is the *knowing* universal, and in its truth absolute *spirit*, which in abstract pure consciousness, or thought as such, is only absolute *essence*, but as self-consciousness is *knowledge* of itself. Pure insight likewise posits this knowing universal, *simple spirit knowing itself*, as the negative of self-consciousness. It is indeed itself *pure mediated* thought, that is, thought mediating itself with itself; it is pure knowing. But since it is *pure insight, pure knowing*, that does not yet know itself—that is, for which it is not yet the case that it is this pure mediating movement—this movement, like everything it itself is, appears to it as another. Thus, engaged in its actualization, it develops this essential [1807 503] moment of its own, but this appears to it as belonging to faith and, in its determinacy of being external to insight, as contingent knowledge of just such ordinarily actual histories. It therefore invents the charge against religious faith that its certainty rests on a few *individual historical testimonies* which, considered as historical testimonies, would admittedly not afford the degree of certainty about their content that newspaper reports give us about some event;—that its certainty further rests on the chance of the *preservation* of these testimonies, preservation through paper on the one hand, and on the other through the skill and honesty of transferring them from one paper to another, and finally on correctly apprehending the meaning of dead words and letters. In fact, however, it does not occur to faith to tie its certainty to such testimonies and contingencies. In its certainty it is an ingenuous relation to its absolute object, a pure knowledge of it that mixes no letters, paper, or copyists into its consciousness of absolute essence, and does not mediate itself with essence through such things. Rather, this consciousness is the self-mediating ground of its knowing; it is spirit itself that is its own testimony, both within the *inwardness* of *individual* consciousness and through the *universal presence* of the faith of all in it. If faith also wishes to supply itself from history with that kind of [1807 504] grounding, or at least confirmation, of its content of which Enlightenment speaks, and seriously thinks and acts as though this mattered, it has already let Enlightenment seduce it; and its efforts to ground or secure itself in this way are only testimonies it gives of its infection. [555] There remains the third side: *the relation of consciousness to absolute essence* as an *action*. This action is the sublation of the individual's particularity, or of the natural mode of its being-for-itself, from which arises for it the certainty of being pure self-consciousness, of being, according to its action—that is, as individual consciousness *existing for itself*—one with essence.—Since in action *purposiveness* and *purpose* are distinguished, and pure insight likewise *relates negatively* to this action and, as in the other moments, denies itself, it must show itself, in regard to *purposiveness*, as a lack of understanding. For insight joined with intention, the agreement of purpose and means, appears to it as another, indeed as the opposite. In regard to *purpose*, however, it must make the bad, enjoyment and possession, its purpose, and thus prove itself the most impure intention, since pure intention likewise, as another, is impure intention. [556] Accordingly, with regard to *purposiveness*, we see Enlightenment finding it foolish when the believing individual gives itself the higher consciousness of not [1807 505] being fettered to natural enjoyment and pleasure by *actually* denying itself natural enjoyment and pleasure, and demonstrating *through the deed* that it does not *lie* about its contempt for them, but that this contempt is *true*.—It likewise finds it foolish that the individual absolves itself of its determination to be absolutely individual, excluding all others and possessing property, by relinquishing its property itself. Through this the individual shows *in truth* that it is not serious about its isolation, but is raised above the natural necessity of individuating itself and, in this absolute individuation of being-for-itself, denying others as the same *as itself*.—Pure insight finds both acts unpurposive as well as wrong: *unpurposive* to deny oneself pleasure and give away a possession in order to prove oneself free of pleasure and possession. It will therefore, conversely, declare a person a *fool* who, in order to eat, adopts the means of actually eating.—It also finds it *wrong* to deny oneself a meal, and to give away butter and eggs not for money, or money not for butter and eggs, but outright, without receiving anything in return. It declares a meal or the possession of such things to be an end in itself, and thereby in fact declares itself a very impure intention, for which such enjoyment and possession are utterly essential concerns. As pure intention it also again asserts the necessity of rising [1807 506] above natural existence and above greed for its means; it merely finds it foolish and wrong that this elevation should be demonstrated *through the deed*. Or, this pure intention is in truth fraud, which professes and demands an *inward* elevation, but declares it superfluous, foolish, and even wrong to take this seriously, to *actually put it into effect* and *prove its truth*.—It therefore denies itself both as pure insight, since it denies immediately purposive action, and as pure intention, since it denies the intention of proving oneself freed from the purposes of individuality. [557] This is how Enlightenment offers itself to faith's experience. It appears in this bad guise because, precisely through its relation to another, it gives itself a *negative reality*, or presents itself as the opposite of itself; but pure insight and intention must give themselves this relation, for it is their actualization.—This initially appeared as negative reality. Perhaps its *positive reality* is better constituted; let us see how matters stand with it.—When all prejudice and superstition have been banished, the question arises: *what next? What is the truth Enlightenment has spread in their place?*—It has already expressed this positive content in its eradication of error, for that alienation of itself is equally its positive reality.—In what for faith is absolute [1807 507] spirit, it apprehends whatever *determination* it discovers as wood, stone, and so forth, as individual actual things. Since it generally comprehends *every determinacy*, that is, all spirit's content and fulfillment, in this way as a *finitude*, as *human essence and representation*, *absolute essence* becomes for it a *vacuum* to which no determinations, no predicates, can be ascribed. Such a coupling would in itself be culpable, and it is precisely the coupling in which the monsters of superstition have been begotten. Reason, *pure insight*, is indeed not itself empty, since the negative of itself exists *for it* and is its content; rather, it is rich, but only in individuality and limitation. To let nothing of this kind belong to absolute essence, or be ascribed to it, is its insightful good breeding, which knows how to put itself and its wealth of finitude in their proper place and treat the absolute worthily. [558] Confronting this empty essence as the *second moment* of Enlightenment's positive truth stands *individuality* in general, of consciousness and all being, excluded from absolute essence, as *absolute being-in-and-for-itself*. Consciousness, which in its very first actuality is *sense-certainty* and *meaning*, returns here from the whole course of its experience to this point, and is again knowledge of *what is purely negative to itself*, or of *sensuous things*, that is, *beings* standing indifferently opposed to its *being-for-itself*. Here, however, it is not [1807 508] *immediate* natural consciousness; rather, it has *become* this for itself. Initially surrendered to every entanglement into which its unfolding plunged it, now brought back by pure insight to its first shape, it has *experienced* that shape as the *result*. *Grounded* on insight into the nullity of all other shapes of consciousness, and thus of everything beyond sense-certainty, this sense-certainty is no longer meaning, but is instead absolute truth. This nullity of everything going beyond sense-certainty is admittedly only a negative proof of this truth; but it is capable of no other, for the positive truth of sense-certainty within itself is precisely the *unmediated* being-for-itself of the concept itself as object, and indeed in the form of otherness: that every consciousness is *absolutely certain* that it *is*, and that *other actual things* exist outside it, and that in its *natural* being it, like these things, is *in and for itself*, or *absolute*. [559] Finally, *the third moment of Enlightenment's truth* is the relation of individual essences to absolute essence, the relation of the first two moments. As pure insight into the *equal* or *unlimited*, insight also *goes beyond* the *unequal*, namely finite actuality, or beyond itself as mere otherness. As the beyond of this it has *the void*, to which it therefore relates sensuous [1807 509] actuality. The two sides do not enter the determination of this *relation* as *content*, since one is the void, and content is therefore present only through the other, sensuous actuality. But the *form* of the relation, in whose determination the side of the *in-itself* participates, can be made as one pleases; for form is the *intrinsically negative*, and therefore what is opposed to itself: being as well as nothing; *in-itself* as well as its *opposite*. Or, what is the same, the relation of *actuality* to the *in-itself* as the *beyond* is as much a *negating* as a *positing* of actuality. Finite actuality can therefore actually be taken just as one happens to need it. The sensuous is thus now related *positively* to the absolute as to the *in-itself*, and sensuous actuality is itself *in itself*; the absolute makes, shelters, and nurtures it. Again, it is also related to the absolute as to the opposite, as to its *nonbeing*; according to this relation it is not in itself, but only *for another*. Whereas in the previous shape of consciousness the *concepts* of the opposition determined themselves as *good* and *bad*, for pure insight they instead become the purer abstractions of being *in itself* and being *for another*. [560] But both ways of considering the finite, in its positive and its negative relation to the in-itself, are in fact equally necessary, and everything is therefore as much *in itself* as it is *for another*; or everything is *[1807 510] useful*.—Everything surrenders itself to others, now allows others to use it and is *for them*, and now, so to speak, rears up on its hind legs again, acts unyieldingly toward another, is for itself, and uses the other in turn.—For the human being, as the thing *conscious* of this relation, its essence and position follow from this. As immediately existing, as natural consciousness, the human being is *in itself, good*, as individual *absolute*, and other things are *for it*. Indeed, since for it as the animal conscious of itself the moments have the significance of universality, *everything* is for its pleasure and delight, and, just as it came from God's hand, it walks about the world as a garden planted for it.—It must also have plucked from the tree of the knowledge of good and evil; in this it possesses a benefit distinguishing it from everything else, for its intrinsically good nature happens *also* to be so constituted that an excess of delight harms it. Or rather, its individuality *also has its beyond* within it, can go beyond itself and destroy itself. Against this, reason is a useful means for properly limiting this going beyond, or rather for preserving itself in going beyond the determinate; for this is the force of consciousness. The enjoyment of the conscious essence, *universal* in itself, must itself be not determinate but universal in variety and duration. Measure therefore has the determination of [1807 511] preventing pleasure from being cut short in its variety and duration; that is, the determination of measure is immoderation.—Just as everything is useful to the human being, so it too is useful, and its determination is just as much to make itself a publicly useful and universally serviceable member of the troop. As much as it cares for itself, so much must it also give itself for others, and as much as it gives itself, so much does it care for itself: one hand washes the other. But wherever it finds itself, it is in the right place; it benefits others and is used. [561] Different things are useful to one another in different ways; but all things have this useful reciprocity through their essence, namely, through being related to the absolute in the doubled way: positively, thereby being *in and for themselves*; negatively, thereby being *for others*. The *relation* to absolute essence, or religion, is therefore the most useful of all useful things; for it is *pure utility itself*, this subsistence of all things, or their *being-in-and-for-themselves*, and the falling of all things, or their *being-for-another*. [562] To faith, of course, this positive result of Enlightenment is as much an abomination as its negative conduct toward faith. This *insight* into absolute essence, seeing in it nothing but *absolute* essence itself, *the être suprême, or the void*; this *intention* that everything in its immediate existence is *in itself*, or [1807 512] good; and finally that the concept of utility exhaustively expresses the *relation* of individual conscious being to absolute essence, *religion*—all this is utterly *abhorrent* to faith. This *wisdom* of Enlightenment's own necessarily appears to it at the same time as *banality* itself and the *confession* of banality; for it consists in knowing nothing of absolute essence, or, what is the same, knowing this utterly flat truth of it, that it is simply *absolute essence*, while knowing only finitude, and indeed knowing it as the true, and this knowledge of it as the true, as the highest. [563] Against Enlightenment, faith has divine right, the right of absolute *self-equality*, or pure thought, and experiences nothing but wrong from it; for Enlightenment distorts faith in all its moments and makes them something other than what they are in faith. Enlightenment, however, has only human right against faith and for its truth; for the wrong it commits is the right of *inequality* and consists in inverting and altering, a right belonging to the nature of *self-consciousness* as opposed to simple essence or *thought*. But since its right is the right of self-consciousness, it will not merely *also* retain its right, leaving two equal rights of spirit confronting one another, neither able to satisfy the other. Rather, it will assert absolute right, because self-consciousness is the negativity [1807 513] of the concept, which is not only *for itself* but also reaches over its opposite; and faith itself, because it is consciousness, will not be able to deny Enlightenment its right. [564] For Enlightenment confronts believing consciousness not with principles of its own, but with principles this consciousness itself contains. It merely brings together for faith its *own thoughts*, which fall apart unconsciously for faith; at *one* of its modes it merely reminds faith of the *others* it *also* has, but of which it always forgets one in the presence of another. Enlightenment proves itself pure insight against faith precisely by seeing the whole in a *determinate* moment, thus bringing forward the *opposite* related to that moment and, inverting one in the other, driving forth the negative essence of both thoughts, the *concept*. It therefore appears to faith as distortion and lie, because it exhibits the *otherness* of faith's moments; it thereby seems to faith immediately to make them something other than what they are in their individuality. But this *other* is equally essential, and is in truth present in believing consciousness itself; it is simply that this consciousness does not think of it, but has it somewhere else. It is therefore neither alien to faith nor something faith can deny. [565] But Enlightenment itself, which reminds faith of the opposite of its isolated moments, [1807 514] is equally unenlightened about itself. It relates purely *negatively* to faith insofar as it excludes its content from its own purity and takes it as the *negative* of itself. It therefore neither recognizes itself in this negative, in faith's content, nor, for this reason, brings together the two thoughts—the one it brings forward and the one against which it brings it forward. Since it does not recognize that what it condemns in faith is immediately its own thought, it is itself within the opposition of the two moments, acknowledging only one of them, namely whichever is opposed to faith, while separating the other from it, just as faith does. It therefore does not produce the unity of the two as their unity, that is, the concept; rather, the concept *arises* for it on its own, or it merely finds it *already present*. For in itself this is precisely the realization of pure insight: that insight, whose essence is the concept, first becomes for itself an absolute *other* and denies itself—for the opposition of the concept is absolute—and from this otherness comes to itself, or to its concept.—But Enlightenment merely *is* this movement; it is the still unconscious activity of the pure concept, which indeed comes to itself as object, but takes this object for an *other*, and also does not know the nature of the concept: that what is undifferentiated is what absolutely divides itself.—Against faith, then, insight [1807 515] is the *power* of the concept insofar as it is the movement and relating of the moments lying apart in faith's consciousness, a relating in which their contradiction comes to light. Here lies the absolute *right* of the force it exercises over faith; but the *actuality* to which it brings this force lies precisely in believing consciousness itself being the concept, and thus itself acknowledging the opposite that insight brings before it. Insight therefore retains its right against faith because it asserts in faith what is necessary to faith itself and what faith contains within itself. [566] First, Enlightenment asserts the moment of the concept as an *action* of *consciousness*. It asserts *against* faith that faith's absolute essence is the essence *of its* consciousness as a self, or that it is *produced* by consciousness. For believing consciousness, its absolute essence, just as it is its *in-itself*, is also not like an alien thing *standing* within it, no one knows how or from where. Rather, its trust consists precisely in *finding* itself within it as *this* personal consciousness, and its obedience and service in producing essence as *its* absolute essence through its *action*. Enlightenment properly only reminds faith of this when faith pronounces purely the *in-itself* of absolute essence *beyond* the *action* of consciousness.—But while it does bring the [1807 516] opposed moment of faith's *action* against faith's one-sidedness, against the *being* of which faith alone thinks here, it equally fails to bring its own thoughts together. It isolates the pure moment of *action* and pronounces faith's *in-itself* to be *only* something *produced* by consciousness. But isolated action opposed to the *in-itself* is contingent action and, as representing, a production of fictions—representations that are not *in themselves*; and this is how it regards faith's content.—Conversely, however, pure insight equally says the opposite. In asserting the moment of *otherness* contained in the concept, it pronounces faith's essence to be something that has *nothing to do with* consciousness, lies *beyond* it, and is alien and unknown to it. For faith, just as on one side it trusts essence and has within it the *certainty of itself*, so on the other side essence is inscrutable in its ways and unattainable in its being. [567] Further, Enlightenment asserts against believing consciousness a right that this consciousness itself concedes when it considers the object of faith's worship as stone and wood, or otherwise as a finite anthropomorphic determinacy. For since faith is this divided consciousness, having a *beyond* of *actuality* and a pure *this world* apart from that beyond, there is in it in fact *also* this view of the sensuous thing [1807 517] according to which it *holds good in and for itself*. But faith does not bring together these two thoughts *of what exists in and for itself*, which for it is at one time *pure essence*, at another an ordinary *sensuous thing*.—Even its pure consciousness is affected by the latter view; for, lacking the concept, the differences of its supersensible realm are a series of independent *shapes*, and their movement an *occurrence*; that is, they exist only in *representation* and have within them the mode of sensuous being.—Enlightenment, for its part, likewise isolates *actuality* as an essence abandoned by spirit, and determinacy as an immovable finitude that would not be a *moment* in the spiritual movement of essence itself—not nothing, nor something *existing in and for itself*, but something vanishing. [568] It is clear that the same holds for the *ground* of *knowing*. Believing consciousness itself acknowledges a contingent *knowing*, for it has a relation to contingencies, and absolute essence itself exists for it in the form of a represented ordinary actuality. Believing consciousness is thus *also* a certainty that does not contain truth within itself, and it confesses itself to be such an inessential consciousness, on this side of spirit that assures and confirms itself.—But it forgets this moment in its spiritual, immediate knowledge of absolute [1807 518] essence.—Enlightenment, however, in reminding it of this, thinks again *only* of contingent knowing and forgets the other kind; it thinks only of mediation occurring through an *alien* third, not of mediation in which the immediate is itself the third through which it mediates itself with the other, namely with *itself*. [569] Finally, in its view of faith's *action*, Enlightenment finds the casting away of enjoyment and possessions wrong and unpurposive.—As regards the wrong, it obtains believing consciousness's agreement, since this consciousness itself acknowledges the actuality of possessing, holding fast to, and enjoying property. It conducts itself all the more in isolation, and all the more obstinately, in asserting property, and abandons itself all the more crudely to its enjoyment, because its religious action—*relinquishing* possession and enjoyment—lies beyond this actuality and purchases for it freedom on that side. Through this opposition, this service of sacrificing natural pursuits and enjoyment in fact has no truth; retention takes place *alongside* sacrifice. Sacrifice is only a *sign* that accomplishes actual sacrifice only in a small part and therefore in fact merely *represents* it. [570] With regard to *purposiveness*, Enlightenment finds it inept to cast away *a* possession in order to know and prove oneself freed from *possessions*, and to deny oneself *an* enjoyment in order to know and prove oneself freed from *[1807 519] enjoyment*. Believing consciousness itself grasps absolute action as *universal* action; not only is the action of its absolute essence as its object universal for it, but individual consciousness too ought to prove itself entirely and universally freed from its sensuous essence. Yet casting away an *individual* possession or renouncing an *individual* enjoyment is not this *universal* action. And since in the action the *purpose*, which is universal, and the *execution*, which is individual, should essentially confront consciousness in their inadequacy to one another, this action proves to be an activity in which consciousness has no part, and thus the activity is properly too *naive* to be an action. It is too naive to fast in order to prove oneself freed from the pleasure of a meal—too naive to remove other pleasure *from one's body*, like Origen, in order to prove it abolished. The action itself proves an *external* and *individual* activity, but desire is inwardly rooted and *universal*; its pleasure disappears neither with the instrument nor through individual abstention. [571] Enlightenment, however, for its part isolates here the *inward, unactual* against actuality, just as against faith's inwardness in its intuition and devotion it held fast to the externality of [1807 520] thinghood. It places the essential in *intention*, in *thought*, and thereby spares itself the actual accomplishment of liberation from natural purposes. On the contrary, this inwardness is itself the formal element that finds its fulfillment in natural impulses, which are justified precisely by being inward, by belonging to *universal* being, to nature. [572] Enlightenment thus has irresistible force over faith because the moments it asserts are found within faith's own consciousness. Considered more closely, the effect of this force seems to be that its conduct toward faith tears apart the *beautiful* unity of *trust* and immediate *certainty*, contaminates faith's *spiritual* consciousness with low thoughts of *sensuous* actuality, and destroys its heart, *tranquil* and *secure* in submission, through the *vanity* of understanding and of its own will and accomplishment. But in fact Enlightenment instead initiates the sublation of the *thoughtless*, or rather *conceptless separation* present in faith. Believing consciousness uses double measures and weights; it has two kinds of eyes, ears, tongue, and language; it has doubled all its representations without comparing this ambiguity. Or, faith lives in two kinds of perception: one, the perception of *sleeping* consciousness living purely in [1807 521] conceptless thoughts; the other, that of waking consciousness living purely in sensuous actuality; and in each it maintains a household of its own.—Enlightenment illuminates that heavenly world with the representations of the sensuous world, and has shown the former this finitude, which faith cannot deny because it is self-consciousness and hence the unity to which both modes of representation belong and in which they do not fall apart. For they belong to the same inseparable *simple* self into which faith has passed. [573] Faith has thereby lost the content that filled its element and collapses into a dull weaving of spirit within itself. It is driven from its realm, or this realm is plundered, since waking consciousness seized all its differentiation and extension and claimed and returned all its parts to the earth as the earth's property. But faith is not thereby satisfied, for through this illumination only individual essence has everywhere arisen, so that nothing speaks to spirit but essenceless actuality and finitude abandoned by it.—Since faith is without content and cannot remain in this emptiness, or since, going beyond the finite, which is the only content, it finds only the void, it is a *pure longing*. Its truth is an empty *beyond* for which no fitting content can any longer be found, [1807 522] since everything has been put to another use.—Faith has thereby in fact become the same as Enlightenment, namely consciousness of the relation of the finite existing in itself to the absolute without predicates, unknown and unknowable; only *Enlightenment* is *satisfied* Enlightenment, while *faith* is *unsatisfied* Enlightenment. Yet it will become apparent whether Enlightenment can remain in its satisfaction; that longing of troubled spirit, mourning the loss of its spiritual world, lies in ambush. Enlightenment itself bears this stain of unsatisfied longing: as *pure object*, in its *empty* absolute essence; as *action* and *movement*, in its *going beyond* its individual essence toward the unfulfilled beyond; as *fulfilled object*, in the *absence of a self* in the useful. It will sublate this stain; a closer consideration of the positive result that is its truth will show that the stain is already sublated within it in itself. #### b. The Truth of Enlightenment. [574] The dull weaving of spirit that no longer differentiates anything within itself has thus passed inwardly beyond consciousness, which, by contrast, has become clear to itself.—The first moment of this clarity is determined in its necessity and condition by [1807 523] pure insight—or insight that is *in itself* concept—actualizing itself. It does so by positing otherness, or determinacy, within itself. In this way it is negative pure insight, that is, negation of the concept; this negation is equally pure, and thus the *pure thing*, absolute essence with no further determination, has come to be. More precisely, as absolute concept insight is a differentiating of differences that are no longer differences, of abstractions or pure concepts that no longer sustain themselves but have support and distinction only through *the whole of the movement*. This differentiating of the undifferentiated consists precisely in the absolute concept making itself its *object* and positing itself as *essence* over against that *movement*. Essence thereby lacks the side on which the abstractions or differences are *held apart*, and therefore becomes *pure thought* as *pure thing*.—This, then, is precisely that dull, unconscious weaving of spirit within itself to which faith sank when it lost its differentiated content;—it is also that *movement* of pure self-consciousness to which it is supposed to be the utterly alien beyond. For because this pure self-consciousness is movement in pure concepts, in differences that are no differences, it in fact collapses into unconscious weaving, that is, into pure *feeling* or pure *thinghood*.—But the concept alienated from [1807 524] itself—for it still stands here at this stage of alienation—does not recognize this *same essence* of both sides, the movement of self-consciousness and its absolute essence; it does not recognize their *same essence*, which is in fact their substance and subsistence. Since it does not recognize this unity, essence counts for it only in the form of the objective beyond, while differentiating consciousness, which thus has the in-itself outside itself, counts as a finite consciousness. [575] Over that absolute essence Enlightenment itself enters into the conflict with itself that it previously had with faith, and divides into two parties. A party proves itself *victorious* only by splitting into two parties; for in this it shows that it possesses within itself the principle it combated, and has thus sublated the one-sidedness in which it previously appeared. The interest divided between it and the other party now falls wholly within it and forgets the other, because it finds within this party itself the opposition that occupies it. At the same time, however, this opposition has been raised into the higher, victorious element in which it presents itself purified. Thus the discord arising within a party, which seems a misfortune, proves instead its good fortune. [576] Pure essence itself contains no difference; difference therefore comes to it through two such pure essences emerging for consciousness, or [1807 525] a twofold consciousness of essence.—Pure absolute essence exists only in pure thought, or rather is pure thought itself, thus absolutely *beyond* finite consciousness, beyond *self*-consciousness, and only negative essence. But in this way it is precisely *being*, the negative of self-consciousness. As self-consciousness's *negative*, it is *also* related to self-consciousness: it is *external being*, which, related to self-consciousness, within which differences and determinations fall, acquires within itself the differences of being tasted, seen, and so forth; and the relation is *sense*-certainty and perception. [577] If the starting point is this *sensuous* being, into which that negative beyond necessarily passes, but abstraction is made from these determinate modes of consciousness's relation, then pure *matter* remains as the dull weaving and movement within itself. Here it is essential to consider that *pure matter* is only what *remains* when we *abstract* from seeing, feeling, tasting, and so forth; that is, it is not what is seen, tasted, felt, and so forth. It is not *matter* that is seen, felt, and tasted, but color, a stone, a salt, and so forth. Matter is instead *pure abstraction*; and thereby the *pure essence* of *thought*, or pure thought itself, is present as the absolute undifferentiated within itself, indeterminate, and without predicates. [1807 526] [578] One Enlightenment calls absolute essence that absolute without predicates, existing in thought beyond actual consciousness, which was the starting point;—the other calls it *matter*. If they were distinguished as *nature* and spirit or *God*, then the unconscious weaving within itself would lack the wealth of unfolded life needed to be nature, while spirit or God would lack consciousness differentiating itself within itself. As we have seen, both are utterly the same concept; the difference lies not in the matter itself, but purely in the different starting points of the two formations, and in each stopping at a particular point in the movement of thought. If they went beyond this, they would meet and recognize as the same what one professes to find an abomination, the other a folly. For one has absolute essence in its pure thought, or immediately for pure consciousness, outside finite consciousness, as its *negative* beyond. If it reflected that, on the one hand, that simple immediacy of thought is nothing other than *pure being*, and, on the other, what is *negative* for consciousness is also related to it, that in the negative judgment the *is* (copula) equally holds the two separated terms together, then the relation of this beyond to consciousness would emerge in the determination of an *external being*, [1807 527] and thereby as the same as what is called *pure matter*; the missing moment of *presence* would have been gained.—The other Enlightenment starts from sensuous being, then *abstracts* from the sensuous relation of tasting, seeing, and so forth, and makes this being the pure *in-itself*, *absolute matter*, what is neither felt nor tasted. This being has in this way become the simple, predicateless essence of *pure consciousness*; it is the pure concept as *existing in itself*, or *pure thought within itself*. This insight does not make in its consciousness the opposite step from *being* that is *pure* being to what is thought, which is the same as *pure* being, or from the purely positive to the purely negative. Yet the positive is *pure* only through negation, while the *purely* negative, as pure, is equal to itself within itself and precisely thereby positive.—Or, neither has arrived at the concept of Cartesian metaphysics that *being-in-itself* and *thought* are the same; neither at the thought that *being, pure being*, is not something *concretely actual* but *pure abstraction*; and conversely that pure thought, self-equality, or essence is partly the *negative* of self-consciousness and hence *being*, and partly, as immediate simplicity, equally nothing other than *being*: *thought* is *thinghood*, or *thinghood* is *thought*. [1807 528] [579] Essence here initially contains *division* only in belonging to two kinds of consideration. On the one hand, essence must contain difference within itself; on the other, precisely in this the two ways of considering it come together into one, for the abstract moments of pure being and the negative through which they differ are then united in the object of these ways of considering it.—The universal common to both is the abstraction of pure trembling within itself, or of purely thinking itself. This simple movement rotating on its axis must cast itself apart, because it is itself movement only by differentiating its moments. This differentiation of the moments leaves behind the unmoved as the empty shell of pure *being*, which is no longer actual thought or life within itself; for differentiation, as difference, is all content. But in positing itself *outside* that *unity*, it is thereby the alternation of the moments—*being-in-itself*, *being-for-another*, and *being-for-itself*—that *does not return into itself*: actuality as it is the object for the actual consciousness of pure insight—*utility*. [580] However bad utility may look to faith, or to sentimentality, or even to the abstraction calling itself speculation that fixes the *in-itself* for itself, utility is where pure insight completes its realization and is itself its *[1807 529] object*, which it now no longer denies, and which no longer has for it the value of the void or the pure beyond. For pure insight, as we saw, is the existing concept itself, or self-equal pure personality, differentiating itself within itself so that each differentiated element is itself pure concept, that is, immediately undifferentiated. It is simple pure self-consciousness, which is as much *for itself* as *in itself* in an immediate unity. Its *being-in-itself* is therefore not enduring *being*, but immediately ceases to be something in its difference. But such being, which immediately has no support, is not *in itself*, but essentially *for another*, which is the power absorbing it. Yet this second moment, opposed to the first, *being-in-itself*, vanishes just as immediately as the first; or as *being only for another*, it is instead *vanishing* itself, and *being-returned-into-itself*, *being-for-itself*, is posited. But as self-equality this simple being-for-itself is instead *a being*, or thereby *for another*.—The useful expresses this nature of pure insight in *the unfolding of its moments*, or insight as *object*. It is something subsisting *in itself*, or a thing; this being-in-itself is at the same time only a pure moment, and it is thus absolutely *for another*. Yet it is only for another just as much as it is in itself; these opposed moments have returned into the inseparable unity of [1807 530] being-for-itself. But although the useful expresses the concept of pure insight, it is not insight as such, but insight as *representation*, or as its *object*. It is only the restless alternation of those moments, one of which is indeed being-returned-into-itself, though only as *being-for-itself*—that is, as an abstract moment stepping to one side over against the others. The useful is not itself the negative essence containing these moments in their opposition at the same time *undivided* in *one and the same respect*, or as a *thinking*, as they exist as pure insight. The moment of *being-for-itself* is indeed present in the useful, but not in such a way that it *reaches over* the other moments, the *in-itself* and *being-for-another*, and thus would be the *self*. In the useful, therefore, pure insight has its own concept in its *pure* moments as its *object*. It is consciousness of this *metaphysics*, but not yet its comprehension; it has not yet reached the *unity* of *being* and the *concept* itself. Because the useful still has for it the form of an object, it has a *world* which, though no longer existing in and for itself, it still distinguishes from itself. But since the oppositions have emerged at the pinnacle of the concept, the next stage will be their collapse into one another, and Enlightenment's experience of the fruits of its deeds. [1807 531] [581] Considering the object attained in relation to this entire sphere, the actual world of cultivation had gathered itself into the *vanity* of self-consciousness—into *being-for-itself*, which still has the world's confusion as its content and is still the *individual* concept, not yet the concept *universal* for itself. But returned into itself it is *pure insight*: pure consciousness as the pure *self*, or negativity, just as faith is this same consciousness as *pure thought*, or positivity. In that self faith has the moment that completes it;—but since faith perishes through this completion, it is now in pure insight that we see the two moments: as absolute essence, which is purely *thought*, or negative, and as *matter*, which is positive *being*.—This completeness still lacks that *actuality* of self-consciousness belonging to *vain* consciousness—the world from which thought rose into itself. This missing element is attained in utility insofar as pure insight gained positive objectivity in it; it is thereby actual consciousness satisfied within itself. This objectivity now constitutes its *world*; it has become the truth of the whole preceding world, both ideal and real. The first world of spirit is the extended realm of its dispersed existence and of its individualized *certainty* of itself, just as nature disperses its life into [1807 532] infinitely manifold shapes without their *genus* being present. The second contains the *genus* and is the realm of *being-in-itself*, or of *truth* opposed to that certainty. The third, however, the useful, is *truth* that is equally *certainty* of itself. The realm of the truth of *faith* lacks the principle of *actuality*, or certainty of itself as *this individual*. But actuality, or certainty of itself as this individual, lacks the *in-itself*. In the object of pure insight the two worlds are united. The useful is the object insofar as self-consciousness sees through it and has in it *individual certainty* of itself, its enjoyment (its *being-for-itself*); in this way it has *insight* into the object, and this insight contains the object's *true* essence: being something seen through, or *for another*. Insight is therefore itself *true knowledge*, and in this relation self-consciousness equally immediately has universal certainty of itself, its *pure consciousness*. In this relation, therefore, *truth*, presence, and *actuality* are united. Both worlds are reconciled, and heaven is transplanted down to earth. [1807 533] #### III. *Absolute Freedom and Terror*. [582] In utility consciousness has found its concept. But the concept is partly still *object*, and partly, for that very reason, still *purpose*, of which consciousness is not yet immediately in possession. Utility is still a predicate of the object, not subject itself, or consciousness's immediate and sole *actuality*. This is the same as what appeared earlier: *being-for-itself* had not yet proved itself the substance of the remaining moments, through which the useful would immediately be nothing other than the self of consciousness, and consciousness would thereby possess it.—But this taking back of the useful's form of objectivity has already occurred *in itself*, and from this inner revolution there emerges the actual revolution of actuality, the new shape of consciousness: *absolute freedom*. [583] For in fact no more than an empty semblance of objectivity remains to separate [1807 534] self-consciousness from possession. On the one hand, all subsistence and validity of the determinate members of the organization of the actual world and the world of faith have generally returned into this simple determination as into their ground and spirit. On the other hand, however, this determination no longer has anything of its own for itself, but is instead pure metaphysics, pure concept or knowing of self-consciousness. For regarding the *being-in-and-for-itself* of the useful as object, consciousness recognizes that *its being-in-itself* is essentially *being-for-another*; being-in-itself, as what is *without a self*, is in truth the passive, or what is for another self. But the object exists for consciousness in this abstract form of *pure being-in-itself*, for consciousness is pure *insight*, whose differences have the pure form of concepts.—But the *being-for-itself* into which being-for-another returns, the self, is not a self peculiar to what is called the object and different from the I. For consciousness as pure insight is not an *individual* self confronting an object likewise as a *self of its own*; rather, it is the pure concept, the self's looking into the self, the absolute seeing of *itself* doubled. Its certainty of itself is the universal subject, and its knowing concept the essence of all actuality. Thus, if the useful was only the alternation of moments not returning into its own *unity*, and was therefore still an object for knowing, it ceases to be this; for knowing [1807 535] is itself the movement of those abstract moments. It is the universal self, the self both of itself and of the object, and, as universal, the unity of this movement returning into itself. [584] Spirit is thereby present as *absolute freedom*. It is self-consciousness grasping that its certainty of itself is the essence of all the spiritual spheres of the real and supersensible worlds; or conversely, that essence and actuality are consciousness's knowledge of *itself*.—It is conscious of its pure personality and therein of all spiritual reality, and all reality is only spiritual. The world is for it absolutely its will, and this is universal will. Indeed, it is not the empty thought of will posited in tacit or represented consent, but really universal will, the will of all *individuals* as such. For will is in itself consciousness of personality, or of each person, and it ought to exist as this true actual will, as the *self*-conscious essence of all and every personality, so that each always does everything undividedly, and what appears as the action of the whole is the immediate and conscious action of *each*. [585] This undivided substance of absolute freedom ascends the throne of the world without any power being able to resist it. For since in truth consciousness alone is the element in which spiritual essences or [1807 536] powers have their substance, their entire system, which organized and maintained itself through division into spheres, has collapsed once individual consciousness has grasped the object as having no other essence than self-consciousness itself, or as being absolutely the concept. What made the concept an existing *object* was its differentiation into separate *subsisting* spheres; but since the object becomes the concept, nothing subsistent remains in it: negativity has penetrated all its moments. The concept enters existence in this way: every individual consciousness rises from the sphere assigned to it and no longer finds its essence and work in this particularized sphere, but grasps its self as the *concept* of will and all spheres as the essence of this will, and can therefore actualize itself only in a labor that is entire labor. In this absolute freedom all estates—the spiritual essences into which the whole articulates itself—are therefore erased. Individual consciousness, which belonged to such a member and willed and accomplished within it, has sublated its limit; its purpose is the universal purpose, its language universal law, its work the universal work. [586] Here the object and *difference* have lost the significance of *utility*, which was the predicate of all real being. Consciousness does not begin its movement with the object as *something alien* from which it [1807 537] would only then return into itself; rather, its object is consciousness itself. The opposition thus consists solely in the difference between *individual* and *universal* consciousness; but individual consciousness is immediately for itself that which had only *the semblance* of opposition: it is universal consciousness and will. The *beyond* of this its actuality floats over the corpse of the vanished independence of real being or the being of faith only as the exhalation of an insipid gas, the empty être suprême. [587] After the sublation of the differentiated spiritual spheres and the limited life of individuals, as well as of its two worlds, there is therefore only the movement of universal self-consciousness within itself, as an interaction of itself in the forms of *universality* and *personal* consciousness. Universal will goes *into itself* and is *individual* will, confronted by universal law and work. But this *individual* consciousness is just as immediately conscious of itself as universal will; it is conscious that its object is law given by itself and work accomplished by itself. Passing into activity and creating objectivity, it therefore makes nothing individual, but only laws and actions of state. [588] This movement is thus the interaction of consciousness with itself, in which it releases nothing in the shape of a *free object* confronting [1807 538] it. It follows that it can arrive at no positive work, neither universal works of language nor of actuality, neither laws and universal institutions of *conscious* freedom nor deeds and works *of willing* freedom.—The work into which freedom giving itself *consciousness* could make itself would consist in making itself, as *universal* substance, an *object* and *enduring being*. This otherness would be the difference within it through which it divided into subsisting spiritual spheres and into the members of different powers: partly these spheres would be the *thought-things* of separate legislative, judicial, and executive *powers*; partly, however, the *real essences* that emerged in the real world of cultivation and, if the content of universal action were more closely considered, the particular spheres of labor further distinguished as more specific *estates*.—Universal freedom that had thus separated itself into its members, and precisely thereby made itself *existing* substance, would thereby be free of single individuality and would distribute the *multitude* of *individuals* among its different members. But the action and being of personality would thereby find itself limited to a branch of the whole, to one kind of action and being; placed in the element of *being*, personality would acquire the significance of a *determinate* personality and cease in truth to be universal self-consciousness. This self-consciousness does not [1807 539] let itself be cheated of *actuality* either by the *representation* of obedience under *self-given* laws assigning it a part, or by its *representation* in lawgiving and universal action—not of the actuality of giving the law *itself* and accomplishing not an individual work but the universal work *itself*. For where the self is merely *represented* and *presented in thought*, it is not *actual*; where it is *represented by another*, it is not. [589] Just as individual self-consciousness does not find itself in this *universal work* of absolute freedom as existing substance, so neither does it find itself in the proper *deeds* and *individual* actions of its will. For the universal to achieve a deed, it must gather itself into the one of individuality and place an individual self-consciousness at its head; for universal will is *actual* will only in a self that is one. But thereby *all other individuals* are excluded from the *whole* of this deed and have only a limited share in it, so that the deed would not be the deed of *actual universal* self-consciousness.—Universal freedom can therefore produce no positive work or deed; only *negative action* remains to it. It is only the *Fury* of vanishing. [590] But the highest actuality, most opposed to universal freedom—or rather the only object that still comes to be for it—is the [1807 540] freedom and individuality of actual self-consciousness itself. For that universality, which does not let itself attain the reality of organic articulation and aims to preserve itself in undivided continuity, at the same time differentiates itself within itself, because it is movement, or consciousness generally. Indeed, because of its own abstraction, it separates into equally abstract extremes: simple, inflexible, cold universality, and the discrete, absolutely hard rigidity and obstinate pointlikeness of actual self-consciousness. Once it has finished eradicating real organization and now subsists for itself, this is its sole object—an object that no longer has any other content, possession, existence, or external extension, but is only this knowledge of itself as an absolutely pure and free individual self. The only place where it can be seized is its *abstract* existence in general.—Since these two are indivisibly and absolutely for themselves and therefore can send no part into the middle through which they might connect, their relation is entirely *unmediated* pure negation: specifically, the negation of the individual as *existing* within the universal. The sole work and deed of universal freedom is therefore *death*, and indeed a *death* having no inner scope or fulfillment, for what is negated is the unfulfilled point of the absolutely free self. It is thus the [1807 541] coldest, flattest death, with no more significance than cutting through a head of cabbage or swallowing a mouthful of water. [591] In the flatness of this syllable consists the wisdom of the government, the understanding of universal will concerning its accomplishment of itself. Government is itself nothing other than the point establishing itself, or the individuality of universal will. As a willing and accomplishing that proceeds from one point, it at the same time wills and accomplishes a determinate order and action. It thereby excludes the remaining individuals from its deed, on the one hand, and on the other constitutes itself as a determinate will, and thus as opposed to universal will. It can therefore absolutely not present itself otherwise than as a *faction*. Only the *victorious* faction is called government, and precisely in its being a faction lies the immediate necessity of its downfall; conversely, its being government makes it a faction and guilty. Whereas universal will holds to the government's actual action as the crime it commits against universal will, the government, by contrast, has nothing determinate and external through which the guilt of the will opposed to it would present itself. For it, as *actual* universal will, is confronted only by unactual pure will, *intention*. *Coming under suspicion* therefore takes the place of, or has the significance and effect [1807 542] of, *being guilty*. The external reaction against this actuality lying in the simple interior of intention consists in the bare eradication of this existing self, from which nothing else can be taken away but its being itself. [592] In this distinctive *work* of its own, absolute freedom becomes its own object, and self-consciousness experiences what freedom *is. In itself*, freedom is precisely this *abstract self-consciousness* that eradicates within itself every difference and every subsistence of difference. As this, it is its own object; the *terror* of death is the intuition of this its negative essence. But absolutely free self-consciousness finds this reality of its own quite different from its concept of itself: that universal will is only the *positive* essence of personality, and personality knows itself in universal will only positively, or as preserved. Rather, for self-consciousness—which as pure insight absolutely separates its positive and negative essence, the absolute without predicates as pure *thought* and as pure *matter*—the absolute *transition* from one into the other is here present in its actuality.—Universal will, as absolutely *positive* actual self-consciousness, turns into *negative* essence because it is this self-conscious actuality *raised* to *pure* thought or *abstract* matter, and proves itself equally to be the *sublation* of *thinking itself*, or of self-consciousness. [1807 543] [593] Thus absolute freedom, as the *pure* self-equality of universal will, contains *negation*, and thereby *difference* in general, and develops this again as *actual* difference. For in self-equal universal will, pure *negativity* has the *element* of subsistence, or the *substance* in which its moments realize themselves; it has the matter it can employ in its determinacy. And insofar as this substance has shown itself as the negative for individual consciousness, the organization of spiritual spheres to which the multitude of individual consciousnesses is assigned therefore forms itself again. These consciousnesses, which have felt the fear of their absolute master, death, again submit to negation and differences, order themselves under the spheres, and return to a divided and limited work, but thereby to their substantial actuality. [594] From this tumult spirit would have been hurled back to its starting point, the ethical and real world of cultivation, which would only have been refreshed and rejuvenated by the fear of the master returning into people's hearts. Spirit would have to traverse this cycle of necessity anew and repeat it continually if the result were only the complete interpenetration of self-consciousness and substance—an interpenetration in which self-consciousness, having experienced the force of its universal essence as negative against [1807 544] itself, wished to know and find itself not as this particular, but only as universal, and could therefore also endure the objective actuality of universal spirit excluding it as a particular.—But in absolute freedom it was not consciousness immersed in manifold existence, or fixing determinate purposes and thoughts for itself, and an *external* valid world, whether of actuality or of thought, that stood in interaction with each other. Rather, it was the world absolutely in the form of consciousness, as universal will, and likewise self-consciousness contracted from all extended existence or manifold purpose and judgment into the simple self, that stood in interaction. The cultivation it attains in interaction with that essence is therefore the most sublime and final: to see its pure simple actuality vanish immediately and pass into empty nothingness. In the world of cultivation itself, self-consciousness does not reach the point of intuiting its negation or alienation in this form of pure abstraction; rather, its negation is fulfilled: either the honor or wealth it gains in place of the self it alienated, or the language of spirit and insight attained by dismembered consciousness, or the heaven of faith, or the useful of Enlightenment. All these determinations are lost in the loss the self experiences in absolute [1807 545] freedom; its negation is meaningless death, the pure terror of the negative that contains nothing positive, nothing fulfilling.—Yet at the same time this negation in its actuality is not something *alien*: it is neither the universal *necessity* lying beyond, in which the ethical world perishes, nor the individual contingency of one's own possession or of the possessor's mood, on which dismembered consciousness sees itself dependent. Rather, it is *universal will*, which in this final abstraction has nothing positive and therefore can give nothing back for sacrifice—but for that very reason is unmediatedly one with self-consciousness, or is the purely positive because it is the purely negative. And meaningless death, the unfulfilled negativity of the self, turns within the inner concept into absolute positivity. For consciousness, its immediate unity with universal will, its demand to know itself as this determinate point within universal will, turns into the utterly opposite experience. What vanishes for it therein is abstract *being*, or the immediacy of the substanceless point; and this vanished immediacy is universal will itself, as which consciousness now knows itself, insofar as it is *sublated immediacy*, insofar as it is pure knowing or pure will. Through this it knows universal will as itself, and itself as essence, but not [1807 546] as *immediately existing* essence: neither universal will as revolutionary government or as the anarchy striving to constitute anarchy, nor itself as the center of this faction or its opposite. Rather, *universal will* is its *pure knowing and willing*, and *it* is universal will as this pure knowing and willing. It does not lose *itself* therein, for pure knowing and willing is more truly itself than the atomic point of consciousness. It is thus the interaction of pure knowing with itself: pure *knowing* as *essence* is universal will, but this *essence* is absolutely only pure knowing. Self-consciousness is therefore pure knowledge of essence as pure knowing. Further, as *individual self*, it is only the form of the subject, or actual action, which it knows as *form*; likewise, *objective* actuality, *being*, is for it form absolutely without a self, for such actuality would be what is not known, whereas this knowing knows knowing as essence. [595] Absolute freedom has thus reconciled with itself the opposition of universal and individual will. Self-alienated spirit, driven to the pinnacle of its opposition, in which pure willing and what purely wills are still distinguished, reduces this opposition to transparent form and finds itself within it.—Just as the realm of the actual world passes into the realm of faith and insight, so absolute freedom passes from its [1807 547] self-destroying actuality into another land of self-conscious spirit, where in this unactuality it counts as the true, in the thought of which spirit refreshes itself insofar as *it is and remains thought*, and knows this being enclosed within self-consciousness as perfect and complete essence. The new shape of *moral spirit* has arisen. [1807 548] #### C. *Spirit Certain of Itself: Morality*. [596] The ethical world showed the spirit merely departed within it, *the individual self*, as its fate and truth. But this *person* of *right* has its substance and fulfillment outside itself. The movement of the world of cultivation and faith sublates this abstraction of the person, and through completed alienation, through the highest abstraction, substance becomes for spirit's self first *universal will* and finally its property. Here, therefore, knowing seems at last to have become perfectly equal to its truth; for its truth is this knowing itself, and all opposition between the two sides has vanished—not *for us*, or *in itself*, but for self-consciousness itself. For it has mastered the opposition of consciousness itself. Consciousness rests on the opposition of certainty of itself and the object; but now the object is for it itself certainty of itself, knowing—just as certainty of itself [1807 549] as such no longer has purposes of its own, and thus no longer exists in determinacy, but is pure knowing. [597] Self-consciousness's knowing is therefore for it *substance* itself. Substance is for it equally *immediate* and absolutely *mediated* in an undivided unity. *Immediate*: like ethical consciousness, it itself knows and performs duty and belongs to duty as its nature; but it is not *character*, like ethical consciousness, which because of its immediacy is a determinate spirit, belongs to only one of the ethical essentialities, and has the side of *not knowing*.—It is *absolute mediation*, like self-cultivating and believing consciousness; for it is essentially the movement of the self that sublates the abstraction of *immediate existence* and becomes universal for itself—but neither through pure alienation and dismemberment of its self and actuality, nor through flight. Rather, it is *immediately present* to itself in its substance, for substance is its knowing, its intuited pure certainty of itself; and precisely *this immediacy*, which is its own actuality, is all actuality. For the immediate is *being* itself, and as pure immediacy purified through absolute negativity, it is pure being, *being* in general, or *all* being. [598] Absolute essence is therefore not exhausted in the determination of being the simple *essence* of *thought* [1807 550]; rather, it is all *actuality*, and this actuality exists only as knowing. What consciousness did not know would have no sense and could be no power for it; all objectivity and world have withdrawn into its knowing will. It is absolutely free in knowing its freedom, and precisely this knowledge of its freedom is its substance and purpose and sole content. #### a. The Moral Worldview. [599] Self-consciousness knows duty as absolute essence; it is bound only by duty, and this substance is its own pure consciousness. Duty cannot acquire for it the form of something alien. Yet, enclosed within itself in this way, moral self-consciousness is not yet posited and considered as *consciousness*. The object is immediate knowing, and so purely permeated by the self it is not an object. But essentially mediation and negativity, self-consciousness contains in its concept the relation to an *otherness* and is consciousness. On the one hand, because duty constitutes its sole essential purpose and object, this otherness is for it an entirely *meaningless* actuality. Yet because this consciousness is so completely enclosed within itself, it relates to this otherness with complete freedom and [1807 551] indifference; on the other hand, existence is therefore an existence completely released by self-consciousness, likewise relating only to itself. The freer self-consciousness becomes, the freer too the negative object of its consciousness. This object is thereby a world completed within itself into its own individuality, an independent whole of laws of its own, as well as an independent course and free actualization of those laws—a *nature* in general whose laws and action belong to itself as an essence as unconcerned with moral self-consciousness as moral self-consciousness is with it. [600] From this determination a *moral worldview* develops, consisting in the *relation* of *moral* being-in-and-for-itself and *natural* being-in-and-for-itself. This relation is grounded both in the complete mutual *indifference* and separate *independence* of *nature* and *moral* purposes and activity, and, on the other side, in consciousness of duty's being the one and only essentiality and of nature's complete lack of independence and essentiality. The moral worldview contains the development of the moments contained in this relation of such wholly conflicting presuppositions. [601] First, then, moral consciousness in general is presupposed. For this consciousness, which is *actual* and *active* and fulfills duty in its actuality and deed, duty counts as essence. But for this [1807 552] moral consciousness there is also the presupposed freedom of nature; or it *experiences* that nature is unconcerned with giving it consciousness of the unity of its actuality with nature's, and thus *perhaps* lets it become *happy*, and *perhaps not*. Immoral consciousness, by contrast, perhaps happens to find its actualization where moral consciousness sees only an *occasion* for action, but through its action sees neither the happiness of execution nor the enjoyment of accomplishment fall to its share. Moral consciousness therefore instead finds reason to complain of this condition of inadequacy between itself and existence, and of the injustice that limits it to having its object only as *pure duty*, but denies it the sight of that object, and of *itself*, actualized. [602] Moral consciousness cannot renounce happiness and omit this moment from its absolute purpose. The purpose expressed as *pure duty* essentially contains this *individual* self-consciousness; *individual conviction* and the knowledge of it constituted an absolute moment of morality. This moment in the *purpose* that has become *objective*, in *fulfilled* duty, is *individual* consciousness intuiting itself as actualized, or *enjoyment*, which is thus contained not immediately in the concept of morality considered as *disposition* [1807 553], but in the concept of its *actualization*. Yet through this it is also contained in morality as *disposition*, for disposition aims not to remain disposition opposed to action, but to *act*, or actualize itself. The purpose, expressed as the whole with consciousness of its moments, is therefore this: fulfilled duty should be as much a purely moral action as realized *individuality*, and *nature*, as the side of *individuality* opposed to the abstract purpose, should be *one* with this purpose.—As necessary as the experience of disharmony between both sides is, because nature is free, equally duty alone is essential and nature, opposed to duty, without a self. That whole *purpose*, constituted by harmony, contains actuality itself within it. It is at the same time the *thought* of *actuality*. The harmony of morality and nature—or, since nature is considered only insofar as consciousness experiences nature's unity with it, the harmony of morality and happiness—is *thought* as necessarily *existing*, or is *postulated*. For *demanding* expresses that something not yet actual is thought as *existing*: a necessity not of the *concept* as concept, but of *being*. Yet necessity is at the same time essentially relation through the concept. The demanded *being* therefore does not belong to the representation of contingent consciousness, but lies in the concept of morality itself, whose [1807 554] true content is the *unity* of *pure* and *individual* consciousness. To the latter belongs this: that this unity should exist *for it* as an actuality, which in the *content* of the purpose is happiness, but in its *form* is existence generally.—This demanded existence, or unity of the two, is therefore not a wish, nor, considered as a purpose, one whose attainment would still be uncertain; rather, it is a demand of reason, or reason's immediate certainty and presupposition. [603] That first experience and this postulate are not the only ones; rather, a whole circle of postulates opens up. For nature is not merely this entirely free *external* mode in which, as in a pure object, consciousness would have to realize its purpose. Consciousness is essentially *within itself* something *for which* this other free actuality exists; that is, it is itself contingent and natural. This nature, which is its own for it, is *sensibility*, which in the *shape* of willing, as *drives* and *inclinations*, has for itself a *determinate* essentiality of its own, or *individual purposes*, and is thus opposed to pure will and its pure purpose. Against this opposition, however, for pure consciousness the essential is instead the relation of sensibility to it, sensibility's absolute unity with it. The two, pure thought and consciousness's sensibility, are *in themselves one consciousness*, and pure thought is precisely that for [1807 555] which and in which this pure unity exists; but for it as consciousness there is the opposition between itself and the drives. In this conflict between reason and sensibility, the essential for reason is that the conflict should dissolve and the unity of the two emerge as the *result*: not their *original* unity, that both exist in one individual, but a unity arising from the *known* opposition between them. Only such unity is *actual* morality, for it contains the opposition through which the self is consciousness, or first becomes actual and in fact self, and at the same time universal; or it expresses that *mediation* which, as we see, is essential to morality.—Since, of the two moments of the opposition, sensibility is simply *otherness*, or the negative, whereas pure thought of duty is the essence of which nothing can be relinquished, the unity produced seems achievable only through sublating sensibility. But since sensibility is itself a moment of this becoming, the moment of *actuality*, we must initially content ourselves with expressing the unity as sensibility's *conformity* to morality.—This unity too is a *postulated being*; it does not *exist*, for what *exists* is consciousness, or the opposition of sensibility and pure consciousness. Yet it is also not an in-itself like [1807 556] the first postulate, in which free nature constitutes one side and its harmony with moral consciousness therefore falls outside this consciousness. Rather, nature here is the nature within consciousness itself, and what is at issue is morality as such, a harmony that belongs to the acting self itself. Consciousness must therefore itself bring this harmony about and continually advance in morality. But morality's *completion* must be *deferred to infinity*, for if it actually occurred, moral consciousness would sublate itself. For *morality* is *moral consciousness* only as negative essence, for whose pure duty sensibility has only a *negative* significance, is only *nonconforming*. In harmony, however, *morality* as *consciousness*, or its *actuality*, disappears, just as in moral *consciousness*, or actuality, its *harmony* disappears. Completion is therefore not actually to be attained, but only to be thought as an *absolute task*, that is, one that remains absolutely a task. Yet at the same time its content must be thought as something that absolutely *must be*, and does not remain a task—whether one represents consciousness as wholly sublated in this goal, or not. How this is properly to be understood can no longer be [1807 557] clearly distinguished in the dark distance of infinity, into which the attainment of the goal must for that very reason be pushed. Properly speaking, it will have to be said that the determinate representation ought neither to interest us nor be sought, because this leads to contradictions: of a task that should remain a task yet be fulfilled; of a morality that should no longer be consciousness, no longer actual. But the consideration that completed morality would contain a contradiction would injure the holiness of moral essentiality and make absolute duty appear something unactual. [604] The first postulate was the harmony of morality and objective nature, the final purpose of the *world*; the other, the harmony of morality and sensuous will, the final purpose of *self-consciousness* as such. The first, then, was harmony in the form of the *in-itself*, the other in the form of *being-for-itself*. But what connects these two thought extremes of final purpose as their middle is the movement of *actual* action itself. They are harmonies whose moments, in their abstract differentiation, have not yet become objects; this happens in actuality, where the sides appear in consciousness proper, each as the *other* of the other. The postulates thereby arising now contain harmonies *existing in and for themselves*, where previously they contained only the separate harmonies *existing in themselves* and *for themselves*. [605] As the *simple knowing* and *willing* of pure *duty*, moral consciousness in action [1807 558] is related to the object opposed to its simplicity—to the actuality of the *manifold case*—and thereby has a manifold moral *relation*. Here there arise, in content, the *many* laws generally, and, in form, the contradictory powers of knowing consciousness and the unconscious.—As regards, first, the *many duties*, only *pure duty* in them counts for moral consciousness generally; the *many duties* as many are *determinate*, and therefore as such are nothing holy for moral consciousness. Yet at the same time, being *necessary* through the concept of *action*, which encompasses a manifold actuality and therefore a manifold moral relation, they must be regarded as existing in and for themselves. Further, since they can exist only in a moral *consciousness*, they exist at the same time in a consciousness other than the one for which only pure duty as pure exists in and for itself and is holy. [606] It is therefore postulated that there should be an *other* consciousness that sanctifies them, or knows and wills them as duties. The first keeps pure duty *indifferent* to all *determinate content*, and duty is only this indifference to content. The other, however, contains the equally essential relation to action and the *necessity* of *determinate* content. Since duties count for it as *determinate* duties, content as [1807 559] such is thereby just as essential for it as the form through which content is duty. This consciousness is thus one in which the universal and particular are absolutely one, and its concept is therefore the same as the concept of the harmony of morality and happiness. For this opposition likewise expresses the separation of *self-equal* moral consciousness from actuality, which, as *manifold being*, conflicts with the simple essence of duty. But whereas the first postulate expresses only the *existing* harmony of morality and nature, because nature therein is this negative of self-consciousness, the moment of *being*, this *in-itself* is now, by contrast, essentially posited as consciousness. For what exists now has the form of the *content* of *duty*, or is *determinacy* in *determinate duty*. The in-itself is therefore the unity of elements that, as *simple essentialities*, are essentialities of thought and hence exist only in a consciousness. This consciousness is now therefore a lord and ruler of the world who produces the harmony of morality and happiness and at the same time sanctifies duties as *many*. The latter means that determinate duty cannot be immediately holy for consciousness of *pure duty*; yet because determinate duty is likewise *necessary* for actual action, which is determinate, its necessity falls outside that consciousness into another, which is thus the mediator of determinate and pure duty and the ground of determinate duty's also holding good. [1807 560] [607] In actual action, however, consciousness conducts itself as this self, as a completely individual self; it is directed toward actuality as such and has actuality as its purpose, for it wishes to accomplish. *Duty in general* therefore falls outside it into another essence, which is consciousness and the holy lawgiver of pure duty. For the acting consciousness, precisely because it acts, the other of pure duty holds good immediately; pure duty is therefore the content of another consciousness, and is holy for the acting consciousness only mediately, namely in this other consciousness. [608] Since it is thereby posited that the validity of duty as holy *in and for itself* falls outside actual consciousness, this consciousness thus stands generally on one side as *imperfect* moral consciousness. In its *knowing*, it therefore knows itself as a consciousness whose knowledge and conviction are incomplete and contingent; equally, in its *willing*, as one whose purposes are affected by sensibility. Because of its unworthiness, it can therefore regard happiness not as necessary but as something contingent, and expect it only from grace. [609] Yet although its actuality is imperfect, duty nevertheless counts as essence for its *pure* will and knowing; in the concept, insofar as this is opposed to reality, or in thought, consciousness is therefore perfect. But absolute essence is precisely this thought essence postulated beyond actuality [1807 561]; it is therefore the thought in which morally imperfect knowing and willing count as perfect, and which thus, taking them at their full value, also grants happiness according to worthiness, namely according to the *merit ascribed* to consciousness. [610] In this the worldview is completed; for in the concept of moral self-consciousness the two sides, pure duty and actuality, are posited in one unity, and thereby neither is posited as existing in and for itself, but as a *moment*, or as sublated. In the final part of the moral worldview this comes to be for consciousness. For consciousness places pure duty in another essence than itself; that is, it posits duty partly as something *represented*, partly as something that is not what holds good in and for itself, while the nonmoral instead counts as perfect. Likewise, it posits itself as a consciousness whose actuality, inadequate to duty, is sublated, and as *sublated*, or in the *representation* of absolute essence, no longer contradicts morality. [611] For moral consciousness itself, however, its moral worldview does not mean that in it consciousness develops its own concept and makes this its object. It is conscious neither of this opposition of form nor of the opposition in content, [1807 562] whose parts it does not relate and compare with one another, but rolls onward in its development without being the *concept* holding the moments together. For it knows only *pure essence*, or the object insofar as it is *duty*, insofar as it is the *abstract* object of its pure consciousness, as pure knowing or as itself. It therefore relates only in thought, not in comprehension. Hence the object of its *actual* consciousness is not yet transparent to it; it is not the absolute concept, which alone grasps *otherness* as such, or its absolute opposite, as itself. Its own actuality, like all objective actuality, indeed counts for it as the *inessential*; but its freedom is the freedom of pure thought, over against which nature has therefore at the same time arisen as something equally free. Because both are equally present in consciousness—the *freedom of being* and being's enclosure within consciousness—its object comes to be as something *existing* that is *at the same time* only *thought*. In the final part of its view, the content is essentially posited so that its *being* is *represented* being, and this connection of being and thought is expressed as what it in fact is: *representation*. [612] If we consider the moral worldview in such a way that this objective mode is nothing other than the concept of moral self-consciousness itself, which it makes objective to itself, [1807 563] then through this consciousness of the form of its origin another shape of its presentation emerges.—The first starting point is *actual* moral self-consciousness, or that *such a consciousness exists*. For the concept posits it with the determination that all actuality in general has essence for it only insofar as actuality conforms to duty, and the concept posits this essence as knowing, that is, in immediate unity with the actual self. This unity is thus itself actual: it *is* an actual moral consciousness.—Now, as consciousness, it represents its content to itself as an object, namely as the *final purpose of the world*, as the harmony of morality and all actuality. But since it represents this unity as *object* and is not yet the concept having power over the object as such, this unity is for it a negative of self-consciousness, or falls outside it as a beyond of its actuality, yet at the same time as something *also* thought as *existing*, but only thought. [613] What remains for it, then, as a self-consciousness that is *other* than the object, is the disharmony between consciousness of duty and actuality—indeed, its own actuality. The proposition now reads: *there is no actual self-consciousness that is morally perfect*; and since the moral exists at all only insofar as it is perfect—for duty is the *pure*, unmixed *in-itself*, and morality consists solely in conformity to [1807 564] this purity—the second proposition means, in general, that there is *nothing morally actual*. [614] But since, third, it is one self, it is *in itself* the unity of duty and actuality. This unity therefore becomes its object as perfected morality—but as a *beyond* of its actuality, which nevertheless is to be actual. [615] In this goal, the synthetic unity of the first two propositions, self-conscious actuality as well as duty is posited only as a sublated moment. Neither exists separately; yet since their essential determination is to be *free of the other*, in their unity each is no longer free of the other, and thus each is sublated. Accordingly, in terms of content, they become objects as things of which *each counts as the other*; in terms of form, this exchange between them is at the same time only *represented*.—Or what is *not actually* moral, because it is equally pure thought and elevated above its actuality, is nevertheless moral in representation and is accepted as fully valid. The first proposition, that there *is* a moral self-consciousness, is thereby restored, but joined to the second, that there *is* none: namely, there *is* one, but only in representation; or there is indeed none, but another nevertheless allows it to count as one. [1807 565] #### b. *Dissemblance*. [616] In the moral worldview we see, on the one hand, consciousness *itself consciously producing* its object. We see it neither finding this object as something alien nor having it arise for it unconsciously; instead, it proceeds everywhere on a ground from which it *posits the objective essence*. It therefore knows this essence as itself, for it knows itself as the *active agent* that produces it. Here, then, it seems to arrive at rest and satisfaction, for it can find these only where it no longer needs to go beyond its object, because the object no longer goes beyond it. On the other hand, however, consciousness itself instead posits the object *outside itself*, as something beyond it. Yet this being-in-and-for-itself is equally posited as something that is not free of self-consciousness but exists for its sake and through it. [617] The moral worldview is therefore in fact nothing but the development of this underlying contradiction in its various aspects. To use a Kantian expression here, where it is most appropriate, it is a *whole nest* of thoughtless contradictions. In this development consciousness behaves by fixing one moment and [1807 566] passing immediately from it to the other, sublating the first; but once it has *set up* this second moment, it *also displaces* it again, making its opposite the essence instead. At the same time it is conscious of its contradiction and *dissemblance*, for it passes from one moment *immediately, in relation to that very moment*, into its opposite. *Because* a moment has no reality for it, it posits precisely that moment as *real*; or, what is the same, in order to maintain *one moment* as being in itself, it maintains the *opposite* as being in itself. It thereby admits that in fact it is serious about neither. We must examine this more closely in the moments of this dizzying movement. [618] Let us initially leave aside the presupposition that an actual moral consciousness exists, since it is not immediately made in relation to anything preceding it, and turn to the harmony of morality and nature, the first postulate. This harmony is to exist *in itself*, not for actual consciousness, not in the present; rather, the present is only the contradiction between the two. In the present, *morality* is assumed to be *there*, while actuality is placed in a position of disharmony with it. But *actual* moral consciousness is an *acting* consciousness; precisely in this consists the actuality of its morality. In *action* itself, however, that position is immediately displaced; for action is nothing [1807 567] other than the actualization of the inner moral purpose, nothing other than the production of an *actuality determined by the purpose*, or of the harmony of moral purpose and actuality itself. At the same time, the accomplishment of the action exists for consciousness: it is the *presence* of this unity of actuality and purpose. And because in the accomplished action consciousness intuits itself as actualized as this individual, or intuits existence as having returned into itself, and enjoyment consists in this, the actuality of the moral purpose also contains that form of actuality called enjoyment and happiness.—In fact, then, action immediately fulfills what had been declared not to take place, what was supposed to be only a postulate, only a beyond. Through its deed, consciousness thus declares that it is not serious about postulating, because the meaning of action is rather to make present what was not supposed to be in the present. And since harmony is postulated for the sake of action—namely, what is to become *actual* through action must be so *in itself*, otherwise its actuality would not be *possible*—the connection between action and the postulate is such that, for the sake of action, that is, for the sake of the *actual* harmony of purpose and actuality, this harmony is posited as *not actual*, as *beyond*. [1807 568] [619] Insofar as one *acts*, then, one is not at all serious about the *inadequacy* of actuality to the purpose; instead, one seems serious about *action* itself. But in fact actual action is only the action of an *individual* consciousness, and so is itself only something individual, its work contingent. The purpose of reason, however, as the universal, all-embracing purpose, is nothing less than the whole world: a final purpose extending far beyond the content of this individual action, and therefore to be placed altogether beyond all actual action. Because the universal good is to be accomplished, nothing good is done. In fact, however, the *nullity* of actual action and the *reality* of the *whole* purpose alone, which have now been set up, are in every respect displaced once again. Moral action is not something contingent and limited, for its essence is pure *duty*. This constitutes the *one whole* purpose; and thus action, as its actualization, is the accomplishment of the whole absolute purpose, however limited its content may otherwise be. Or if actuality is again taken as nature, which has its *own* laws and is opposed to pure duty, so that duty cannot realize its law within it, then, since duty as such is the essence, what matters is in fact *not the accomplishment* of pure duty, which is the whole [1807 569] purpose. For accomplishment would have as its purpose not pure duty but its opposite, *actuality*. Yet the claim that actuality is not at issue is again dissemblance; for according to the concept of moral action, pure duty is essentially *active* consciousness. Action is therefore indeed to take place, absolute duty is to be expressed in all of nature, and the moral law is to become the law of nature. [620] If, then, we accept this *highest good* as the essence, consciousness is not serious about morality at all. For in this highest good nature has no law other than morality's. Moral action itself thus falls away, for action exists only on the presupposition of something negative that is to be sublated through action. But if nature conforms to the moral law, this law would be violated by action, by the sublation of what is.—That assumption therefore acknowledges as the essential condition one in which moral action is superfluous and does not take place at all. The postulate of the harmony of morality and actuality—a harmony posited through the concept of moral action, which is to bring the two into agreement—thus also expresses itself from this side as follows: because moral action is the absolute purpose, the absolute purpose is that moral action should not exist at all. [1807 570] [621] If we gather together these moments through which consciousness rolled onward in its moral representation, it becomes clear that it sublates each in its opposite. It begins from the claim that *for it* morality and actuality are not in harmony; but it is not serious about this, since in action this harmony is present *for it*. Nor is it serious about this *action*, however, since action is something individual, whereas it has so lofty a purpose, *the highest good*. Yet this again merely disguises the matter, for in that good all action and all morality would fall away. Or, what it is not really serious about is *moral* action; rather, what is absolutely most desirable is that the highest good should be accomplished and moral action become superfluous. [622] From this result consciousness must roll further onward in its contradictory movement, and must necessarily disguise once again the *sublation* of moral action. Morality is the in-itself; for morality to take place, the world's final purpose cannot have been accomplished. Rather, moral consciousness must be *for itself* and find a *nature opposed* to it. But in its own self it must be perfect. This leads to the second postulate, the harmony between consciousness and the nature immediately present in it: sensibility. Moral self-consciousness sets up its purpose as pure, as independent of inclinations and drives, so that it [1807 571] has eradicated the purposes of sensibility within itself.—Yet it again disguises this proposed sublation of the sensuous essence. It acts, brings its purpose into actuality, and self-conscious sensibility, which is supposed to be sublated, is precisely this middle term between pure consciousness and actuality: it is the instrument or organ of the former's actualization, and is what is called drive or inclination. There is therefore no seriousness in sublating inclinations and drives, for these are precisely *self-consciousness actualizing itself*. But they are not to be *suppressed*, either, only made *conformable* to reason. They do conform to it, too, for moral *action* is nothing other than consciousness actualizing itself, and thus giving itself the shape of a *drive*; that is, it is immediately the present harmony of drive and morality. In fact, however, drive is not merely this empty shape, capable of containing a spring other than itself and being impelled by it. For sensibility is a nature that has its own laws and motive springs within itself. Morality therefore cannot seriously mean to be the driving force of drives, the angle of inclination of inclinations. For since these have their own fixed determinacy and distinctive content, the consciousness to which they conformed would, rather, conform to them—a conformity that moral self-consciousness refuses to accept. The [1807 572] harmony of the two thus exists only *in itself* and is *postulated*.—In moral action, the *present* harmony of morality and sensibility had just been set up, but *now* this is displaced: harmony lies beyond consciousness in a misty distance, where nothing can any longer be precisely distinguished or comprehended; for the attempt we just made to comprehend this unity did not succeed.—But in this in-itself consciousness gives itself up altogether. This in-itself is its moral perfection, in which the struggle between morality and sensibility has ceased, and the latter conforms to the former in a way that cannot be grasped.—This perfection is therefore again merely a disguise of the matter, for in it *morality* itself would in fact give itself up. Morality is only consciousness of the absolute purpose as *pure*, and therefore in *opposition* to all other purposes; it is equally the *activity* of this pure purpose insofar as it is conscious of rising above sensibility, of sensibility's interference, and of its opposition to and struggle with sensibility.—Consciousness itself directly declares that it is not serious about moral perfection by displacing it into *infinity*, that is, by asserting that it is never perfected. [623] What alone has validity for it, then, is rather this intermediate condition of imperfection—a condition that is at least supposed to be a *progression* toward perfection. Yet it cannot be this either, for [1807 573] progress in morality would instead be an advance toward its destruction. The goal would be the nothingness mentioned above, or the sublation of morality and consciousness itself; but to come closer and closer to nothingness means to *diminish*. Moreover, *progression* in general, like *diminution*, would assume differences of *magnitude* in morality; yet there can be no question of these within it. In morality, as the consciousness for which the ethical purpose is *pure* duty, no difference at all is conceivable, least of all the superficial difference of magnitude. There is only one virtue, only one pure duty, only one morality. [624] Since, then, it is not moral perfection that is taken seriously, but rather the intermediate condition—that is, as just discussed, nonmorality—we return from another side to the content of the first postulate. For it is impossible to see how happiness can be demanded for this moral consciousness on account of its *worthiness*. It is conscious of its imperfection and therefore cannot in fact demand happiness as a merit, as something of which it is worthy, but only through a freely bestowed grace. That is, it can demand happiness *as such*, in and for itself, and expect it not on that absolute ground but according to chance and caprice.—In precisely this, nonmorality declares what it is: that what matters is not morality but [1807 574] happiness in and for itself, without reference to morality. [625] This second side of the moral worldview also sublates the other assertion of the first side, in which the disharmony of morality and happiness is presupposed.—The claim is that experience shows how, in this present world, things often go badly for the moral person, while the immoral person often prospers. Yet the intermediate condition of imperfect morality, which has emerged as essential, plainly shows that this perception and supposed experience merely disguise the matter. For since morality is imperfect—that is, since morality in fact does *not* exist—what substance can there be in the experience that it fares badly?—Since it has also emerged that happiness in and for itself is what matters, it becomes clear that the judgment that the immoral person prospers did not mean that an injustice takes place here. The designation of an individual as immoral falls away *in itself*, since morality is imperfect altogether, and therefore has only an arbitrary ground. The meaning and content of the judgment of experience is thus solely this: that some people ought not to receive happiness in and for itself. That is, it is *envy* taking morality for its cloak. The ground for supposing that others ought to receive so-called good fortune, however, is [1807 575] good friendship, which *wishes* this grace—that is, this chance—for them and itself, and *gladly sees it bestowed*. [626] Morality in moral consciousness is therefore imperfect: this is what is now set up. Yet its essence is solely to be *perfect and pure*; imperfect morality is therefore impure, or it is immorality. Morality itself thus resides in a being other than actual consciousness: a holy moral legislator.—The *imperfect* morality in consciousness, which is the ground of this postulating, means *in the first instance* that morality, insofar as it is posited as *actual* in consciousness, stands in relation to an *other*, to an existence, and therefore itself acquires otherness or difference. Through this, a manifold multitude of moral commandments arises. Yet moral self-consciousness at the same time regards these *many* duties as inessential, for what matters is only the *one* pure duty, and *for it* they have no truth insofar as they are *determinate*. They can therefore have their truth only in an other, and are holy through a holy legislator—which they are not for moral self-consciousness.—Yet this itself is again merely a disguise of the matter. For moral self-consciousness is the absolute to itself, and duty is simply and solely what *it knows* as duty. But it knows only pure duty as duty. What is not holy to it is not holy in itself; and what is not holy in itself cannot be [1807 576] sanctified by the holy being. Nor, in general, is moral consciousness serious about allowing something to be sanctified *by a consciousness other* than itself; for only what is holy to it *through itself and within it* is holy to it at all.—It is therefore just as little serious in asserting that this other being is holy, for in that being something was supposed to attain essential status which has no essential status for moral consciousness—that is, in itself. [627] If the holy being was postulated so that duty might have validity in it not as pure duty but as a plurality of *determinate* duties, this too must therefore be displaced again: the other being is to be holy only insofar as *pure duty alone* has validity in it. Pure duty does in fact have validity only in another being, not in moral consciousness. Although pure morality alone seems to count within moral consciousness, this must nevertheless be presented differently, for it is at the same time natural consciousness. In it, morality is affected and conditioned by sensibility, and thus is not in and for itself, but a contingency of free *will*; while in consciousness as pure *will*, it is a contingency of *knowledge*. Morality *in and for itself* therefore resides in another being. [628] This being is therefore pure, perfected morality here because in it morality does not stand in [1807 577] relation to nature and sensibility. Yet the *reality* of pure duty is its *actualization* in nature and sensibility. Moral consciousness locates its imperfection in morality's having a *positive* relation to nature and sensibility within it, since it regards it as an essential moment of morality that its relation to them should be exclusively *negative*. Pure moral being, by contrast, because it is elevated above the *struggle* with nature and sensibility, does not stand in a *negative* relation to them. In fact, then, only the *positive* relation to them remains for it—that is, precisely what was just counted as imperfect, as immoral. But *pure morality* entirely separated from actuality, so that it would equally have no positive relation to actuality, would be an unconscious, nonactual abstraction in which the concept of morality—being the thought of pure duty, and a willing and doing—would be utterly sublated. This purely moral being is therefore once again a disguise of the matter, and must be abandoned. [629] In this purely moral being, however, the moments of the contradiction in which this synthetic representation moves about draw so close together—as do the opposed *alsos* which it allows to follow one another, always replacing one opposite with the other without bringing these thoughts together—that [1807 578] consciousness must here abandon its moral worldview and flee back into itself. [630] It recognizes its morality as imperfect because it is affected by a sensibility and nature opposed to morality. These partly cloud morality itself as such, and partly give rise to a multitude of duties that leave consciousness perplexed in the concrete case of actual action. For each case is the concretion of many moral relations, just as an object of perception in general is a thing of many properties; and since *determinate* duty is the purpose, it has a content, and its *content* is part of the purpose, so morality is not pure.—Morality therefore has its *reality* in another being. But this reality means nothing other than that morality here exists *in and for itself*: *for itself*, that is, as the morality of a *consciousness*; *in itself*, that is, possessing *existence* and *actuality*.—In that first, imperfect consciousness, morality is not carried out; there it is the *in-itself* in the sense of a *thing of thought*. For it is associated with nature and sensibility, with the actuality of being and consciousness, which constitutes its content; and nature and sensibility are morally null.—In the second, morality exists as *perfected*, and not as an unexecuted thing of thought. But this perfection consists precisely in morality's having *actuality* in a *consciousness*, as well as *free [1807 579] actuality*, existence in general: in its being not empty but fulfilled and full of content.—That is, the perfection of morality is located in the presence within it and as part of it of what was just defined as morally null. At one moment morality is to have validity solely as the nonactual thing of thought of pure abstraction, yet equally it is to have no validity in this form. Its truth is to consist in being opposed to actuality and entirely free and empty of it, and then again in being actuality. [631] The syncretism of these contradictions, spread out in the moral worldview, collapses into itself when the distinction on which it rests—between what must necessarily be thought and posited and yet is at the same time inessential—becomes a distinction that no longer exists even in the words. What is ultimately posited as different, both as the null and as the real, is one and the same: existence and actuality. And what is supposed to exist absolutely only as the *beyond* of actual being and consciousness, yet equally only within it and to be null as a beyond, is pure duty and the knowledge of it as the essence. The consciousness that makes this distinction, which is no distinction, declaring actuality both null and real, and pure morality both the true [1807 580] essence and the essenceless, pronounces together the thoughts it previously separated. It itself declares that it is not serious about this determination and separation of the moments of the *self* and the *in-itself*. Rather, what it declares to be the absolute *being* outside consciousness it keeps enclosed within the self of self-consciousness; and what it declares to be the absolutely *thought*, or the absolute *in-itself*, it takes for that very reason to possess no truth.—Consciousness comes to see that separating these moments is a dissemblance, and that it would be *hypocrisy* to retain it nevertheless. But as morally pure self-consciousness it recoils in abhorrence into itself from this inequality between its *representation* and its *essence*, from this untruth that declares true what it regards as untrue. It is *pure conscience*, which scorns such a moral representation of the world; *within itself* it is the simple spirit certain of itself, acting conscientiously and immediately, without the mediation of those representations, and having its truth in this immediacy.—But if this world of dissemblance is nothing other than the development of moral self-consciousness in its moments, and thus its *reality*, then by returning into itself it will not become anything different in its essence. Its return into itself is instead merely the *consciousness it has attained* that [1807 581] its truth is a pretense. It *would still have to pass this off* as *its* truth, for it would have to express and present itself as an objective representation, but it *would know* that this was only dissemblance. It would therefore in fact be hypocrisy, and that *scorn* for dissemblance would already be hypocrisy's first utterance. #### c. *Conscience, the beautiful soul, evil and its forgiveness*. [632] The antinomy of the moral worldview—that there is a moral consciousness and that there is none, or that duty's validity lies beyond consciousness and, conversely, takes place only within it—had been gathered into the representation in which the nonmoral consciousness counts as moral, its contingent knowing and willing is accepted as fully valid, and happiness is granted it through grace. Moral self-consciousness did not take this self-contradictory representation upon itself, but transferred it to a being other than itself. Yet this placing outside itself of what it must think as necessary is just as much a contradiction in form as the former is in content [1807 582]. But because, in itself, precisely what appears contradictory, and in whose separation and repeated dissolution the moral worldview moves about, is the same—namely, pure duty as *pure knowledge* is nothing other than the *self* of consciousness, and the self of consciousness is *being* and *actuality*; and likewise what is supposed to be beyond *actual* consciousness is nothing other than pure thought, thus in fact the self—self-consciousness, *for us* or *in itself*, returns into itself and knows as itself that essence in which the *actual* is at the same time *pure knowledge* and *pure duty*. It is to itself what is fully valid in its contingency, knowing its immediate singularity as pure knowing and acting, as true actuality and harmony. [633] This *self of conscience*, spirit immediately certain of itself as absolute truth and being, is the *third self* to have emerged for us from the third world of spirit, and must be briefly compared with the preceding selves. The totality or actuality that presents itself as the truth of the ethical world is the self of the *person*; its existence is *being-recognized*. Just as the person is the self empty of substance, so this existence of the person is likewise abstract actuality. The person *counts*, and does so immediately; the self is the point immediately at rest in the element of its being. It is not severed from its universality, so the two are not [1807 583] in movement or relation to one another. The universal is undifferentiated within it, and is neither the content of the self, nor is the self filled through itself.—The *second self* is the world of cultivation that has arrived at its truth, or the spirit of estrangement restored to itself: absolute freedom. In this self that first immediate unity of singularity and universality separates. The universal, which likewise remains purely spiritual essence, being-recognized, or universal will and knowledge, is the *object* and content of the self and its universal actuality. But it does not have the form of existence free of the self; hence in this self it reaches no fulfillment and no positive content, no world. Moral self-consciousness does indeed let its universality go free, so that it becomes a nature of its own, and equally holds it fast within itself as sublated. But it is only the dissembling play of alternation between these two determinations. Only as conscience does it have, in its *self-certainty*, the *content* for previously empty duty, as also for empty right and the empty universal will; and because this self-certainty is equally *immediate*, it has existence itself. [634] Having reached this truth of itself, moral self-consciousness thus abandons—or rather sublates within itself—the separation from which dissemblance arose: the separation of the *in-itself* and the *self*, of pure duty as pure *purpose* [1807 584] and *actuality* as a nature and sensibility opposed to pure purpose. Thus returned into itself, it is *concrete* moral spirit, which does not give itself, in the consciousness of pure duty, an empty standard opposed to actual consciousness. Rather, pure duty as well as the nature opposed to it are sublated moments. It is *moral* essence *actualizing* itself in immediate unity, and its action is immediately a *concrete* moral shape. [635] A case for action is at hand; it is an objective actuality for knowing consciousness. As conscience, consciousness knows it in an immediately concrete way, and at the same time it is only as consciousness knows it. Knowledge is contingent insofar as it is other than its object; but spirit certain of itself is no longer such contingent knowledge, no longer a creation of thoughts within itself from which actuality differs. Rather, since the separation of the *in-itself* and the *self* is sublated, the case is immediately in the sensuous *certainty* of knowledge as it is *in itself*, and it is *in itself* only as it is in this knowledge.—Action as actualization is thereby the pure form of will: the mere conversion of actuality as a case that *is* into an actuality that is *done*, of the mere mode of *objective* knowledge into the mode of knowledge [1807 585] of *actuality* as something produced by consciousness. Just as sensuous certainty is immediately taken up into, or rather converted into, the in-itself of spirit, so this conversion too is simple and unmediated: a transition through the pure concept without alteration of the content, which is determined by the interest of the consciousness that knows it.—Furthermore, conscience does not separate the circumstances of the case into different duties. It does not behave as a *positive universal medium* in which the many duties, each for itself, would acquire an immovable substantiality, so that *either* no action could take place at all—because every concrete case contains opposition in general, and as a moral case contains the opposition of duties, so that in determining an action one side, one duty, would always be *violated*—*or*, if action took place, one of the opposed duties would actually be violated. Conscience is rather the negative one, or absolute self, which eradicates these different moral substances. It is simple action in accordance with duty, which does not fulfill this or that duty, but knows and does what is concretely right. It is therefore the first instance of moral *action* as action, into which the preceding inactive consciousness of morality has passed.—The concrete shape of the deed may be analyzed by a distinguishing consciousness into different properties—that is, here [1807 586], into different moral relations—and these may either each be declared absolutely valid, as they must be if they are to be duties, or be compared and examined. In the simple moral action of conscience, duties are so buried that all these individual essences are immediately *encroached upon*, and the testing and shaking of duty has no place at all in the unshakable certainty of conscience. [636] Just as little does conscience contain that wavering uncertainty of consciousness which now places so-called pure morality outside itself in another, holy being and regards itself as unholy, but then again places moral purity within itself and the linkage of the sensuous with the moral within the other being. [637] It renounces all these positions and displacements of the moral worldview by renouncing the consciousness that conceives duty and actuality as contradictory. According to the latter, I act morally insofar as I am *conscious* of accomplishing pure duty alone, not *anything else*—which in fact means *insofar as I do not* act. But insofar as I actually act, I am conscious of an *other*, of an *actuality* already present and one I intend to produce; I have a *determinate* purpose and fulfill a *determinate* duty. There [1807 587] is something *other* in this than pure duty, which alone was supposed to be intended.—Conscience, by contrast, is the consciousness that when moral consciousness declares *pure duty* to be the essence of its action, this pure purpose disguises the matter. For the matter itself is that pure duty consists in the empty abstraction of pure thought and has its reality and content only in a determinate actuality—an actuality that is the actuality of consciousness itself, not as a thing of thought but as an individual. *For itself*, conscience has its truth in the *immediate certainty* of itself. This *immediate*, concrete certainty of itself is the essence; considered in terms of the opposition belonging to consciousness, its own immediate *singularity* is the content of moral doing, while its *form* is this very self as pure movement: namely, as *knowledge* or *its own conviction*. [638] To consider this more closely in its unity and in the meaning of its moments: moral consciousness grasped itself only as the *in-itself* or *essence*; as conscience, however, it grasps its *being-for-itself*, or its *self*.—The contradiction of the moral worldview *dissolves*: that is, the difference underlying it proves to be no difference, and it converges into pure negativity. But this is precisely the *self*: a simple *self* [1807 588] that is both *pure* knowledge and knowledge of itself as *this individual* consciousness. This self therefore constitutes the content of the previously empty essence, for it is the *actual*, which no longer means a nature alien to essence and independent in its own laws. As the negative, it is the *difference* of pure essence—a content, and indeed one valid in and for itself. [639] Furthermore, as pure knowledge equal to itself, this self is the *absolutely universal*, so that precisely this knowledge *as its own* knowledge, as conviction, is *duty*. Duty is no longer the universal confronting the self; rather, it is known to have no validity in this separation. The law now exists for the sake of the self, not the self for the sake of the law. Yet law and duty therefore have not only the meaning of *being-for-itself*, but also that of *being-in-itself*, for this knowledge, by virtue of its equality with itself, is precisely the *in-itself*. In consciousness, this *in-itself* also separates itself from that immediate unity with being-for-itself; confronting it in this way, it is *being, being-for-another*.—Duty, precisely as duty abandoned by the self, is now known to be only a *moment*. From its significance as *absolute essence*, it has sunk to being that is not self, not *for itself*, and thus is *being-for-another*. But this *being-for-another* remains an essential moment for that very reason: because the self as consciousness constitutes the opposition between being-for-itself and [1807 589] being-for-another, and duty is now immediately *actual* consciousness in itself, no longer merely abstract pure consciousness. [640] This *being-for-another* is therefore the substance that *is in itself*, distinct from the self. Conscience has not abandoned pure duty or the *abstract in-itself*; rather, duty is the essential moment of relating to others as *universality*. It is the common element of self-consciousnesses, and this is the substance in which the deed has *subsistence* and *actuality*: the moment of *being recognized* by others. Moral self-consciousness does not possess this moment of being-recognized, of *pure consciousness* that *exists*, and consequently is not an acting, actualizing consciousness at all. Its *in-itself* is for it either the abstract, *nonactual* essence, or *being* as an *actuality* that is not spiritual. The *existent actuality* of conscience, however, is one that is *self*: that is, self-conscious existence, the spiritual element of being recognized. Doing is therefore only the transposition of its *individual* content into the *objective* element, in which that content is universal and recognized; and precisely its being recognized makes the action actual. The action is recognized and thereby actual because existent actuality is immediately linked with conviction or knowledge, or because knowledge of its purpose is immediately the element of existence, universal recognition. For [1807 590] the *essence* of the action, duty, consists in conscience's *conviction* about it; this conviction is precisely the *in-itself* itself. It is *self-consciousness universal in itself*, or *being-recognized*, and thus actuality. What is done with the conviction of duty is therefore immediately something possessing subsistence and existence. There can therefore no longer be any question here of good intentions failing to come about, or of the good faring badly. Rather, what is known as duty is accomplished and attains actuality, because what accords with duty is precisely what is universal to all self-consciousnesses, what is recognized and therefore exists. But taken separately and alone, without the content of the self, this duty is *being-for-another*, the transparent element that has only the significance of an essence devoid of content in general. [641] If we look back to the sphere with which *spiritual reality* first entered, its concept was that the expression of individuality is *being-in-and-for-itself*. But the shape that immediately expressed this concept was *honest consciousness*, which busied itself with the *abstract matter itself*. There this *matter itself* was *predicate*; only in conscience, however, is it *subject*, which has posited all the moments of consciousness within itself, and for which all these moments—substantiality in general, external existence, and the essence of thought—are contained in this certainty of itself. The *matter itself* has substantiality in general in ethical life, external existence in [1807 591] cultivation, and the self-knowing essence of thought in morality; and in conscience it is the *subject* that knows these moments within itself. Whereas honest consciousness always grasps only *the empty matter itself*, conscience, by contrast, attains it in the fulfillment it gives to it through itself. It is this power because it knows the moments of consciousness as *moments* and, as their negative essence, masters them. [642] Considered in relation to the individual determinations of the opposition that appears in action, and in terms of its consciousness of their nature, conscience first relates as *knowing* to the *actuality* of the *case* in which action is required. Insofar as this knowledge contains the moment of *universality*, knowledge belonging to conscientious action must embrace the actuality before it without restriction, and thus know precisely and take into consideration the circumstances of the case. But because this knowledge *knows* universality as a *moment*, it is therefore a knowledge of these circumstances conscious of not embracing them, or of not being conscientious in this regard. The truly universal and pure relation of knowledge would be a relation to something not *opposed* to it, to itself; but *action*, through the opposition essential to it, relates to a negative of consciousness, to an *actuality that is in itself*. As against the simplicity of [1807 592] pure consciousness, this actuality is the absolutely *other*, or manifoldness *in itself*: an absolute multiplicity of circumstances dividing and extending infinitely backward into their conditions, sideways in their coexistence, and forward in their consequences.—Conscientious consciousness is aware of this nature of the matter and of its relation to it. It knows that it does not know the case in which it acts according to this required universality, and that its claim to a conscientious consideration of all the circumstances is null. Yet this knowledge and consideration of all the circumstances is not entirely absent; it is present only as a *moment*, as something that is only for *others*. And its incomplete knowledge, because it is *its* knowledge, counts for it as sufficient and complete knowledge. [643] The same holds for the universality of *essence*, or the determination of content through pure consciousness.—Conscience proceeding to action relates to the many aspects of the case. The case divides, as does pure consciousness's relation to it, through which the manifoldness of the case becomes a manifoldness of *duties*.—Conscience knows that it must choose and decide among them; for none is absolute in its determinacy or content, but only *pure duty*. Yet in its reality this abstraction has acquired the significance of the self-conscious I. Spirit [1807 593] certain of itself rests within itself as conscience, and its *real* universality, or its duty, lies in its pure *conviction* of duty. This *pure* conviction is as such as empty as pure *duty*: pure in the sense that nothing within it, no determinate content, is duty. Yet action is to take place; the individual must *determine*. And spirit certain of itself, in which the in-itself has acquired the significance of the self-conscious I, knows that it possesses this determination and content in the immediate *certainty* of itself. As determination and content, this is *natural* consciousness, that is, drives and inclinations.—Conscience recognizes no content as absolute for it, for it is the absolute negativity of everything determinate. It determines *from itself*; but the sphere of the self within which determinacy as such falls is so-called sensibility. When a content is to be had from the immediate certainty of itself, nothing but sensibility lies ready to hand.—Everything that in earlier shapes presented itself as good or bad, as law and right, is an *other* than the immediate certainty of itself. It is a *universal*, which is now a being-for-another; or, viewed differently, an object that, mediating consciousness with itself, comes between it and its own truth, and separates it from itself rather than being its immediacy.—For conscience, however, certainty of itself is pure, immediate [1807 594] truth; and this truth is therefore its immediate certainty of itself represented as *content*: that is, in general, the individual's caprice and the contingency of its unconscious natural being. [644] At the same time this content counts as moral *essence*, or *duty*. For pure duty, as already emerged in the examination of laws, is utterly indifferent to every content and accommodates every content. Here it also has the essential form of *being-for-itself*, and this form of individual conviction is nothing other than consciousness of the emptiness of pure duty, of its being only a moment, and of its substantiality being a predicate whose subject is the individual. The individual's caprice gives duty its content, can attach any content to this form and fasten its conscientiousness upon it.—An individual increases his property in a certain way. It is a duty that everyone provide for his own preservation and that of his family, and no less for the *possibility* of becoming useful to his fellow human beings and doing good to those in need. The individual is conscious that this is duty, for this content is immediately contained in his certainty of himself; he further sees that he fulfills this duty in this case. Others perhaps regard this particular manner of proceeding as fraud; *they* hold to other aspects of the concrete case, while *he* [1807 595] holds fast to this aspect by being conscious of the increase of property as pure duty.—Thus what others call violence and injustice fulfills the duty of asserting one's independence against others; what they call cowardice fulfills the duty of preserving one's life and the possibility of being useful to one's fellow human beings. What they call courage, however, violates both duties. But cowardice must not be so inept as not to know that preserving life and the possibility of being useful to others are duties, not to be *convinced* that its action accords with duty, and not to know that conformity to duty consists in *knowing*; otherwise it would commit the ineptitude of being immoral. Since morality lies in the consciousness of having fulfilled duty, this consciousness will be lacking no more in the action called cowardice than in that called courage. The abstraction called duty is capable of this content as of any other; the individual therefore knows what he does as duty, and since he knows this, and conviction of duty is conformity to duty itself, he is recognized by others. The action thereby has validity and actual existence. [645] Against this freedom, which places any content it pleases into the universal passive medium of pure duty and knowledge just as readily as any other, it is no help to assert that another [1807 596] content ought to be placed there. For whatever the content, each bears the *stain of determinacy*, from which pure knowledge is free, and which it can disdain just as it can accept any content. Every content, in being determinate, stands on the same footing as every other, even if it seems to have precisely the character of having sublated the particular within it. It may seem that, since in an actual case duty divides into *opposition* in general, and thereby into the opposition of *singularity* and *universality*, the duty whose content is the universal itself immediately possesses the nature of pure duty, and form and content thus become wholly conformable to one another; so that, for example, action for the universal good ought to be preferred to action for the individual's good. Yet this universal duty is in general what *exists* as substance being in and for itself, as right and law, and has validity *independently* of the individual's knowledge and conviction as well as his immediate interest. It is therefore precisely that against whose *form* morality in general is directed. As for its *content*, this too is *determinate*, insofar as the universal good is *opposed* to the individual's good; hence its law is one from which conscience knows itself to be utterly free, granting itself absolute authority to add to it and subtract from it, to omit it as well as to fulfill it.—Furthermore, that [1807 597] distinction between duty toward the individual and duty toward the universal is, by the nature of opposition in general, nothing fixed. Rather, what the individual does for himself also benefits the universal. The more he has provided for himself, the greater not only is his *possibility of benefiting others*; his *actuality* itself consists solely in being and living in connection with others. His individual enjoyment essentially means giving up what is his to others and helping them acquire their enjoyment. Thus in fulfilling duty toward the individual, and so toward oneself, duty toward the universal is also fulfilled.—The *consideration* and *comparison* of duties that would enter here would amount to calculating the advantage that the universal would derive from an action. But on the one hand morality would thereby fall prey to the necessary *contingency* of *insight*; on the other, it is precisely the essence of conscience to *cut off* this *calculation* and deliberation, and decide from itself without such grounds. [646] In this way, then, conscience acts and maintains itself in the unity of *being-in-itself* and *being-for-itself*, in the unity of pure thought and individuality, and is spirit certain of itself, possessing its truth within itself, in its self, in its knowledge, and in this as knowledge of duty. It maintains itself precisely through the fact that whatever is *positive* in the action—both its [1807 598] content and the form of duty and knowledge of it—belongs to the self, to certainty of itself; whereas whatever seeks to *confront the self as an in-itself of its own* counts as untrue, only as sublated, only as a moment. Hence what counts is not *universal knowledge* in general but *its acquaintance* with the circumstances. Into duty as universal *being-in-itself* it places the content it takes from its natural individuality, for this is the content present within itself. Through the universal medium in which it exists, this content becomes the *duty* it performs, and empty pure duty is thereby posited as sublated, or as a moment. This content is duty's sublated emptiness, or its fulfillment.—But conscience is equally free of any content whatsoever. It absolves itself from every determinate duty that is supposed to count as law; in the force of its certainty of itself it has the majesty of absolute self-sufficiency, to bind and to loose.—This *self-determination* is therefore immediately what absolutely accords with duty. Duty is knowledge itself; but this simple selfhood is the in-itself, for the *in-itself* is pure equality with itself, and this is present in this consciousness.— [647] This pure knowledge is immediately *being-for-another*; for as pure equality with itself it is *immediacy*, or being. But this being is at the same time the purely universal, the selfhood of all; or, action is recognized and therefore actual. [1807 599] This being is the element through which conscience immediately stands in a relation of equality with all self-consciousnesses; and the meaning of this relation is not selfless law, but the self of conscience. [648] Yet because this right that conscience does is at the same time *being-for-another*, an inequality seems to enter it. The duty it accomplishes is a *determinate* content; this is indeed the *self* of consciousness, and therein its *knowledge* of itself, its *equality* with itself. But accomplished, placed in the universal medium *of being*, this equality is no longer *knowledge*, no longer this distinguishing that equally sublates its differences immediately. Rather, in *being*, difference is posited as subsisting, and the action is *determinate*, unequal to the element of the self-consciousness of all, and thus not necessarily recognized. Both sides—the acting conscience and the universal consciousness recognizing this action as duty—are equally *free* of the determinacy of this deed. Because of this freedom, their relation in the common medium of connection is instead a relation of complete inequality; hence the consciousness for which the action exists finds itself in complete uncertainty about the acting spirit certain of itself. Spirit acts; it posits a determinacy as being. The others hold to this *being* as its [1807 600] truth and are certain of it therein: in it, spirit has declared *what* counts as duty for it. Yet it is free of any *determinate* duty. It has left the place where they suppose it actually to be; and this medium of being itself, and duty as being *in itself*, count for it only as a moment. What it thus sets before them, it displaces again—or rather, it has immediately displaced it. For its *actuality* is not this duty and determination set outside itself, but the actuality it possesses in absolute certainty of itself. [649] They therefore do not know whether this conscience is morally good or evil; or rather, not only can they not know, they must also take it to be evil. For just as it is free of the *determinacy* of duty and of duty as being *in itself*, so are they. They themselves know how to displace what it sets before them: it is something through which only the *self* of another is expressed, not their own. They not only know themselves to be free of it, but must dissolve it within their own consciousness, nullify it through judgment and explanation, in order to preserve their self. [650] Yet the action of conscience is not merely this *determination* of being abandoned by the pure self. What is to count and be recognized as duty is so solely through knowledge and conviction of it as duty, through the [1807 601] knowledge of oneself in the deed. If the deed ceases to have this self within it, it ceases to be what alone is its essence. Its existence, abandoned by this consciousness, would be an ordinary actuality, and the action would appear to us as a fulfillment of pleasure and desire. What is to *exist* here is essential only through being *known* as individuality expressing itself; and this *being-known* is what is recognized, and what is to have *existence as such*. [651] The self enters existence *as self*; spirit certain of itself exists as such for others. Its *immediate* action is not what has validity and actuality; not the *determinate*, not what *is in itself*, is recognized, but solely the self-knowing *self* as such. The element of subsistence is universal self-consciousness. What enters this element cannot be the *effect* of the action, which does not endure in it or gain permanence. Rather, self-consciousness alone is recognized and attains actuality. [652] Here we see *language* once again as the existence of spirit. It is self-consciousness existing *for others*, immediately *present as such* and, as *this* self-consciousness, universal. It is the self separating itself from itself, becoming objective to itself as pure I—I, and in this objectivity preserving itself as *this* self just as immediately as it flows together with the others and is *their* [1807 602] self-consciousness. It hears itself just as it is heard by the others, and this hearing is precisely *existence that has become self*. [653] The content language has acquired here is no longer the inverted, inverting, and torn self of the world of cultivation, but spirit returned into itself, certain of itself and, in its self, of its truth or recognition, and recognized as this knowledge. The language of ethical spirit is law and simple command, and lament, which is more a tear shed over necessity; moral consciousness, by contrast, is still *mute*, shut up within its own inwardness. For in it the self does not yet have existence; existence and the *self* stand as yet only in an external relation to one another. Language, however, emerges only as the middle term between independent and recognized self-consciousnesses, and the *existent self* is immediately universal, manifold being-recognized, simple in this manifoldness. The content of the language of conscience is *the self knowing itself as essence*. This alone it expresses, and this expression is the true actuality of doing and the validity of the action. Consciousness expresses its *conviction*; only in this conviction is the action duty, and it *counts* as duty only through the conviction's being *expressed*. For universal self-consciousness is free of the *determinate* action that *merely exists*; the action as *existence* [1807 603] counts for nothing to it, but rather the *conviction* that it is duty; and this conviction is actual in language.—To actualize the action here means not to transpose its content from the form of *purpose* or *being-for-itself* into the form of *abstract* actuality, but from the form of immediate *certainty* of itself, which knows its knowledge or being-for-itself as the essence, into the form of the *assurance* that consciousness is convinced of duty and, as conscience, knows duty *from itself*. This assurance thus assures us that consciousness is convinced that its conviction is the essence. [654] Whether the assurance of acting from conviction of duty is *true*, whether what is done is *actually duty*—these questions or doubts have no meaning against conscience.—The question whether the *assurance is true* would presuppose that the inner intention differs from the professed intention: that is, that the willing of the individual self can separate itself from duty, from the will of universal and pure consciousness. The latter would be placed in the speech, while the former would really be the true mainspring of the action. Yet precisely this difference between universal consciousness and the individual self has sublated itself, and conscience is its sublation. The immediate knowledge of the self certain of itself is law and duty; its intention is right because it is its intention. All that is required [1807 604] is that it know this and say that it is convinced its knowing and willing is right. The expression of this assurance in itself sublates the form of its particularity; in it, consciousness acknowledges the *necessary universality of the self*. By calling itself *conscience*, it calls itself pure self-knowledge and pure abstract willing; that is, it calls itself a universal knowing and willing that recognizes the others and is *equal* to them—for they are precisely this pure self-knowing and willing—and is therefore also recognized by them. In the willing of the self certain of itself, in this knowledge that the self is the essence, lies the essence of right.—Anyone, therefore, who says he acts in this way from conscience speaks truly, for his conscience is the knowing and willing self. But he must essentially *say* this, for this self must at the same time be a *universal* self. It is not universal in the *content* of the action, for because of its *determinacy* that content is in itself indifferent; rather, universality lies in the action's form. This form is what must be posited as actual: it is the *self*, which as such is actual in language, declares itself the true, and precisely therein recognizes all selves and is recognized by them. [655] Thus conscience, in the majesty of its elevation above determinate law and every content of duty, places whatever content it pleases into its knowing and willing. It is moral genius [1807 605], which knows the inner voice of its immediate knowledge as the divine voice; and since in this knowledge it equally immediately knows existence, it is the divine creative power that has living force in its concept. It is equally worship within itself, for its action is the intuition of this divinity of its own. [656] This solitary worship is at the same time essentially the worship of a *community*, and pure inner self-*knowing* and self-hearing advances to the moment of *consciousness*. Its intuition of itself is its *objective* existence, and this objective element is the expression of its knowing and willing as something *universal*. Through this expression the self becomes valid and the action becomes an effective deed. The actuality and subsistence of its doing is universal self-consciousness; but the expression of conscience posits certainty of itself as pure, and thereby as universal, self. The others accept the action on account of this speech, in which the self is expressed and recognized as the essence. The spirit and substance of their association is therefore their mutual assurance of their conscientiousness and good intentions, their delight in this reciprocal purity, and their refreshment in the glory of knowing and expressing, of cherishing and fostering such excellence.—Insofar as this conscience still distinguishes its *abstract* [1807 606] consciousness from its *self-consciousness*, its life is only *hidden* in God. God is indeed *immediately* present to its spirit and heart, to its self; but what is manifest—its actual consciousness and the mediating movement of that consciousness—is for it other than that hidden interior and the immediacy of the present essence. Yet in the perfection of conscience the distinction between its abstract consciousness and its self-consciousness is sublated. It knows that *abstract* consciousness is precisely *this self*, this being-for-itself certain of itself; that in the *immediacy* of the *relation* of the self to the in-itself—which, posited outside the self, is abstract essence and what is hidden from it—precisely the *difference is sublated*. For a *mediating* relation is one in which the related terms are not one and the same, but are an *other* for one another and are one only in a third; an *immediate* relation, however, in fact means nothing other than unity. Consciousness, raised above the thoughtlessness of still taking these distinctions that are none to be distinctions, knows the immediate presence of essence within it as the unity of essence and its self, and thus knows its self as the living in-itself, and this knowledge of its own as religion. As intuited or existent knowledge, religion is the community's speaking about its spirit. [1807 607] [657] Here, then, we see self-consciousness returned into its innermost depths, where all externality as such vanishes for it—into the intuition of I = I, in which this I is all essence and existence. It founders in this concept of itself, for it has been driven to the utmost point of its extremes, and in such a way that the distinct moments through which it is real, or is still *consciousness*, are these pure extremes not merely for us. Rather, what it is for itself, what for it is *in itself*, and what for it is *existence*, have evaporated into abstractions that no longer have any support, any substance, for this consciousness itself; and everything that hitherto was essence for consciousness has returned into these abstractions.—Refined to this purity, consciousness is its poorest shape, and the poverty constituting its sole possession is itself a vanishing. This absolute *certainty* into which substance has dissolved is absolute *untruth*, collapsing into itself; it is absolute *self-consciousness*, in which *consciousness* founders. [658] Considered within itself, this foundering means that for consciousness the *substance* that *is in itself* is *knowledge* as *its* knowledge. As consciousness, it is divided into the opposition of itself and the object that is the essence for it; but this very object is perfectly transparent: it is *its self*, and its consciousness is only knowledge of itself. All life and all spiritual essence have returned into this [1807 608] self and lost their difference from the I itself. The moments of consciousness are therefore these extreme abstractions, none of which stands, but loses itself in the other and produces it. It is the interchange of unhappy consciousness with itself, but an interchange that for this consciousness itself takes place within it and is conscious of being the concept of reason, which unhappy consciousness is only *in itself*. As consciousness, then, its absolute certainty of itself immediately turns into a sounding-out, into the objectivity of its being-for-itself; but this created world is its *speech*, which it has equally immediately heard, and whose echo alone returns to it. This return therefore does not mean that it is *in and for itself* therein; for the essence is for it not an *in-itself* but itself. Just as little does it have *existence*, for the objective does not attain the status of a negative of the actual self, just as the self does not attain actuality. It lacks the power of externalization, the power to make itself a thing and endure being. It lives in dread of staining the glory of its inwardness through action and existence; and to preserve the purity of its heart it flees contact with actuality and persists in its obstinate inability to renounce its self, sharpened to the ultimate abstraction, and give itself substantiality, or turn its thought into being and entrust itself to absolute difference. The hollow [1807 609] object it produces for itself therefore now fills it with the consciousness of emptiness. Its doing is a yearning that merely loses itself in its becoming an essenceless object and, falling back to itself beyond this loss, finds itself only as lost.—In this transparent purity of its moments, an unhappy so-called *beautiful soul*, it burns itself out within itself and vanishes like a shapeless vapor dissolving into air. [659] But this silent confluence of the marrowless essences of evaporated life must also be taken in the other meaning of the *actuality* of conscience and in the *appearance* of its movement, and conscience must be considered as acting.—The *objective* moment in this consciousness was determined above as universal consciousness. Self-knowing knowledge, as *this* self, is distinct from other selves. The language in which all reciprocally recognize one another as acting conscientiously, this universal *equality*, breaks apart into the inequality of individual being-for-itself; each consciousness is equally reflected completely out of its universality into itself. Through this, the opposition of singularity to other individuals and to the universal necessarily enters, and this relation and its movement must be considered.—Or, this universality and duty has the directly opposite meaning of determinate *singularity* exempting [1807 610] itself from the universal, for which pure duty is only the universality that has come to the *surface* and turned outward. Duty lies only in the words and counts as a being-for-another. Conscience, initially directed only *negatively* against duty as *this determinate, given* duty, knows itself to be free of it; but in filling empty duty with a *determinate* content *from itself*, it has the positive consciousness that as *this* self it makes the content for itself. Its pure self, as empty knowledge, is without content and determination; the content it gives this self is taken from its self *as this* determinate self, from itself as natural individuality. In speaking of the conscientiousness of its action, it is indeed conscious of its pure self; but in the *purpose* of its action as actual content, it is conscious of itself as this particular individual and of the opposition between what it is for itself and what it is for others, the opposition of universality or duty and its reflectedness out of universality. [660] If the opposition into which conscience enters as *acting* thus expresses itself within it, it is at the same time outward inequality in the element of existence: the inequality of its particular singularity with another individual.—Its particularity consists in the fact that the two moments constituting its consciousness, the self and the in-itself, have *unequal value* within it, with the determination that certainty of its [1807 611] self is the essence *as against the in-itself* or the *universal*, which counts only as a moment. This inner determination is therefore confronted by the element of existence, or universal consciousness, for which universality, duty, is instead the essence, while singularity that is for itself against the universal counts only as a sublated moment. For this adherence to duty, the first consciousness counts as *evil*, because it is the inequality of its *being-within-itself* with the universal; and since at the same time it declares its doing to be equality with itself, duty and conscientiousness, it counts as *hypocrisy*. [661] The *movement* of this opposition is initially the formal establishment of equality between what evil is within itself and what it expresses. It must become apparent that it is evil, and its existence must thus become equal to its essence: *hypocrisy* must be *unmasked*.—This return of the inequality present in it into equality is not already accomplished by hypocrisy's demonstrating, as people commonly say, its respect for duty and virtue precisely by adopting their *semblance* and using it as a mask for its own consciousness no less than for another's, as though equality and agreement were implicitly contained in this recognition of the opposite.—Rather, hypocrisy is at the same time just as much withdrawn from this recognition in language [1807 612] and reflected into itself. And in using what *is in itself* only as a *being-for-another*, it instead contains its own contempt for it and the display of its essencelessness for all. For what allows itself to be used as an external instrument proves to be a thing possessing no weight of its own. [662] Nor does this equality come about either through evil consciousness's one-sided persistence in itself or through the judgment of universal consciousness.—If the former disavows itself before the consciousness of duty, maintaining that what the latter declares to be badness, absolute inequality with the universal, is an action according to inner law and conscience, then in this one-sided assurance of equality its inequality with the other remains, since the other neither believes nor recognizes that equality.—Or, since one-sided persistence in *one* extreme dissolves itself, evil would indeed thereby admit itself to be evil, but in doing so would *immediately* sublate itself, and would neither be hypocrisy nor unmask itself as such. In fact, it admits itself to be evil by maintaining that, opposed to the recognized universal, it acts according to *its* inner law and conscience. For if this law and conscience were not the law of its *singularity* and *caprice*, it would not be something inward and its own, but the universally recognized. Anyone, therefore, who says he acts against others according to *his* law and [1807 613] conscience in fact says that he mistreats them. But *actual* conscience is not this persistence in a knowledge and will that opposes itself to the universal. Rather, the universal is the element of its *existence*, and its language declares its doing to be *recognized* duty. [663] Just as little is universal consciousness's persistence in its judgment an unmasking and dissolution of hypocrisy.—By crying out against it, “Bad! Base!” and the like, it appeals in such a judgment to *its* law, just as *evil* consciousness appeals to *its own*. For the former law emerges in opposition to the latter, and thereby as a particular law. Universal consciousness thus has no advantage over the other, but rather legitimizes it; and this zeal does precisely the opposite of what it thinks it does—namely, it shows what it calls true duty, which is supposed to be *universally* recognized, to be something *unrecognized*, and thereby grants the other an equal right to being-for-itself. [664] Yet this judgment also has another side, from which it becomes the introduction to the dissolution of the existing opposition.—The consciousness *of the universal* does not behave toward the first consciousness as *actual* and *acting*, for it is rather the first that is actual. Instead, it opposes the first as that which is not caught in the opposition of singularity and universality that enters into [1807 614] action. It remains in the universality of *thought*, behaves as *apprehending*, and its first action is only judgment.—Through this judgment it now places itself, as just noted, *alongside* the first consciousness; and *through this equality* the first comes to intuit itself in this other consciousness. For the consciousness of duty behaves *receptively, passively*; but it thereby contradicts itself as the absolute will of duty, as that which determines wholly from itself. It has an easy time preserving itself in purity, for it *does not act*. It is the hypocrisy that wants its judging to be taken for an *actual* deed and proves its rectitude not through action but through the expression of excellent sentiments. It is therefore constituted exactly like the consciousness it reproaches for placing duty only in its speech. In both, the side of actuality is equally distinct from speech: in the one through the *self-interested purpose* of the action, in the other through the *absence of action* altogether, whose necessity lies in the very speaking of duty, for duty has no meaning at all without the deed. [665] But judging must also be considered as a positive action of thought, and has a positive content. From this side, the contradiction present in apprehending consciousness, and its equality with the first consciousness, becomes still [1807 615] more complete.—Acting consciousness declares this determinate doing of its to be duty, and judging consciousness cannot deny it this; for duty itself is the contentless form capable of every content. Or, the concrete action, differentiated within itself in its many aspects, has the universal side that is taken as duty just as much as the particular side constituting the individual's share and interest. Judging consciousness now does not stop at that side of duty and at the agent's knowledge that this is his duty, the relation and station of his actuality. Rather, it holds to the other side, shifts the action into inwardness, and explains it from an *intention* distinct from the action itself and a self-interested *motive*. Every action admits of this other consideration of *particularity* just as it admits of consideration in terms of its conformity to duty; for as action it is the actuality of the individual.—This judging thus removes the action from its existence and reflects it into inwardness, or into the form of its own particularity.—If it is accompanied by fame, judgment knows this inwardness as the *craving* for fame; if it conforms to the individual's station in general without going beyond it, and is so constituted that individuality does not have its station attached to it as an external determination but fills this universality through [1807 616] itself, thereby showing itself capable of a higher station, judgment knows its inwardness as ambition, and so on. Since in action generally the agent attains the intuition *of himself* in objectivity, or a feeling of himself in his existence, and thus enjoyment, judgment knows the inwardness as a drive toward one's own happiness, even if this consists only in inner moral vanity, enjoyment of the consciousness of one's own excellence, and the foretaste of the hope of future happiness.—No action can escape such judging, for duty for duty's sake, this pure purpose, is the nonactual. It has its actuality in the doing of individuality, and the action thereby possesses the side of particularity.—There is no hero for his valet—not, however, because the former is not a hero, but because the latter is the valet, with whom the hero deals not as a hero but as someone eating, drinking, dressing, and in general in the singularity of need and representation. Similarly, for judging there is no action in which it could not oppose the side of individuality's singularity to the action's universal side and play the moral valet to the agent. [666] This judging consciousness is therefore itself *base*, because it divides the action and produces and holds fast its [1807 617] inequality with itself. It is further *hypocrisy*, because it passes off such judging not as *another manner* of being evil but as the *correct consciousness* of the action; in this nonactuality and vanity of knowing well and knowing better, it raises itself above the deeds it disparages and wants its deedless talk to be taken for an excellent *actuality*.—Thus making itself equal to the agent it judges, it is recognized by him as the same as himself. He finds himself not merely apprehended by it as something alien and unequal to it, but finds that the other, by its own constitution, is equal to him. Intuiting this equality and *expressing* it, he *confesses* himself to the other and likewise expects that, just as the other has in fact placed itself on an equal footing with him, it will also reciprocate his *speech*, express its equality in it, and bring about the existence of mutual recognition. His confession is not an abasement, humiliation, or self-degradation in relation to the other; for this expression is not the one-sided expression that would posit his *inequality* with the other. Rather, he expresses himself solely because he intuits *the equality* of the other with himself. In his confession he expresses *their equality* from his side, and does so because language is the *existence* of spirit as immediate self. He therefore expects the other to contribute its part to this existence. [1807 618] [667] Yet the confession of evil, *“I am so,”* receives no reciprocal, equal confession. That was not what the other's judgment meant—on the contrary! It rejects this community and is the hard heart that is for itself and repudiates continuity with the other.—Here the scene reverses. The one who confessed sees himself repulsed and the other in the wrong: the other refuses to let its inwardness emerge into the existence of speech, and opposes the beauty of its soul to evil, while opposing to confession the stiff neck of a character remaining equal to itself and the silence of keeping itself within itself and not abasing itself before another. Here spirit certain of itself is brought to its highest revolt. For it intuits itself as this *simple knowledge of the self* in the other, and indeed in such a way that even the external shape of this other is not something essenceless, as wealth is, not a thing. Rather, it is thought, knowledge itself, that is held up against it; it is this absolutely fluid continuity of pure *knowledge* that refuses to establish its communication with it—with the one who, already in his confession, renounced *isolated being-for-itself* and posited himself as sublated particularity and thereby as continuity with the other, as universal. The other, however, reserves *within itself* its uncommunicative being-for-itself; in the confessing consciousness it retains [1807 619] precisely the same thing, although the latter has already cast it off. It thereby shows itself to be a consciousness abandoned by spirit and denying spirit, for it does not recognize that, in the absolute certainty of itself, spirit is master of every deed and actuality and can cast them off and make them undone. At the same time, it does not recognize the contradiction it commits in refusing to accept the casting-off accomplished *in speech* as a true casting-off, while it itself has the certainty of its spirit not in an actual action but in its inwardness and the existence of that inwardness in the *speech* of its judgment. It is therefore itself what obstructs the other's return from the deed into the spiritual existence of speech and into the equality of spirit, and through this hardness produces the inequality that still remains. [668] Now insofar as spirit certain of itself, as a beautiful soul, does not possess the power to externalize its self-knowledge that holds fast to itself, it cannot attain equality with the repulsed consciousness, and therefore cannot attain the intuited unity of itself in the other, cannot attain existence. Equality therefore comes about only negatively, as a spiritless being. The beautiful soul devoid of actuality, caught in the contradiction of its pure self and that self's necessity of externalizing itself into being and turning into actuality, in the *immediacy* of this opposition held fast—an immediacy that alone is the middle term and [1807 620] reconciliation of the opposition raised to its pure abstraction, and that is pure being or empty nothingness—is thus, as consciousness of this contradiction in its unreconciled immediacy, shattered into madness and melts away in yearning consumption. It thereby in fact gives up its hard adherence to *its being-for-itself*, but produces only the spiritless unity of being. [669] The true reconciliation, namely the *self-conscious* and *existent* one, is already contained in its necessity in what precedes. The breaking of the hard heart and its elevation to universality is the same movement that was expressed in the consciousness that confessed itself. The wounds of spirit heal without leaving scars; the deed is not imperishable, but is taken back by spirit into itself, and the side of singularity present in it—whether as intention or as its existent negativity and limitation—is what immediately vanishes. The actualizing *self*, the form of its action, is only a *moment* of the whole; and so too is the knowledge that determines through judgment and fixes the difference between the individual and universal sides of action. That evil consciousness posits this externalization of itself, or posits itself as a moment, drawn into confessing existence by the intuition of itself in the other. But just as its one-sided, unrecognized existence of particular [1807 621] being-for-itself must break, so must this other's one-sided, unrecognized judgment break; and just as the former displays the power of spirit over its actuality, so the latter displays its power over its determinate concept. [670] The latter renounces divisive thought and the hardness of the being-for-itself that holds fast to it, because in fact it intuits itself in the first consciousness. By casting away its actuality and making itself a *sublated this*, the first in fact presents itself as universal; it returns out of its external actuality into itself as essence. Universal consciousness therefore recognizes itself in it.—The forgiveness it grants the first consciousness is a renunciation of itself, of its *nonactual* essence, to which it equates that other consciousness which was *actual* action. It recognizes as good what was called evil on account of the determination that action received in thought; or rather, it lets go of this distinction of determinate thought and of its determining judgment existing for itself, just as the other lets go of its determination of action existing for itself.—The word of reconciliation is *existent* spirit, which intuits pure knowledge of itself as *universal* essence in its opposite, in the pure knowledge of itself as *singularity* absolutely within itself—a reciprocal recognition that is *absolute spirit*. [671] Spirit enters existence only at the summit where its pure knowledge of itself is opposition to and interchange with itself. Knowing that its [1807 622] *pure knowledge* is abstract *essence*, it is this knowing duty in absolute opposition to the knowledge that knows itself, as absolute *singularity* of the self, to be the essence. The former is the pure continuity of the universal, which knows the singularity that knows itself as essence to be null in itself, to be *evil*. The latter, however, is absolute discreteness, which knows itself in its pure oneness to be absolute, and that universal to be the nonactual, existing only *for others*. Both sides are refined to this purity, in which they no longer contain any selfless existence, any negative of consciousness. Rather, that *duty* is the self-identical character of its self-knowing, and this evil equally has its purpose in its *being-within-itself* and its actuality in its speech. The content of this speech is the substance of its subsistence; it is the assurance of spirit's certainty within itself.—Both spirits certain of themselves have no other purpose than their pure self and no other reality and existence than precisely this pure self. Yet they are still different, and the difference is absolute because it is posited in this element of the pure concept. Nor is it so only for us, but for the concepts themselves standing in this opposition. For although these concepts are *determinate* against one another, they are at the same time universal in themselves, so that they fill the self's entire compass, and this self has no content other than this [1807 623] determinacy of its, which neither extends beyond it nor is more limited than it. For the one, the absolutely universal, is just as much pure self-knowledge as the other, the absolute discreteness of singularity, and both are only this pure self-knowledge. Both determinations are therefore knowing pure concepts whose determinacy is itself immediately knowledge, or whose *relation* and opposition is the I. Through this they are *for one another* these absolute opposites. It is the completely *inward* that has thus confronted itself and entered existence; they constitute *pure knowledge*, which through this opposition is posited as *consciousness*. But it is not yet *self-consciousness*. It has this actualization in the movement of this opposition. For this opposition is rather itself the *indiscrete continuity* and *equality* of I = I; and each *for itself*, precisely through the contradiction of its pure universality—which at the same time still resists its equality with the other and separates itself from it—sublates itself within itself. Through this externalization, this knowledge divided in its *existence* returns into the unity of the *self*. It is the *actual* I, the universal *knowledge of itself* in its *absolute opposite*, in the knowledge *being within itself* which, because of the purity of its isolated being-within-itself, is itself completely universal. The reconciling *Yes*, in which both I's relinquish their opposed *[1807 624] existence*, is the *existence* of the *I* extended into duality, which therein remains equal to itself and, in its complete externalization and opposite, possesses certainty of itself. It is God appearing in the midst of those who know themselves as pure knowledge. ### VII. Religion [1807 625] #### VII. *Religion*. [672] In the shapes considered hitherto, distinguished in general as *consciousness, self-consciousness, reason*, and *spirit*, *religion* has indeed also occurred as consciousness of *absolute essence* in general, but from the *standpoint of the consciousness* that is conscious of absolute essence. Absolute essence *in and for itself*, however, the self-consciousness of spirit, has not appeared in those forms. [673] Even *consciousness*, insofar as it is *understanding*, becomes consciousness of the *supersensible*, or the *interior* of objective existence. But the supersensible, the eternal, or whatever else it may be called, is *selfless*. It is as yet only the *universal*, still far from being spirit knowing itself as spirit.—Then *self-consciousness*, which reaches its completion in the shape of *unhappy* consciousness, was only the *pain* of spirit struggling to rise again to objectivity but failing to attain it. The unity of *individual* self-consciousness and [1807 626] its unchangeable *essence*, to which it brings itself, therefore remains a *beyond* for it.—The immediate existence of *reason*, which for us emerged from that pain, and its distinctive shapes have no religion, because their self-consciousness knows or seeks *itself* in the *immediate* present. [674] In the ethical world, by contrast, we saw a religion, specifically the *religion* of the *underworld*. It is faith in the terrible, unknown night of *fate* and in the Eumenid of the *departed spirit*: the former, pure negativity in the form of universality; the latter, the same negativity in the form of singularity. In the latter form absolute essence is therefore indeed the *self*, and a *present* self, as the self can be nothing else. Yet the *individual* self is *this* individual shade, with the universality that is fate separated from it. It is indeed a shade, a *sublated this*, and thus a universal self; but that negative meaning has not yet turned into this positive one, and therefore the sublated *self* still immediately means this particular and essenceless self.—Fate without the self, however, remains the unconscious night that attains neither distinction within itself nor the clarity of self-knowledge. [675] This faith in the nothingness of necessity and in the underworld becomes *faith* in *heaven*, because the departed self must unite with its [1807 627] universality, unfold within it what it contains, and thus become clear to itself. Yet we saw this *realm* of faith unfold its content only in the element of thought, without the concept, and therefore perish in its fate, namely the *religion* of *enlightenment*. In this, the supersensible beyond of understanding is restored, but in such a way that self-consciousness stands satisfied on this side and knows the supersensible—the *empty* beyond, neither to be known nor feared—neither as self nor as power. [676] Finally, in the religion of morality, absolute essence is restored as a positive content, but united with the negativity of enlightenment. It is a *being* that equally remains taken back into the self and enclosed within it, and a *differentiated content* whose parts are negated as immediately as they are posited. But the fate in which this contradictory movement founders is the self conscious of itself as the fate of *essence* and *actuality*. [677] In religion, self-knowing spirit is immediately its own pure *self-consciousness*. The shapes of spirit that have been considered—true spirit, self-alienated spirit, and spirit certain of itself—together constitute spirit in its *consciousness*, which confronts its *world* and does not recognize itself in it. But in conscience spirit subjugates not only its objective world [1807 628] in general but also its representation and its determinate concepts, and is now self-consciousness at home with itself. In this self-consciousness, *represented as an object* for itself, it has the meaning of being universal spirit, containing all essence and all actuality within itself; yet it does not exist in the form of free actuality, or of nature appearing independently. It indeed has *shape*, or the form of being, insofar as it is the *object* of its consciousness; but because in religion this consciousness is posited in the essential determination of being *self*-consciousness, the shape is perfectly transparent to itself. And the actuality spirit contains is enclosed or sublated within it, precisely as when we say *all actuality*: it is *thought*, universal actuality. [678] Since, then, in religion the determination of spirit's consciousness proper does not have the form of free *otherness*, its *existence* is distinct from its *self-consciousness*, and its actuality proper falls outside religion. The spirit of both is indeed one, but its consciousness does not embrace both at once, and religion appears as one part of its existence, doing, and activity, the other part being life in its actual world. Now just as we know that spirit in its world and spirit conscious of itself as spirit, or spirit in religion, are the same, so the perfection of religion consists in [1807 629] the two becoming equal to one another: not only in its actuality being embraced by religion, but conversely in its becoming actual to itself as self-conscious spirit and becoming the *object of its consciousness*.—Insofar as spirit *represents* itself to itself in religion, it is indeed consciousness, and the actuality enclosed within religion is the shape and clothing of its representation. But in this representation actuality does not receive its full due, namely to be not merely clothing but independent, free existence. Conversely, because it lacks completion within itself, it is a *determinate* shape that does not attain what it is supposed to present, namely self-conscious spirit. For its shape to express spirit itself, the shape would itself have to be nothing other than spirit, and spirit would have to appear to itself, or be actual, as it is in its essence. Only thereby would what may seem to be the opposite demand also be attained: namely, that the *object* of its consciousness at the same time have the form of free actuality. But only spirit that is its own object as absolute spirit is for itself an actuality as free as it remains self-conscious within it. [679] When self-consciousness and consciousness proper, *religion* and spirit in its world, or the *existence* of spirit, are initially distinguished, the latter consists in the whole of spirit [1807 630] insofar as its moments present themselves as separating and each existing for itself. These moments, however, are *consciousness*, *self-consciousness*, *reason*, and *spirit*—spirit, namely, as immediate spirit that is not yet consciousness of spirit. Their *collected* totality constitutes spirit in its worldly existence in general. Spirit as such contains the preceding shapes in the universal determinations, the moments just named. Religion presupposes their entire course and is their *simple* totality, or absolute self.—Their course, moreover, must not be represented in time in relation to religion. Only the whole spirit is in time, and the shapes that are shapes of the whole *spirit* as such present themselves in a succession. For only the whole has actuality proper, and therefore the form of pure freedom in relation to another that expresses itself as time. But its *moments*—consciousness, self-consciousness, reason, and spirit—have, because they are moments, no existence distinct from one another.—Just as spirit was distinguished from its moments, so, third, the isolated determination of these moments must be distinguished from the moments themselves. For we saw each of those moments again differentiate itself within itself in a course of its own and assume different shapes, as, for example, within consciousness sensuous certainty [1807 631] and perception were distinguished. These latter aspects separate in time and belong to a *particular whole*.—For spirit descends from its *universality*, through *determination*, to *singularity*. The determination or middle term is *consciousness, self-consciousness*, and so on. *Singularity*, however, is constituted by the shapes of these moments. These therefore present spirit in its singularity or *actuality*, and are distinguished in time, yet so that the succeeding shape retains the preceding ones within it. [680] If, therefore, religion is the perfection of spirit, in which its individual moments—consciousness, self-consciousness, reason, and spirit—*return* and *have returned into their ground*, then together they constitute the *existent actuality* of the whole spirit, which *is* only as the movement of differentiating these aspects of itself and returning into itself. The becoming *of religion in general* is contained in the movement of the universal moments. But since each of these attributes was presented not merely as it determines itself in general, but as it is *in and for itself*—that is, as it runs its course within itself as a whole—not only has the becoming of religion *in general* thereby emerged: those complete courses of the *individual* aspects also contain the *determinations of religion* itself. The whole spirit, the spirit of religion, is again the movement [1807 632] of attaining, from its immediacy, *knowledge* of what it is *in itself* or immediately, and of achieving a perfect equality between the *shape* in which it appears for its consciousness and its essence, so that it intuits itself as it is.—In this becoming, therefore, spirit itself exists in *determinate* shapes constituting the differences of this movement; at the same time, determinate religion thereby also has a *determinate actual* spirit. If, then, consciousness, self-consciousness, reason, and spirit belong to self-knowing spirit in general, the *determinate* shapes of self-knowing spirit have belonging to them the *determinate* forms that developed separately within consciousness, self-consciousness, reason, and spirit. For its actual spirit, the *determinate* shape of religion selects from the shapes of each of its moments the one corresponding to it. The *one* determinacy of religion penetrates all aspects of its actual existence and stamps them with this common character. [681] In this way the shapes that have appeared up to this point now arrange themselves differently from the sequence in which they appeared; a brief preliminary remark on this is still necessary.—In the sequence considered, each moment, deepening itself within itself, developed into a whole in its distinctive principle; and cognition was the depth, or [1807 633] spirit, in which these moments, which have no subsistence for themselves, had their substance. This substance, however, has now emerged. It is the depth of spirit certain of itself, which does not permit the individual principle to isolate itself and make itself a whole within itself. Instead, gathering and holding all these moments together within itself, it advances in this entire wealth of its actual spirit, and all its particular moments jointly take up and receive the same determinacy of the whole.—This spirit certain of itself and its movement are their true actuality and the *being-in-and-for-itself* belonging to each individual moment.—If, therefore, the previous single sequence marked its returns into itself by nodes as it advanced, but continued from them again in a single line, it is now, as it were, broken at these nodes, the universal moments, and divided into many lines. Gathered into one bundle, these at the same time unite symmetrically, so that the same distinctions into which each particular line shaped itself within itself coincide.—Moreover, the entire presentation makes clear of itself how this coordination of universal directions presented here is to be understood, so that it becomes superfluous to remark that these distinctions are essentially to be grasped only as moments of becoming, not as parts. [1807 634] In actual spirit they are attributes of its substance; in religion, rather, only predicates of the subject.—Likewise, *in themselves* or *for us*, all forms are indeed contained in spirit in general and in each spirit; but as regards its actuality, the sole issue is which determinacy exists for it in its *consciousness*, in which it has expressed its self, or in which shape it knows its essence. [682] The distinction made between *actual* spirit and spirit knowing itself as spirit, or between itself as consciousness and as self-consciousness, is sublated in spirit knowing itself in its truth: its consciousness and self-consciousness are reconciled. But since religion here is initially *immediate*, this distinction has not yet returned into spirit. Only the *concept* of religion is posited; in this, the essence is *self-consciousness*, which is all truth to itself and contains all actuality within this truth. As consciousness, this self-consciousness has itself as its object. Spirit initially knowing itself only *immediately* is therefore spirit to itself in the *form* of *immediacy*, and the determinacy of the shape in which it appears to itself is that of *being*. This being is indeed *filled* neither with sensation or manifold material nor with other one-sided moments, purposes, and determinations, but with spirit, and is known by itself [1807 635] as all truth and actuality. In this way, this *filling* is not equal to its *shape*, nor spirit as essence to its consciousness. Spirit is actual as absolute spirit only insofar as it is for itself in its *truth* as it is in its *certainty of itself*, or insofar as the extremes into which it divides itself as consciousness exist for one another in the shape of spirit. The shape that spirit assumes as the object of its consciousness remains filled with the certainty of spirit as its substance. Through this content, the possibility of the object sinking to pure objectivity, to the form of the negativity of self-consciousness, disappears. Spirit's immediate unity with itself is the foundation, or pure consciousness, *within* which consciousness separates. Thus enclosed within its pure self-consciousness, spirit does not exist in religion as the creator of a *nature* in general. Rather, what it produces in this movement are its shapes as spirits, which together constitute the completeness of its appearance; and this movement itself is the becoming of its perfect actuality through its individual aspects, or its imperfect actualities. [683] Its first actuality is the concept of religion itself, or religion as *immediate* and thus *natural religion*: in this, spirit knows itself as its object in natural or immediate [1807 636] shape. The *second*, however, is necessarily that of knowing itself in the shape of *sublated naturalness*, or of the *self*. It is therefore the *religion of art*; for the shape rises to the form of the *self* through consciousness's *production*, by which consciousness intuits its doing, or the self, in its object. Finally, the *third* sublates the one-sidedness of the first two: the *self* is just as much *immediate* as *immediacy is self*. If in the first spirit is in the form of consciousness in general, and in the second in that of self-consciousness, in the third it is in the form of the unity of both. It has the shape of *being-in-and-for-itself*; and since it is thus represented as it is in and for itself, this is *revealed religion*. Yet although in this it attains its true *shape*, precisely *shape* itself and *representation* remain the unsurmounted aspect from which it must pass over into the *concept*, in order entirely to dissolve the form of objectivity in the concept, which equally encloses this opposite of itself. Spirit has then grasped the concept of itself as we have so far alone grasped it, and its shape, or the element of its existence, being the concept, is spirit itself. [1807 637] #### A. *Natural religion*. [684] Spirit knowing spirit is consciousness of itself and exists for itself in the form of the objective: it *is*. And it is at the same time *being-for-itself. It is for itself*: it is the side of *self*-consciousness, indeed as against the side of its consciousness, or its relating to itself as *object*. Its consciousness contains opposition, and thereby the *determinacy* of the shape in which it appears to itself and knows itself. This alone concerns us in this consideration of religion, for its unshaped essence, or pure concept, has already emerged. Yet the distinction between consciousness and self-consciousness falls at the same time within the latter. The shape of religion contains the existence of spirit neither as nature free of thought nor as thought free of existence; rather, it is existence preserved in thought, as well as something thought that exists for itself.—One [1807 638] religion differs from another according to the *determinacy* of this shape in which spirit knows itself. But it must also be remarked that presenting its knowledge of itself according to this *individual determinacy* does not in fact exhaust the whole of an actual religion. The sequence of different religions that will emerge equally presents, once again, only the different aspects of a single religion—and indeed of *each individual* religion—and the representations that seem to distinguish one actual religion from another occur in each. Yet at the same time the difference must also be considered as a difference of religion. For since spirit finds itself in the distinction between its consciousness and its self-consciousness, the movement has as its goal to sublate this principal distinction and give the shape that is the object of consciousness the form of self-consciousness. But this distinction is not already sublated by the fact that the shapes contained in consciousness also possess the moment of the self, and that God is *represented as self-consciousness*. The *represented* self is not the *actual* self. For it, like any other closer determination of the shape, truly to belong to the shape, it must partly be posited within it through the doing of self-consciousness, and partly the lower determination must show itself to have been sublated and comprehended by the higher. For what is represented ceases to be represented and alien to its knowledge only through the self's having produced it, and thus intuiting the [1807 639] determination of the object as *its own*, and hence itself in the object.—Through this activity the lower determination has at the same time disappeared; for doing is the negative that carries itself out at the expense of an other. Insofar as the lower determination still occurs, it has receded into inessentiality; conversely, where the lower still rules but the higher also occurs, one has a selfless place alongside the other. Thus, although the different representations within a single religion present the entire movement of its forms, the character of each religion is determined by the particular unity of consciousness and self-consciousness: that is, by self-consciousness having grasped within itself the determination of the object of consciousness, having completely appropriated it through its doing, and knowing it as essential as against the others.—The truth of faith in a determination of religious spirit shows itself in *actual* spirit's being constituted like the shape in which it intuits itself in religion. Thus, for example, the incarnation of God that occurs in Eastern religion has no truth, because its actual spirit lacks this reconciliation.—It is not appropriate here to return from the totality of determinations to an individual one and show in what shape the completeness of the others is contained within it and its particular religion. The higher form, set back under a lower one, [1807 640] lacks its significance for self-conscious spirit and belongs to it only superficially and in its representation. It must be considered in its distinctive significance and where it is the principle of this particular religion and is borne out by its actual spirit. #### a, *The being of light*. [685] Spirit as the *essence* that is *self-consciousness*—or the self-conscious essence that is all truth and knows all actuality as itself—is as yet, in comparison with the reality it gives itself in the movement of its consciousness, only *its concept*. Compared with the day of this unfolding, this concept is the night of its essence; compared with the existence of its moments as independent shapes, it is the creative mystery of its birth. This mystery has its revelation within itself; for existence has its necessity in this concept, because the concept is self-knowing spirit and thus has in its essence the moment of being consciousness and representing itself objectively.—It is the pure I that possesses certainty of itself in its externalization, in itself as *universal object*; or this object is for it the interpenetration of all thought and all actuality. [1807 641] [686] In the immediate first division of self-knowing absolute spirit, its shape has the determination belonging to *immediate consciousness*, or *sensuous* certainty. It intuits itself in the form of *being*, yet not the spiritless *being*, filled with contingent determinations of sensation, that belongs to sensuous certainty, but being filled with spirit. This equally contains the form that occurred in immediate *self-consciousness*: the form of the *lord* confronting spirit's self-consciousness as it retreats from its object.—This *being* filled with the concept of spirit is therefore the *shape* of spirit's *simple* relation to itself, or the shape of shapelessness. By virtue of this determination, it is the pure *being of light* of the dawn, containing and filling everything, preserving itself in its formless substantiality. Its otherness is the equally simple negative, *darkness*. The movements of its own externalization, its creations in the unresisting element of its otherness, are outpourings of light; in their simplicity they are at the same time its becoming-for-itself and return from its existence, streams of fire consuming shape. The difference it gives itself does indeed proliferate in the substance of existence and shape itself into the forms of nature; but the essential simplicity of its thought ranges restlessly and without understanding through them, [1807 642] extends their bounds beyond measure, and dissolves their beauty, heightened into splendor, in its sublimity. [687] The content this pure *being* develops, or its perceiving, is therefore an insubstantial play alongside this substance, which only *rises* without *descending* into itself, becoming subject, and stabilizing its differences through the self. Its determinations are only attributes that do not mature into independence but remain merely names of the many-named One. This One is clothed with the manifold powers of existence and the shapes of actuality as with a selfless adornment. They are only messengers of its might, lacking a will of their own, intuitions of its glory and voices of its praise. [688] But this reeling life must determine itself as *being-for-itself* and give its vanishing shapes subsistence. The *immediate being* in which it confronts its consciousness is itself the *negative* power that dissolves its differences. In truth, therefore, it is the *self*; and spirit accordingly passes over to knowing itself in the form of the self. Pure light scatters its simplicity into an infinity of forms and offers itself as a sacrifice to being-for-itself, so that the individual may take subsistence for itself from its substance. [1807 643] #### b. *The plant and the animal*. [689] Self-conscious spirit, which has withdrawn from shapeless essence into itself, or raised its immediacy to self in general, determines its simplicity as a manifoldness of being-for-itself and is the religion of spiritual *perception*, in which it breaks apart into the countless multiplicity of weaker and stronger, richer and poorer spirits. This pantheism, initially the *tranquil* subsistence of these atoms of spirit, becomes *hostile* movement within itself. The innocence of the *religion of flowers*, which is only a selfless representation of the self, passes over into the seriousness of embattled life, into the guilt of the *religion of animals*; the repose and powerlessness of intuiting individuality passes into destructive being-for-itself.—It is no help to have taken the *death of abstraction* away from the things of perception and raised them to beings of spiritual perception: the animating life of this realm of spirits contains death through its determinacy and negativity, which encroaches upon their innocent indifference. Through this negativity, dispersion into the manifoldness of tranquil plant shapes becomes a hostile movement in which the hatred of their being-for-itself consumes them.—The *actual* self-consciousness of this dispersed spirit [1807 644] is a multitude of isolated, unsociable national spirits that in their hatred fight one another to the death and become conscious of determinate animal shapes as their essence. For they are nothing other than animal spirits, self-isolating animal lives conscious of themselves without universality. [690] In this hatred, however, the determinacy of purely negative being-for-itself wears itself away, and through this movement of the concept spirit enters another shape. *Sublated being-for-itself* is the *form* of the *object* produced through the self, or rather is the self produced and wearing itself away—that is, becoming a thing. The worker, whose doing is not merely negative but pacified and positive, therefore gains the upper hand over animal spirits that merely tear one another apart. The consciousness of spirit is thus now the movement that has gone beyond immediate *being-in-itself* as well as abstract *being-for-itself*. Since the in-itself has been reduced through opposition to a determinacy, it is no longer the proper form of absolute spirit, but an actuality that spirit's consciousness finds confronting it as ordinary existence and sublates. Consciousness is equally not merely this sublating being-for-itself, but also produces its representation, being-for-itself set outside itself in the form of an object. Yet this production is not yet perfect production, but a conditioned activity and the forming of something given. [1807 645] #### c. *The master craftsman*. [691] Spirit thus appears here as the *master craftsman*, and its doing, through which it produces itself as object without yet having grasped the thought of itself, is an instinctive working, like bees building their cells. [692] The first form, because it is immediate, is the abstract form of understanding, and the work is not yet filled with spirit in itself. The crystals of pyramids and obelisks—simple combinations of straight lines, with flat surfaces and equal proportions among their parts, in which the incommensurability of the round has been eradicated—are the works of this master craftsman of strict form. Because of the form's merely intellectual character, it does not possess its meaning within itself, is not the spiritual self. The works therefore either merely receive spirit within them as an alien, departed spirit that has abandoned its living interpenetration with actuality and, itself dead, enters these lifeless crystals; or they relate externally to spirit as something itself external, not existing as spirit—as the rising light that casts its meaning upon them. [693] The separation from which working spirit begins—between *being-in-itself*, which becomes the material it [1807 646] works upon, and *being-for-itself*, which is *the side* of working self-consciousness—has become objective to it in its work. Its further effort must aim to sublate this separation of soul and body, to clothe and shape the soul in itself and to animate the body. As the two sides are brought closer together, they retain against one another the determinacy of represented spirit and of its surrounding shell; spirit's unity with itself contains this opposition of singularity and universality. As the work draws nearer to itself in its sides, the other result also comes about: it draws nearer to working self-consciousness, and self-consciousness attains in the work knowledge of itself as it is in and for itself. Yet in this way it initially constitutes only the abstract side of spirit's *activity*, which does not yet know its content within itself, but in its work, which is a thing. The master craftsman himself, the whole spirit, has not yet appeared, but is the still inward, hidden essence that exists as a whole only divided into active self-consciousness and its produced object. [694] The surrounding habitation, then, the external actuality initially raised only to the abstract form of understanding, is worked by the master craftsman into a more animated form. For this he uses plant life, which is no longer holy as it was for the earlier powerless [1807 647] pantheism, but is taken by him, who grasps himself as the essence being-for-itself, as something usable, and reduced to an exterior and an ornament. Yet it is not used unchanged: the worker in self-conscious form at the same time eradicates the transience belonging to this life's immediate existence and brings its organic forms closer to the stricter and more universal forms of thought. Organic form, which when left free proliferates in particularity, is for its part subjugated by the form of thought, while on the other hand raising these straight-lined and flat shapes into more animated curves—a blending that becomes the root of free architecture. [695] This dwelling, the side of the *universal element* or spirit's inorganic nature, now also encloses a shape of *singularity* that brings spirit—previously separated from existence, inward or external to it—closer to actuality, and thereby makes the work more like active self-consciousness. The worker first reaches for the form of *being-for-itself* in general, the *animal shape*. He proves that he is no longer immediately conscious of himself in animal life by constituting himself against it as the productive power and knowing himself in it as *his* work; through this, the animal shape at the same time becomes sublated and the hieroglyph of another meaning, a [1807 648] thought. Accordingly, the worker no longer uses it alone and entire, but blends it with the shape of thought, the human shape. Yet the work still lacks the shape and existence in which the self exists as self. It still lacks the ability to express in itself that it encloses an inward meaning; it lacks language, the element in which the informing sense itself is present. Thus even when the work has purified itself entirely of the animal and bears only the shape of self-consciousness, it is the still soundless shape that needs the ray of the rising sun to have a tone—a tone which, produced by light, is also only sound and not language, showing only an external self, not the inward one. [696] Opposed to this external self of the shape stands the other shape, which indicates that it has an *inwardness* within it. Nature returning into its essence reduces its living manifoldness, which individuates itself and becomes entangled in its movement, to an inessential casing, the *covering of the inward*; and this inwardness is initially still simple darkness, the motionless, black, formless stone. [697] Both presentations contain *inwardness* and *existence*, the two moments of spirit; and both contain both at once in an opposite relation, the self as both [1807 649] inward and outward. The two must be united.—The soul of the human-shaped statue does not yet emerge from within; it is not yet language, the existence that is inward in itself. And the inwardness of multiform existence is still soundless, not differentiating itself within itself, and still separated from its exterior, to which all differences belong.—The master craftsman therefore unites the two in the blending of natural and self-conscious shape; and these ambiguous beings, riddles to themselves, in which the conscious wrestles with the unconscious, pairing simple inwardness with the multiform exterior, the darkness of thought with the clarity of expression, break into the language of profound, scarcely intelligible wisdom. [698] In this work the instinctive labor that produced the unconscious work confronting self-consciousness comes to an end; for in it an equally self-conscious, self-expressing inwardness comes to meet the master craftsman's activity that constitutes self-consciousness. He has worked his way up within it to the division of his consciousness in which spirit encounters spirit. In this unity of self-conscious spirit with itself, insofar as it is to itself the shape and object of its consciousness, its mixtures with the unconscious mode of immediate natural shape are therefore purified away. These monstrosities of shape, [1807 650] speech, and deed dissolve into spiritual shape—an exterior that has gone into itself, an inwardness expressing itself out of itself and in itself—into thought that is self-engendering, clear existence, preserving its shape in conformity with itself. Spirit is *artist*. [1807 651] #### B. *The religion of art*. [699] Spirit has raised the shape in which it exists for its consciousness into the form of consciousness itself, and produces such a shape for itself. The master craftsman has given up *synthetic* working, the *blending* of the heterogeneous forms of thought and nature. As the shape has acquired the form of self-conscious activity, he has become a spiritual worker. [700] If we ask which *actual* spirit has in the religion of art the consciousness of its absolute essence, it emerges that this is *ethical*, or *true*, spirit. It is not merely the universal substance of all individuals; rather, because this substance has the shape of consciousness for actual consciousness, this means that, possessing individualization, it is known by them as their own essence and work. Thus for them it is neither the being of light, in whose unity the being-for-itself of self-consciousness is contained only negatively, only [1807 652] as passing away, and intuits the lord of its actuality; nor the restless mutual devouring of peoples who hate one another; nor their subjugation into castes that together make up the semblance of the organization of a perfected whole, but a whole lacking the universal freedom of individuals. Rather, it is the free people among whom ethical custom constitutes the substance of all, whose actuality and existence everyone, and each individual, knows as his will and deed. [701] The religion of ethical spirit, however, is its elevation above its actuality, its return *from its truth* into pure *knowledge of itself*. Since the ethical people lives in immediate unity with its substance and does not contain the principle of the pure singularity of self-consciousness, its religion appears in its perfection only in its *departure* from its *subsistence*. For the *actuality* of ethical substance rests partly on its tranquil *unchangeability* against the absolute movement of self-consciousness, and thus on self-consciousness's not yet having withdrawn from its tranquil custom and firm trust into itself; partly on its organization into a multiplicity of rights and duties, as well as its distribution among the bodies of the estates and their particular activities that work together toward the whole; and thus on the individual's being satisfied with the limitation of his existence and not yet having grasped the unbounded [1807 653] thought of his free self. But that tranquil *immediate* trust in substance returns into trust *in oneself* and into *certainty of oneself*; and the multiplicity of rights and duties, like limited activity, is the same dialectical movement of the ethical as is the multiplicity of things and their determinations—a movement finding its rest and stability only in the simplicity of spirit certain of itself.—The perfection of ethical life into free self-consciousness, and the fate of the ethical world, is therefore individuality withdrawn into itself, the absolute lightheartedness of ethical spirit, which has dissolved within itself all the fixed distinctions of its subsistence and the bodies of its organic articulation, and, perfectly secure in itself, attained unbounded joy and the freest enjoyment of itself. This simple certainty of spirit within itself has the ambiguous character of being tranquil subsistence and firm truth, as well as absolute unrest and the passing away of ethical life. But it turns into the latter, for the truth of ethical spirit is still only this substantial essence and trust in which the self does not know itself as free singularity, and which therefore perishes in this inwardness, or in the self's becoming free. Thus, when trust is broken and the substance of the people is fractured within itself, spirit, which was the middle term of unstable extremes, has now [1807 654] emerged into the extreme of self-consciousness grasping itself as essence. This is spirit certain within itself, mourning the loss of its world and now producing its essence, elevated above actuality, from the purity of the self. [702] In such an epoch absolute art emerges. Earlier, it is the instinctive working that, immersed in existence, works out of existence and into it, not having its substance in free ethical life and therefore not having free spiritual activity as its working self. Later, spirit has gone beyond art to attain its higher presentation: namely, to be in its presentation as object not only the *substance* born from the self, but *this self*; not merely to engender itself out of its concept, but to have its concept itself as its shape, so that the concept and the artwork produced know one another as one and the same. [703] Since, then, ethical substance has withdrawn from its existence into its pure self-consciousness, this self-consciousness is the side of the concept, or of the *activity* through which spirit produces itself as object. It is pure form because, in ethical obedience and service, the individual has worked away all unconscious existence and fixed determination within himself, just as substance itself has become this fluid essence. This form is the night in which substance was betrayed and made itself subject. From [1807 655] this night of pure certainty of itself, ethical spirit rises again as the shape freed from nature and its immediate existence. [704] The *existence* of the pure concept into which spirit has fled from its body is an individual whom it chooses as the vessel of its sorrow. Spirit is present in this individual as his universal and his power, from which he suffers violence—as his pathos, surrendered to which his self-consciousness loses its freedom. But that positive power of universality is subdued by the pure self of the individual as the negative power. This pure activity, conscious of its inalienable force, wrestles with unshaped essence; mastering it, the activity has made pathos its material and given itself its content, and this unity emerges as a work: universal spirit individualized and represented. #### a. *The abstract artwork*. [705] The first artwork, as immediate, is abstract and individual. On its side, it must move out of its immediate and objective mode toward self-consciousness, just as, on the other side, self-consciousness for itself works in worship to sublate the [1807 656] distinction it initially gives itself from its spirit, and thereby to produce the artwork animated within itself. [706] The first mode, in which artistic spirit sets its shape and its active consciousness farthest apart, is the immediate mode in which the shape *exists* as a *thing* in general.—Within it, this divides into the distinction between singularity, which has the shape of the self within it, and universality, which presents inorganic essence in relation to the shape, as its surroundings and habitation. Through the elevation of the whole into the pure concept, this habitation acquires its pure form belonging to spirit. It is neither the crystal of understanding that houses the dead or is illuminated by an external soul, nor the mixture of the forms of nature and thought that first emerges from the plant, in which thought's activity is still an *imitation*. Rather, the concept strips away what still clings to the forms from roots, branches, and foliage, and purifies them into structures in which the straight lines and flat planes of the crystal are raised into incommensurable proportions, so that the animation of the organic is taken up into the abstract form of understanding, while its essence, incommensurability for the understanding, is at the same time preserved. [707] The indwelling god, however, is the black stone drawn out of its animal casing and penetrated with the [1807 657] light of consciousness. The human shape strips off the animal with which it was mixed; for the god, the animal is only a contingent disguise. It takes its place beside his true shape and no longer counts for anything in itself, but has sunk to meaning an other, to a mere sign. Precisely thereby, the god's shape also strips away within itself dependence on the natural conditions of animal existence, and indicates the internal arrangements of organic life as fused into its surface and belonging only to it.—The *essence* of the god, however, is the unity of nature's universal existence and self-conscious spirit, which in its actuality appears confronting nature. Initially also an *individual* shape, his existence is one of the elements of nature, just as his self-conscious actuality is an individual national spirit. But in this unity the former is the element reflected into spirit, nature transfigured through thought and united with self-conscious life. The divine shape therefore has its natural element within it as sublated, as a dim memory. The savage essence and confused struggle of the elements' free existence, the unethical realm of the Titans, is vanquished and banished to the edge of actuality that has become clear to itself, to the murky borders of the world that has found and pacified itself in spirit. These [1807 658] ancient gods into which the being of light, begetting with darkness, first particularizes itself—heaven, earth, ocean, sun, the blind Typhonic fire of the earth, and so on—are replaced by shapes that retain only a dimly reminiscent echo of those Titans and are no longer natural beings but the clear ethical spirits of self-conscious peoples. [708] This simple shape has thus eradicated within itself the unrest of infinite individuation and gathered it into tranquil individuality: both its individuation as the natural element, which is necessary only as universal essence but contingent in its existence and movement, and its individuation as the people, which, dispersed into the particular bodies of activity and the individual points of self-consciousness, has an existence of manifold meaning and doing. The moment of unrest therefore confronts it: *self-consciousness* confronts it, the *essence*, self-consciousness that, as the birthplace of this shape, retained nothing for itself but being *pure activity*. Everything belonging to substance the artist gave entirely to his work, but gave no actuality in the work to himself as a determinate individuality. He could bestow perfection upon it only by externalizing his particularity, disembodying himself and raising himself to the abstraction of pure doing.—In this first immediate production, the separation of the work and his [1807 659] self-conscious activity has not yet been reunited; the work is therefore not for itself actually animated, but is a *whole* only together with its *becoming*. What is commonplace about the artwork—that it is produced in consciousness and made by human hands—is the moment of the concept existing as concept, which confronts the work. And if this concept, as artist or spectator, is selfless enough to declare the artwork absolutely animated in itself and to forget itself as the one doing or looking, then against this we must hold fast to the concept of spirit, which cannot dispense with the moment of being conscious of itself. This moment, however, stands opposed to the work, because in this first division spirit gives both sides their abstract determinations of *doing* and being a *thing* against one another, and their return into the unity from which they proceeded has not yet come about. [709] In his work, then, the artist experiences that he has produced *no essence equal to himself*. A consciousness does indeed return to him from it, in that an admiring crowd reveres it as the spirit that is their essence. Yet because this animation returns his self-consciousness to him only as admiration, it is rather a confession that this animation makes to the artist of not being his equal. As it returns to him as joy in general, [1807 660] he does not find in it the pain of his forming and begetting, nor the effort of his labor. They may also judge the work, or bring it sacrifices, or place their consciousness in it in whatever way: if they set themselves above it with their knowledge, he knows how much more his *deed* is than their understanding and talk; if they place themselves *beneath it* and recognize in it the *essence* that rules them, he knows himself as its master. [710] The artwork therefore requires another element of existence, the god another emergence than this one in which, out of the depths of his creative night, he falls into the opposite, into externality, the determination of the *thing* devoid of self-consciousness. This higher element is *language*: an existence that is immediately self-conscious existence. Just as *individual* self-consciousness exists in it, so it is immediately present as a *universal* contagion. The complete particularization of being-for-itself is at the same time the fluidity and universally communicated unity of the many selves; language is the soul existing as soul. The god, then, who has language as the element of his shape is the artwork animated in itself, possessing immediately in its existence the pure activity that stood opposed to it when it existed as a thing. Or, in the becoming-objective of its essence, self-consciousness remains immediately at home with itself. Thus [1807 661] at home with itself in its essence, it is *pure thought*, or devotion, whose *inwardness* at the same time has *existence* in the hymn. The hymn retains within itself the singularity of self-consciousness, and, when heard, this singularity is at the same time present as universal. Devotion, kindled in all, is the spiritual stream that, in the multiplicity of self-consciousness, is conscious of itself as the same *doing* of all and as *simple being*. As this universal self-consciousness of all, spirit possesses its pure inwardness, as well as being-for-others and the being-for-itself of individuals, in a single unity. [711] This language differs from another language of the god that is not the language of universal self-consciousness. The *oracle*, of the god of the religion of art as well as of earlier religions, is his necessary first language. For his *concept* contains equally that he is the essence of nature and of spirit, and therefore has not only natural but also spiritual existence. Insofar as this moment initially lies only in his *concept* and is not yet realized in religion, the language is for religious self-consciousness the language of an *alien* self-consciousness. The self-consciousness still alien to its community does *not yet exist in the way* its concept demands. The self is simple and thereby absolutely *universal* being-for-itself; but the self-consciousness separated from that of the community is as yet only an *individual*.—The content of this particular and [1807 662] individual language results from the universal determinacy in which absolute spirit is posited in its religion generally.—The universal spirit of the dawn, which has not yet particularized its existence, therefore utters equally simple and universal propositions about essence, whose substantial content is sublime in its simple truth, yet because of this universality at the same time appears trivial to self-consciousness developing further. [712] The further cultivated self, which rises to *being-for-itself*, masters the pure pathos of substance, the objectivity of the dawning being of light, and knows that simplicity of truth as what *is in itself*, which does not have the form of contingent existence through an alien language, but is *the sure and unwritten law of the gods, which lives forever, and no one knows from where it appeared*.—Just as the universal truth revealed by the being of light has here withdrawn into the inward or lower realm, and thereby been freed of the form of contingent appearance, so, conversely, in the religion of art, because the shape of the god has assumed consciousness and thereby singularity in general, the god's own language—the god who is the spirit of the ethical people—is the oracle that knows its particular affairs and declares what is useful concerning them. Universal truths, however, because they are known as what *is in itself*, are claimed by *knowing thought*, and their language is [1807 663] no longer alien to it but its own. Just as that sage of antiquity sought what is good and beautiful in his own thought, while leaving to his daemon knowledge of the paltry, contingent content—whether it was good for him to associate with this or that person, or good for an acquaintance to undertake this journey, and similarly insignificant things—so universal consciousness obtains knowledge of the contingent from birds, or trees, or the fermenting earth whose vapor deprives self-consciousness of its composure. For the contingent is what lacks reflection and is alien, and ethical consciousness accordingly lets itself be determined about it in an unreflective and alien way, as by a throw of dice. If the individual determines himself through his understanding and deliberately chooses what is useful to him, this self-determination is grounded in the determinacy of his particular character; this is itself contingent. Hence that knowledge of understanding concerning what is useful to the individual is a knowledge just like that of those oracles or of the lot, except that the one consulting the oracle or lot thereby expresses the ethical disposition of indifference toward the contingent, whereas the former treats what is in itself contingent as an essential interest of his thought and knowledge. Higher than both, however, is indeed to make deliberation the oracle of contingent doing, but to know this deliberate action itself, because of its relation to the [1807 664] particular and its usefulness, as something contingent. [713] The true self-conscious existence that spirit receives in language which is not the language of an alien, and thus contingent, nonuniversal self-consciousness is the artwork we saw above. It stands opposed to the thinglike artwork of the statue. Just as the latter is existence at rest, the former is vanishing existence; just as in the latter objectivity, set free, lacks its own immediate self, so in the former it remains too enclosed within the self, attains too little shape, and, like time, immediately no longer exists in the very act of existing. [714] *Worship* constitutes the movement of both sides in which the divine shape *moving* in the pure feeling element of self-consciousness and the divine shape *resting* in the element of thinghood reciprocally give up their different determinations, and the unity that is the concept of their essence comes into existence. In worship, the self gives itself the consciousness of divine essence descending to it from its beyond; and this essence, previously nonactual and merely objective, thereby receives the actuality proper to self-consciousness. [715] This concept of worship is already implicitly contained and present in the stream of hymnal song. This devotion is the immediate pure satisfaction of the self through and within itself. It [1807 665] is the purified soul, which in this purity is immediately only essence and one with essence. Because of its abstraction, it is not consciousness distinguishing its object from itself, and thus is only the night of the object's existence and the *prepared place* for its shape. *Abstract worship* therefore raises the self to being this pure *divine element*. The soul accomplishes this purification consciously; yet it is not the self that, having descended into its depths, knows itself as evil, but is a self that *is*: a soul that cleanses its exterior by washing, clothes it in white garments, and leads its inwardness along the represented path of labors, punishments, and rewards, the path of cultivation externalizing particularity in general, through which it attains the dwellings and community of the blessed. [716] This worship is as yet only *a secret*—that is, merely represented, nonactual—accomplishment. It must be *actual* action; a nonactual action contradicts itself. Through this, *consciousness proper* rises into its *pure* self-consciousness. Within it, essence has the meaning of a free object; through actual worship this object returns into the self. And insofar as in pure consciousness it has the meaning of pure essence dwelling beyond actuality, this essence descends from its universality through this [1807 666] mediation to singularity and thus joins itself with actuality. [717] The way both sides enter action is determined as follows: for the self-conscious side, insofar as it is *actual* consciousness, essence presents itself as *actual nature*. On the one hand, nature belongs to it as possession and property and counts as existence that is not *in itself*; on the other, nature is *its own* immediate actuality and singularity, likewise regarded by it as nonessence and sublated. At the same time, however, for its *pure* consciousness that external nature has the *opposite* meaning, namely of being the essence *that is in itself*, before which the self sacrifices its inessentiality, just as, conversely, it sacrifices nature's inessential side to itself. The action is spiritual movement because it is this twofold movement: to sublate the abstraction of *essence*, as devotion determines the object, and make it actual; and to sublate the *actual*, as the agent determines the object and itself, and elevate it into universality. [718] The action of worship itself therefore begins with the pure *surrender* of a possession, which the owner pours out or lets rise in smoke, apparently to no use for himself. In this he renounces, before the essence of his pure consciousness, possession and the right of property and its enjoyment, personality and the return of doing [1807 667] into the self, and reflects the action into the universal, or into essence, rather than into himself.—Conversely, however, *existent essence* equally perishes in this. The animal sacrificed is the *sign* of a god; the fruits consumed are the *living* Ceres and Bacchus *themselves*. In the former die the powers of the upper right, which has blood and actual life; in the latter die the powers of the lower right, which, bloodless, possesses secret, cunning power.—Insofar as the sacrifice of divine substance is *doing*, it belongs to the self-conscious side; for this actual doing to be possible, essence must already have sacrificed itself *in itself*. It has done so by giving itself *existence* and making itself the *individual animal* and the *fruit*. This renunciation, already accomplished *in itself* by essence, is presented by the acting self in existence and for its consciousness; and it replaces that *immediate* actuality of essence with the higher actuality, namely *its own*. For the unity that has arisen as the result of the sublation of the singularity and separation of both sides is not merely negative fate, but has positive meaning. Only to abstract subterranean essence is what is sacrificed wholly surrendered, thereby marking the reflection of possession and being-for-itself into the universal as distinct from the self as such. At the same time, however, this is only [1807 668] a small *part*, and the other sacrificing is merely the destruction of the unusable, and rather the preparation of the sacrifice for a meal whose feast cheats the action of its negative meaning. In that first sacrifice, the sacrificer reserves the greater part, and in this one the useful part, *for his enjoyment*. This enjoyment is the negative power that sublates *essence* as well as *singularity*, and at the same time it is the positive actuality in which the *objective* existence of essence is transformed into *self-conscious* existence, and the self has consciousness of its unity with essence. [719] This worship is indeed an actual action, yet its meaning lies more in devotion alone; what belongs to devotion is not objectively produced, just as the result deprives itself of existence in *enjoyment*. Worship therefore goes further and initially remedies this deficiency by giving its devotion an *objective subsistence*, as the common labor, or individual labor possible for everyone, that produces the dwelling and adornment of the god in his honor.—Through this the objectivity of the statue is partly sublated, for by this consecration of his gifts and labors the worker makes the god favorable to him and intuits his self as belonging to the god; partly, too, this doing is not the individual labor of the artist, but this particularity is dissolved in universality. Yet it is not only the [1807 669] god's honor that is brought about, nor does the blessing of his favor flow to the worker only in *representation*; rather, labor also has the reverse meaning to its first meaning of externalization and the honor of another. The god's dwellings and halls are for human use, the treasures preserved in them belong in times of need to human beings; the honor the god enjoys in his adornment is the honor of the people skilled in art and generous in spirit. At the festival this people likewise adorns its own dwellings and clothing, as well as its activities, with elegant equipment. In this way, for its gifts it receives recompense from the grateful god and proofs of his favor, in which it joined itself with him through labor—not in hope and a distant actuality, but in the honoring and offering of gifts it immediately enjoys its own wealth and adornment. #### b. *The living artwork*. [720] The people that approaches its god in the worship of the religion of art is the ethical people, which knows its state and the state's actions as the will and accomplishment of itself. This spirit, confronting the self-conscious people, [1807 670] is therefore not the being of light, which, selfless, does not contain the certainty of individuals within itself, but is rather only their universal essence and the imperious power in which they vanish… The worship of the religion of this simple, shapeless essence therefore returns to its adherents only this in general: that they are the people of their god. It obtains for them only their subsistence and simple substance in general, not their actual self, which is instead rejected. For they revere their god as empty depth, not as spirit. Yet the worship of the religion of art, on the other hand, lacks that abstract *simplicity* of essence, and therefore its *depth*. But the *essence* that is *immediately united with the self* is *in itself* spirit and *knowing truth*, although not yet truth known, or knowing itself in its depths. Because essence here thus contains the self, its appearance is friendly to consciousness; and in worship consciousness receives not only the universal warrant for its subsistence but also its self-conscious existence within essence. Conversely, essence has its actuality not as a selfless actuality in a rejected people whose substance alone is recognized, but in the people whose *self* is recognized in its substance. [721] From worship, then, self-consciousness emerges satisfied in its essence, and the god has entered it as his dwelling. This *dwelling* is for itself the night of substance, or its pure individuality, [1807 671] but no longer the strained individuality of the artist, not yet reconciled with his essence becoming *objective*. Rather, it is the satisfied night that has its pathos within it without need, because it returns from intuition, from sublated objectivity.—This *pathos* is for itself the essence of *dawn*, but an essence that has now *set* within itself and has its setting—self-consciousness, and thereby existence and actuality—within itself.—Here it has traversed the movement of its actualization. Lowering itself from its pure essentiality to an objective power of nature and that power's manifestations, it is an existence for the other, for the self by which it is consumed. The silent essence of selfless nature attains in its fruit the stage at which, preparing and digesting itself, it offers itself to self-endowed life. In its usefulness, its capacity to be eaten and drunk, it reaches its highest perfection; for therein it is the possibility of a higher existence and touches spiritual existence. Partly as quietly potent substance, partly as spiritual fermentation, the spirit of earth has developed in its metamorphosis, in the former case into the feminine principle of nourishment, in the latter into the masculine principle of the self-impelling force of self-conscious existence. [722] In this enjoyment, then, that dawning being of light is disclosed for what it is; enjoyment is its mystery [1807 672]. For the mystical is not the concealment of a secret, or ignorance, but consists in the self's knowing itself as one with essence, which is thus revealed. Only the self is manifest to itself, or what is manifest is so only in the immediate certainty of itself. But through worship simple essence has been posited in this certainty. As a useful thing it has not merely the existence that is seen, felt, smelled, and tasted, but is also the object of desire; through actual enjoyment it becomes one with the self and thereby wholly disclosed and manifest to it.—What is said to be manifest to reason or to the heart is in fact still secret, for it still lacks the actual certainty of immediate existence, both objective certainty and the certainty of enjoyment, which in religion is not merely thoughtless immediate certainty but at the same time the purely knowing certainty of the self. [723] What has thus become manifest within self-conscious spirit itself through worship is *simple* essence as the movement partly of emerging from its nocturnal concealment into consciousness, to be consciousness's quietly nourishing substance, and partly of losing itself again in the subterranean night, in the self, and lingering above only with a mother's silent yearning.—The more clamorous impulse, however, is the many-named being of light of the dawn [1807 673] and its reeling life, which likewise relinquishes its abstract being, first gathers itself into the objective existence of the fruit, then surrenders itself to self-consciousness and attains actuality proper within it—now roaming about as a throng of frenzied women, the unbridled revel of nature in self-conscious shape. [724] Yet what has been disclosed to consciousness is still only absolute spirit as this simple essence, not spirit as it is in itself as spirit: only *immediate* spirit, the spirit of nature. Its self-conscious life is therefore only the mystery of bread and wine, of Ceres and Bacchus, not of the other, properly higher gods, whose individuality contains self-consciousness as such as an essential moment. Spirit has therefore not yet sacrificed itself to consciousness as *self-conscious* spirit, and the mystery of bread and wine is not yet the mystery of flesh and blood. [725] This unsettled revel of the god must quiet itself into an *object*, and the inspiration that did not attain consciousness must produce a work confronting it—as the statue confronted the inspiration of the preceding artist—as an equally perfected work, but not as something lifeless within itself, rather as a *living* self.—Such a worship is the festival that the human being gives in his own honor, though [1807 674] he does not yet invest such a human being with the meaning of absolute essence. For *essence* alone is manifest to him as yet, not spirit—not as something that *essentially* assumes human shape. Yet this worship lays the ground for that revelation and lays out its moments separately: here the *abstract* moment of essence's living *bodiliness*, as previously the unity of both in unconscious frenzy. The human being therefore places himself in the position of the statue, as a shape trained and worked into perfectly free *movement*, just as the statue is perfectly free *repose*. While every individual knows how to present himself at least as a torchbearer, one among them stands out who is movement given shape, the polished finish and fluid strength of every limb—an animated living artwork that couples strength with its beauty and receives, as the prize of its strength, the adornment with which the statue was honored, and the honor among its people of being, in place of the stone god, the highest bodily presentation of their essence. [726] In the two presentations just encountered, the unity of self-consciousness and spiritual essence is present, but they still lack their equilibrium. In Bacchic inspiration the self is outside itself, while in beautiful bodiliness spiritual essence is outside itself. The former's stupor of consciousness and wild stammering must be taken up into the [1807 675] clear existence of the latter, and the latter's spiritless clarity into the inwardness of the former. The perfect element in which inwardness is as much outward as outwardness is inward is once again language—but neither the language of the oracle, wholly contingent and individual in content, nor the feeling hymn praising only the individual god, nor the contentless stammering of Bacchic frenzy. Rather, language has acquired its clear and universal content: its *clear* content, because the artist has worked his way out of the first wholly substantial inspiration into a shape that is an existence of its own, penetrated in all its movements by the self-conscious soul and living along with it; its *universal* content, because in this festival, which honors the human being, the one-sidedness of statues containing only one national spirit, one determinate character of divinity, disappears. The beautiful athlete is indeed the honor of his particular people, but he is a bodily singularity in which the fullness and seriousness of meaning, and the inward character of spirit bearing the particular life, concerns, needs, and customs of his people, have perished. In this externalization into complete bodiliness, spirit has laid aside the particular impressions and echoes of nature that it contained as the actual spirit of the people. Its people is [1807 676] therefore no longer conscious in him of its particularity, but rather of the laying aside of that particularity and of the universality of its human existence. #### c. *The spiritual artwork*. [727] The national spirits that become conscious of the shape of their essence in a particular animal merge into one; so the particular beautiful national spirits unite into one pantheon whose element and dwelling is language. The pure intuition of itself as *universal humanity* takes, in the actuality of the national spirit, the form of its joining with the others, with whom it constitutes one nation by nature, in a common enterprise, and forming for this work a collective people and thereby a collective heaven. Yet this universality attained by spirit in its existence is only this first universality, which initially proceeds from the individuality of ethical life, has not yet overcome its immediacy, and has not formed one state out of these peoples. The ethical life of the actual national spirit rests partly on the immediate trust of individuals in the whole of their people, partly on the immediate share that all, regardless of differences of estate, take in the [1807 677] decisions and actions of government. In the union, initially not into a permanent order but merely for a common action, that freedom of participation of each and all is *temporarily* set aside. This first commonality is therefore more an assembly of individualities than the rule of abstract thought that would deprive individuals of their self-conscious share in the will and deed of the whole. [728] The assembly of national spirits constitutes a circle of shapes now embracing the whole of nature as well as the whole ethical world. They too stand more under the *supreme command* of one than under his *sovereignty*. For themselves they are the universal substances of what the *self-conscious* essence is and does *in itself*. This essence, however, constitutes the power and initially at least the center about which those universal beings busy themselves, a center that as yet seems to connect their affairs only contingently. Yet the return of divine essence into self-consciousness already contains the ground for self-consciousness's constituting the center for those divine powers, and initially conceals the essential unity beneath the form of a friendly external relation between the two worlds. [729] The same universality belonging to this content necessarily also belongs to the form of [1807 678] consciousness in which it appears. It is no longer the actual doing of worship, but a doing raised, though not yet into the concept, at least into *representation*, into the synthetic connection of self-conscious and external existence. The existence of this representation, *language*, is the first language, the *epic* as such, containing the universal content at least as the *completeness* of the world, though not as the *universality* of *thought*. The *singer* is the individual and actual being from whom, as the subject of this world, it is produced and sustained. His pathos is not the stupefying power of nature but Mnemosyne, recollection and inwardness that has come to be, the remembrance of the previously immediate essence. He is the organ that vanishes in its content; what counts is not his own self but his Muse, his universal song. Yet what is in fact present is the syllogism in which the extreme of universality, the world of the gods, is linked through the middle term of particularity with singularity, the singer. The middle term is the people in its heroes, who are individual human beings like the singer, but only *represented* and thereby at the same time *universal*, like the free extreme of universality, the gods. [730] In this epic, then, what comes about *in itself* in worship is in general *presented* to consciousness: the relation of the divine to the human. The content is an *action* of self-conscious essence. *Acting* disturbs the repose of [1807 679] substance and stirs essence, through which its simplicity is divided and opened into the manifold world of natural and ethical powers. Action is the violation of the tranquil earth, the pit that, animated by blood, summons the departed spirits, which, thirsting for life, receive it in the doing of self-consciousness. The undertaking about which the universal effort turns acquires two sides: the *self-endowed* side of being accomplished by a totality of actual peoples and the individualities standing at their head, and the *universal* side of being accomplished by their substantial powers. But the *relation* between the two was determined above as the *synthetic* connection of universal and individual, or as *representation*. The judgment of this world depends on this determinacy.—The relation between the two is consequently a mixture that inconsistently divides the unity of doing and needlessly tosses the action from one side to the other. The universal powers possess the shape of individuality and thereby the principle of action; their operation therefore appears as a doing as free and wholly originating from themselves as human doing. One and the same thing has therefore been done by gods and human beings alike. The seriousness of those powers is a ridiculous excess, since human beings are in fact the force of acting individuality; and the exertion and [1807 680] labor of the latter is an equally useless effort, since the former instead direct everything.—The mortals of a day, who are nothing, are at the same time the mighty *self* that subjects universal beings to itself, wounds the gods, and in general provides them with actuality and an interest in doing. Conversely, these powerless universalities, which feed on human gifts and only thereby receive something to do, are the natural essence and material of all events, and likewise the ethical material and pathos of doing. If their elemental natures are first brought into actuality and active relation through the free self of individuality, they are just as much the universal withdrawing from this connection, remaining unlimited in its determination, and through the invincible elasticity of its unity effacing the punctuality of the agent and its configurations, maintaining itself in purity, and dissolving everything individual in its fluidity. [731] Just as they fall into this contradictory relation with the opposing self-endowed nature, so their universality comes into conflict with their own determination and its relation to others. They are the eternal, beautiful individuals that, resting in their own existence, are removed from transience and alien violence.—Yet at the same time they are *determinate* elements, *particular* [1807 681] gods, and thus relate to others. But relation to others, which in its opposition is a conflict with them, is a comic self-forgetting of their eternal nature.—Determinacy is rooted in divine subsistence and has, in its limitation, the independence of the whole individuality; through this their characters at the same time lose the sharpness of their distinctive traits and mingle in their ambiguity.—A purpose of their activity, and their activity itself, since it is directed against an other and thus against an invincible divine power, is a contingent, empty swagger that equally dissolves, turning the apparent seriousness of the action into a harmless, self-assured play without result or success. Yet if, in the nature of their divinity, the negative or their determinacy appears only as the inconsistency of their activity and the contradiction of purpose and outcome, and that independent security retains the upper hand over determinacy, then precisely thereby the *pure force* of the *negative* confronts them as their ultimate power, over which they have no power. They are the universal and positive against the *individual self* of mortals, which cannot withstand their might; but the *universal self* therefore hovers over them and over this entire world of representation to which the whole content belongs, as the *conceptless emptiness* of *necessity*: an event before [1807 682] which they behave selflessly and mournfully, for these *determinate* natures do not find themselves in this purity. [732] This necessity, however, is the *unity of the concept* to which the contradictory substantiality of individual moments is subject, in which the inconsistency and contingency of their doing is ordered and the play of their actions receives its seriousness and worth within those actions themselves. The content of the world of representation plays out its movement, released and for itself, in the *middle*, gathered about the individuality of a hero who, however, in his strength and beauty feels his life broken and mourns as he looks toward an early death. For *singularity stable within itself and actual* is excluded to the extremity and divided into its moments, which have not yet found and united with one another. The one individual, the *abstract*, nonactual individual, is necessity, which has no share in the life of the middle, any more than the other, the *actual* individual, the singer, who keeps himself outside it and disappears in his representation. Both extremes must approach the content: the one, necessity, must fill itself with the content; the other, the singer's language, must share in it; and the content, previously left to itself, must acquire within itself the certainty and firm determination of the negative. [1807 683] [733] This higher language, *tragedy*, thus draws closer together the dispersion of the moments of the essential and acting world. The *substance* of the divine separates into its shapes *according to the nature of the concept*, and its *movement* likewise conforms to the concept. As regards form, language, by entering into the content, ceases to be narrative, just as the content ceases to be represented. The hero is himself the speaker, and the representation shows the listener, who is at the same time a spectator, *self-conscious* human beings who *know* their right and their purpose, the power and will of their determinacy, and know how to *say* it. They are artists who do not, like the language accompanying ordinary doing in actual life, unconsciously, naturally, and naively express the *exterior* of their decision and enterprise. Rather, they utter the inner essence, demonstrate the right of their action, and thoughtfully maintain and determinately express the pathos to which they belong in its universal individuality, free of contingent circumstances and the particularity of personalities. Finally, the *existence* of these characters is *actual* human beings who assume the persons of the heroes and present them in actual speech that is not narrative but their own. Just as it is essential to the statue to be made by human hands, so the actor is essential to his mask—not as an external condition from which the contemplation of art must abstract; or, insofar [1807 684] as it must indeed abstract from it, this says precisely that art does not yet contain within itself the true, proper self. [734] The *universal ground* on which the movement of these shapes produced from the concept takes place is the consciousness of the first representational language and its selfless content left dispersed. It is the common people in general, whose wisdom finds speech in the *chorus* of *old age*. The people has its representative in the chorus's powerlessness, because it itself constitutes only the positive and passive material of the individuality of government confronting it. Lacking the power of the negative, it cannot hold together and tame the wealth and colorful fullness of divine life, but lets it scatter, praising each individual moment as an independent god, now this one, now another, in its reverent hymns. But where it senses the seriousness of the concept striding over these shapes and shattering them, and sees how badly its praised gods fare when they venture onto this ground where the concept rules, it is not itself the negative power intervening in action. Rather, it remains in the selfless thought of that power, in the consciousness of *alien fate*, and contributes the empty wish for peace and the weak speech of appeasement. In *fear* before the higher powers, the immediate arms of [1807 685] substance, before their conflict with one another and before the simple self of necessity that crushes them too, like the living beings bound to them; in *pity* for these beings, whom it knows at the same time to be the same as itself, there is for it only inactive terror at this movement, equally helpless lament, and, as the end, the empty repose of resignation to necessity. Necessity's work is grasped neither as the necessary action of character nor as the doing of absolute essence within itself. [735] Upon this observing consciousness, as upon the indifferent ground of representation, spirit appears not in its dispersed manifoldness but in the simple division of the concept. Its substance therefore shows itself torn apart only into its two extreme powers. These elemental *universal* essences are at the same time self-conscious *individualities*: heroes who place their consciousness in one of these powers, have in it the determinacy of their character, and constitute its activity and actuality.—This universal individualization, as noted, descends still further to the immediate actuality of existence proper and presents itself to a crowd of spectators that has in the chorus its counterpart, or rather its own self-expressing representation. [736] The content and movement of spirit that is here its own object have already been considered as the nature and [1807 686] realization of ethical substance. In its religion spirit attains consciousness of itself, or presents itself to its consciousness in its purer form and simpler shape. Thus, if ethical substance divided through its concept, according to its *content*, into the two powers determined as *divine* and *human*, or subterranean and upper right—the former the *family*, the latter *state power*, the first having the *female*, the other the *male character*—then the circle of gods, previously multiform and wavering in its determinations, is restricted to these powers, which through this determination have been brought nearer to individuality proper. For the earlier dispersion of the whole into manifold, abstract powers appearing as substantialized is the *dissolution* of the *subject*, which comprehends them only as *moments* within its self, and individuality is therefore merely the superficial form of those beings. Conversely, any further distinction of *characters* beyond the one named must be reckoned as contingent personality, external in itself. [737] At the same time, essence divides according to its *form*, or *knowledge*. *Acting* spirit, as consciousness, confronts the object upon which it acts and which is thus determined as the *negative* of the knower. The agent thereby finds himself in the opposition of knowing and not-knowing. He takes his purpose from his character and knows it [1807 687] as ethical essence; but through the determinacy of his character he knows only the one power of substance, while the other is hidden from him. Present actuality is therefore one thing *in itself* and another for consciousness. In this relation upper and lower right acquire the meaning of the power that knows and reveals itself to consciousness and the power that conceals itself and lies in ambush. The one is the *side of light*, the god of the oracle who, in his natural moment sprung from the sun that illuminates everything, knows and reveals all—*Phoebus*, and *Zeus*, his father. Yet the commands of this truth-speaking god and his announcements of what *is* are, rather, deceptive. For in its concept this knowledge is immediately not-knowing, because *consciousness* in action is this opposition within itself. The one who could himself solve the riddle of the enigmatic Sphinx, as well as the one who trusts with a child's confidence, is therefore sent to ruin by what the god reveals to him. This priestess through whom the beautiful god speaks is nothing other than the equivocal sisters of fate, who drive to crime through their promises and, through the double meaning of what they offered as security, deceive whoever relied on the obvious sense. Thus the consciousness purer than the latter, which believes the witches, and more reflective [1807 688] and thorough than the former, which trusts the priestess and the beautiful god, hesitates over revenge after the revelation made by his father's spirit itself concerning the crime that murdered him, and arranges for further proofs—on the ground that this revealing spirit might also be the devil. [738] This mistrust is grounded because knowing consciousness places itself in the opposition between certainty of itself and objective essence. The right asserted by ethical consciousness—that actuality is nothing *in itself* as opposed to absolute law—meets with the experience that its knowledge is one-sided, its law only the law of its character, and that it has grasped only one power of substance. Action itself is this inversion of the *known* into its *opposite*, *being*; it is the overturning of the right of character and knowledge into the right of the opposite, with which the former is linked in the essence of substance—into the Erinys of the other power and character, stirred to hostility. This *lower* right sits on the throne with *Zeus* and enjoys equal standing with manifest right and the knowing god. [739] Acting individuality restricts the chorus's world of gods to these three essences. The one is *substance*, equally the power of the hearth and the spirit of familial piety and the universal power of state and [1807 689] government. Since this distinction belongs to substance as such, it does not individualize itself for representation into two distinct shapes, but has in actuality the two persons of its characters. By contrast, the distinction between knowing and not-knowing falls within *each actual self-consciousness*, and only in abstraction, in the element of universality, is it distributed between two individual shapes. For the self of the hero has existence only as whole consciousness and is therefore essentially the *whole* distinction belonging to form; but his substance is determinate, and only one side of the distinction of content belongs to him. Thus the two sides of consciousness, which in actuality have no separate individuality of their own, each receive their particular shape *in representation*: the one that of the revealing god, the other of the Erinys who keeps herself hidden. The two partly enjoy equal honor; partly, the *shape* of *substance*, Zeus, is the necessity of their *relation* to one another. Substance is the relation in which knowledge is for itself but has its truth in the simple; the difference through which actual consciousness exists has its ground in the inner essence that effaces it; and the self-clear *assurance* of *certainty* has its confirmation in *forgetfulness*. [740] Consciousness opened up this opposition through action. Acting according to manifest knowledge, [1807 690] it experiences that knowledge's deception; and, devoted in content to one attribute of substance, it violated the other and thereby gave it a right against itself. Following the knowing god, it grasped instead the unmanifest, and pays for having trusted knowledge, whose ambiguity, since it is knowledge's nature, had also to be present *for it* as a *warning*. The priestess's frenzy, the witches' inhuman shape, the voice of the tree or bird, the dream, and so on, are not the modes in which truth appears but warning signs of deception, thoughtlessness, the singularity and contingency of knowledge. Or, what is the same, the opposing power it violates is present as expressed law and valid right, whether the law of the family or of the state; against this, consciousness followed its own knowledge and concealed the manifest from itself. But the truth of the powers of content and consciousness confronting one another is the result that both have equal right and therefore, in their opposition produced by action, equal wrong. The movement of doing demonstrates their unity in the mutual downfall of both powers and of the self-conscious characters. The opposition's reconciliation with itself is the *Lethe* of the *underworld* in death, or the *Lethe* of the *upper world* as acquittal—not from guilt, for consciousness, because it [1807 691] acted, cannot deny this, but from crime—and its atoning peace. Both are *forgetfulness*, the vanishedness of the actuality and doing of the powers of substance, of their individualities, and of the powers of the abstract thought of good and evil. For neither power for itself is the essence; rather, essence is the repose of the whole within itself, the motionless unity of fate, tranquil existence and thereby the inactivity and lifelessness of family and government, the equal honor and thereby indifferent nonactuality of Apollo and the Erinys, and the return of their inspiration and activity into simple Zeus. [741] This fate completes the depopulation of heaven—the thoughtless mixture of individuality and essence, a mixture through which the doing of essence appears inconsistent, contingent, and unworthy of it; for individuality, attached to essence only superficially, is inessential. The expulsion of such essenceless representations demanded by philosophers of antiquity therefore begins already in tragedy in general, insofar as the division of substance is governed by the concept, individuality is thus essential, and the determinations are absolute characters. The self-consciousness represented in tragedy therefore knows and recognizes [1807 692] only one highest power, and this Zeus only as the power of state or hearth, and, in the opposition of knowledge, only as the father of the knowledge of the *particular* taking shape, and as the Zeus of the oath and of the Erinys, of the *universal*, inwardness dwelling in concealment. By contrast, the moments that disperse further out of the concept into representation and that the chorus successively accepts are not the hero's pathos but sink for him into passion—into contingent, essenceless moments that the selfless chorus indeed praises, but that are incapable of constituting the heroes' character or of being expressed and esteemed by them as their essence. [742] Yet the persons of divine essence itself, like the characters of its substance, also converge into the simplicity of the unconscious. In relation to self-consciousness, this necessity has the determination of being the negative power of all appearing shapes, in which self-consciousness does not recognize itself but instead perishes. The self appears only as allotted to the *characters*, not as the middle term of the movement. But self-consciousness, the simple *certainty* of itself, is in fact the negative power, the unity of Zeus, the *substantial* essence, and *abstract* necessity; it is the spiritual unity into which everything returns. Because actual self-consciousness is still distinguished from substance and fate, it is *partly* the chorus [1807 693], or rather the observing crowd, which this movement of divine life fills with fear as something *alien*, or in which, as something close at hand, it produces only the emotion of inactive *pity*. Partly, insofar as consciousness participates in action and belongs to the characters, this union—because the true union of self, fate, and substance is not yet present—is external, a *playacting*. The hero appearing before the spectator divides into his mask and the actor, into the person and the actual self. [743] The self-consciousness of the heroes must emerge from its mask and present itself as it knows itself to be the fate both of the gods of the chorus and of the absolute powers themselves, and as no longer separated from the chorus, universal consciousness. [744] *Comedy*, then, has first of all the aspect that actual self-consciousness presents itself as the fate of the gods. As *universal* moments, these elemental essences are neither self nor actual. They are indeed equipped with the form of individuality, but this is only imagined for them and does not belong to them in and for themselves. The actual self does not have such an abstract moment as its substance and content. It, the subject, is therefore raised above such a moment as above an individual property; and, wearing this mask, it expresses the irony of that property which wants to be something [1807 694] for itself. The pretensions of universal essence are exposed to the self: it shows itself caught in an actuality and drops its mask precisely when it wants to be something proper. Appearing here in its meaning as actual, the self plays with the mask it once puts on to be its person—but just as quickly emerges again from this semblance in its own nakedness and ordinariness, which it shows to be indistinguishable from the proper self, the actor, as well as from the spectator. [745] This universal dissolution of shaped essence in general in its individuality becomes more serious in its content, and thereby more mischievous and bitter, insofar as the content has its more serious and necessary meaning. Divine substance unites within itself the meaning of natural and ethical essence. As regards the natural, actual self-consciousness already shows itself, in using nature for its adornment, dwelling, and so on, and in the feast of its sacrifice, to be the fate to which the secret of nature's selfhood has been disclosed. In the mystery of bread and wine, self-consciousness appropriates nature together with the meaning of inner essence, and in comedy it is conscious of the irony of this meaning in general.—Now insofar as this meaning contains ethical essence, it is partly the people in its [1807 695] two aspects, the state or demos proper and familial singularity; partly, however, self-conscious pure knowledge, or rational thought of the universal.—That *demos*, the universal mass that knows itself as lord and ruler and as the understanding and insight to be respected, constrains and deludes itself through the particularity of its actuality, presenting the ridiculous contrast between its opinion of itself and its immediate existence, its necessity and contingency, its universality and vulgarity. When the principle of its singularity separated from the universal emerges in actuality's proper shape and openly lays claim to and organizes the commonwealth whose secret injury it is, the contrast is more immediately disclosed between the universal as a theory and what matters in practice: the complete liberation of the purposes of immediate singularity from universal order and the mockery of the latter by the former. [746] Rational *thought* frees divine essence from its contingent shape and, opposed to the chorus's conceptless wisdom, which brings forth various moral sayings and accepts a multitude of laws and determinate concepts of duty and right, raises them to the simple ideas of the *beautiful* and the *good*.—The movement of this [1807 696] abstraction is consciousness of the dialectic these maxims and laws have within themselves, and thereby of the disappearance of the absolute validity in which they previously appeared. As the contingent determination and superficial individuality that representation lent divine essences disappears, on their *natural* side they retain only the nakedness of their immediate existence: they are clouds, a vanishing vapor, like those representations. In their *thought* essentiality, having become the *simple* thoughts of the *beautiful* and the *good*, they permit themselves to be filled with any content at will. The force of dialectical knowledge hands determinate laws and maxims of action over to the pleasure and frivolity of youth, which is thereby led astray, and places weapons of deception in the hands of the anxiety and care of old age, confined to life's singularity. The pure thoughts of the beautiful and the good thus offer the comic spectacle of becoming empty through liberation from opinion—which contains both their determinacy as content and their absolute determinacy, consciousness's holding fast—and thereby becoming the plaything of opinion and the caprice of contingent individuality. [747] Here, then, the previously unconscious fate, which consists in empty repose and forgetfulness [1807 697] and is separated from self-consciousness, is united with it. The *individual self* is the negative power through and in which the gods and their moments, existent nature and the thoughts of its determinations, disappear. At the same time it is not the emptiness of vanishing, but preserves itself in this nullity, is at home with itself, and is the sole actuality. The religion of art has perfected itself in this self and returned completely into itself. Because it is individual consciousness in its certainty of itself that presents itself as this absolute power, this power has lost the form of something *represented*, *separated* from *consciousness* in general and alien to it, as were the statue, the living beautiful body, the content of the epic, and the powers and persons of tragedy. Nor is the unity the *unconscious* unity of worship and the mysteries; rather, the actor's proper self coincides with his person, as does the spectator, who is completely at home in what is presented to him and sees himself playing. What this self-consciousness intuits is that whatever assumes the form of essence against it instead dissolves and is surrendered within its thinking, existence, and doing. It is the return of everything universal into certainty of itself, which is thereby complete fearlessness, the [1807 698] essencelessness of everything alien, and a well-being and ease of consciousness unlike any to be found outside this comedy. [1807 699] #### C. *Revealed religion*. [748] Through the religion of art spirit has passed from the form of *substance* into that of the *subject*, for this religion *produces* its shape and thus posits within it *doing*, or *self-consciousness*, which merely vanishes in the terrible substance and does not grasp itself in trust. This incarnation of divine essence begins with the statue, which has only the *external* shape of the self, while the *inward*, its activity, falls outside it. In worship, however, both sides have become one; in the result of the religion of art, this unity in its perfection has also passed over to the extreme of the self. In spirit perfectly certain of itself in the singularity of consciousness, all essence has submerged. The proposition expressing this lightheartedness reads: *the self is absolute essence*. The essence that was substance, and in [1807 700] which the self was accidentality, has sunk to a predicate; and in *this self-consciousness*, confronted by nothing in the form of essence, spirit has lost its *consciousness*. [749] This proposition, *the self is absolute essence*, belongs, as is evident, to nonreligious, actual spirit, and we must recall the shape of spirit that expresses it. This shape will also contain the movement and reversal of the proposition, which lowers the self to a predicate and elevates substance to subject. This occurs in such a way that the reversed proposition does not make substance into subject *in itself* or *for us*—or, what is the same, restore substance so that spirit's consciousness is led back to its beginning, natural religion—but brings about this reversal *for and through self-consciousness* itself. By giving itself up consciously, self-consciousness is preserved in its externalization and remains the subject of substance; but, as equally externalized, it has at the same time consciousness of substance. Or, by *producing* substance as subject through its sacrifice, this subject remains its own self. Thus, whereas in the two propositions—in the first, that of substantiality, the subject merely vanishes, and in the second substance is only a predicate, so that both sides are present in each with an opposite inequality of value—the [1807 701] union and interpenetration of both natures emerges, in which both, with equal value, are equally *essential* and yet only *moments*. Spirit is thereby equally *consciousness* of itself as its *objective* substance and simple *self-consciousness* remaining within itself. [750] The religion of art belongs to ethical spirit, which we earlier saw perish in the *condition of right*: that is, in the proposition that *the self as such*, the *abstract person, is absolute essence*. In ethical life the self is immersed in the spirit of its people; it is *fulfilled* universality. But *simple singularity* rises out of this content, and its lightheartedness purifies it into the person, into the abstract universality of right. In this, the *reality* of ethical spirit is lost; the contentless spirits of individual peoples are assembled into one pantheon—not a pantheon of representation, whose powerless form lets each have its way, but the pantheon of abstract universality, of pure thought, which disembodies them and bestows being-in-and-for-itself upon the spiritless self, the individual person. [751] Yet through its emptiness this self has let the content go free. Consciousness is the essence only *within itself*; its own *existence*, the legal recognition of the person, is unfulfilled abstraction. It therefore possesses rather only the thought of itself; or, as it *exists* and knows itself as object, it is the *nonactual*. It is therefore only the Stoic *[1807 702] independence* of *thought*; and this, passing through the movement of skeptical consciousness, finds its truth in the shape called *unhappy self-consciousness*. [752] This consciousness knows what the actual validity of the abstract person amounts to, and likewise its validity in pure thought. It knows such validity, rather, as complete loss; it is itself this loss conscious of itself and the externalization of its knowledge of itself.—We see that this unhappy consciousness constitutes the counterpart and completion of comic consciousness, which is perfectly happy within itself. Into the latter all divine essence returns, or it is the complete *externalization* of *substance*. The former, conversely, is the tragic fate of the *certainty of itself* that is supposed to be in and for itself. It is the consciousness of the loss of all *essence* in *this certainty* of itself, and of the loss of this very knowledge of itself—of substance as well as self. It is the pain that expresses itself in the harsh words, *God has died*. [753] In the condition of right, then, the ethical world and its religion have sunk into comic consciousness, and unhappy consciousness is the knowledge of this *entire* loss. It has lost the intrinsic worth both of its immediate personality and of its mediated, *thought* personality. Likewise [1807 703] trust in the eternal laws of the gods has fallen silent, as have the oracles that claimed to know the particular. The statues are now corpses from which the animating soul has fled, just as the hymn is words from which faith has fled. The tables of the gods lack spiritual food and drink, and from its games and festivals consciousness no longer receives the joyful unity of itself with essence. The works of the Muse lack the power of spirit for which certainty of itself emerged from the crushing of gods and human beings. They are now what they are for us—beautiful fruits broken from the tree; a friendly fate offered them to us as a girl presents those fruits. It does not give the actual life of their existence, not the tree that bore them, not the earth and the elements that constituted their substance, nor the climate that constituted their determinacy, or the change of seasons that governed the process of their becoming.—So, with the works of that art, fate gives us not their world, not the spring and summer of ethical life in which they blossomed and ripened, but only the veiled remembrance of that actuality.—Our doing in enjoying them is therefore not worship, through which our consciousness would attain its perfect truth filling it completely. Rather, it is external doing that perhaps wipes [1807 704] raindrops or specks of dust from these fruits and, in place of the inner elements of the ethical actuality that surrounded, produced, and inspired them, erects the elaborate scaffolding of the dead elements of their external existence—language, history, and so on—not to live its way into them, but merely to represent them within itself. Yet just as the girl offering the plucked fruits is more than their nature spread out into its conditions and elements—the tree, air, light, and so on—which immediately offered them, because in a higher manner she gathers all this into the ray of the self-conscious eye and the offering gesture, so the spirit of fate offering us those artworks is more than the ethical life and actuality of that people. For it is the *inward re-collection* of spirit still *externalized* in them; it is the spirit of tragic fate gathering all those individual gods and attributes of substance into the one pantheon, into spirit conscious of itself as spirit. [754] All the conditions of its emergence are present, and this totality of its conditions constitutes its *becoming*, its *concept*, or its emergence *in itself*.—The circle of art's productions embraces the forms of the externalizations of absolute substance. Substance exists in the form of individuality as a thing, as an *existent* object [1807 705] of sensuous consciousness; as pure language, or the becoming of the shape whose existence does not step outside the self and which is a purely *vanishing* object; as immediate *unity* with universal *self-consciousness* in its inspiration and as mediated unity in the doing of worship; as beautiful *self-endowed bodiliness*; and finally as existence raised into *representation* and expanded into a world that ultimately gathers itself into universality, which is equally *pure certainty of itself*.—These forms, and on the other side the *world* of the *person* and of right, the devastating savagery of the elements of content set free, likewise the *thought* person of Stoicism and the unstable unrest of skeptical consciousness, constitute the circumference of shapes that stand expectantly and urgently about the birthplace of spirit becoming self-consciousness. The all-pervading pain and yearning of unhappy self-consciousness is their center and the common birth pang of spirit's emergence—the simplicity of the pure concept containing those shapes as its moments. [755] Spirit has within it the two sides presented above as the two reversed propositions. One is that *substance* externalizes itself and becomes self-consciousness; the other, conversely, that *self-consciousness* externalizes [1807 706] itself and makes itself thinghood, or universal self. Both sides have thus approached one another, and their true union has thereby arisen. Substance's externalization, its becoming self-consciousness, expresses the transition into the opposite, the unconscious transition of *necessity*, or the fact that substance is self-consciousness *in itself*. Conversely, self-consciousness's externalization expresses its being universal essence *in itself*; or, because the self is pure being-for-itself that remains at home with itself in its opposite, it expresses that *for it* substance is self-consciousness, and precisely thereby spirit. Of this spirit, therefore, which has left the form of substance and enters existence in the shape of self-consciousness, it may be said—if one wishes to use relations taken from natural generation—that it has an *actual* mother but a father *being in himself*. For *actuality*, or self-consciousness, and the *in-itself* as substance are its two moments, through whose reciprocal externalization, each becoming the other, spirit enters existence as their unity. [756] Insofar as self-consciousness one-sidedly grasps only *its own* externalization, even though its object is thus being as well as self and it knows all existence as spiritual essence, true spirit has nevertheless not yet come to be for it: namely, insofar as being in general, or [1807 707] substance, has not equally for its part externalized itself *in itself* and become self-consciousness. For then all existence is spiritual essence only *from the standpoint of consciousness*, not in itself. Spirit is in this way merely *imagined into* existence. This imagining is the *enthusiasm* that supplies nature and history, the world and the mythical representations of preceding religions, with an inner sense other than what they immediately offer to consciousness in their appearance, and, as regards religions, other than what the self-consciousness whose religions they were knew in them. Yet this meaning is borrowed, a garment that does not cover the nakedness of appearance or win faith and reverence, but remains the murky night and private ecstasy of consciousness. [757] For this meaning of the objective not to be mere imagination, it must be *in itself*: that is, *first*, it must spring for consciousness from the *concept* and emerge in its necessity. Thus, through cognition of *immediate consciousness*, or consciousness of the *existent* object, self-knowing *spirit* has arisen for us through consciousness's necessary movement. *Second*, this concept, which as immediate also had the shape of *immediacy* for its consciousness, has given itself the shape of self-consciousness *in itself*: that is, according to precisely the [1807 708] necessity of the concept by which *being* or *immediacy*, the contentless object of sensuous consciousness, externalizes itself and becomes I for consciousness.—But the *thinking in-itself*, or the *cognition* of *necessity*, differs from the *immediate in-itself*, or *existent necessity* itself—a distinction that nevertheless does not lie outside the concept, for the *simple unity* of the concept is *immediate being* itself. The concept is just as much self-externalization, or the becoming of *intuited necessity*, as it is at home with itself in that necessity, knowing and comprehending it.—The *immediate in-itself* of spirit giving itself the shape of self-consciousness means nothing other than that the actual world-spirit has attained this knowledge of itself; only then does this knowledge also enter its consciousness, and enter as truth. How that happened has emerged above. [758] That absolute spirit has given itself the shape of self-consciousness *in itself*, and thereby also for its *consciousness*, now appears as the *faith of the world* that spirit *exists* as a self-consciousness, that is, as an actual human being; that it is present for immediate certainty; that believing consciousness *sees* and *feels* and *hears* this divinity. Thus it is not imagination, but *actually so*. Consciousness then does not proceed from *its* inwardness, from thought, and join *within itself* the thought of God with [1807 709] existence, but proceeds from immediate, present existence and recognizes God in it.—The moment of *immediate being* is present in the content of the concept in such a way that religious spirit, in the return of all essence into consciousness, has become a *simple* positive self, just as actual spirit as such in unhappy consciousness is precisely this *simple*, self-conscious negativity. The self of existent spirit thereby has the form of complete immediacy. It is posited neither as thought or represented nor as produced, as is the case with the immediate self partly in natural religion, partly in the religion of art. Rather, this God is immediately sensuously intuited as self, as an actual individual human being; only thus *is* he self-consciousness. [759] This incarnation of divine essence, or its essentially and immediately having the shape of self-consciousness, is the simple content of absolute religion. In it essence is known as spirit, or religion is spirit's consciousness of itself as spirit. For spirit is knowledge of itself in its externalization, the essence that is the movement of retaining equality with itself in its otherness. This, however, is substance insofar as in its accidentality it is equally reflected into itself, not indifferent toward accidentality as something inessential and thus finding itself in something alien, [1807 710] but *within itself* therein—that is, insofar as it is *subject* or *self*.—In this religion divine essence is therefore *revealed*. Its being manifest evidently consists in its being known for what it is. But it is known precisely by being known as spirit, as essence that is essentially *self-consciousness*.—For *consciousness*, something in its object is secret when the object is an *other* or *alien* to it, and when it does not know the object as *itself*. This secrecy ceases when absolute essence as spirit is the object of consciousness; for in this way spirit is *self* in its relation to consciousness. That is, consciousness immediately knows itself in spirit, or is manifest to itself in it. Consciousness is manifest to itself only in its own certainty of itself. Its object is the *self*, but the self is nothing alien; it is inseparable unity with itself, the immediately universal. It is the pure concept, pure thought or *being-for-itself*, which is immediately *being* and thereby *being-for-another* and, as this *being-for-another*, is immediately returned into itself and at home with itself. It is therefore what is truly and solely manifest. The good, the just, the holy, creator of heaven and earth, and so on, are *predicates* of a subject—universal moments that find their support at this point and exist initially only in consciousness's return into thought.—When *they* are known, their ground and essence, the *subject* itself, is not yet manifest [1807 711]; and likewise they are the *determinations* of the universal, not *this universal* itself. The *subject* itself, and thereby also *this pure universal*, is manifest, however, as *self*. For the self is precisely this inwardness reflected into itself that immediately exists and is the very certainty of the self for which it exists. This—to be manifest according to its *concept*—is therefore the true shape of spirit; and this shape of its, the concept, is equally its sole essence and substance. Spirit is known as self-consciousness and is immediately manifest to self-consciousness, for it is self-consciousness itself. Divine nature is the same as human nature, and it is this unity that is intuited. [760] Here, then, consciousness—or the way essence is for itself, its shape—is in fact equal to its self-consciousness. This shape is itself a self-consciousness; it is thereby at the same time an *existent* object, and this *being* equally immediately has the meaning of *pure thought*, of absolute essence.—Absolute essence existing as an actual self-consciousness seems to have *descended* from its eternal simplicity, but in fact it has only thereby attained its *highest* essence. For the concept of essence, only when it has attained its simple purity, is absolute *abstraction*, which is *pure thought* and thereby the pure singularity of the self, and, because of its simplicity, the *immediate*, or *being*.—What is called sensuous consciousness is precisely this pure *abstraction*: [1807 712] it is this thought for which *being* is the *immediate*. The lowest is therefore at the same time the highest; the manifest, which has emerged entirely onto the *surface*, is precisely therein the *deepest*. That the highest essence is seen, heard, and so on as an existent self-consciousness is therefore in fact the perfection of its concept; and through this perfection essence *exists* as immediately as it is essence. [761] This immediate existence is at the same time not solely and merely immediate consciousness, but religious consciousness. Immediacy inseparably has the meaning not only of an *existent* self-consciousness but of purely thought, or absolute, *essence*. Religious consciousness is conscious of what we are conscious of in our concept: that *being is essence*. This *unity* of being and essence, of *thought* that is immediately *existence*, is as much its *immediate* knowledge as it is the *thought* of this religious consciousness, or its *mediated* knowledge. For this unity of being and thought is *self*-consciousness and itself *exists*, or the *thought* unity has at the same time this shape of what it is. God is therefore *manifest* here as *he is; he exists* as he is *in himself*: he exists as spirit. God is attainable only in pure speculative knowledge, exists only in it, and is only this knowledge itself, for he is spirit; and this speculative knowledge is the knowledge of revealed religion. The former knows him as *thought* or pure essence, and this thought as being and as [1807 713] existence, and existence as the negativity of itself, hence as self, *this* self and universal self; revealed religion knows precisely this.—The hopes and expectations of the preceding world pressed solely toward this revelation: to intuit what absolute essence is and to find oneself in it. This joy comes to self-consciousness and seizes the whole world—the joy of seeing itself in absolute essence. For absolute essence is spirit, the simple movement of those pure moments which itself expresses precisely this: that essence is known as spirit only through being intuited as *immediate* self-consciousness. [762] This concept of spirit itself knowing itself as spirit is itself immediate and not yet developed. Essence is spirit, or it has appeared, it is manifest; this first manifestation is itself *immediate*. But immediacy is equally pure mediation, or thought; it must therefore display this within itself as such.—More determinately considered, spirit in the immediacy of self-consciousness is *this individual* self-consciousness opposed to the *universal*. It is an exclusive one that, for the consciousness *for which* it exists, still has the unresolved form of a *sensuous other*. This consciousness does not yet know spirit as its own, or spirit does not yet exist equally as universal self, as the self of all, as it exists as *individual* self. Or the shape does not yet have the form of the *concept*: that is, of the [1807 714] universal self, the self that in its immediate actuality is equally sublated, thought, universality, without losing that actuality in universality.—Yet the next and itself immediate form of this universality is not already the form *of thought* itself, *of the concept as concept*, but the universality of actuality, the totality of selves, and the elevation of existence into representation. Thus everywhere—and to give a determinate example—the sublated *sensuous this* is initially the thing of *perception*, not yet the *universal* of understanding. [763] This individual human being, then, as whom absolute essence is manifest, carries out within himself as an individual the movement of *sensuous being*. He is the *immediately* present God; thereby his *being* passes into *having-been*. The consciousness for which he has this sensuous presence ceases to see and hear him; it *has* seen and heard him. And only through its merely *having* seen and heard him does it itself become spiritual consciousness; or, as he previously arose for it as *sensuous existence*, he has now arisen *in spirit*.—For as something that sees and hears him sensuously, it is itself merely immediate consciousness, which has not sublated the inequality of objectivity or taken it back into pure thought, but knows this objective individual, not itself, as spirit. In the vanishing of the immediate existence of what is known as [1807 715] absolute essence, the immediate acquires its negative moment. Spirit remains the immediate self of actuality, but as *the universal self-consciousness* of the community, resting in its own substance, just as this substance is universal subject within it. Not the individual for himself, but the individual together with the consciousness of the community, and what he is for this community, is his complete whole. [764] Yet *pastness* and *distance* are only the imperfect form in which the immediate mode is mediated or posited as universal. This mode is only superficially immersed in the element of thought, preserved in it *as* sensuous mode, and not united with the nature of thought itself. It is raised only into *representation*, for representation is the synthetic connection of sensuous immediacy and its universality, or thought. [765] This *form of representation* constitutes the determinacy in which spirit becomes conscious of itself in this community of its. It is not yet spirit's self-consciousness that has matured to its concept as concept; mediation is still incomplete. This connection of being and thought therefore contains the defect that spiritual essence is still burdened with an unreconciled division into a here and a beyond. The *content* is true, but all its moments, posited in the element of representation, have the character of not being comprehended, but appearing as [1807 716] completely independent sides relating *externally* to one another. For the true content also to receive its true form for consciousness, consciousness requires the higher cultivation of raising its intuition of absolute substance into the concept and reconciling *for itself* its consciousness with its self-consciousness, as has happened for us or *in itself*. [766] This content must be considered in the way it exists in its consciousness.—Absolute spirit is *content*; thus it is in the shape of its *truth*. But its truth is not merely to be the substance of the community, or its *in-itself*, nor merely to emerge from this inwardness into the objectivity of representation, but to become actual self, to reflect itself into itself and be subject. This, then, is the movement it carries out in its community, or this is its life. What this self-revealing spirit is *in and for itself* is therefore not brought out by, as it were, unwinding its rich life in the community and tracing it back to its first thread—perhaps to the representations of the first imperfect community, or even to what the actual human being said. This reduction is grounded in the instinct to reach the concept; but it confuses the *origin* as the *immediate existence* of the first appearance with the *simplicity* of the *[1807 717] concept*. Through this impoverishment of the life of spirit, through removing the community's representation and its doing in relation to that representation, what arises instead of the concept is therefore rather mere externality and singularity, the historical mode of immediate appearance and the spiritless recollection of an individual shape merely meant, and of its past. [767] Spirit is first the content of its consciousness in the form *of pure substance*, or is the content of its pure consciousness. This element of thought is the movement of descending into existence, or singularity. The middle term between them is their synthetic connection, consciousness of becoming-other, or representation as such. The third is the return from representation and otherness, or the element of self-consciousness itself.—These three moments constitute spirit; its separation in representation consists in being in a *determinate* way, but this determinacy is nothing other than one of its moments. Its fully unfolded movement is thus to spread out its nature in each of its moments as in an element. As each of these circles completes itself within itself, this reflection into itself is at the same time the transition into the other. *Representation* constitutes the middle term between pure thought and self-consciousness as such, and is only *one* of the determinations; yet at the same time, [1807 718] as has been shown, its character of being the synthetic connection extends over all these elements and is their common determinacy. [768] The content itself that must be considered has already appeared in part as the representation of *unhappy* and *believing* consciousness: in the former, however, as a content *produced from consciousness* and *yearned for*, in which spirit can neither find satisfaction nor rest because it is not yet its content *in itself*, or as its *substance*; in the latter, by contrast, it was considered as the selfless *essence* of the world, or as the essentially *objective* content of representation—a representation that flees actuality altogether and therefore lacks the *certainty of self-consciousness*, which separates itself from representation partly as the vanity of knowledge, partly as pure insight.—The consciousness of the community, by contrast, has this content as its *substance*, just as it is the community's *certainty* of its own spirit. [769] Spirit, first represented as substance in the *element of pure thought*, is thereby immediately simple, self-identical, eternal *essence*, having, however, not this abstract *meaning* of essence but the meaning of absolute spirit. Yet spirit is precisely this: to be not meaning, not inwardness, but actuality. Simple eternal essence would therefore be spirit only as an empty word if it remained at the representation and expression of [1807 719] simple eternal essence. But because simple essence is abstraction, it is in fact *the negative within itself*, specifically the negativity of thought, or negativity as it is in *essence* in itself. That is, it is absolute *difference* from itself, or its pure becoming-other. As *essence* it is only *in itself*, or for us; but because this purity is precisely abstraction, or negativity, it is *for itself*, or the *self*, the *concept*.—It is therefore *objective*; and since representation apprehends and expresses the *necessity* of the concept just stated as an *event*, it will be said that eternal essence *begets* an other for itself. Yet in this otherness it has equally immediately returned into itself. For the difference is difference *in itself*: that is, it is immediately distinguished only from itself; it is therefore unity returned into itself. [770] Thus the three moments are distinguished: *essence*; *being-for-itself*, which is essence's otherness and for which essence is; and *being-for-itself*, or self-knowing, *in the other*. Essence intuits only itself in its being-for-itself; in this externalization it is only at home with itself. The being-for-itself that excludes itself from essence is the *knowledge* of *essence about itself*. It is the word that, when spoken, leaves the speaker externalized and emptied, but is equally immediately heard; and only this hearing of [1807 720] itself is the word's existence. Thus the differences made are as immediately dissolved as they are made, and as immediately made as they are dissolved; and the true and actual is precisely this movement circling within itself. [771] This movement within itself expresses absolute essence as *spirit*. Absolute essence not grasped as spirit is only the abstract void, just as spirit not grasped as this movement is only an empty word. When its *moments* are grasped in their purity, they are the restless concepts that exist only in being their opposite within themselves and having their rest in the whole. But the community's *representation* is not this *comprehending* thought; rather, it has the content without its necessity, and instead of the form of the concept introduces the natural relations of father and son into the realm of pure consciousness. Because it thus behaves *representationally* in thought itself, essence is indeed manifest to it, but on account of this synthetic representation the moments of essence partly separate from one another, so that they do not relate through their own concept; partly representation retreats from this pure object of its and relates to it only externally. The object is revealed to it by an alien being, and in this thought of spirit it recognizes neither itself nor the nature of pure self-consciousness. [1807 721] Insofar as one must go beyond the form of representation and those relations taken from nature—and thus especially beyond taking the moments of the movement that spirit is for isolated, unshakable substances or subjects instead of passing moments—this going-beyond, as remarked above in another connection, must be seen as an urging of the concept. Yet because it is only instinct, it misunderstands itself, rejects the content along with the form, and, what is the same, reduces it to a historical representation and an inheritance of tradition. Here only the purely external aspect of faith is retained, as something dead and without cognition; its *inward* aspect, however, has disappeared, because this would be the concept knowing itself as concept. [772] Absolute spirit, represented in *pure essence*, is indeed not *abstract* pure essence; rather, precisely because pure essence is only a moment in spirit, it has sunk to an *element*. Yet the presentation of spirit in this element has the same formal deficiency that *essence* has as essence. Essence is the abstract, and therefore the negative of its simplicity, an other; likewise, *spirit* in the element of essence is the *form* of *simple unity*, which is therefore equally essentially a becoming-other.—Or, what is the same, the relation of eternal essence to its being-for-itself is [1807 722] the immediately simple relation of pure thought. In this *simple* intuition of itself in the other, *otherness* is therefore not posited as such; it is difference as it is immediately *no difference* in pure thought—a recognition *of love*, in which the two did not *oppose* one another in their essence.—Spirit expressed in the element of pure thought is itself essentially this: to exist not only in pure thought but to be *actual*, for its concept itself contains *otherness*, that is, the sublation of the pure, merely thought concept. [773] Because the element of pure thought is abstract, it is itself, rather, the *other* of its simplicity and therefore passes over into the proper element of *representation*: the element in which the moments of the pure concept acquire a *substantial* existence against one another, while equally being *subjects* that do not possess for a third party the indifference of being toward one another, but, reflected into themselves, separate themselves from one another and stand opposed. [774] Spirit that is thus merely eternal, or abstract, becomes *an other* to itself, or enters existence, and immediately *immediate existence*. It therefore *creates* a *world*. This *creating* is representation's word for the *concept* itself in its absolute movement, or for the fact that the simple, or pure thought, pronounced as absolute, because it is abstract, is rather the negative and hence what is opposed to itself, the *other*; or, to say the same in yet another [1807 723] form, because what is posited as *essence* is simple *immediacy*, or *being*, but as immediacy or being lacks the self, and thus, lacking inwardness, is *passive*, or *being-for-another*.—This *being-for-another* is at the same time *a world*. Spirit in the determination of *being-for-another* is the tranquil subsistence of the moments previously enclosed in pure thought, thus the dissolution of their simple universality and their separation into their own particularity. [775] But the world is not merely this spirit scattered into completeness and its external order. Rather, because spirit is essentially the simple self, this self is equally present in the world: *existent* spirit, the individual self that has consciousness and distinguishes itself from itself as an other, or as world.—As this individual self is initially posited so immediately, it is not yet *spirit for itself*; it therefore does not *exist as* spirit. It may be called *innocent*, but hardly *good*. For it actually to be self and spirit, just as eternal essence presents itself as the movement of being equal to itself in its otherness, it must first become an *other* to itself. Since this spirit is determined as initially existing immediately, or as dispersed into the manifoldness of its consciousness, its becoming-other is the *withdrawal into itself* of knowledge in general. Immediate existence turns into thought, or [1807 724] merely sensuous consciousness into consciousness of thought; and because this is thought emerging from immediacy, or *conditioned* thought, it is not pure knowledge but thought containing otherness, and thus the self-opposed thought of *good* and *evil*. The human being is represented as having lost the form of equality with himself by plucking from the tree of the knowledge of *good* and *evil*, and as having been driven out of the state of innocent consciousness, out of nature offering itself without labor and out of paradise, the garden of animals; this is represented as something that *happened*, as something not necessary. [776] Since this withdrawal into itself of existent consciousness is immediately determined as becoming *unequal* to itself, *evil* appears as the first existence of consciousness that has withdrawn into itself; and because the thoughts of *good* and *evil* are absolutely opposed and this opposition is not yet resolved, this consciousness is essentially only evil. Yet at the same time, precisely because of this opposition, *good* consciousness also exists against it, along with their relation to one another.—Insofar as immediate existence turns into *thought*, and *being-within-itself* is thereby more closely determined partly as thought itself, partly as the moment of essence's *becoming-other*, becoming evil can be transferred farther backward, out of the existent world and already into the first realm of thought. Thus it may [1807 725] be said that the firstborn son of light himself, by withdrawing into himself, fell away, but another was at once begotten in his place. Such a form belonging only to representation, not to the concept, as *falling away*, like *son*, conversely lowers the moments of the concept into representation, or carries representation over into the realm of thought.—It is equally indifferent whether one places a manifoldness of other shapes beside the simple thought of *otherness* in eternal essence and transfers the *withdrawal into itself* to these. This addition must at the same time be approved, because the moment of *otherness* thereby also expresses diversity, as it should—not multiplicity in general, but determinate diversity as well. Thus one part, the son, is the simple being knowing itself as essence, while the other part is the externalization of being-for-itself that lives only in praise of essence; in this part, the taking back of externalized being-for-itself and the withdrawal of evil into itself can then also be placed. Insofar as otherness divides into two, spirit would be more determinate in its moments and, if they were counted, expressed as a quaternity, or, because the multitude itself again divides into two parts, those that remained good and those that became evil, even as a quintinity.—But *counting* the moments may in general be regarded as useless, partly because what is distinguished [1807 726] is itself just as much only *one*, namely the *thought* of difference, which is only one thought, as it is *this* distinguished term, the second against the first; partly because the thought that gathers the many into one must be dissolved out of its universality and distinguished into more than three or four distinct terms. Against the absolute determinacy of the abstract one, the principle of number, this universality appears as indeterminacy in relation to number itself, so that one could speak only of *numbers* in general, that is, not of a *number* of differences. Thus thinking here of number and counting at all is entirely superfluous, just as elsewhere the mere difference of magnitude and multitude is conceptless and says nothing. [777] *Good* and *evil* were the determinate differences of thought that emerged. Since their opposition has not yet resolved itself and they are represented as essences of thought, each independent for itself, the human being is the essenceless self and the synthetic ground of their existence and struggle. Yet these universal powers belong just as much to the self, or the self is their actuality. According to this moment, then, just as evil is nothing other than the withdrawal into itself of spirit's natural existence, conversely good enters actuality and appears as an existent self-consciousness.—What in purely thought spirit is merely indicated as the divine essence's *becoming-other* [1807 727] in general here approaches its realization for representation; for representation, this consists in divine essence's self-abasement, its renunciation of its abstraction and nonactuality.—Representation takes the other side, evil, as an event alien to divine essence. To grasp it in divine essence itself, *as its wrath*, is the highest and hardest effort of representation wrestling with itself, an effort that remains fruitless because it lacks the concept. [778] The alienation of divine essence is thus posited in its twofold manner. The self of spirit and its simple thought are the two moments whose absolute unity is spirit itself; its alienation consists in their separating and one having an unequal value in relation to the other. This inequality is therefore twofold, and two connections arise whose common moments are those stated. In the one, *divine essence* counts as essential, natural existence and the self as inessential and to be sublated; in the other, conversely, *being-for-itself* counts as essential and the simple divine as inessential. Their still empty middle term is *existence* in general, the mere commonality of their two moments. [779] The dissolution of this opposition occurs not so much through the struggle of the two represented as [1807 728] separate and independent essences. Their *independence* entails that *in itself*, through its concept, each must dissolve itself within itself. Struggle occurs only where both cease to be these mixtures of thought and independent existence and stand opposed merely as thoughts. For then, as determinate concepts, they exist essentially only in their opposed relation; as independent, by contrast, they have their essentiality outside the opposition. Their movement is therefore their own free movement. Thus, just as the movement of both is movement *in itself*, because it must be considered in the terms themselves, so the one determined as being-in-itself against the other also begins it. This is represented as a voluntary doing; but the necessity of its externalization lies in the concept that what is in itself, being so determined only in opposition, precisely for that reason has no true subsistence. Thus the one for which not being-for-itself but the simple counts as essence is what externalizes itself, goes into death, and thereby reconciles absolute essence with itself. For in this movement it presents itself as *spirit*. Abstract essence is alienated from itself; it has natural existence and self-endowed actuality. This otherness of its, or its sensuous presence, is taken back through the second becoming-other and posited as sublated, as *universal*. Essence has thereby become itself in this otherness [1807 729]; the immediate existence of actuality has ceased to be alien or external to essence, since it is sublated, universal. This death is therefore essence's arising as spirit. [780] The sublated immediate presence of self-conscious essence is that essence as universal self-consciousness. This concept of the sublated individual self that is absolute essence therefore immediately expresses the constitution of a community, which, hitherto remaining in representation, now returns into itself as into the self; and spirit thus passes from the second element of its determination, representation, into the *third*, self-consciousness as such.—If we consider further how that representation behaves in its advance, we see first the expression that divine essence assumes human nature. In this it is already *expressed* that *in themselves* the two are not separate; just as, in divine essence's externalizing itself *from the beginning*, its existence withdrawing into itself and becoming evil, it is not expressed but *contained* that *in itself* this evil existence is not alien to divine essence. Absolute essence would have only this empty name if there were in truth an *other* to it, if there were a *falling away* from it; rather, the moment of *being-within-itself* constitutes the essential moment of the *self* of spirit.—That *being-within-itself*, and only thereby *actuality*, belongs to essence itself—what for us is *concept*, and insofar as it is concept—[1807 730] appears to representational consciousness as an incomprehensible *event*; the *in-itself* assumes for it the form of *indifferent being*. Yet the thought that those apparently mutually fleeing moments, absolute essence and the self being-for-itself, are not separate *also* appears to this representation—for it possesses the true content—but afterward, in the externalization of divine essence becoming flesh. This representation, which in this way is still *immediate* and therefore not spiritual, or knows essence's human shape only as particular, not yet universal, becomes spiritual for this consciousness in the movement of the shaped essence sacrificing its immediate existence again and returning to essence. Essence as *reflected into itself* is first spirit.—The *reconciliation* of divine essence with the *other* in general, and specifically with the *thought* of the other, *evil*, is thus represented here.—If this reconciliation is expressed according to *its concept* by saying it consists in *evil* being *in itself the same* as *good*, or divine essence being *the same* as nature in its entire compass, while nature separated from divine essence is only *nothing*, this must be regarded as an unspiritual manner of expression that must necessarily provoke misunderstandings.—When evil is *the same* as good, precisely evil is not evil, and good is not good either, but both are instead sublated: evil in general is [1807 731] being-for-itself that is within itself, and good the selfless simple. Expressed thus according to their concept, their unity becomes clear at once; for being-for-itself that is within itself is simple knowledge, and the selfless simple is equally pure being-for-itself within itself.—Thus, however much it must be said that according to this concept of them good and evil—that is, insofar as they are not good and evil—are *the same*, it must just as much be said that they are *not* the same, but absolutely *different*. For simple being-for-itself, or pure knowledge, are equally pure negativity, or absolute difference within themselves.—Only these two propositions complete the whole, and the assertion and assurance of the first must be confronted with invincible obstinacy by adherence to the other. Since both have equal right, both have equal wrong; and their wrong consists in taking such abstract forms as *the same* and *not the same*, *identity* and *nonidentity*, for something true, fixed, and actual, and resting upon them. Neither the one nor the other has truth; rather, their movement does: the simple same is abstraction and thereby absolute difference, while difference, as difference in itself, is distinguished from itself and is therefore equality with itself. Precisely the same holds of the *sameness* of divine essence and nature in general and [1807 732] human nature in particular. The former is nature insofar as it is not essence; the latter is divine according to its essence. But it is spirit in which both abstract sides are posited as they are in truth, namely as *sublated*—a positing that cannot be expressed through the judgment and its spiritless *is*, its copula.—Likewise nature is *nothing outside* its essence; but this nothing itself equally *is*. It is absolute abstraction, hence pure thought or being-within-itself, and, with the moment of its opposition to spiritual unity, it is *evil*. The difficulty in these concepts consists solely in holding fast to the *is* and forgetting the thinking in which the moments both *are* and *are not*—are only the movement that spirit is.—This spiritual unity, or the unity in which the differences exist only as moments, or as sublated, is what has come to be for representational consciousness in that reconciliation; and since it is the universality of self-consciousness, this consciousness has ceased to be representational. The movement has returned into it. [781] Spirit is therefore posited in the third element, in *universal self-consciousness*: it is its *community*. The movement of the community as self-consciousness distinguishing itself from its representation is to *produce* what has come to be *in itself*. The divine human being, or human God, who has died is *in himself* universal [1807 733] self-consciousness; he must become this *for this self-consciousness*. Or, since self-consciousness constitutes one side of the opposition of representation, namely the evil side for which natural existence and individual being-for-itself count as essence, this side, represented as independent and not yet as a moment, must because of its independence raise itself in and for itself to spirit, or display spirit's movement within itself. [782] It *is natural spirit*. The self must withdraw from this naturalness and go into itself, which would mean becoming *evil*. But it is already evil *in itself*; withdrawing into itself therefore consists in *convincing itself* that natural existence is evil. The *existent* becoming-evil and being-evil of the world, as well as the *existent* reconciliation of absolute essence, falls within representational consciousness. Within *self-consciousness* as such, however, what is represented falls, in form, only as a sublated moment; for the *self* is the negative, hence *knowledge*—a knowledge that is a pure doing of consciousness within itself.—This moment of the *negative* must likewise express itself in the content. Since essence is already reconciled with itself *in itself* and is spiritual unity in which the parts of representation are *sublated*, or *moments*, this presents itself in each part of representation receiving here the *opposite* meaning from the one it had before. Each meaning thereby completes itself in the other, and only thereby is the [1807 734] content spiritual. Because determinacy is just as much its opposite, unity in otherness, the spiritual, is perfected—just as for us or *in itself* the opposite meanings united above and sublated even the abstract forms of *the same* and *not the same*, *identity* and *nonidentity*. [783] If, therefore, in representational consciousness the *inwardizing* of natural self-consciousness was *existent evil*, then *inwardizing* in the element of self-consciousness is *knowledge of evil* as something that is *in itself* in existence. This knowledge is therefore indeed a becoming-evil, but only a becoming of the *thought* of *evil*, and is consequently recognized as the first moment of reconciliation. For as a return into itself out of the immediacy of nature, which is determined as evil, it is an abandonment of nature and the dying away of sin. Consciousness abandons not natural existence as such, but natural existence at the same time as something known as evil. The immediate movement of *withdrawing into itself* is equally mediated: it presupposes itself, or is its own ground. For the ground of withdrawal into itself is that nature has already withdrawn into itself in itself; the human being must withdraw into himself on account of evil, but *evil* is itself this withdrawal into oneself.—This first movement is therefore itself only immediate, or its *simple concept*, because it is the same as its [1807 735] ground. Movement, or becoming-other, must therefore still enter in its more proper form. [784] Besides this immediacy, therefore, the *mediation* of representation is necessary. *In itself*, *knowledge* of nature as spirit's untrue existence, and this universality of the self that has come to be within itself, is spirit's reconciliation with itself. For self-consciousness that does not comprehend, this *in-itself* receives the form of something *existent and represented to it*. Comprehension for it is therefore not the grasping of this concept, which knows sublated naturalness as universal and thus reconciled with itself, but the grasping of that *representation* according to which, through the *event* of divine essence's own externalization, through its incarnation and death that have occurred, divine essence is reconciled with its existence.—The grasping of this representation now expresses more determinately what was previously called spiritual resurrection within it, or the becoming of its individual self-consciousness into universal self-consciousness, or the community.—The *death* of the divine human being *as death* is *abstract* negativity, the immediate result of the movement ending only in *natural* universality. In spiritual self-consciousness, death loses this natural meaning, or becomes its concept just given. From what it immediately means, the nonbeing of *this individual*, [1807 736] death is transfigured into the *universality* of spirit, which lives in its community and daily dies and rises again within it. [785] What belongs to the element *of representation*—that absolute spirit, as *an individual*, or rather as *a particular*, presents the nature of spirit in its existence—is therefore here transferred into self-consciousness itself, into knowledge preserving itself in its *otherness*. This knowledge therefore does not actually *die*, as the *particular is represented* as having *actually* died; rather, its particularity dies away in its universality, that is, in its *knowledge*, which is essence reconciling itself with itself. The immediately preceding *element of representation* is thus posited here as sublated, or has returned into the self, into its concept; what was merely existent in that element has become subject.—Precisely thereby the *first element, pure thought*, and spirit eternal within it, is no longer beyond representational consciousness or the self; rather, the return of the whole into itself is precisely its containing all moments within itself.—The death of the mediator grasped by the self is the sublation of his *objectivity*, or his *particular being-for-itself*; this *particular* being-for-itself has become universal self-consciousness.—On the other side, precisely thereby the *universal* has become self-consciousness, and the pure or nonactual spirit of mere thought has become *actual*.—The death of the mediator is the death not only of his *natural side*, or his [1807 737] particular being-for-itself; not only does the already dead shell withdrawn from essence die, but also the *abstraction* of divine essence. For insofar as his death has not yet completed reconciliation, he is the one-sided being that knows the simplicity of thought as *essence* in opposition to actuality. This extreme of the self does not yet have equal worth with essence; the self has this only in spirit. The death of this representation therefore contains at the same time the death of the *abstraction of divine essence*, which is not posited as self. It is the painful feeling of unhappy consciousness that *God himself has died*. This harsh expression expresses the innermost simple self-knowing, the return of consciousness into the depths of the night of I = I, which no longer distinguishes or knows anything outside itself. This feeling is thus in fact the loss of *substance* and of its confronting consciousness; yet at the same time it is the pure *subjectivity* of substance, or pure certainty of itself, which substance lacked as object, or the immediate, or pure essence. This knowledge is therefore the *inspiration* through which substance has become subject, its abstraction and lifelessness have died, and it has thus become *actual*, simple and universal self-consciousness. [786] Thus spirit is spirit knowing *itself*: it knows *itself*; what is its object—or its [1807 738] representation—is the true absolute *content*. As we saw, this content expresses spirit itself. At the same time spirit is not merely *content* of self-consciousness and not merely an object *for it*, but is also *actual spirit*. It is this by traversing the three elements of its nature; this movement through itself constitutes its actuality. What moves is spirit; it is the subject of the movement, and equally it is *the moving* itself, or the substance through which the subject passes. When we entered religion, the concept of spirit had emerged for us as the movement of spirit certain of itself, forgiving evil and therein relinquishing at the same time its own simplicity and hard immutability; or as the movement in which the absolutely *opposed* recognizes itself as *the same*, and this recognition breaks forth as the *Yes* between these extremes. Religious consciousness, to which absolute essence is manifest, *intuits* this concept and sublates the *distinction* between its *self* and *what it intuits*. Just as it is the subject, so it is also the substance, and thus itself *is* spirit, precisely because and insofar as it is this movement. [787] Yet this community is not perfected in this self-consciousness of its. Its content is in general in the form of *representation* for it, and its *actual spirituality* too, its return from its representation, still contains this division, just as the element of pure thought itself was burdened with it [1807 739]. The community does not also possess consciousness of what it is. It is spiritual self-consciousness that is not its own object as such, or does not open itself into consciousness of itself; rather, insofar as it is consciousness, it has the representations considered above.—We see self-consciousness at its final turning point become *inward* and attain *knowledge* of *being-within-itself*; we see it externalize its natural existence and gain pure negativity. But the *positive* meaning—that this negativity, or pure *inwardness* of *knowledge*, is just as much *self-identical essence*, or that substance herein attains being absolute self-consciousness—is an *other* for devout consciousness. It grasps this side, that knowledge's pure inwardizing is *in itself* absolute simplicity or substance, as the representation of something that is so not according to the *concept*, but as an act of atonement performed by an *other*. Or, it is not for it that this depth of the pure self is the power by which *abstract essence* is drawn down from its abstraction and raised to self through the force of this pure devotion.—The doing of the self thereby retains this negative meaning for it, because substance's externalization on its own side is an *in-itself* for the self, which the self does not equally grasp and comprehend, or does not find in *its* doing as such.—Since *in itself* this [1807 740] unity of essence and self has come about, consciousness also still has this *representation* of its reconciliation, but as representation. It attains satisfaction by *externally* adding to its pure negativity the positive meaning of its unity with essence; its satisfaction thus itself remains burdened with the opposition of a beyond. Its own reconciliation therefore enters its consciousness as something *distant*, distant in the *future*, just as the reconciliation accomplished by the other *self* appears as distant in the *past*. Just as the *individual* divine human being has a father *being in himself* and only an *actual* mother, so the universal divine human being, the community, has its *own doing* and *knowing* as its father, but *eternal love* as its mother—a love it only *feels*, but does not intuit in its consciousness as an actual immediate *object*. Its reconciliation is therefore in its heart, but still divided from its consciousness, and its actuality still fractured. What enters its consciousness as the *in-itself*, or the side of *pure mediation*, is reconciliation lying beyond; but what exists as *present*, as the side of *immediacy* and *existence*, is the world that still awaits its transfiguration. The world is indeed reconciled with essence *in itself*; and *essence* is indeed known no longer to recognize the object as alienated from itself, but as equal to itself in its love. Yet [1807 741] for self-consciousness this immediate present does not yet have the shape of spirit. The spirit of the community is thus, in its immediate consciousness, separated from its religious consciousness, which indeed declares that *in themselves* they are not separate, but this is an *in-itself* not realized, or not yet equally become absolute being-for-itself. ### VIII. Absolute knowing [1807 742] #### VIII. *Absolute knowing*. [788] The spirit of revealed religion has not yet overcome its consciousness as such, or, what is the same, its actual self-consciousness is not the object of its consciousness. Spirit itself in general, and the moments distinguishing themselves within it, fall within representation and the form of objectivity. The *content* of representation is absolute spirit, and all that remains is to sublate this mere form—or rather, because it belongs to *consciousness as such*, its truth must already have emerged in the shapes of consciousness.—This overcoming of the object of consciousness must not be taken one-sidedly, as though the object showed itself returning into the self. Rather, more determinately, the object as such both presented itself to consciousness as vanishing, and, still more, the externalization of [1807 743] self-consciousness is what posits thinghood, and this externalization has not only a negative but a positive meaning, not only for us or in itself, but for self-consciousness itself. *For it*, the negative of the object, or the object's self-sublation, has a positive meaning—or it *knows* this nullity of the object—on the one hand because it externalizes itself; for in this externalization it posits *itself* as object, or, because of the inseparable unity of *being-for-itself*, posits the object as itself. On the other hand, this also contains the further moment that it has equally sublated this externalization and objectivity and taken them back into itself, and is thus at home with itself in *its* otherness as such.—This is the movement of *consciousness*, and in it consciousness is the totality of its moments.—Consciousness must equally relate to the object according to the totality of its determinations and have grasped it in this way according to each of them. This totality of its determinations makes the object a spiritual essence *in itself*; and for consciousness it becomes this in truth through the apprehension of each individual determination as the self, or through the spiritual relation to them just mentioned. [789] The object is thus partly *immediate* being, or a thing in general, corresponding to immediate consciousness; partly its own becoming-other, its relation, or *being-for-another*, and [1807 744] *being-for-itself*, determinacy, corresponding to *perception*; partly *essence*, or as universal, corresponding to understanding. As a whole it is the syllogism, or the movement of the universal through determination to singularity, as well as the reverse movement from singularity through singularity as sublated, or through determination, to the universal.—According to these three determinations, then, consciousness must know the object as itself. Yet what is at issue here is not knowledge as pure comprehension of the object. Rather, this knowledge must be exhibited only in its becoming, or in its moments, on the side belonging to consciousness as such, and the moments of the concept proper, or pure knowledge, in the form of shapes of consciousness. For this reason, in consciousness as such the object does not yet appear as the spiritual essence we have just expressed, and consciousness's relation to it is not the consideration of it in this totality as such or in its pure conceptual form. Rather, it is partly a shape of consciousness in general, partly a number of such shapes that *we* gather together, and in which the totality of the object's moments and of consciousness's relation can be exhibited only as dissolved into its moments. [790] Thus, for this side of grasping the object as it exists in the shape of consciousness, [1807 745] we need only recall the earlier shapes of consciousness that have already appeared.—Regarding the object, then, insofar as it is immediate, an *indifferent being*, we saw observing reason *seek* and *find* itself in this indifferent thing: that is, be conscious of its doing as something just as external as it is conscious of the object only as something immediate.—We also saw it at its summit express its determination in the infinite judgment that *the being of the I is a thing*—indeed, a sensuous, immediate thing. If the I is called *soul*, it is indeed also represented as a thing, but as invisible, intangible, and so on, thus in fact not as immediate being and not as what is meant by a thing.—Taken just as it immediately reads, that judgment is spiritless, or rather spiritlessness itself. According to its *concept*, however, it is in fact the most spiritual judgment; and this *inwardness* of it, which is not yet *present* within it, is what the other two moments to be considered express. [791] *The thing is I*: in fact, in this infinite judgment the thing is sublated. It is nothing in itself; it has meaning only in relation, only *through the I* and *its relation* to the thing.—This moment emerged for consciousness in pure insight and enlightenment. Things are absolutely *useful* and must be considered solely according to their [1807 746] usefulness.—*Cultivated* self-consciousness, which has traversed the world of self-alienated spirit, has through its externalization produced the thing as itself, therefore still retains itself in it, and knows its lack of independence, or that the thing is *essentially* only *being-for-another*. Or, to express fully the *relation*, that is, what alone constitutes the nature of the object here: the thing counts for consciousness as something *being-for-itself*; consciousness declares sensuous certainty absolute truth, but declares this *being-for-itself* itself a moment that merely vanishes and passes into its opposite, into being-for-another that has been surrendered. [792] Yet knowledge of the thing is not completed in this. The thing must be known as the self not only according to the immediacy of being and according to determinacy, but also as *essence* or *inwardness*. This is present in *moral self-consciousness*. It knows its knowledge as *absolute essence*, or *being* absolutely as pure will or knowledge. Nothing *is* but this will and knowledge; to anything else belongs only inessential being, that is, being not *in itself*, only its empty husk. Insofar as moral consciousness lets *existence* go free from the self in its representation of the world, it equally takes it back into itself. Finally, as conscience it is no longer this still alternating positing and displacing of existence and self, but knows that its [1807 747] *existence* as such is this pure certainty of itself. The objective element into which it steps as acting is nothing other than the self's pure knowledge of itself. [793] These are the moments composing spirit's reconciliation with its consciousness proper. For themselves they are individual, and their spiritual unity alone constitutes the force of this reconciliation. Yet the last of these moments is necessarily this unity itself and, as is evident, in fact combines them all within itself. Spirit certain of itself in its existence has no element of *existence* other than this knowledge of itself. The declaration that what it does it does from conviction of duty—this language of its—is the *validity* of its action.—Action is the first separation, *in itself*, of the concept's simplicity and the return from this separation. This first movement turns into the second when the element of recognition, as *simple* knowledge of duty, sets itself against the *difference* and *division* lying in action as such, and in this way forms an iron actuality against action. In forgiveness, however, we saw how this hardness relinquishes itself and externalizes itself. Here, therefore, for self-consciousness actuality as *immediate existence* has no meaning other than being pure knowledge; likewise as *determinate* existence, or as [1807 748] relation, what stands opposed to itself is a knowledge partly of this pure individual self, partly of knowledge as universal. At the same time, it is posited herein that the *third* moment, *universality* or *essence*, counts for each of the two opposed sides only as *knowledge*. Finally they equally sublate the empty opposition still remaining, and are the knowledge of I—I: this *individual* self that is immediately pure, or universal, knowledge. [794] This reconciliation of consciousness with self-consciousness thus shows itself accomplished from a twofold side: once in religious spirit, and again in consciousness itself as such. The two differ in that the former is this reconciliation in the form of *being-in-itself*, the latter in the form of *being-for-itself*. As they have been considered, they initially fall apart. In the order in which its shapes appeared to us, consciousness had long since arrived partly at their individual moments, partly at their union, before religion too gave its object the shape of actual self-consciousness. The union of the two sides has not yet been exhibited; it is what concludes this sequence of the shapes of spirit. For in it spirit comes to know itself not only as it is *in itself*, or according to its absolute *content*, nor merely as it is *for itself*, according to its contentless form or the side of self-consciousness, but as it is *in and for itself*. [1807 749] [795] Yet this union has already occurred *in itself*, indeed also in religion, in representation's return into self-consciousness, but not according to its proper form; for the religious side is the side of the *in-itself*, confronting the movement of self-consciousness. The union therefore belongs to this other side, which in the opposition is the side of reflection into itself, and thus contains itself and its opposite, not merely *in itself*, or in a universal manner, but *for itself*, or developed and differentiated. The content, like the other side of self-conscious spirit insofar as it is the *other* side, is present in its completeness and has been exhibited; the union still lacking is the simple unity of the concept. This is also already present on the side of self-consciousness itself; but as it occurred above, it has, like all the other moments, the form of being a *particular shape* of *consciousness*.—It is therefore that part of the shape of spirit certain of itself which remains within its concept and was called the *beautiful soul*. It is spirit's knowledge of itself in its pure, transparent unity: self-consciousness knowing this pure knowledge of *pure being-within-itself* as spirit—not merely the intuition of the divine, but the divine's intuition of itself.—Insofar as this concept holds itself fast in opposition to its realization, it is the one-sided shape [1807 750] whose vanishing into empty vapor, but also whose positive externalization and forward movement, we saw. Through this realization, the persistence in itself of this objectless self-consciousness, the *determinacy* of the concept against its *fulfillment*, is sublated. Its self-consciousness acquires the form of universality, and what remains to it is its true concept, or the concept that has attained its realization. It is the concept in its truth, namely in unity with its externalization: knowledge of pure knowledge, not as abstract *essence*, which is duty, but of it as essence that is *this* knowledge, *this* pure self-consciousness, and thus at the same time a true *object*, for the object is the self being-for-itself. [796] This concept gave itself its fulfillment partly in *acting* spirit certain of itself, partly in *religion*. In the latter it attained absolute *content as content*, or in the form of *representation*, of otherness for consciousness; in the former shape, by contrast, the form is the self itself, for it contains *acting* spirit certain of itself: the self lives through the life of absolute spirit. This shape, as we see, is that simple concept, which, however, gives up its eternal *essence*, *exists*, or acts. It possesses *division*, or emergence, in the *purity* of the concept, for this purity is absolute abstraction, or negativity. It equally has within itself the element of its actuality [1807 751] or being, in pure knowledge itself; for pure knowledge is simple *immediacy*, which is *being* and *existence* just as much as *essence*: the former negative thought, the latter positive thought itself. Finally, this existence is equally being reflected out of it—both as existence and as duty—into itself, or being *evil*. This withdrawal into itself constitutes the *opposition* of the *concept*, and is thereby the appearance of the *nonacting, nonactual* pure knowledge of essence. Yet its appearance in this opposition is participation in it; pure knowledge of essence has *in itself* externalized its simplicity, for it is the *division*, or negativity, that the concept is. Insofar as this division is *becoming-for-itself*, it is evil; insofar as it is the *in-itself*, it is what remains good.—Now what first happens *in itself* is at the same time *for consciousness*, and itself equally doubled, both *for it* and as its *being-for-itself*, or its own doing. Thus the same thing already posited *in itself* now repeats itself as consciousness's knowledge of it and as conscious doing. Each relinquishes for the other the independence of the determinacy in which it appears against the other. This relinquishing is the same renunciation of the one-sidedness of the concept that *in itself* constituted the beginning, but it is now *its* renunciation, just as the concept it renounces is its own.—That *in-itself* of the beginning, as negativity, is in truth equally *mediated*; it now therefore *posits* itself as it is in truth, and the *[1807 752] negative*, as the *determinacy* of each for the other and in itself, is self-sublating. One of the two parts of the opposition is the inequality of *being within itself*, in its *singularity*, with universality; the other is the inequality of its abstract universality with the self. The former dies to its being-for-itself and externalizes, confesses itself; the latter renounces the hardness of its abstract universality and thereby dies to its lifeless self and motionless universality. Thus the former has completed itself through the moment of universality that is essence, and the latter through the universality that is self. Through this movement of action, spirit—which is spirit only by *existing*, raising its existence into *thought* and thereby into absolute *opposition*, and returning from this opposition precisely through it and within it—has emerged as the pure universality of knowledge that is self-consciousness, as self-consciousness that is the simple unity of knowledge. [797] Thus what in religion was *content*, or the form of representing an *other*, is here the *self's* own *doing*. The concept unites the two: that the *content* is the *self's* own *doing*. For this concept, as we see, is knowledge of the self's doing within itself as all essence and all existence, knowledge of *this subject* as *substance*, and of substance as this knowledge of its doing.—What we have added here is solely, partly, the *gathering* [1807 753] of the individual moments, each of which in its principle presents the life of the whole spirit; partly, holding fast the concept in the form of the concept, whose content would already have emerged in those moments, and which would already have emerged itself in the form of a *shape of consciousness*. [798] This final shape of spirit—spirit that at the same time gives its complete and true content the form of the self, and thereby realizes its concept just as much as it remains within its concept in this realization—is absolute knowing. It is spirit knowing itself in the shape of spirit, or *comprehending knowledge*. *Truth* is not only *in itself* perfectly equal to *certainty*, but also has the *shape* of certainty of itself; or, in its existence—that is, for knowing spirit—it is in the *form* of knowledge of itself. Truth is the *content* that in religion is still unequal to its certainty. But this equality consists in the content's having received the shape of the self. What essence itself is—namely, the *concept*—has thereby become the element of existence, or the *form of objectivity* for consciousness. Spirit *appearing* to consciousness in this element, or, what is the same here, produced in it by consciousness, *is science*. [799] The nature, moments, and movement of this knowledge have thus emerged as its being the pure [1807 754] *being-for-itself* of self-consciousness. It is I, which is *this* and no other *I*, and which is equally immediately *mediated*, or a sublated, *universal* I.—It has a *content* that it *distinguishes* from itself; for it is pure negativity, or self-division: it is *consciousness*. In its distinction, this content is itself the I, for it is the movement of sublating itself, or the same pure negativity that the I is. In this distinguished content the I is reflected into itself; the content is *comprehended* only through the I's being at home with itself in its otherness. More determinately stated, this content is nothing other than the movement itself just expressed; for it is spirit traversing itself, indeed *for itself* as spirit, through having the shape of the concept in its objectivity. [800] As regards the *existence* of this concept, however, *science* appears in time and actuality no earlier than when spirit has attained this consciousness of itself. As spirit knowing what it is, it does not exist earlier or anywhere else than after completing the labor of subduing its imperfect shape, obtaining for its consciousness the shape of its essence, and in this way reconciling its *self-consciousness* with its *consciousness*.—Spirit being in and for itself, distinguished in its moments, is knowledge *being-for-itself*, *comprehension* in general, which as such has not yet [1807 755] attained *substance*, or is not absolute knowledge in itself. [801] In actuality, knowing substance is present earlier than its form, or conceptual shape. For substance is the still undeveloped *in-itself*, or the ground and concept in its still motionless simplicity, thus the *inwardness* or self of spirit that does not yet *exist*. What *exists* is present as the still undeveloped simple and immediate, or the object of *representational* consciousness in general. Because cognition is spiritual consciousness, for which what is *in itself* exists only insofar as it is *being for the self* and *being of the self*, or concept, it has for this reason initially only a poor object, compared with which substance and consciousness of it are richer. The manifestation substance possesses in this consciousness is in fact concealment, for it is still *selfless being*, and only certainty of itself is manifest to itself. Initially, therefore, only the *abstract moments* of substance belong to *self*-consciousness. Yet as these, as pure movements, drive themselves further, self-consciousness enriches itself until it has wrested the whole substance from consciousness, absorbed the whole structure of its essences into itself, and—since this negative relation to objectivity is equally positive, a positing—produced substance from itself and thereby at the same time restored it for consciousness. Thus in the *concept* that knows itself as concept, [1807 756] the *moments* appear earlier than the *fulfilled whole*, whose becoming is the movement of those moments. In *consciousness*, by contrast, the whole, though uncomprehended, is earlier than the moments.—*Time* is the *concept* itself that *exists* and presents itself to consciousness as empty intuition. Spirit therefore necessarily appears in time, and appears in time so long as it does not *grasp* its pure concept—that is, does not efface time. Time is the pure self, *externally* intuited and *not grasped* by the self, the merely intuited concept. When the concept grasps itself, it sublates its temporal form, comprehends intuiting, and is intuition comprehended and comprehending.—Time therefore appears as the fate and necessity of spirit not completed within itself: the necessity of enriching self-consciousness's share in consciousness, setting in motion the *immediacy* of the *in-itself*—the form in which substance exists in consciousness—or, conversely, taking the in-itself as the *inward*, of realizing and revealing what is initially only *inward*; that is, claiming it for certainty of itself. [802] For this reason it must be said that nothing is *known* that is not in *experience*, or, as the same thing is also expressed, that is not present as *felt truth*, as the *inwardly revealed* eternal, as the holy *believed in*, or whatever other expressions are used. For [1807 757] experience is precisely the content—and it is spirit—being *in itself*, substance, and thus the *object* of *consciousness*. Yet this substance that spirit is is its *becoming* what it is *in itself*; and only as this becoming reflecting itself into itself is spirit in itself truly *spirit*. In itself it is the movement that cognition is: the transformation of that *in-itself* into *being-for-itself*, of *substance* into *subject*, of the object of *consciousness* into the object of *self-consciousness*, that is, into an equally sublated object, or into the *concept*. This movement is the circle returning into itself, which presupposes its beginning and reaches it only at the end.—Since spirit is thus necessarily this differentiation within itself, its whole, intuited, confronts its simple self-consciousness; and because that whole is thus differentiated, it is distinguished into its intuited pure concept, *time*, and into the content, or the *in-itself*. As subject, substance contains the necessity, *initially only inward*, of presenting itself within itself as what it *is in itself*, *as spirit*. Only the completed objective presentation is at the same time substance's reflection, or its becoming self.—Before spirit has therefore perfected itself *in itself*, as world-spirit, it cannot attain its perfection as *self-conscious* spirit. The content of religion thus expresses in time, earlier than science, what *spirit is*; but science alone is spirit's true knowledge of itself. [1807 758] [803] The movement of bringing forth the form of its knowledge of itself is the labor spirit accomplishes as *actual history*. Insofar as the religious community is initially the substance of absolute spirit, it is crude consciousness, whose existence is all the more barbaric and harsh the deeper its inner spirit is; and its dull self has all the harder a labor with its essence, the content of its consciousness alien to it. Only after it has given up the hope of sublating alienation in an external—that is, alien—manner does it turn toward itself, toward its own world and present, because the sublated alien manner is the return into self-consciousness. It discovers this world as its property and has thus taken the first step toward descending from the *intellectual world*, or rather toward animating that world's abstract element with the actual self. Through observation, on the one hand, it finds existence as thought and comprehends it, and conversely finds existence in its thought. Having thus initially expressed the immediate *unity* of thought *and being*, of abstract essence and self, itself abstractly, and reawakened the first being of light *more purely*—namely, as the unity of extension and being, for extension is a simplicity more equal to pure thought than light is—and thereby reawakened in thought the *substance* of the dawn, spirit at the same time recoils in horror from this abstract unity, this *selfless* substantiality, and [1807 759] asserts individuality against it. Yet only after it has externalized individuality in cultivation, thereby made it existence and established it throughout all existence, arrived at the thought of usefulness, and grasped existence as its will in absolute freedom, does it thus turn outward the thought of its innermost depths and express essence as I = I. But this I = I is movement reflecting itself into itself. For since this equality as absolute negativity is absolute difference, the I's equality with itself confronts this pure difference, which, as pure and at the same time objective to the self knowing itself, must be expressed as *time*. Thus, just as essence was previously expressed as the unity of thought and extension, it would have to be grasped as the unity of thought and time. Yet difference left to itself, restless and unstable time, instead collapses into itself; it is the objective repose of *extension*, while extension is pure equality with itself, the I.—Or the I is not merely the self, but the *self's equality with itself*; and this equality is complete and immediate unity with itself, or *this subject* is just as much *substance*. Substance for itself alone would be contentless intuition, or intuition of a content that, as determinate, would have only accidentality and be without necessity. Substance would count as the [1807 760] absolute only insofar as it were thought or intuited as *absolute unity*, and all content in its diversity would have to fall outside it into reflection not belonging to it, because substance would not be comprehended as subject, as reflecting upon itself and into itself, or as spirit. If a content were nevertheless to be spoken of, this would be partly only to cast it into the empty abyss of the absolute; partly, however, it would be gathered externally from sensuous perception. Knowledge would seem to have arrived at things, at their difference from knowledge itself and the difference among manifold things, without anyone comprehending how or from where. [804] Spirit, however, has shown itself to us to be neither merely the withdrawal of self-consciousness into its pure inwardness nor its mere immersion in substance and the nonbeing of its difference. Rather, it is *this movement* of the self, which externalizes itself and immerses itself in its substance, and has equally, as subject, gone out of substance into itself and makes substance its object and content, just as it sublates this difference of objectivity and content. That first reflection out of immediacy is the subject's distinguishing itself from its substance, or the self-dividing concept, the withdrawal into itself and becoming of the pure I. Since this difference is the pure doing of I = I, the concept is the necessity and the arising of *existence* that has substance as its [1807 761] essence and subsists for itself. Yet existence's subsistence for itself is the concept posited in determinacy, and thereby equally its movement *within itself* of descending into simple substance, which is subject only as this negativity and movement.—Neither must the I hold fast to itself in the *form* of *self-consciousness* against the form of substantiality and objectivity, as though afraid of its externalization—the power of spirit consists rather in remaining equal to itself in its externalization and, as what is *in and for itself*, positing *being-for-itself* as only a moment just as much as being-in-itself—nor is it a third thing that throws the differences back into the abyss of the absolute and pronounces their equality therein. Knowledge consists rather in this apparent inactivity that merely considers how what is distinguished moves within itself and returns into its unity. [805] In knowledge, then, spirit has concluded the movement of its shaping insofar as that movement is burdened with the unsurmounted difference of consciousness. It has attained the pure element of its existence, the concept. According to the *freedom* of its *being*, the content is the self externalizing itself, or the *immediate* unity of self-knowing. The pure movement of this externalization, considered in the content, constitutes its *necessity*. As *determinate*, the differentiated content exists in relation, not in itself, and is its unrest of sublating itself, [1807 762] or *negativity*. Thus necessity, or diversity, like free being, is equally the self; and in this self-endowed *form*, in which existence is immediately thought, the content is *concept*. Having attained the concept, spirit therefore unfolds existence and movement in this ether of its life, and is *science*. In science the moments of its movement no longer present themselves as determinate *shapes* of *consciousness*, but, because consciousness's difference has returned into the self, as *determinate concepts* and as their organic movement grounded within itself. Whereas in the phenomenology of spirit each moment is the difference between knowledge and truth and the movement in which that difference sublates itself, science, by contrast, contains neither this difference nor its sublation; rather, because the moment has the form of the concept, it unites the objective form of truth and of the knowing self in immediate unity. The moment does not appear as this movement of passing back and forth from consciousness or representation into self-consciousness and conversely, but as its pure shape freed from its appearance in consciousness, the pure concept, whose advance depends solely on its pure *determinacy*. Conversely, to every abstract moment of science there corresponds a shape of appearing spirit in general. Just as existent spirit is not richer than science, so in its [1807 763] content it is not poorer either. To recognize the pure concepts of science in this form of shapes of consciousness constitutes the side of their reality, according to which their essence—the concept, posited in science as *thought* in its *simple* mediation—unfolds the moments of this mediation and presents itself according to its inner opposition. [806] Science contains within itself this necessity of externalizing itself from the form of the pure concept, and the transition of the concept into *consciousness*. For precisely because self-knowing spirit grasps its concept, it is immediate equality with itself, which in its difference is *certainty of the immediate*, or *sensuous consciousness*—the beginning from which we started. This release of itself from the form of its self is the highest freedom and security of its knowledge of itself. [807] Yet this externalization is still imperfect; it expresses the *relation* of certainty of itself to the object, which, precisely because it is in relation, has not attained its complete freedom. Knowledge knows not only itself but also the negative of itself, or its limit. To know one's limit means to know how to sacrifice oneself. This sacrifice is the externalization in which spirit presents its becoming spirit in the form of *free contingent happening*, intuiting its pure *self* as *time* outside itself, and equally its *being* as space. This latter becoming of spirit, *nature*, is its [1807 764] living immediate becoming; nature, externalized spirit, is in its existence nothing but this eternal externalization of its *subsistence* and the movement that establishes the *subject*. [808] The other side of spirit's becoming, *history*, is *knowing*, *self-mediating* becoming—spirit externalized into time; yet this externalization is equally the externalization of itself: the negative is the negative of itself. This becoming presents a sluggish movement and succession of spirits, a gallery of images, each endowed with the complete wealth of spirit and moving so sluggishly precisely because the self must penetrate and digest this whole wealth of its substance. Since spirit's perfection consists in completely *knowing* what *it is*, its substance, this knowledge is its *withdrawal into itself*, in which it abandons its existence and entrusts its shape to remembrance. In withdrawing into itself, it is submerged in the night of its self-consciousness; yet its vanished existence is preserved in this night, and this sublated existence—the previous existence, but reborn from knowledge—is the new existence, a new world and shape of spirit. In this world it must just as ingenuously begin again from the start with its immediacy and rear itself anew from there, as though everything preceding were lost to it and it had learned nothing from the experience of earlier spirits. Yet *recollection into inwardness* has preserved them and is the inward and in fact higher form [1807 765] of substance. Thus, when this spirit begins its cultivation again from the start, seemingly proceeding only from itself, it begins at the same time on a higher stage. The realm of spirits formed in existence in this manner constitutes a succession in which one displaced another and each took over the kingdom of the world from its predecessor. Their goal is the revelation of depth, and this depth is *the absolute concept*. This revelation is therefore the sublation of its depth, or its *extension*, the negativity of this I being within itself, which is its externalization or substance—and its *time*: that this externalization externalizes itself within itself and thus, in its extension, is equally in its depth, the self. *The goal*, absolute knowing, or spirit knowing itself as spirit, has as its path the remembrance of spirits as they are within themselves and accomplish the organization of their realm. Their preservation on the side of their free existence appearing in the form of contingency is history; on the side of their comprehended organization, however, it is the *science* of *appearing knowledge*. Together, the two—comprehended history—form the remembrance and the place of skulls of absolute spirit, the actuality, truth, and certainty of its throne, without which it would be lifeless and solitary; only— from the chalice of this realm of spirits its infinity foams up to it. ## Translation — Mouseia > Mouseia's complete Plain English edition, made independently and directly from the same complete German, paragraph by paragraph, in shorter sentences and everyday words. ### Preface #### *Preface*. [1] A preface usually opens a book with an explanation of the author's purpose, the circumstances that led to the work, and its relation, in the author's view, to earlier or contemporary treatments of the same subject. In a philosophical work, such an explanation seems not just unnecessary but, given the nature of the subject, inappropriate and counterproductive. Whatever it might be proper to say about philosophy in a preface—a historical *account* of its direction and standpoint, its general content and results, or a string of assertions and [1807 II] assurances about truth, going this way and that—cannot count as the way to present philosophical truth. Philosophy also works essentially in the element of universality, which includes the particular within it. This makes it seem, more than in other sciences, that the purpose or final results express the subject itself, even its complete essence, while working it out is really inessential. By contrast, with a general idea of anatomy, for example—as knowledge of the parts of the body considered in their lifeless existence—we are convinced that we do not yet possess the subject itself, the content of this science. We must also take the trouble to learn the particulars. Moreover, in such a collection of information, which does not rightly deserve the name of science, conversation about purposes and similar general matters is no different from the historical, conceptless way in which the content itself—these nerves, muscles, and so on—is discussed. Philosophy, however, would involve an inconsistency: it would use a method [1807 III] that it itself shows to be incapable of grasping truth. [2] Defining a philosophical work's supposed relation to other attempts on the same subject likewise introduces an alien interest and obscures what matters in knowing truth. The more firmly opinion sets up an opposition between true and false, the more it expects either agreement with or opposition to an existing philosophical system. It sees any statement about such a system as only one or the other. It does not understand the diversity of philosophical systems as the progressive development of truth. Instead, it sees only contradiction in their diversity. The bud disappears when the flower breaks out, and we might say that the flower refutes it. In the same way, the fruit declares the flower to be a false existence of the plant and replaces it as the plant's truth. These forms do not just differ. They also displace one another as incompatible. Yet their fluid nature also makes them moments [1807 IV] of an organic unity. In that unity they not only do not conflict, but each is as necessary as the other. This equal necessity alone constitutes the life of the whole. But opposition to a philosophical system usually does not understand itself in this way. Nor does the consciousness that takes in this opposition usually know how to free it from its one-sidedness, or keep it free, and recognize mutually necessary moments in what seems to conflict and contradict itself. [3] Demanding explanations of this kind, and supplying them, may seem to deal with what is essential. Where could the inner content of a philosophical work be expressed more fully than in its purposes and results? And how could these be known more precisely than by their difference from what else the age produces in the same field? But if this activity is supposed to be more than the beginning of knowledge—if it is supposed to count as actual knowledge—it is in fact one of the devices for avoiding the subject itself. It combines the appearance of taking it seriously and working at it [1807 V] with actually sparing oneself that effort. For the subject is not exhausted by its *purpose*, but by its *execution*. Nor is the *result* the *actual* whole: it is the result together with its becoming. The purpose by itself is a lifeless universal, just as a tendency is merely a drive that still lacks actuality. The bare result is the corpse that has left that actuality behind. Likewise, *difference* is really the subject's *limit*. It is where the subject stops, or what the subject is not. So such efforts with purposes and results, and with distinguishing and judging one or the other, are easier work than they may seem. Instead of engaging with the subject, this activity is always beyond it. Instead of staying with it and forgetting itself in it, this kind of knowing always reaches for something else. It stays with itself rather than being with the subject and giving itself over to it. The easiest thing is to judge what has substance and solidity. Grasping it is harder. Hardest of all is producing its presentation, which combines the two. [1807 VI] [4] Cultivation, and the work of emerging from the immediacy of substantial life, must always begin by acquiring knowledge of general principles and points of view. We must first work our way up to thinking about the subject in general. We must also learn to support or refute it with reasons, grasp its concrete and rich fullness in its specific features, and give an orderly account and a serious judgment of it. But this beginning of cultivation will first give way to the seriousness of a fulfilled life, which leads into experience of the subject itself. And when the seriousness of the concept also descends into its depths, knowledge and judgment of that preliminary kind will retain their proper place in conversation. [5] The true form in which truth exists can only be its scientific system. My aim has been to help bring philosophy closer to the form of science—to the goal where it can put aside its name, *love* of *knowing*, and be *actual knowing*. The inner necessity that knowing should be science lies in its nature, [1807 VII] and only the presentation of philosophy itself can explain this satisfactorily. But the external necessity, understood generally and apart from the accidents of a person's character and individual circumstances, is the same as the inner necessity, in the form in which time presents the existence of its moments. Showing that the time has come to raise philosophy to science would therefore be the only true justification of attempts with this purpose. It would demonstrate the necessity of that purpose and, indeed, carry it out at the same time. [6] In placing the true form of truth in its scientific character—or, what amounts to the same thing, in claiming that truth has the element of its existence only in the *concept*—I know that I seem to contradict a view, and its consequences, that is as widespread in the convictions of the age as it is presumptuous. An explanation of this contradiction therefore does not seem unnecessary, even if here it can only be an assurance, just like what it opposes. Suppose that truth exists only in [1807 VIII] what, or rather only as what, is variously called intuition, immediate knowledge of the absolute, religion, or being—not being at the center of divine love, but the being of that center itself. From this standpoint, the presentation of philosophy is required to take the very opposite of the form of the concept. The absolute is not to be comprehended, but felt and intuited. Its feeling and intuition, not its concept, are to speak and find expression. [7] Consider this demand in its wider context and look at the level self-conscious spirit has now reached. Spirit has gone beyond the substantial life it once led in the element of thought—beyond the immediacy of its faith, beyond the satisfaction and security of the certainty consciousness had of its reconciliation with essence and of essence's universal presence, both inward and outward. Spirit has not only passed beyond this into the opposite extreme, its insubstantial reflection into itself. It has gone beyond that too. It has not only lost its essential life; [1807 IX] it is also conscious of this loss and of the finitude that constitutes its content. Turning away from the husks, admitting and denouncing its fallen condition, it now asks philosophy not so much for *knowledge* of what it *is* as for a way to regain that substantiality and solidity of being. To meet this need, philosophy is therefore asked not so much to unlock substance's closed interior and raise it to self-consciousness, nor to bring its chaotic consciousness back to an order thought through and to the simplicity of the concept. Instead, it is asked to jumble together the distinctions of thought, suppress the distinguishing concept, and restore the feeling of essence: to offer *edification* rather than *insight*. The beautiful, the holy, the eternal, religion, and love are the bait required to awaken the urge to bite. Not the concept but ecstasy, not the subject's coolly advancing necessity but fermenting enthusiasm, is supposed to sustain and progressively spread out the riches of substance. [1807 X] [8] This demand is met by the strenuous, almost zealously irritated effort to drag people out of their absorption in sensory, commonplace, and individual things and make them look up at the stars. It is as though they had utterly forgotten the divine and were on the point of finding satisfaction, like worms, in dirt and water. People once furnished a heaven with a vast wealth of thoughts and images. The meaning of everything that exists lay in the thread of light that linked it to heaven. Instead of staying in *this* present, the eye traveled along that thread beyond it, up to divine essence—to a present on the other side, so to speak. The eye of spirit had to be forced to look at earthly things and held there. It took a long time to bring the clarity that only the otherworldly possessed into the dullness and confusion in which the meaning of this world lay. It took a long time to make attention to the present as such—what was called *experience*—interesting and respected. Now the opposite need seems to have arisen. The mind seems so deeply rooted in earthly things [1807 XI] that an equal force is needed to raise it above them. Spirit shows itself to be so poor that, like a traveler in a sandy desert longing for a simple drink of water, it seems to want only the meager feeling of the divine in general to refresh it. What spirit finds enough lets us measure how much it has lost. [9] Yet this readiness to receive so little, or to give so sparingly, does not suit science. Anyone who seeks only edification, who wants to wrap the earthly variety of existence and thought in mist and longs for the vague enjoyment of this vague divinity, may look for it wherever it can be found. Such a person will easily find the means to dream something up and puff himself up with it. But philosophy must guard against wanting to be edifying. [10] Still less should this willingness to do without science claim that such enthusiasm and obscurity are higher than science. This prophetic talk imagines that it stays right at the center and in the depths. It looks down on [1807 XII] determinacy—the *horos*—and deliberately keeps away from the concept and necessity, treating them as reflection, which lives only in the finite. But there is an empty depth as well as an empty breadth. There is an extension of substance that pours into finite variety without the strength to hold it together. Equally, this is an intensity without content: claiming to be sheer force without any spread, it is the same as superficiality. The strength of spirit is only as great as its expression. Its depth is only as deep as it dares to spread out and lose itself in unfolding itself. At the same time, when this substantial knowing without concepts claims to have sunk the self's particularity into essence and to philosophize truly and holily, it hides something from itself. By rejecting measure and definite form, it does not surrender to God. Instead, it gives free rein either to the accidental content within itself or to its own arbitrary will within that content. Those who abandon themselves to the unchecked ferment of substance think that by shrouding self-consciousness and giving up understanding they become God's *own*, to whom he gives wisdom in sleep. [1807 XIII] What they actually receive and bring forth in their sleep are therefore also dreams. [11] In any case, it is not hard to see that our time is a time of birth and transition to a new period. Spirit has broken with the world in which it has lived and formed its ideas until now. It is about to sink that world into the past and is working to transform itself. Certainly, spirit is never at rest but always moving forward. Yet after a long period of quiet nourishment, a child's first breath interrupts the gradual process of merely quantitative growth—a qualitative leap—and now the child is born. In the same way, spirit as it takes shape matures slowly and quietly toward its new form. It dissolves one small piece after another of the structure of its previous *world*. Only scattered symptoms signal that this world is tottering. The frivolity and boredom spreading through the established order, and the vague sense of something unknown, announce that something else is approaching. This gradual crumbling, which did not change the face of the whole, is interrupted by the dawn that, like [1807 XIV] lightning, sets the shape of the new world before us all at once. [12] But this new world has no more complete actuality than a newborn child. It is essential not to overlook this. Its first appearance is only its immediacy, or its concept. A building is not finished when its foundation has been laid. No more is the concept of the whole, once reached, the whole itself. If we want to see an oak in the strength of its trunk, the spread of its branches, and the mass of its foliage, we are not satisfied to be shown an acorn instead. In the same way, science, the crown of a world of spirit, is not complete at its beginning. The beginning of the new spirit is the product of a sweeping upheaval of many forms of cultivation. It is the reward for a path with many twists and turns and for equally varied efforts and struggles. It is the whole that has returned into itself from both its succession and its extension: the whole's *simple concept*, now come into being. But the actuality of this simple whole consists in those forms, now reduced to moments, developing anew and taking shape in their [1807 XV] new element, with the meaning that has come into being. [13] On one side, then, the new world's first appearance is only the whole veiled in its *simplicity*, or its universal foundation. On the other side, consciousness still has the riches of its previous existence present in memory. It misses the spread and differentiation of content in the newly appearing form. Still more, it misses the developed form through which differences are securely defined and put in their fixed relations. Without this development, science lacks general *intelligibility* and looks like the esoteric possession of a few individuals. It is an esoteric possession because only its concept, or its inner nature, is present as yet. It belongs to a few individuals because its appearance, not yet spread out, makes its existence something individual. Only what is completely determined is also open to everyone, comprehensible, capable of being learned and becoming everyone's possession. Science's form in terms of understanding is the road to it that is offered to everyone and made the same for everyone. To reach rational knowing through understanding is the [1807 XVI] rightful demand of consciousness as it approaches science. For understanding is thinking, the pure I in general. What is understandable is already familiar and is shared by science and unscientific consciousness. Through it, the latter can enter the former directly. [14] Science that is only beginning has not yet achieved either completeness of detail or perfection of form, and is open to criticism on that account. But if the criticism is meant to strike at its essence, it would be as unjust as refusing to recognize the demand for that development is unacceptable. This opposition seems to be the main knot at which scientific cultivation is now wearing itself out, without yet properly understanding the issue. One side insists on rich material and intelligibility. The other at least scorns intelligibility and insists on immediate rationality and divinity. Even if the first side has been silenced, whether by the force of truth alone or also by the other's vehemence, and feels itself overcome [1807 XVII] as regards the subject's foundation, its demands are still not satisfied. They are justified, but unfulfilled. Its silence is only half due to defeat. The other half comes from the boredom and indifference that usually follow when expectations are constantly aroused and promises go unfulfilled. [15] As for content, the other side sometimes makes it easy enough for itself to cover a wide field. It draws a mass of material onto its own ground—material already known and arranged. By concentrating especially on oddities and curiosities, it seems all the more to possess the rest, which knowledge has already dealt with in its own way. It also seems to master what has not yet been brought to order, and so to subject everything to the absolute idea. This idea then seems to have been recognized in everything and developed into a comprehensive science. But look more closely at this expansion. It has not come about through one and the same thing giving itself different forms. Instead, it is a formless repetition of one and the same thing, merely applied externally [1807 XVIII] to different material and acquiring a tedious appearance of diversity. The idea may well be true in itself. In fact, though, it always remains at its beginning if its development consists only in repeating the same formula. The knowing subject carries one unmoving form around over what is there; the material is dipped from outside into this motionless element. This fulfills the demand no more than arbitrary notions about the content do. What is required is a richness that springs from itself and differences of form that determine themselves. Instead, this is a formalism of one color. It reaches differences in the material only because that material has already been prepared and is already known. [16] Yet this formalism declares its monotony and abstract universality to be the absolute. It assures us that dissatisfaction with it shows an inability to take up the absolute standpoint and hold on to it. Formerly, the bare possibility of imagining something differently was enough to refute an idea, and this same bare possibility, the general thought, also had the entire positive [1807 XIX] value of actual knowledge. Here, similarly, we see all value assigned to the universal idea in this form of nonactuality. Dissolving what is distinct and determinate—or rather throwing it down into the abyss of emptiness without further development or any justification in itself—passes for speculative thinking. Here, to consider some existence as it is in the *absolute* means nothing more than saying that although we have just spoken of it as something, in the absolute, in A = A, there is nothing of the kind: everything there is one. To set this single piece of knowledge, that in the absolute everything is alike, against knowledge that distinguishes and is fulfilled, or seeks and demands fulfillment—to pass off one's *absolute* as the night in which, as people say, all cows are black—is the naivety of a mind empty of knowledge. Modern philosophy has accused and reviled formalism, only to reproduce it within itself. Even when its inadequacy is known and felt, it will not disappear from science until knowledge of absolute actuality [1807 XX] has become completely clear about its own nature. A general idea placed before an attempt to work it out makes that attempt easier to grasp. It is therefore useful to give an approximate indication of it here, while also taking the opportunity to remove certain habitual forms that obstruct philosophical knowledge. [17] In my view—a view that must justify itself through the presentation of the system itself—everything depends on grasping and expressing truth not as *substance* alone, but just as much as *subject*. We should also note that substantiality includes both the universal, or the *immediacy of knowing*, and the immediacy that is *being*, or immediacy *for knowing*. Conceiving God as the one substance outraged the age in which this definition was stated. One reason was the instinct that self-consciousness was only submerged in it, not preserved. But the opposite position, which holds fast to thinking as thinking, to *universality*, is the same simplicity, or [1807 XXI] undifferentiated, unmoving substantiality. Third, if thinking unites the being of substance as such with itself and grasps immediacy or intuition as thinking, the question still remains whether this intellectual intuition falls back into inert simplicity and presents actuality itself in a nonactual way. [18] Further, living substance is being that is truly *subject*, or, what means the same, is truly actual, only insofar as it is the movement of positing itself, or of mediating its becoming-other with itself. As subject, it is pure, *simple negativity*. By that very fact it is the splitting of the simple, or its doubling into opposites, which in turn negates this indifferent diversity and its opposition. Only this *self-restoring* sameness, or reflection into itself in otherness—not an *original* unity as such, or an *immediate* unity as such—is truth. Truth is the becoming of itself, the circle that presupposes its end as its purpose and has that end as its beginning. It is actual only through being carried out and through its end. [1807 XXII] [19] So the life of God and divine knowing may indeed be described as love playing with itself. But this idea sinks into edification, even blandness, if it leaves out the seriousness, pain, patience, and labor of the negative. *In itself*, that life may well be undisturbed sameness and unity with itself, taking neither otherness and alienation nor the overcoming of alienation seriously. But this *in itself* is abstract universality. It leaves out that life's nature of *being for itself*, and thus the self-movement of form in general. If form is said to be equal to essence, then precisely for this reason it is a misunderstanding to think that knowing can be content with the in-itself or essence and dispense with form. It is a misunderstanding to think that an absolute first principle makes working it out unnecessary, or that absolute intuition makes its development unnecessary. Precisely because form is as essential to essence as essence is to itself, essence must not be grasped and expressed merely as essence—as immediate substance, or as the divine's pure intuition of itself. It must equally be grasped as *form*, [1807 XXIII] in the full richness of developed form. Only then is it grasped and expressed as actual. [20] Truth is the whole. But the whole is only essence completing itself through its development. Of the absolute we must say that it is essentially a *result*: only at the *end* is it what it truly is. This is precisely its nature: to be actual, subject, or the becoming of itself. It may seem contradictory that the absolute should essentially be understood as a result. A little thought, however, clears up this apparent contradiction. The beginning, the principle, or the absolute as it is first and immediately stated, is only the universal. If I say “*all* animals,” those words cannot count as a zoology. Equally, it is obvious that words such as “divine,” “absolute,” “eternal,” and so on do not express what they contain. And in fact only such words express intuition as the immediate. Anything more than such a word—even the transition to a sentence—is a *becoming-other* that must be taken back: it is a mediation. But mediation is regarded with horror, [1807 XXIV] as though absolute knowledge had been abandoned if we made anything more of mediation than that it is nothing absolute and is not in the absolute at all. [21] In fact, this horror comes from ignorance of the nature of mediation and of absolute knowing itself. For mediation is nothing but self-sameness in motion. It is reflection into itself, the moment of the I that is for itself, pure negativity, or *simple becoming*. The I, or becoming in general, this mediating, is precisely immediacy coming to be, and the immediate itself, because of its simplicity. So excluding reflection from truth and failing to grasp it as a positive moment of the absolute misunderstands reason. Reflection makes truth a result, but it also sublates this opposition to its becoming. For this becoming is equally simple, and therefore does not differ from truth's form of showing itself as *simple* in the result. Rather, it is precisely this having-returned into simplicity. An embryo is certainly human *in itself*, but not *for itself*. It is human for itself only [1807 XXV] as cultivated reason, which has *made* itself what it is *in itself*. Only this is its actuality. But this result is itself simple immediacy. It is self-conscious freedom, resting in itself, which has not put the opposition aside and left it lying there, but is reconciled with it. [22] We can also express what has been said by saying that reason is *purposive activity*. Exalting supposedly given nature over misunderstood thinking, and especially banishing external purposiveness, has discredited the form of *purpose* in general. Yet Aristotle, too, defines nature as purposive activity. Purpose is the immediate, the resting thing that itself moves, or is subject. Its abstract power to move is *being-for-itself*, or pure negativity. The result is the same as the beginning only because the beginning is purpose. Or, the actual is the same as its concept only because the immediate, as purpose, has the self, or pure actuality, within itself. The purpose carried out, or the actual that exists, is movement and unfolded [1807 XXVI] becoming. But this very unrest is the self. It is therefore equal to the beginning's immediacy and simplicity because it is the result, what has returned into itself. What has returned into itself is precisely the self, and the self is sameness and simplicity relating to itself. [23] The need to represent the absolute as *subject* made use of propositions such as “*God* is the eternal,” or “the moral world order,” or “love,” and so on. In these propositions, truth is simply posited as subject, but is not presented as the movement of reflecting itself into itself. A proposition of this kind begins with the word “*God*.” By itself, this is a meaningless sound, a mere name. Only the predicate says *what he is*, filling the name and giving it meaning. Only in this ending does the empty beginning become actual knowledge. In that respect, it is hard to see why one should not speak only of the eternal, the moral world order, and so on—or, as the ancients did, of pure concepts, being, the one, and so on—of what carries the meaning, without adding the meaningless sound. But the word indicates precisely that what is posited is not a being, an essence, [1807 XXVII] or a universal in general, but something reflected into itself, a subject. Yet this is only anticipated. The subject is assumed as a fixed point to which predicates are attached as their support. The movement that attaches them belongs to the person knowing it and is not regarded as belonging to the point itself. Yet only through this movement would the content be presented as subject. As this movement is constituted, it cannot belong to the subject. But once that fixed point is presupposed, the movement cannot be constituted differently: it can only be external. So this anticipation that the absolute is subject not only fails to be the actuality of this concept; it even makes that actuality impossible. For the anticipation posits the concept as a resting point, whereas its actuality is self-movement. [24] Among the various consequences of what has been said, we can single out this one: knowing is actual, and can be presented, only as science or as a *system*. Further, a so-called fundamental proposition or principle of philosophy, even if true, is also false simply because it is a fundamental proposition or principle. It is therefore easy to refute it. The [1807 XXVIII] refutation consists in showing its deficiency. It is deficient because it is only the universal or principle, the beginning. If the refutation is thorough, it is drawn from and developed out of the principle itself, not achieved through opposing assurances and notions brought in from outside. Properly speaking, then, it would be the principle's development and thus the remedy for its deficiency—unless it misunderstood itself by attending only to its *negative* side, without also becoming conscious of its advance and result on their *positive* side. Conversely, the properly *positive* working-out of the beginning is at the same time a negative stance toward it: toward its one-sided form of being only *immediate*, or only *purpose*. It can therefore equally be taken as a refutation of what forms the system's *foundation*. Better, though, it is a demonstration that the system's *foundation* or principle is in fact only its *beginning*. [25] That truth is actual only as a system, or that substance is essentially subject, is expressed in the idea that declares the absolute to be *spirit*. This is the highest concept, and it belongs to the modern age and its [1807 XXIX] religion. Only the spiritual is *actual*. It is essence, or what is *in itself*; it is what *relates*, or is determinate, *otherness* and *being-for-itself*; and in this determinacy, or its being outside itself, it remains within itself. In other words, it is *in and for itself*. But at first it is this being-in-and-for-itself only for us, or *in itself*: it is spiritual *substance*. It must also be this *for itself*. It must be knowledge of the spiritual and knowledge of itself as spirit. That means it must be an *object* to itself, but just as immediately a *mediated* object—that is, an object sublated and reflected into itself. It is *for itself* only for us insofar as it has produced its spiritual content itself. But insofar as it is for itself also for its own self, this self-production, the pure concept, is also for it the objective element in which it exists. In this way, in its existence it is for itself an object reflected into itself. Spirit that knows itself as spirit in this way is *science*. Science is its actuality and the realm it builds for itself in its own element. [26] *Pure* self-knowledge in absolute otherness, this ether *as such*, is the ground [1807 XXX] and soil of science, or *knowing in general*. The beginning of philosophy presupposes, or demands, that consciousness be in this element. But this element itself is complete and transparent only through the movement of its becoming. It is pure spirituality, or the universal in the mode of simple immediacy. Because it is the immediacy of spirit, because substance in general is spirit, it is *transfigured essentiality*: reflection that is itself simple, or immediacy; being that is reflection into itself. Science, for its part, demands that self-consciousness should have risen into this ether in order to be able to live, and actually live, with and in science. Conversely, the individual has the right to demand that science at least provide the ladder to this standpoint. This right rests on the individual's absolute independence, which it knows it possesses in every form of its knowing. In every form, whether science recognizes it or not, and whatever its content, the individual is also the absolute form, or has *immediate certainty* of itself—and, if we prefer this expression, [1807 XXXI] thereby has unconditional *being*. Consciousness's standpoint is to know objective things as opposed to itself and itself as opposed to them. If science regards this standpoint as its *other*, and regards the place where consciousness is at home with itself as instead the loss of spirit, then consciousness in turn regards the element of science as a distant beyond in which it no longer possesses itself. Each side seems to the other to be the reverse of truth. For natural consciousness to entrust itself directly to science is an attempt, prompted by an attraction it does not understand, to try walking on its head for once. The compulsion to adopt this unfamiliar position and move about in it seems an unprepared and unnecessary act of violence it is asked to inflict on itself. Whatever science may be in itself, in relation to immediate self-consciousness it presents itself as something inverted. Or, because immediate self-consciousness is the principle of actuality, science has the form of nonactuality while that consciousness exists for itself outside science. Science must therefore unite that element with itself, [1807 XXXII] or rather show that and how it belongs to science itself. Lacking actuality, science is only the *in-itself*, the *purpose*, still only something *inward*, not spirit but as yet only spiritual substance. It must express itself and become for itself. This means nothing other than that it must posit self-consciousness as one with itself. [27] This becoming of *science in general*, or of *knowing*, is what this *Phenomenology* of spirit presents as the first part of its system. Knowing as it first is, or *immediate spirit*, is what lacks spirit: *sensory consciousness*. To become genuine knowing, or to produce the element of science that is its pure concept, spirit must work through a long road. As presented in its content and in the forms that appear within it, this becoming looks different from a guide leading unscientific consciousness to science. It also looks different from a grounding of science—and certainly different from the enthusiasm that begins immediately with absolute knowing, as though fired from a pistol, and has already disposed [1807 XXXIII] of other standpoints by declaring that it takes no notice of them. [28] But the task of leading the individual from its uncultivated standpoint to knowing had to be grasped in its general sense. It was necessary to consider the universal individual, world spirit, in its cultivation. As to the relation between the two, in the universal individual each moment shows itself as it acquires concrete form and a shape of its own. The particular individual, however, is incomplete spirit: a concrete shape whose entire existence falls under one specific determination and in which the others are present only as blurred traces. In a spirit that stands higher than another, the lower concrete existence has sunk to an inconspicuous moment. What was previously the subject itself is now only a trace. Its shape is wrapped up and has become a simple shading. The individual whose substance is the higher spirit goes through this past in the way someone taking up a higher science reviews preparatory knowledge long since mastered, to bring its content to mind. He recalls it without [1807 XXXIV] dwelling on it or making it his main interest. In the same way, each individual goes through the stages of cultivation of universal spirit, but as forms spirit has already left behind, as stages on a road already worked out and leveled. We see knowledge that occupied the mature minds of men in earlier ages reduced to the lessons, exercises, and even games of childhood. In educational progress we will recognize the history of the world's cultivation retraced in outline. This past existence is already an acquired possession of universal spirit, which forms the individual's substance, or its inorganic nature. From the individual's side, its cultivation in this respect consists in acquiring what is already there, consuming its inorganic nature into itself and taking possession of it for itself. But this is equally nothing other than universal spirit, or substance, giving itself its self-consciousness: its becoming and reflection into itself. [29] Science presents this formative movement both in its detail and necessity, and presents in its shape what has already sunk to a [1807 XXXV] moment and possession of spirit. The goal is spirit's insight into what knowing is. Impatience demands the impossible: reaching the goal without the means. On the one hand, we must endure the *length* of this road, for every moment is necessary. On the other hand, we must *stay* at each moment, for each is itself an individual, complete shape. It is considered absolutely only insofar as its determinacy is considered as a whole or something concrete, or the whole is considered in the distinctive character of this determination. The individual's substance, world spirit, had the patience to pass through these forms over the long stretch of time and to undertake the immense labor of world history. Since it could not reach consciousness of itself with any less labor, the individual certainly cannot comprehend its substance with less. Still, the individual's trouble is also reduced, because *in itself* this has been accomplished already. The content is already actuality erased down to possibility, immediacy brought under control. Already something *thought*, it is the possession of individuality. What must be converted is no longer *existence* into *being-in-itself*, [1807 XXXVI] but only the *in-itself* into the form of *being-for-itself*. We must define more closely how this happens. [30] What the individual is spared in this movement is the sublation of *existence*. What still remains is the *representation* of the forms and *familiarity* with them. Existence taken back into substance has, through that first negation, only been placed *immediately* in the element of the self. It therefore still has the same character of uncomprehended immediacy or unmoving indifference as existence itself. In other words, it has only passed into *representation*. At the same time, it has thereby become something *familiar*, something spirit has finished with, in which its activity and therefore its interest no longer lie. The activity that finishes with existence is immediate mediation, mediation that exists, and hence the movement only of particular spirit that does not comprehend itself. Knowing, in contrast, is directed against the representation produced by this activity, against this familiarity. It is the activity of the universal self and the interest of thinking. [31] What is familiar is not known simply because it is *familiar*. It is the [1807 XXXVII] most common way of deceiving oneself and others to presuppose something as familiar in knowing, and to accept it on that basis. For all its talk back and forth, such knowing never moves from the spot, without knowing what is happening to it. Subject and object, and so on, God, nature, understanding, sensibility, and so on, are taken without examination as familiar and valid foundations. They form fixed points both of departure and return. The movement goes back and forth between them while they remain unmoved, and so proceeds only on their surface. Grasping and testing likewise consist in seeing whether everyone also finds what is said about them in their own representation—whether or not it seems that way and is familiar to them. [32] *Analyzing* a representation, as it used to be practiced, was already nothing other than sublating the form of its familiarity. Breaking a representation into its original elements is a return to its moments. At least these no longer have the form of the representation as we found it, but constitute the self's immediate possession. Admittedly, this analysis reaches only *thoughts* that are themselves familiar, fixed, and [1807 XXXVIII] resting determinations. But this *separated*, nonactual element is itself an essential moment. For the concrete moves itself only because it divides itself and makes itself nonactual. The activity of separation is the power and labor of *understanding*, the most astonishing and greatest power—or rather, absolute power. The circle that rests closed within itself and holds its moments as substance is an immediate and therefore unsurprising relation. But an accident, separated from what encompasses it, gains an existence of its own and a separate freedom. What is bound, and actual only in its connection with something else, gains this freedom as such. That is the immense power of the negative: the energy of thinking, of the pure I. Death, if that is what we want to call this nonactuality, is the most terrible thing. Holding fast to what is dead requires the greatest strength. Powerless beauty hates understanding because understanding asks of it what it cannot do. But spirit's life is not the life that shrinks from death and keeps itself untouched by devastation. It is the life that endures death and preserves itself in it. Spirit wins its truth only by finding itself in absolute dismemberment. [1807 XXXIX] It is not this power as something positive that looks away from the negative, as when we say of something, “This is nothing,” or “This is false,” and, finished with it, turn away to something else. Spirit is this power only by looking the negative in the face and staying with it. This staying is the magic power that turns the negative into being. It is the same thing that was called subject above. By giving determinacy existence in its own element, subject sublates abstract immediacy—immediacy that merely *is* in general. It is thereby true substance: being, or immediacy, that does not have mediation outside it but is itself this mediation. [33] Making what is represented into the possession of pure self-consciousness, this raising into universality in general, is only one side. It is not yet completed cultivation. Ancient study differed from modern study in this: it thoroughly cultivated natural consciousness itself. Testing itself in each part of its existence and philosophizing about everything it encountered, natural consciousness produced itself as a universality active through and through. In [1807 XL] modern times, by contrast, the individual finds the abstract form ready-made. The effort to grasp it and make it one's own is more an unmediated forcing-out of what is within, a cut-short production of the universal, than the universal's emergence from the concrete and from the variety of existence. So the work now consists less in purifying the individual of the immediate sensory mode and making it into a substance that thinks and is thought. Rather, it consists in the opposite: making the universal actual and giving it spirit by sublating fixed, determinate thoughts. But making fixed thoughts fluid is much harder than making sensory existence fluid. The reason is the one given earlier. Those determinations have the I, the power of the negative or pure actuality, as their substance and the element of their existence. Sensory determinations, by contrast, have only powerless abstract immediacy, or being as such. Thoughts become fluid when pure thinking, this inward *immediacy*, recognizes itself as a moment, or when pure certainty of itself abstracts from itself. It does not leave itself out or set itself aside. Instead, it gives up the *fixity* [1807 XLI] of its self-positing: both the fixity of the pure concrete that the I itself is, as opposed to differentiated content, and the fixity of differentiated terms that, posited in the element of pure thinking, share in the I's unconditional character. Through this movement, pure thoughts become *concepts*. Only then are they what they truly are: self-movements, circles, what their substance is—spiritual essences. [34] This movement of pure essences constitutes the nature of scientific procedure in general. Considered as the connectedness of its content, it is that content's necessity and expansion into an organic whole. Through it, the road by which the concept of knowing is reached likewise becomes a necessary and complete becoming. This preparation thus ceases to be an accidental philosophizing that attaches itself, as chance dictates, to this or that object, relation, or thought of imperfect consciousness. Nor does it try to ground truth by reasoning back and forth, drawing conclusions and inferences from determinate thoughts. Instead, through the concept's movement, this road will embrace the complete [1807 XLII] worldly existence of consciousness in its necessity. [35] Further, such a presentation forms the *first* part of science because spirit's existence, as what comes first, is nothing other than the immediate, or the beginning. But the beginning is not yet spirit's return into itself. The *element of immediate existence* is therefore the specific feature that distinguishes this part of science from the others. Stating this difference leads us to discuss some fixed thoughts that usually occur here. [36] Spirit's immediate existence, *consciousness*, has two moments: knowing and objectivity that is negative to knowing. As spirit develops in this element and unfolds its moments, this opposition belongs to them, and they all appear as forms of consciousness. The science of this road is the science of the *experience* consciousness undergoes. Substance is considered as it and its movement are consciousness's object. Consciousness knows and comprehends nothing but what is in its experience. For what is in experience is only spiritual substance, and specifically as the *object* of its self. [1807 XLIII] But spirit becomes an object because it is this movement: becoming *another* to *itself*, that is, the *object of its own self*, and sublating this otherness. Experience is precisely the name for the movement in which the immediate, the unexperienced—that is, the abstract, whether of sensory being or of a simplicity merely thought—alienates itself, then returns to itself from this alienation. Only then is it presented in its actuality and truth and also possessed by consciousness. [37] The inequality in consciousness between the I and substance, which is its object, is their difference, the *negative* in general. It can be regarded as the *deficiency* of both. But it is their soul, or what moves them. That is why some ancient thinkers understood the *void* as what moves: they grasped what moves as the *negative*, but did not yet grasp the negative as the self. Now, although this negative appears at first as the I's inequality with the object, it is just as much substance's inequality with itself. What seems to happen outside substance, to be an activity directed against it, is its own doing. Substance shows itself [1807 XLIV] to be essentially subject. Once it has shown this completely, spirit has made its existence equal to its essence. It is an object to itself as it is, and the abstract element of immediacy and of the separation between knowing and truth has been overcome. Being is absolutely mediated: it is substantial content that is just as immediately the I's possession, selflike, or the concept. With this, the Phenomenology of spirit comes to its close. What spirit prepares for itself in it is the element of knowing. Within this element, spirit's moments now spread out in the *form of simplicity*, which knows its object as itself. They no longer fall apart into the opposition of being and knowing. Instead, they remain in the simplicity of knowing. They are truth in the form of truth, and their diversity is only diversity of content. Their movement, which organizes itself into the whole in this element, is *logic*, or *speculative philosophy*. [38] Now, that system of spirit's experience includes only spirit's *appearance*. So the advance from it to the science of *truth* in the *shape* of *truth* seems merely negative. We might [1807 XLV] want to be spared the negative as *false* and demand to be led straight to truth. Why deal with falsehood? The demand to begin at once with science has already been discussed above. Here we must answer it in terms of what the negative as *false* is in general. Ideas about this are the chief obstacles to entering into truth. This will give us occasion to discuss mathematical knowing. Unphilosophical knowing regards it as the ideal philosophy ought to strive to reach, but has so far striven in vain to attain. [39] The *true* and the *false* belong to the determinate thoughts that are treated as unmoving essences of their own. One stands fixed and isolated on that side, the other on this side, without any connection. Against this we must insist that truth is not a minted coin that can be handed over ready-made and pocketed just as it is. Nor *is there* a falsehood, any more than there is an evil. Admittedly, evil and falsehood are not as bad as the devil, since in the devil they are even made into a particular *subject*. As falsehood and [1807 XLVI] evil, they are only *universals*, but they still have their own essential character in opposition to each other. Falsehood—since it alone concerns us here—would be the other, the negative of substance, which as the content of knowing is truth. But substance is itself essentially the negative: partly as the distinguishing and determining of content, partly as a *simple* distinguishing, that is, as self and knowing in general. We can certainly know falsely. To say that something is known falsely means that knowing is unequal to its substance. But this very inequality is distinguishing in general, which is an essential moment. Their equality does indeed emerge from this distinguishing, and this equality that has come to be is truth. But it is not truth as though the inequality had been thrown away like slag from pure metal, or even as though the tool were left apart from the finished vessel. Rather, inequality, as the negative, as the self, is itself still immediately present in truth as such. Yet this does not mean that *falsehood* constitutes a moment, let alone a component, of truth. To say that there is something true in every falsehood treats the two [1807 XLVII] like oil and water, which do not mix and are combined only externally. Precisely because their expressions signify the moment of *complete otherness*, those expressions must no longer be used where that otherness has been sublated. Speaking of the *unity* of subject and object, finite and infinite, being and thinking, and so on, has this awkward feature: “object” and “subject,” and so on, mean what they are *outside their unity*. In the unity, then, they are not meant as what their expressions say. In the same way, falsehood is no longer a moment of truth as falsehood. [40] *Dogmatism* in the way of thinking in knowledge and the study of philosophy is nothing other than the opinion that truth consists in a proposition that is a fixed result, or is immediately known. Questions such as when Caesar was born, or how many toises a stadium measured, and which stadium, and so on, should receive a *precise* answer. It is likewise definitely true that the square of the hypotenuse equals the sum of the squares of the two other sides of a right-angled triangle. But the nature of such a so-called truth is [1807 XLVIII] different from the nature of philosophical truths. [41] To mention *historical* truths briefly: insofar as we consider what is purely historical in them, it is readily admitted that they concern individual existence, content on its accidental and arbitrary side, and determinations of it that are not necessary. But even bare truths like the example just given are not without the movement of self-consciousness. To know one of them, we must make many comparisons, consult books, or investigate in some other way. Even where intuition is immediate, only knowledge of it together with its grounds is held to have true value, although supposedly it is only the bare result that really matters. [42] As for *mathematical* truths, someone who knew Euclid's theorems *by heart* without their proofs—without knowing them *from within*, as we might say by contrast—would be even less likely to count as a geometer. Likewise, knowledge acquired by measuring many [1807 XLIX] right-angled triangles and finding that their sides have the familiar relation would be considered unsatisfactory. Yet even in mathematical knowing, the proof's *essential character* does not mean that it is a moment of the result itself. Instead, in the result the proof is over and has disappeared. As a result, the theorem is certainly *recognized as true*. But this added circumstance does not affect its content, only its relation to the subject. The movement of mathematical proof does not belong to what is the object. It is an activity *external* to the subject matter. Thus the nature of a right-angled triangle does not divide itself up in the way presented in the construction needed to prove the proposition expressing its relation. The whole production of the result is a route and a means of knowing. In philosophical knowing too, the becoming of *existence* as existence differs from the becoming of the *essence* or inner nature of the subject. But first, philosophical knowing contains both, whereas mathematical knowing presents only the becoming of *existence*: that is, the *being* of the subject's nature in *knowing* as [1807 L] such. Second, philosophical knowing also unites these two particular movements. The inward arising, or the becoming of substance, is inseparably a passage into the outward, into existence, being for another. Conversely, the becoming of existence is a taking of itself back into essence. Thus the movement is the double process and becoming of the whole. Each at the same time posits the other, and each therefore also has both in it as two aspects. Together they make up the whole by dissolving themselves and making themselves its moments. [43] In mathematical knowing, insight is an activity external to the subject. It follows that the true subject is changed by it. The means—construction and proof—therefore certainly contain true propositions. But it must equally be said that the content is false. In the example above, the triangle is torn apart and its parts are added to other figures that the construction brings into being on it. Only at the end is the triangle restored. It is what really concerns us, but it was lost from view during the process and appeared only in pieces belonging to other wholes. Here, then, we also see [1807 LI] negativity entering the content. We would have to call this a falsity of the content just as much as the disappearance of thoughts held to be fixed in the movement of the concept. [44] But the real deficiency of this knowing concerns both knowing itself and its material in general. As to knowing, first, we do not see the necessity of the construction. It does not emerge from the concept of the theorem but is prescribed. We must blindly obey the instruction to draw these particular lines, when infinitely many others could be drawn. We know nothing further; we have only the good faith that this will serve to conduct the proof. Afterwards, this usefulness does indeed appear. It is therefore only external, because it appears only afterwards, in the proof. Likewise, the proof follows a path beginning somewhere whose relation to the intended result is not yet known. Its advance takes up *these* determinations and relations and leaves others aside, without our immediately seeing what necessity guides it. An external purpose governs this movement. [1807 LII] [45] The *self-evidence* of this deficient knowing, in which mathematics takes pride and with which it boasts against philosophy, rests solely on the poverty of its *purpose* and the deficiency of its *material*. It is therefore of a kind philosophy must reject. Its *purpose*, or concept, is *magnitude*. This is precisely the inessential relation without a concept. So knowing moves along the surface. It does not touch the subject itself, its essence or concept, and therefore is not comprehension. The *material* about which mathematics provides its welcome treasure of truths is *space* and the *one*. Space is the existence in which the concept inscribes its differences as in an empty, dead element, where they are likewise unmoving and lifeless. The *actual* is not something spatial in the way mathematics considers it. Neither concrete sensory intuition nor philosophy deals with nonactual things of the kind found in mathematics. In such a nonactual element there is also only nonactual truth: fixed, dead propositions. We can stop at any one of them. The next begins afresh [1807 LIII] on its own, without the first moving itself on to the next and without a necessary connection arising in this way from the nature of the subject itself. Because of this principle and element—and this is the formal character of mathematical self-evidence—knowing also advances along the line of *equality*. For what is dead does not move itself. It therefore does not reach differences of essence, essential opposition or inequality, and so does not reach the passage of one opposite into the other, qualitative, immanent movement, or self-movement. For magnitude, the inessential difference, is all mathematics considers. It abstracts from the fact that the concept divides space into its dimensions and determines their connections and the connections within them. For example, it does not consider the relation of line to surface. And where it compares a circle's diameter with its circumference, it comes up against their incommensurability: a relation of the concept, an infinite that escapes mathematical determination. [46] Immanent, so-called pure mathematics also does not set *time* as time against [1807 LIV] space as the second material of its investigation. Applied mathematics does deal with time, as with motion and other actual things. But it takes from experience the synthetic propositions—that is, propositions about their relations determined by their concept—and merely applies its formulas to these presuppositions. It often gives so-called proofs of propositions such as those about the equilibrium of a lever or the relation of space and time in falling motion, and so on. That these are offered and accepted as proofs proves only how great knowing's need for proof is: where it has nothing more, it values even the empty appearance of proof and finds satisfaction in it. A critique of those proofs would be as remarkable as it would be instructive. It would partly clear mathematics of this false ornament, partly show its limit and, from that, the necessity of another kind of knowing. As for *time*, which one might expect to form, as the counterpart of space, the material of the other part of pure mathematics: it is the concept itself in existence. The principle of [1807 LV] *magnitude*, of difference without a concept, and the principle of *equality*, of abstract, lifeless unity, cannot deal with that pure restlessness of life and absolute differentiation. So this negativity becomes the second material of this knowing only when paralyzed, namely as the *one*. This knowing, an external activity, degrades what moves itself into material, in order to have in it an indifferent, external, lifeless content. [47] Philosophy, by contrast, considers determination not as *inessential* but insofar as it is essential. Its element and content are not the abstract or nonactual, but the *actual*: what posits itself and lives within itself, existence in its concept. This is the process that produces and passes through its own moments. This entire movement constitutes the positive and its truth. Truth therefore also includes the negative—what would be called falsehood if it could be regarded as something to abstract from. What disappears must instead itself be considered essential. It must not be defined as something fixed, cut off from truth [1807 LVI] and left lying outside it somewhere unknown. Nor should truth be treated as a dead positive resting on the other side. Appearance is the arising and passing away that does not itself arise and pass away, but is in itself and constitutes the actuality and movement of the life of truth. Truth is thus the Bacchic frenzy in which not one member is sober. And because each member, as it separates itself, also immediately dissolves, the frenzy is equally transparent and simple repose. In the judgment of that movement, the individual forms of spirit, like determinate thoughts, do not stand. But they are as much positive and necessary moments as they are negative and disappearing. In the *whole* of the movement, grasped as repose, what distinguishes itself within it and gives itself a particular existence is preserved as something that *recollects itself*. Its existence is knowledge of itself, just as this knowledge is also immediately existence. [48] It might seem necessary to say more in advance about the *method* of this movement, or of science. But its concept already lies in what has been said. Its proper [1807 LVII] presentation belongs to logic, or rather is logic itself. For method is nothing other than the structure of the whole set out in its pure essentiality. But we must be conscious that the system of ideas about what philosophical method is, too, belongs to a vanished cultivation. If this should sound boastful or revolutionary—a tone I know to be far from my own—we should remember that the scientific apparatus borrowed from mathematics is already, even in common opinion, at least *outdated*: definitions, divisions, axioms, series of theorems and their proofs, fundamental propositions, and inferences and conclusions drawn from them. Even if its unfitness is not clearly understood, little or no use is now made of it. Even if it is not disapproved of in itself, it is not liked. And we must have this prejudice in favor of what is excellent: that it establishes itself in use and wins favor. It is not hard to see, however, that setting up a proposition, giving reasons for it, and likewise [1807 LVIII] refuting the opposite proposition with reasons is not the form in which truth can appear. Truth is its own movement within itself. That method, by contrast, is knowing external to its material. It therefore belongs to mathematics and must be left to mathematics, whose principle, as noted, is the conceptless relation of magnitude, and whose material is dead space and the equally dead one. In a freer manner—that is, mixed more with arbitrariness and chance—it may also remain in ordinary life, conversation, or historical instruction meant more to satisfy curiosity than to provide knowledge, as a preface roughly is too. In ordinary life, consciousness has as its content information, experiences, concrete sensory things, thoughts, and principles: in general, things regarded as already there, or as fixed, resting being or essence. Consciousness partly runs along this content, partly interrupts its connection by exercising free choice over it. It acts as an external determining and handling of that content. It traces it back to something certain, even if only the feeling of the moment. Conviction is [1807 LIX] satisfied when it has reached a resting point familiar to it. [49] The necessity of the concept rules out both the loose progress of argumentative conversation and the stiffer progress of scientific display. But, as noted above, their place is not to be taken by the absence of method in presentiment and enthusiasm, or by arbitrary prophetic talk that despises not merely that kind of scientific procedure but scientific procedure altogether. [50] Likewise, Kant's *threefold form*—still dead and uncomprehended, rediscovered only by instinct—has been raised to its absolute significance. The true form has thereby been established together with its true content, and the concept of science has emerged. But this does not make scientific the use of this form that reduces it to a lifeless schema, an actual phantom, and reduces scientific organization to a table. This formalism, discussed above in general, should now be described more closely. It thinks it has comprehended and expressed the nature and life of a [1807 LX] form when it has stated a determination from its schema as a predicate of that form: subjectivity or objectivity, magnetism, electricity, and so on, contraction or expansion, east or west, and the like. This can be multiplied without limit. In this approach, any determination or form can be used again for another as a form or moment of the schema, and each can gratefully perform the same service for the other. This is a circle of reciprocity through which we learn nothing of the subject itself—what either the one or the other is. In part, sensory determinations are taken from ordinary intuition, though they are supposed to *mean* something other than what they say. In part, what has meaning in itself—the pure determinations of thought, such as subject, object, substance, cause, the universal, and so on—is used just as unexamined and uncritically as in ordinary life, and just like strength and weakness, expansion and contraction. So this metaphysics is as unscientific as those sensory representations. [1807 LXI] [51] Instead of the inward life and self-movement of its existence, intuition—here meaning sensory knowing—states some such simple determination according to a superficial analogy. This empty, external application of a formula is called *construction*. Such formalism is like every other kind. How dull would a head have to be if it could not learn in a quarter of an hour the theory that there are asthenic, sthenic, and indirectly asthenic diseases, with as many plans of treatment—or could not be turned in that short time from a routine practitioner into a theoretical physician, since until quite recently such instruction was enough for this? Suppose the formalism of natural philosophy teaches that understanding is electricity, or that the animal is nitrogen, or is *equal* to south or north, and so on, or represents it—whether stated as baldly as here or brewed up with more terminology. The inexperienced may fall into admiring amazement at this power to bring together things that seem far apart, and at the violence done to the resting sensory thing by this connection. The connection gives it the appearance of a concept while sparing the [1807 LXII] main task: stating the concept itself, or the meaning of the sensory representation. They may revere a profound genius in it. They may also enjoy the cheerfulness of such determinations, since they replace the abstract concept with something intuitive and make it more pleasing, and congratulate themselves on their sensed kinship with such splendid activity. The trick of this wisdom is as quickly learned as it is easy to perform. Once known, its repetition becomes as unbearable as repeating a conjuring trick one has seen through. The instrument of this monotonous formalism is no harder to handle than a painter's palette containing only two colors, say red and green: one to color a surface when a historical picture is wanted, the other when a landscape is wanted. It would be hard to decide which is greater: the complacency with which everything in heaven, on earth, and under the earth is daubed with this colored wash, or the conceit about the excellence of this [1807 LXIII] universal remedy. Each supports the other. This method sticks the few determinations of its general schema onto everything heavenly and earthly, every natural and spiritual form, and files everything away in this manner. What it produces is nothing less than a clear-as-day account of the universe's organism: a table resembling a skeleton with little labels stuck to it, or the rows of sealed jars with attached labels in a grocer's shop. The table is as clear as either of these. Just as flesh and blood have been removed from the bones, and the contents of the jars—likewise not alive—are hidden, so the living essence of the subject has been omitted or hidden. It was already noted above that this manner perfects itself into absolute painting in one color. Ashamed even of the schema's differences, it sinks them into the emptiness of the absolute as belonging to reflection, so as to restore pure identity, the formless white. The sameness of color in that schema and its lifeless determinations, this absolute identity, and the passage from one to [1807 LXIV] the other are each as much dead understanding as the others, and equally external knowing. [52] What is excellent cannot escape this fate: being stripped of life and spirit, flayed in this way, and seeing its skin worn by lifeless knowing and its vanity. Yet even in this fate we can recognize its power over people's hearts, if not their spirits. We can also recognize its development into the universality and determinacy of form in which its completion consists. Only that development makes it possible to use this universality for superficiality. [53] Science may organize itself only through the concept's own life. In science, the determinacy that a schema would stick onto existence from outside is the self-moving soul of fulfilled content. The movement of what is consists, on one side, in becoming other to itself and thus becoming its immanent content. On the other side, it takes this unfolding, or this existence of its own, back into itself. That is, it makes itself a *moment* and simplifies itself into determinacy. In the first movement, *negativity* is distinguishing and positing *existence*. In [1807 LXV] this return into itself, it is the becoming of *determinate simplicity*. In this way the content shows that its determinacy is not received from and attached by another. It gives itself this determinacy and, from itself, arranges itself into a moment and a place in the whole. Tabulating understanding keeps to itself the content's necessity and concept—what makes up the concrete character, actuality, and living movement of the subject it arranges. Or rather, it does not keep this to itself: it does not know it. For if it had this insight, it would surely show it. It does not even know the need for such insight. Otherwise it would stop its schematizing, or at least know that it had nothing more than a table of contents. It gives only the table of contents; it does not supply the content itself. Even if the determination is one like magnetism, something concrete or actual in itself, it has still sunk into something dead when it is merely predicated of another existence. It is not known as that existence's immanent life, or in the way it has its native and distinctive self-production and presentation within it. Formal understanding leaves others to add this [1807 LXVI] main thing. Instead of entering the subject's immanent content, it always surveys the whole and stands above the individual existence it discusses. That means it does not see it at all. Scientific knowing, by contrast, requires giving oneself over to the life of the object, or, what amounts to the same thing, having its inner necessity before oneself and expressing it. Immersed in its object in this way, knowing forgets that overview, which is only knowing's reflection out of the content and into itself. But sunk in the material and advancing with its movement, knowing returns into itself—though only when the fullness or content takes itself back into itself, simplifies itself into determinacy, reduces itself to one side of an existence, and passes into its higher truth. Through this, the simple whole that surveys itself emerges on its own from the riches in which its reflection seemed lost. [54] Because substance, as expressed above, is subject within itself, all content is its own reflection into itself. The subsistence, or substance, of an [1807 LXVII] existence is self-sameness, for its inequality with itself would be its dissolution. But self-sameness is pure abstraction, and this is *thinking*. When I say *quality*, I say simple determinacy. Through quality, an existence is distinguished from another, or is an existence. It is for itself, or subsists, through this simplicity with itself. But thereby it is essentially *thought*. In this lies the comprehension that being is thinking. Here lies the insight usually missing from ordinary conceptless talk about the identity of thinking and being. Now, because the subsistence of existence is self-sameness or pure abstraction, it is abstraction from itself, or is itself its inequality with itself and its dissolution—its own inwardness and taking-itself-back into itself, its becoming. Because of this nature of what is, and insofar as what is has this nature for knowing, knowing is not an activity that handles the content as something alien, nor a reflection into itself out of the content. Science is not that idealism which replaced *assertive* dogmatism with *assuring [1807 LXVIII] dogmatism*, or the *dogmatism of self-certainty*. Rather, as knowing sees the content return into its own inwardness, its activity is both immersed in the content, since it is the content's immanent self, and returned into itself, since it is pure self-sameness in otherness. It is thus the cunning that seems to refrain from activity and watches as determinacy and its concrete life, precisely while thinking it pursues its own preservation and particular interest, does the opposite: dissolves itself and makes itself a moment of the whole. [55] Above, the meaning of *understanding* was given from the side of substance's self-consciousness. What has now been said makes clear its meaning in terms of substance as something that is. Existence is quality, self-identical determinacy or determinate simplicity, determinate thought. This is the understanding of existence. Through this it is *nous*, which Anaxagoras first recognized as essence. Those who followed him grasped the nature of existence more precisely as *eidos* or *idea*: that is, *determinate universality, kind*. The word *kind* may seem too ordinary [1807 LXIX] and too little for the ideas, the beautiful, holy, and eternal that are now so prevalent. But in fact “idea” expresses neither more nor less than “kind.” Yet now we often see an expression that precisely designates a concept rejected in favor of another that wraps the concept in mist, if only because it belongs to a foreign language, and thus sounds more edifying. Precisely in being determined as kind, existence is simple thought. *Nous*, simplicity, is substance. Because of its simplicity or self-sameness it appears fixed and enduring. But this self-sameness is equally negativity, through which that fixed existence passes into its dissolution. At first, determinacy seems to be determinate only by relating to *another*, and its movement seems to be inflicted on it by an alien force. But that it has its otherness within itself and is self-movement is contained precisely in that *simplicity* of thinking itself. For this is thought moving and distinguishing itself, its own inwardness, the pure *concept*. Thus *understanding* is a becoming, and as this becoming it is *reason*. [1807 LXX] [56] *Logical necessity* consists in this nature of what is: that in its being it is its concept. It alone is the rational and the rhythm of the organic whole. It is as much *knowledge* of the content as the content is concept and essence. Or, it alone is the *speculative*. The concrete form, moving itself, makes itself into simple determinacy. It thereby raises itself to logical form and is in its essentiality. Its concrete existence is only this movement and is immediately logical existence. So there is no need to impose formalism externally on the concrete content. This content is in itself the passage into formalism. But the latter ceases to be external formalism, because form is the concrete content's own native becoming. [57] Scientific method is inseparable from its content and determines its rhythm through itself. As already noted, this nature of method has its proper presentation in speculative philosophy. What has been said here certainly expresses the concept, but can count as no more than an assurance given in advance. Its truth does not lie in this partly narrative [1807 LXXI] exposition. So it is just as little refuted by an opposing assurance that things are not so, but are this way or that; by recalling and recounting habitual ideas as settled and familiar truths; or by serving up and assuring us of something new from the shrine of inward divine intuition. Knowing commonly reacts in this way when it first encounters something previously unknown. It does so to save its freedom and its own insight, its own authority against an alien authority—for that is how what it first encounters appears. It also wants to remove the appearance and supposed disgrace of having learned something. When the unfamiliar is accepted with applause, the same kind of reaction consists in what, in another sphere, was ultrarevolutionary speech and action. [58] So what matters in the *study* of *science* is taking on the effort of the concept. This requires attention to the concept as such, to simple determinations such as *being-in-itself*, *being-for-itself*, *self-sameness*, and so on. These are pure [1807 LXXII] self-movements that might be called souls, if their concept did not designate something higher than souls. The concept interrupts the habitual running along representations. This is as tiresome to that habit as it is to formal thinking that argues back and forth in nonactual thoughts. That habit can be called material thinking: an accidental consciousness merely immersed in the material, which therefore finds it hard at the same time to lift its self purely out of the material and be with itself. The other kind, argumentative reasoning, is by contrast freedom from the content and vanity toward it. It is asked to make the effort of giving up this freedom. Instead of being the principle that arbitrarily moves the content, it must sink this freedom into the content, let the content move itself through its own nature—that is, through the self as its own self—and observe this movement. Giving up one's own intrusions into the immanent rhythm of concepts, not interfering with it through arbitrary choice or wisdom acquired elsewhere: this restraint is itself an essential moment of attention to the concept. [1807 LXXIII] [59] We should bring out more clearly the two sides of argumentative reasoning to which comprehending thought is opposed. On one side, reasoning takes a negative stance toward the content it has grasped, knowing how to refute and destroy it. The insight that this is not so is merely the *negative*. It is the final thing, which does not itself go beyond itself to a new content. To have content again, something *else* must be taken up from somewhere. This is reflection into the empty I, the vanity of its knowing. But this vanity expresses not only that this content is empty, but also that this insight itself is empty. For it is the negative that does not see the positive within itself. Because this reflection does not gain its own negativity as content, it is never in the subject at all, but always beyond it. It therefore imagines that asserting emptiness always takes it further than an insight rich in content. By contrast, as shown earlier, in comprehending thought the negative belongs to the content itself. Both as the content's *immanent* movement and determination, and as their *whole*, it is the [1807 LXXIV] *positive*. Grasped as a result, it is what comes out of this movement, the *determinate* negative, and thus equally a positive content. [60] But insofar as such thinking has a content—whether representations, thoughts, or a mixture of both—it has another side that makes comprehension difficult for it. This side's remarkable nature is closely linked to the essence of the idea described above. Or rather, it expresses that essence as it appears in the movement that is thinking apprehension. In its negative attitude, just discussed, argumentative thinking is itself the self into which the content returns. In its positive knowing, by contrast, the self is a represented *subject* to which the content relates as accident and predicate. This subject is the basis to which the content is attached and on which the movement runs back and forth. Comprehending thought is different. The concept is the object's own self, which presents itself as *its becoming*. So it is not a resting subject that carries accidents without moving. It is the concept that moves itself and takes its determinations back [1807 LXXV] into itself. In this movement, that resting subject itself perishes. It enters into the differences and content. Instead of remaining opposite them, it constitutes the determinacy—that is, the differentiated content—as well as its movement. So the firm ground that reasoning has in the resting subject begins to shake, and only this movement itself becomes the object. The subject that fills its content ceases to go beyond that content and cannot have still other predicates or accidents. Conversely, the content's dispersed elements are thereby bound under the self. The content is not a universal that, free of the subject, could belong to several subjects. Thus the content is in fact no longer the subject's predicate. It is the substance, the essence and concept of what is being discussed. Representational thinking by nature runs along accidents or predicates and rightly goes beyond them, because they are no more than predicates and accidents. But when what has the form of a predicate in the proposition is substance itself, this running-along is checked. It suffers, so to speak, a counterthrust. [1807 LXXVI] Starting from the subject as though it would remain the underlying basis, thought finds instead that the predicate is substance, that the subject has passed into the predicate and is thereby sublated. What seems to be a predicate has become the entire independent mass, so thought cannot wander freely but is held back by this weight. Usually the subject is first laid down as the fixed, *objective* self. From here the necessary movement advances to the variety of determinations or predicates. Here the knowing I itself replaces that subject and becomes both the linking of predicates and the subject holding them. But when that first subject enters the determinations themselves and is their soul, the second subject, the knowing one, still finds the first in the predicate. It had wanted to be done with the first subject and go beyond it to return into itself. Instead of being the agent moving the predicate, reasoning about whether this or that predicate should be assigned to the first subject, it still has to deal with the self of the content. It is not to be for itself but together with this self. [1807 LXXVII] [61] Formally, this can be expressed by saying that the speculative proposition destroys the nature of judgment or the proposition in general, which includes the difference between subject and predicate. The proposition of identity into which the former turns contains the counterthrust against that relation. This conflict between the form of a proposition in general and the unity of the concept that destroys it resembles the conflict in rhythm between meter and accent. Rhythm results from the hovering middle and union of the two. Likewise, in the philosophical proposition, the identity of subject and predicate should not destroy the difference expressed by the proposition's form. Instead, their unity should emerge as a harmony. The proposition's form is the appearance of the determinate sense, or the accent that distinguishes its fulfillment. But the predicate's expressing substance, and the subject's itself falling into the universal, is the *unity* in which that accent dies away. [62] To illustrate this with examples: in the proposition “*God is being*,” the predicate is *being*. It has a substantial meaning in which the subject dissolves. Being is [1807 LXXVIII] meant here not as a predicate but as essence. God therefore seems to cease to be what the proposition's arrangement makes him: the fixed subject. Instead of advancing in the passage from subject to predicate, thought feels checked because the subject is lost. Missing it, thought is thrown back to the thought of the subject. Or, because the predicate is itself expressed as a subject, as *being*, as the *essence* that exhausts the subject's nature, thought immediately finds the subject in the predicate too. So instead of entering itself in the predicate and gaining the free position of argumentative reasoning, it remains immersed in the content—or at least is required to remain immersed in it. Likewise, when we say “The *actual* is the *universal*,” the actual as subject passes away in its predicate. The universal is not supposed to mean merely a predicate, as though the proposition said that the actual is universal. Instead, the universal is supposed to express the essence of the actual. So thought loses the fixed objective ground it had in the subject, while being thrown back to that ground in the predicate. [1807 LXXIX] In the predicate it returns not into itself but into the subject of the content. [63] This unfamiliar checking accounts for much of the complaint that philosophical writings are unintelligible—provided the individual otherwise has the cultivation needed to understand them. What has been said shows the reason for a quite specific charge often made against them: that much must be read repeatedly before it can be understood. This charge is supposed to be something outrageous and final, allowing no reply if it is justified. The above makes clear how matters stand. Because the philosophical proposition is a proposition, it suggests the ordinary relation of subject and predicate and the habitual way knowing behaves. Its philosophical content destroys this behavior and the opinion supporting it. Opinion learns that something different is meant from what it thought. Correcting its opinion in this way forces knowing to return to the proposition and now grasp it differently. [64] One difficulty that should be avoided is mixing the speculative [1807 LXXX] and argumentative ways of proceeding: sometimes what is said of the subject means its concept, while at other times it means only its predicate or accident. One way disrupts the other. Only a philosophical exposition that rigorously excluded the ordinary relation between the parts of a proposition would succeed in giving its subject a fully formed shape. [65] In fact, nonspeculative thinking also has a right that is valid but is not respected in the speculative proposition. The form of the proposition must not be sublated only *immediately*, merely through its content. This opposing movement must be expressed. It must not remain only that inward checking: this return of the concept into itself must be *presented*. This movement, which does what proof was otherwise supposed to do, is the dialectical movement of the proposition itself. It alone is the *actual* speculative, and only expressing it is speculative presentation. As a proposition, the speculative is only the *inward* checking and the return of essence into itself that *does not exist outwardly*. Philosophical [1807 LXXXI] expositions thus often refer us to this *inward* intuition, sparing themselves the presentation of the proposition's dialectical movement that we demanded. The *proposition* is supposed to express *what* truth is. But truth is essentially subject. As subject it is only the dialectical movement, this course that produces itself, carries itself forward, and returns into itself. In other kinds of knowing, proof supplies this aspect of expressed inwardness. But once dialectic was separated from proof, the concept of philosophical proof was in fact lost. [66] One may point out that dialectical movement likewise has propositions as its parts or elements. So the difficulty just shown seems to recur continually and to be a difficulty in the subject itself. This resembles what happens in ordinary proof: the grounds it uses themselves need grounding, and so on to infinity. But this form of grounding and conditioning belongs to the kind of proof from which dialectical movement differs, and thus to external knowing. As for dialectical movement itself, its element is the [1807 LXXXII] pure concept. It therefore has a content that is subject within itself through and through. So no content occurs that behaves as an underlying subject whose meaning would belong to it as a predicate. The proposition is immediately only an empty form. Apart from the self as sensuously intuited or represented, it is chiefly the name as name that designates the pure subject, the empty one without a concept. For this reason it may be useful, for example, to avoid the name *God*. This word is not immediately also a concept, but a proper name, the fixed repose of the underlying subject. By contrast, “being,” for example, or “the one,” “singularity,” “the subject,” and so on, themselves immediately indicate concepts. Even if speculative truths are said of that subject, their content still lacks the immanent concept because the subject is present only as a resting subject. This circumstance easily gives them the form of mere edification. From this side too, then, philosophical [1807 LXXXIII] exposition itself can be responsible for increasing or reducing the obstacle created by the habit of grasping the speculative predicate according to the proposition's form, rather than as concept and essence. Faithful to insight into the nature of the speculative, the presentation must retain dialectical form and admit nothing except insofar as it is comprehended and is the concept. [67] Just as obstructive to the study of philosophy as argumentative reasoning is an unreasoning conceit about settled truths. Their possessor thinks there is no need to return to them, but takes them as a foundation and believes he can state them and use them to judge and condemn. From this side, it is especially necessary to make philosophizing a serious business again. For every science, art, skill, and craft, people are convinced that possessing it requires a varied effort of learning and practice. Yet with philosophy the prejudice now seems to prevail that although having eyes and fingers, and being given leather and tools, does not enable everyone to make shoes, everyone immediately knows how to philosophize and judge philosophy [1807 LXXXIV] because natural reason gives him the standard for it—as though he did not also have the standard for a shoe in his foot. Possessing philosophy seems to be located precisely in the absence of knowledge and study, and philosophy seems to stop where these begin. It is often taken to be a formal knowledge empty of content. There is a great lack of insight that what is true, even in its content, in any knowledge or science can deserve that name only when produced by philosophy. The other sciences may try reasoning without philosophy as much as they like, but without it they cannot have life, spirit, or truth within them. [68] In place of genuine philosophy, immediate revelation of the divine and sound common sense regard themselves as a perfect equivalent and an adequate substitute for the long road of cultivation, for the movement, as rich as it is deep, through which spirit reaches knowledge. This common sense has not worked at or cultivated itself in other knowledge or in genuine philosophizing. It is as good a substitute as chicory [1807 LXXXV] is praised for being for coffee. It is not pleasant to see ignorance, and a crudity lacking both form and taste, unable to hold its thinking to an abstract proposition, still less to the connection between several, declare itself now freedom and tolerance of thought, now genius. As genius now runs rampant in philosophy, it once notoriously did in poetry. But instead of poetry, its productions, when they made sense, yielded trivial prose; when they went beyond that, they yielded deranged talk. Likewise today, a natural philosophizing that thinks itself too good for the concept, and takes its lack of concepts for intuitive and poetic thinking, brings to market arbitrary combinations of an imagination merely disorganized by thought. These creations are neither fish nor flesh, neither poetry nor philosophy. [69] Flowing instead in the calmer bed of sound common sense, natural philosophizing serves up a rhetoric of trivial truths. If confronted with their insignificance, it assures us that their meaning and [1807 LXXXVI] fullness are present in its heart and must likewise be present in others' hearts. By invoking innocence of heart, purity of conscience, and the like, it thinks it has said final things against which no objection can be made and beyond which nothing more can be demanded. But the point was that the best should not remain inside, but be brought to daylight from that mineshaft. The trouble of offering final truths of this sort could have been spared long ago, since they have long been found in the catechism, popular proverbs, and so on. It is not hard to catch such truths in their vagueness or distortion, and often to show this consciousness, within itself, the exact opposite of them. Trying to escape the confusion created in it, it will fall into fresh confusions and may burst out that things are admittedly *this way* and *that way*, but that the other things are *sophistries*. This is common sense's catchword against cultivated reason, just as ignorance of philosophy has learned once and for all to call it *daydreaming*. By appealing to [1807 LXXXVII] feeling, its inward oracle, common sense has finished with anyone who disagrees. It must declare that it has nothing further to say to anyone who does not find and feel the same within himself. In other words, it tramples on the root of humanity. For humanity's nature is to press toward agreement with others, and it exists only in an achieved community of consciousnesses. What is inhuman, what is animal, consists in staying at the level of feeling and being able to communicate only through feeling. [70] If someone asked for a royal road to science, none more convenient could be given than relying on sound common sense and, to keep up with the times and philosophy as well, reading reviews of philosophical works—or even their prefaces and opening paragraphs. These give the general principles on which everything depends; the reviews add to historical information a judgment that, precisely because it is judgment, is even beyond what it judges. This ordinary road is traveled in a dressing gown. But in [1807 LXXXVIII] high-priestly robes strides the exalted feeling of the eternal, holy, infinite. Its road is rather already immediate being at the center itself, the genius of deep original ideas and lofty flashes of thought. Yet just as such depth does not yet reveal the source of essence, these rockets are not yet the highest heaven. True thoughts and scientific insight can be won only through the labor of the concept. It alone can produce the universality of knowing that is neither the ordinary vagueness and poverty of common sense, but cultivated and complete knowledge; nor the extraordinary universality of reason's capacity corrupted by laziness and the conceit of genius, but truth that has reached its native form and can become the possession of all self-conscious reason. [71] I place that through which science exists in the self-movement of the concept. The views mentioned, and other outward aspects of our age's ideas about truth's nature and shape, differ from this, indeed [1807 LXXXIX] directly oppose it. This seems to promise no favorable reception for an attempt to present the system of science in that character. Still, I can reflect that although, for example, the excellence of Plato's philosophy is sometimes located in his scientifically worthless myths, there have also been times—even called times of enthusiasm—when Aristotle's philosophy was valued for its speculative depth. Plato's Parmenides, perhaps the greatest work of art of ancient *dialectic*, was regarded as the true unveiling and *positive expression of divine life*. Even amid much obscurity in what *ecstasy* produced, this misunderstood ecstasy was in fact supposed to be nothing other than *the pure concept*. Further, what is excellent in the philosophy of our own time itself places its value in scientific character. Even if others take a different view, it actually establishes itself only through that character. So I may also hope that this attempt to vindicate science for the concept and present it in this, its distinctive element, will gain entry through the inner truth of the subject. We [1807 XC] must be convinced that truth has the nature of breaking through when its time has come, that it appears only when that time has come, and therefore never appears too early or finds an unready public. We must also be convinced that the individual needs this effect to test by it what is still his solitary concern, and to experience the conviction that so far belongs only to the particular as something universal. Here, however, we must often distinguish the public from those who act as its representatives and spokespeople. In some respects the public behaves differently from them, even oppositely. When a philosophical work does not appeal to it, the public is more kindly inclined to take the blame itself. Those others, certain of their competence, put all the blame on the writer. The effect in the public is quieter than the activity of these dead people burying their dead. General insight is now more cultivated overall, its curiosity more alert, and its judgment more quickly settled, so that the feet of those who will carry you out are already at the door. Yet we must often distinguish from this the slower effect that corrects [1807 XCI] both the attention forced by impressive assurances and the dismissive criticism. Only after some time does it give one group a contemporary world, while another after that time has no posterity left. [72] Besides, this is an age in which spirit's universality has grown so strong and individuality has, as it should, become correspondingly less important. Universality holds to and demands its full scope and cultivated richness. So the share of the individual's activity in spirit's total work can only be small. The individual must therefore forget himself all the more, as the nature of science already requires. He must become and do what he can, but less must also be demanded of him, just as he himself may expect less of himself and claim less for himself. ### Introduction #### *Part One*. *Science of the Experience of Consciousness*. [73] It is natural to think that before philosophy tackles the subject itself—actually knowing what truly is—we must first come to an understanding about knowing. Knowing is regarded as the tool by which we take possession of the absolute, or the medium through which we see it. There seem to be good grounds for concern. There may be different kinds of knowledge, one better suited than another to reaching this final purpose, so we might choose wrongly. Also, knowing is a capacity of a specific kind and scope. Unless its nature and limits are defined more precisely, we might grasp clouds of error instead of the heaven of truth. This concern may even turn into the conviction that the whole undertaking of acquiring what is in itself for consciousness through knowing is contradictory in its very concept, and that a boundary falls between knowing and the absolute, separating them completely. For if knowing is the tool for taking possession of absolute essence, it is immediately clear that applying a tool to a thing does not leave it [1807 4] as it is for itself, but shapes and changes it. Or suppose knowing is not a tool of our activity but, in a sense, a passive medium through which the light of truth reaches us. Then too we receive truth not as it is in itself, but as it is through and in this medium. In both cases we use a means that immediately produces the opposite of its purpose. Or rather, the absurdity lies in our using a means at all. It may seem possible to remedy this difficulty by knowing how the *tool* works. This would let us subtract from the result the part contributed by the tool to our representation of the absolute, and so obtain truth pure. But this correction would in fact only bring us back to where we were before. If we remove from a shaped thing what the tool has done to it, the thing—here the absolute—is once again just as much for us as it was before this thus unnecessary effort. If the tool were only to bring the absolute closer to us without changing it, like a bird caught with a limed twig, then unless the absolute were already with us in and for itself, and wanted to be with us, it would surely mock this trick. For knowing would in [1807 5] that case be a trick: its many efforts give it the appearance of doing something quite different from merely producing the immediate and therefore effortless relation. Or suppose examining knowing, conceived as a *medium*, teaches us its law of refraction. Subtracting that refraction from the result is equally useless. For knowing is not the bending of the ray, but the ray itself through which truth touches us. Subtract that, and we would be shown only the pure direction, or the empty place. [74] Meanwhile, fear of falling into error breeds distrust of science, which goes to work and actually knows without such scruples. But why should we not instead distrust this distrust and worry that this fear of error is already the error itself? In fact, it presupposes something—indeed, quite a lot—as true, and bases its scruples and conclusions on what must itself first be tested for truth. It presupposes *ideas* of *knowing* as a *tool* and *medium*, and a *difference between ourselves and this knowing*. Above all, it presupposes that the absolute stands *on one side*, and *knowing on the other*, for itself and separate from the absolute, yet still something real. In other words, it presupposes that [1807 6] knowing, which in being outside the absolute is surely also outside truth, is nevertheless genuine. Through this assumption, what calls itself fear of error reveals itself instead as fear of truth. [75] This consequence follows because the absolute alone is true, or truth alone absolute. It can be rejected by making a distinction: knowing that does not know the absolute, as science intends to do, may nevertheless be true; knowing in general, though unable to grasp the absolute, may still be capable of other truth. But we gradually see that this talk back and forth amounts to a cloudy distinction between an absolute truth and some other truth. “The absolute,” “knowing,” and so on are words that presuppose a meaning we must first work to obtain. [76] Instead of troubling ourselves with these useless ideas and phrases about knowing as a tool for getting hold of the absolute, or as a medium through which we see truth, and so on—relations to which all these ideas of knowing separated from the absolute, and an absolute separated from knowing, probably amount—we could simply reject them as accidental and arbitrary ideas. We could do the same with the excuses that inability to do science draws from the [1807 7] presupposition of these relations, both to escape the labor of science and to gain the appearance of serious and eager effort; and we could spare ourselves the trouble of answering all this. We might even regard the associated use of words such as “the absolute,” “knowing,” “the objective,” “the subjective,” and countless others whose meaning is assumed to be generally familiar, as deception. For claiming both that their meaning is generally familiar and that one possesses their concept seems intended only to spare the main task: giving this concept. With more right, however, we could spare ourselves the trouble of taking any notice at all of ideas and phrases meant to ward off science itself. They form only an empty appearance of knowing that immediately vanishes before science as it comes on the scene. But in coming on the scene, science is itself an appearance. Its appearance is not yet science worked out and spread out in its truth. It makes no difference here whether we imagine that *science* is the appearance because it appears *alongside something else*, or call that other, untrue knowing science's appearing. Science must [1807 8] free itself from this seeming, and it can do so only by turning against it. It cannot merely reject knowing that is not genuine as an ordinary view of things and assure us that it is an entirely different kind of knowledge and that the other knowing counts for nothing with it. Nor can it appeal to an intimation of something better within that other knowing itself. With the first *assurance*, science would declare its *being* to be its power. But untrue knowing likewise appeals to the fact that *it is* and *assures* us that science counts for nothing with it. *One* dry assurance is worth exactly as much as another. Still less can science appeal to the better intimation present in nongenuine knowing as a pointer to science within it. First, science would again be appealing to a being. Second, it would appeal to itself as it is in nongenuine knowing—that is, to an inferior mode of its being, to its appearance rather than to what it is in and for itself. For this reason, a presentation of knowing as it appears is to be undertaken here. [77] Since this presentation has only appearing knowing as its object, it seems not to be free science moving in its own distinctive shape. From this standpoint it can instead be taken as the road of natural consciousness pressing toward true [1807 9] knowing; or as the road of the soul, traveling through the series of its shapes as stations set out for it by its nature. Through the complete experience of itself, the soul reaches knowledge of what it is in itself and so purifies itself into spirit. [78] Natural consciousness will show itself to be only the concept of knowing, or knowing that is not real. But since it immediately takes itself instead to be real knowing, this road has a negative meaning for it. What is the realization of the concept counts for it instead as the loss of itself, since on this road it loses its truth. The road can therefore be regarded as the road of *doubt*, or more properly as the road of despair. For what happens on it is not what is usually understood by doubting: shaking this or that supposed truth, then duly letting the doubt disappear and returning to that truth, so that in the end things are taken just as before. Instead, it is conscious insight into the untruth of appearing knowing. What that knowing regards as most real is in truth only the unrealized concept. This skepticism accomplishing itself is therefore not what serious zeal for truth and science imagines has prepared [1807 10] and equipped it for them: the *resolution* not to submit in science to others' thoughts on authority, but to test everything oneself and follow only one's own conviction—or, better still, to produce everything oneself and regard only one's own deed as true. Rather, the series of forms consciousness passes through on this road is the detailed history of consciousness's own *cultivation* into science. That resolution pictures cultivation, in the simple form of a resolution, as immediately settled and accomplished. Against this untruth, this road is the actual carrying-out. Following one's own conviction is certainly more than submitting to authority. But changing from holding an opinion on authority to holding it from one's own conviction does not necessarily change its content or replace error with truth. Being caught in a system of opinion and prejudice on others' authority or from one's own conviction differs only through the vanity that accompanies the latter way. By contrast, skepticism directed at the entire scope of appearing consciousness first makes spirit capable of testing what is true. It brings about despair concerning so-called natural representations, thoughts, and opinions. [1807 11] Whether we call these one's own or someone else's makes no difference. Consciousness that sets *straight* to testing is still filled and burdened with them, and is therefore in fact incapable of what it wants to undertake. [79] The *completeness* of the forms of nonreal consciousness will emerge from the necessity of their advance and connection itself. To make this understandable, we can note in general beforehand that presenting nongenuine consciousness in its untruth is not a merely *negative* movement. Natural consciousness generally has this one-sided view of it. Knowing that makes this one-sidedness its essence is one of the forms of incomplete consciousness that falls within the course of the road itself and will appear there. It is the skepticism that always sees only *pure nothing* in the result and abstracts from the fact that this nothing is specifically the nothing *of what it results from*. But only when taken as the nothing of what it comes from is nothing in fact the genuine result. It is thereby itself *determinate* and has a *content*. Skepticism that ends with the abstraction of nothing, or emptiness, cannot go further from there. It must wait to see whether, and what, new thing may present itself, in order to throw it into the same empty abyss. [1807 12] By contrast, when the result is grasped as it truly is, as *determinate* negation, a new form has immediately arisen with it. In the negation, the transition is made through which the advance through the complete series of forms happens of itself. [80] But the *goal* is set for knowing just as necessarily as the series of its advance. It is where knowing no longer needs to go beyond itself, where it finds itself and the concept corresponds to the object, the object to the concept. Advance toward this goal is therefore unstoppable too, and satisfaction can be found at no earlier station. What is confined to a natural life cannot go beyond its immediate existence by itself. It is driven beyond it by another, and this being torn beyond itself is its death. But consciousness is for itself its *concept*. It is therefore immediately a going-beyond the limited and, because this limited belongs to it, a going-beyond itself. Together with the individual thing, a beyond is posited for consciousness, even if only *beside* the limited, as in spatial intuition. Thus consciousness suffers from itself this violence of spoiling its limited satisfaction. Feeling this violence, anxiety about truth may well retreat and strive to preserve [1807 13] what it is threatened with losing. But it can find no rest. If it wants to remain in thoughtless inertia, thought stunts its thoughtlessness and its restlessness disturbs the inertia. Or if it entrenches itself as sentimentality, assuring us that everything is *good of its kind*, this assurance likewise suffers violence from reason, which finds something not good precisely insofar as it is a kind. Or fear of truth may hide from itself and others behind the appearance that its burning zeal for truth itself makes it so hard, even impossible, to find any truth except the single truth of vanity: always being cleverer than any thoughts one has from oneself or others. This vanity knows how to nullify every truth, return from it into itself, and feast on its own understanding, which always knows how to dissolve all thoughts and find only the dry I instead of any content. It is a satisfaction that must be left to itself, for it flees the universal and seeks only being-for-itself. [81] These are preliminary, general remarks about the way the advance happens and its necessity. It may also be useful to say something about the *method of carrying it out*. If this presentation is conceived as a *relation* of *science* to *appearing* knowing, and as an *investigation* [1807 14] and *test of the reality of knowing*, it seems impossible without some presupposition laid down as a *standard*. For testing consists in applying an accepted standard. The resulting equality or inequality between what is tested and the standard decides whether it is correct or incorrect. The standard in general—and science too, if science were the standard—is thereby assumed as *essence*, or as *what is in itself*. But here, where science is only coming on the scene, neither science itself nor anything else has justified itself as essence or as what is in itself. Without something of this kind, no testing seems possible. [82] This contradiction and its removal will emerge more precisely if we first recall the abstract determinations of knowing and truth as they occur in consciousness. Consciousness *distinguishes* something from itself while at the same time *relating* to it. Or, as this is expressed, something is *for consciousness*. The determinate side of this *relating*, or of something's *being for a consciousness*, is *knowing*. But from this being for another we distinguish *being-in-itself*. What is related to knowing is also distinguished from knowing and posited as *being* outside this relation as well. This side of the in-itself is called *truth*. What these [1807 15] determinations really involve need not concern us further here. Since appearing knowing is our object, its determinations too are initially taken up as they immediately present themselves. And they do present themselves in the way we have grasped them. [83] Now, if we investigate the truth of knowing, it seems we investigate what it is *in itself*. But in this investigation knowing is *our* object: it is *for us*. So the *in-itself* that emerged would instead be its being *for us*. What we claimed as its essence would be not its truth but only our knowledge of it. The essence, or standard, would fall within us. What was to be compared with it, and judged through that comparison, would not necessarily have to recognize that standard. [84] But the nature of the object we investigate frees us from this separation, or this appearance of separation and presupposition. Consciousness supplies its standard within itself. The investigation will therefore be a comparison of consciousness with itself, since the distinction just made falls within consciousness. In it, one thing is *for another*: it has within it the determination of the moment of knowing in general. At the same time, this other is for consciousness not only *for it*, but also outside this relation, or *in itself*: [1807 16] the moment of truth. Thus, in what consciousness declares within itself to be the *in-itself*, or the *true*, we have the standard consciousness itself sets up to measure its knowing. If we call *knowing* the *concept*, and essence or *truth* what is, or the *object*, then testing consists in seeing whether the concept corresponds to the object. But if we call the object's *essence*, or its in-itself, the *concept*, and understand by the *object* the object *as object*, namely as it is *for another*, then testing consists in seeing whether the object corresponds to its concept. Clearly, both are the same. What matters is to hold firmly throughout the investigation that these two moments—*concept and object*, being *for another* and being *in itself*—fall within the knowing we are investigating. We therefore do not need to bring standards with us or apply *our* notions and thoughts in the investigation. By leaving these out, we manage to consider the subject as it is *in and for itself*. [85] An addition from us is unnecessary not only because concept and object, the standard and what is to be tested, are present in consciousness itself. We are also spared the trouble of comparing the two and performing the actual *test*. Since [1807 17] consciousness tests itself, all that remains for us on this side too is simply to watch. For consciousness is, on one side, consciousness of the object, and on the other, consciousness of itself: consciousness of what is true for it, and consciousness of its knowledge of that truth. Since both are *for it*, consciousness is itself their comparison. Whether its knowledge of the object corresponds to the object or not becomes something *for it*. Admittedly, the object seems to be for consciousness only as consciousness knows it. Consciousness seems unable to get behind this, as it were, to see how the object is *not for it*, but *in itself*, and thus unable to test its knowing against the object. But precisely in consciousness's knowing an object at all, the distinction is already present: something is *for it* the *in-itself*, while another moment is knowing, or the object's being *for consciousness*. Testing rests on this distinction, which is present. If the two do not correspond in this comparison, consciousness seems to have to change its knowing to make it fit the object. But as its knowing changes, the object itself in fact changes for consciousness too. For the existing knowing was essentially knowledge of the object. Along with knowing, the object also becomes another, because it essentially belonged to this knowing. Consciousness thus comes to see that what [1807 18] was previously the *in-itself* for it is not in itself, or was *in itself only for consciousness*. So when consciousness finds at its object that its knowing does not correspond to it, the object itself does not stand up either. Or, the standard of testing changes when what it was supposed to measure fails the test. The testing is therefore not only a testing of knowing, but also of its standard. [86] This *dialectical* movement that consciousness carries out on itself, both on its knowing and on its object, *insofar as the new true object arises for it from that movement*, is properly what is called *experience*. In the course just mentioned, one moment needs to be brought out more closely. This will shed new light on the scientific side of the following presentation. Consciousness knows *something*. This object is essence, or the *in-itself*. But it is also the *in-itself for consciousness*. This introduces an ambiguity into this truth. We see that consciousness now has two objects: the first *in-itself*, and, second, *the being-for-consciousness of this in-itself*. The latter at first seems to be only consciousness's reflection into itself, a representation not of an object but only of its knowledge of that first object. But as shown earlier, in this process the first [1807 19] object changes for consciousness. It ceases to be the in-itself and becomes an object that is the *in-itself only for consciousness*. But then this—*the being-for-consciousness of this in-itself*—is the true; that is, it is *essence*, or consciousness's *object*. This new object contains the first object's nullity. It is the experience made of that first object. [87] This account of the course of experience contains a moment that seems not to agree with what is usually understood by experience. The transition from the first object and knowledge of it to the other object, *with which*, people say, experience has been gained, was described as follows: knowledge of the first object, or the first in-itself's being *for* consciousness, is to become the second object itself. Usually, by contrast, it seems that we experience the untruth of our first concept *with another* object that we happen to find externally. Only the pure *apprehension* of what is in and for itself would then fall within us. In the view given here, however, the new object shows itself as having become through a *reversal of consciousness* itself. This way of considering the matter is our addition. Through it, the series of consciousness's experiences is raised to a scientific course. It is not present for the consciousness we are considering. But [1807 20] this is in fact the same circumstance mentioned above in discussing this presentation's relation to skepticism: each result yielded by nongenuine knowing must not collapse into an empty nothing. It must necessarily be grasped as the nothing *of that of which it is the result*: a result containing what was true in the preceding knowing. Here this appears as follows. What first appeared as the object sinks for consciousness to a knowledge of it, and the *in-itself* becomes the *being-for-consciousness of the in-itself*. This is the new object, with which a new form of consciousness also appears. For this new form, something different is essence from what was essence for the preceding form. This circumstance guides the entire succession of consciousness's forms in their necessity. Only this necessity itself, or the *arising* of the new object that presents itself to consciousness without its knowing how this happens, is what takes place for us, as it were, behind its back. A moment of *being-in-itself*, or *being-for-us*, thereby enters its movement. This moment does not present itself to the consciousness caught up in the experience. But the *content* of what arises for us is *for consciousness*. We comprehend only its formal aspect, or its pure arising. *For consciousness*, [1807 21] what has arisen is only an object; *for us*, it is at the same time movement and becoming. [88] Through this necessity, this road to science is itself already *science*, and in its content is therefore the science of the *experience of consciousness*. [89] By its concept, the experience consciousness undergoes concerning itself can include nothing less than its entire system, or the whole realm of spirit's truth. The moments of this truth present themselves with this distinctive determination: they are not abstract, pure moments, but are as they are for consciousness, or as consciousness itself appears in its relation to them. Through this, the moments of the whole are *forms of consciousness*. As consciousness drives itself forward to its true existence, it will reach a point where it casts off the appearance of being burdened with something alien that is only for it and is an other. Here appearance becomes equal to essence. Its presentation thus coincides at this very point with the genuine science of spirit. Finally, as consciousness itself grasps this essence of its own, it will indicate the nature of absolute knowing itself. ### I. Sense-certainty [1807 22] #### I. Sensory certainty; or *the This* and *What We Mean*. [90] The knowing that is our object first, or immediately, can only be knowing that is itself immediate: *knowledge* of the *immediate*, or of *what is*. We must behave just as *immediately*, or *receptively*. So we must change nothing in it as it presents itself, and keep comprehension out of our apprehension. [91] The concrete content of *sensory certainty* makes it appear immediately as the *richest* knowledge, indeed as knowledge of infinite richness. No limit can be found either when we go *outward* in the space and time in which it spreads, or when we take a piece of this fullness and *enter into it* by dividing it. It also appears as the *truest* knowledge, because it has not yet left anything out of the object but has the object before it in its entire completeness. Yet this *certainty* in fact declares itself to be the [1807 23] most abstract and poorest *truth*. Of what it knows it says only this: it *is*. Its truth contains only the *being* of the thing. Consciousness, for its part, is present in this certainty only as pure *I*. Or, *I* am in it only as a pure *this*, and the object likewise only as a pure *this*. I, *this person*, am not *certain* of *this* thing because *I*, as consciousness, have developed myself in doing so and moved thought in many ways. Nor am I certain because *the thing* of which I am certain, with its many different properties, is a rich relation within itself or has varied relations to other things. Neither concerns the truth of sensory certainty. Neither I nor the thing has in it the meaning of a manifold mediation. I do not mean a manifold representing or thinking, nor does the thing mean manifold properties. Rather, the thing *is*, and it *is* only because it *is*. It *is*: this is essential to sensory knowing, and this pure *being*, or simple immediacy, constitutes its *truth*. Likewise, certainty as a *relation* is an *immediate*, pure relation. Consciousness is *I*, nothing more, a pure *this*. The *individual* knows a pure this, or *the individual thing*. [92] But if we look, much else plays a part alongside the *pure being* that constitutes the essence of this certainty and that it states as its truth. [1807 24] An actual sensory certainty is not just this pure immediacy but an *example* of it. Among the countless differences that occur here, we everywhere find the main difference: out of pure being there immediately fall the two *thises* already mentioned, a *this* as *I* and a *this as object*. If *we* reflect on this difference, it emerges that neither the one nor the other is only *immediate* in sensory certainty. Each is also *mediated*. I have certainty *through* another, namely the thing; and the thing is likewise in certainty *through* another, namely through I. [93] It is not only we who make this distinction between essence and example, immediacy and mediation. We find it in sensory certainty itself, and must take it up in the form it has there, not as we have just defined it. In sensory certainty, one term is posited as simple and immediately existing, or as essence: *the object*. The other is posited as inessential and mediated, something that is in it not *in itself* but through another: I, *a knowing*, which knows the object only because *the object* is, and which may be or may also not be. But the object *is*: it is truth and essence. It *is*, regardless of whether it is known or not. It remains even if it is not known, whereas [1807 25] knowing does not exist if the object does not exist. [94] We must therefore consider whether the object is in fact, within sensory certainty itself, the essence that sensory certainty claims it to be. Does its concept of being essence correspond to the way it is present in sensory certainty? For this purpose we need not reflect on it and think about what it might truly be. We need only consider it as sensory certainty has it within itself. [95] So *sensory certainty itself* must be asked: *What is the this?* If we take it in the double shape of its being, as *now* and as *here*, its dialectic will take a form as understandable as the this itself. To the question “*What is the now?*” we answer, for example, “*The now is night*.” A simple experiment is enough to test the truth of this sensory certainty. We write this truth down. A truth cannot lose anything by being written down, nor by being preserved. If we look again at the written truth *now, this midday*, we will have to say that it has gone stale. [96] The now that is night is *preserved*. That is, it is treated as what it is claimed to be: something *that is*. But it proves instead to be something that is not. The *now* [1807 26] itself certainly holds on, but as something that is not night. Likewise, against the day that it now is, it holds on as something that is also not day: as something *negative* in general. This self-preserving now is therefore not immediate but mediated. For it is determined as enduring and preserving itself *through* another—namely day and night—not being. At the same time, it is still just as simple as before: *now*. In this simplicity it is indifferent to whatever else plays alongside it. Just as neither night nor day is its being, it is equally both day and night. It is not affected at all by this otherness of its own. We call a simple thing of this kind, which is through negation—neither this nor that, a *not-this*—and is equally indifferent to being this or that, a *universal*. So the universal is in fact the truth of sensory certainty. [97] We also *express* the sensory as a universal. What we say is: “*this*,” meaning the *universal this*, or “*it is*,” meaning *being in general*. Admittedly, we do not *picture* the universal this or being in general when doing so. But we *express* the universal. In other words, we simply do not speak as we *mean* in this sensory certainty. Yet language, as we see, is the truer thing. In it we ourselves immediately refute what we *mean*. Since the universal is the truth of sensory certainty and [1807 27] language expresses only this truth, it is quite impossible for us ever to say a sensory being that we *mean*. [98] The same will happen with the other form of the this, with *here*. *Here* is, for example, the *tree*. I turn around, and this truth has disappeared and turned into its opposite: *here is not a tree*, but rather *a house*. The *here* itself does not disappear. Instead, *it is* enduring in the disappearance of the house, tree, and so on, and is indifferent to being house or tree. So the *this* again shows itself as *mediated simplicity*, or as *universality*. [99] Thus *pure being* remains the essence of this sensory certainty, as sensory certainty itself proves the universal to be the truth of its object. But it is not immediate being. It is a being to which negation and mediation are essential. So it is not what we *mean by being*, but *being* with the *determination* that it is abstraction, or the pure universal. Only *what we mean*, for which the truth of sensory certainty is not the universal, still remains opposite this empty or indifferent now and here. [100] Compare the relation in which *knowing* and the *object* first appeared with their relation in this [1807 28] result, and we find it reversed. The object, which was supposed to be essential, is now the inessential element of sensory certainty. For the universal it has become is no longer the kind of object that was supposed to be essential for sensory certainty. Instead, sensory certainty is now present in the opposite term, in knowing, which was previously inessential. Its truth is in the object as *my* object, or in *meaning*. The object is because *I* know of it. Sensory certainty has thus indeed been driven out of the object, but it has not yet been sublated. It has only been pushed back into the I. We must see what experience shows us about this reality of sensory certainty. [101] So the force of its truth now lies in the *I*, in the immediacy of my *seeing, hearing*, and so on. The disappearance of the individual now and here that we mean is prevented because *I* hold them fast. *Now is day* because I see it; *here is a tree* for the same reason. But in this relation sensory certainty experiences the same dialectic within itself as in the previous relation. *I, this person*, see the tree and *assert the tree as the here*. But *another I* sees the house and asserts that here is not a tree but a house. Both truths have the same warrant: the immediacy of seeing, and both people's certainty and assurance [1807 29] about their knowing. But one vanishes in the other. [102] What does not vanish here is *I* as *universal*. Its seeing is neither a seeing of the tree nor of this house, but a simple seeing. Mediated by the negation of this house, and so on, it remains just as simple and indifferent to what else plays alongside it—to the house, the tree. I is only universal, like *now, here, or this* in general. I certainly mean an *individual I*. But just as I cannot say what I mean by now and here, so I cannot say what I mean by I. When I say *this here, now*, or an *individual*, I say *all these, all heres, nows, individuals*. Likewise, when I say *I, this individual I*, I say in general *all* I's. Everyone is what I say: *I, this individual I*. Science is sometimes presented with the demand to deduce, construct, find a priori, or however one puts it, a so-called *this thing* or *this person*. This demand is offered as the touchstone on which science supposedly cannot possibly stand. It is only fair that the demand should *say* which *this* thing or which *this* I it means. But saying this is impossible. [103] So sensory certainty experiences that its essence is neither in the object nor in the I, and that immediacy is neither an immediacy of the one nor of the other. In both, what I mean is instead [1807 30] inessential. The object and I are universals in which the particular now, here, and I that I mean do not endure, or *exist*. This brings us to posit the *whole* of sensory certainty itself as its *essence*, no longer just one of its moments. That is what happened in the two cases where first the object opposed to the I, then the I, was supposed to be its reality. So only the *whole* of sensory certainty itself holds fast to itself as *immediacy*, thereby excluding from itself all the opposition found previously. [104] This pure immediacy is therefore no longer concerned with the otherness of here as tree passing into a here that is not-tree, with the otherness of now as day passing into a now that is night, or with another I for whom something else is the object. Its truth holds on as a relation remaining equal to itself. It makes no distinction of essential and inessential between the I and the object, so no difference at all can enter it. I, this person, therefore assert the here as tree and do not turn around, so that the here would become not-tree for me. Nor do I take notice that another I sees the here as not-tree, or that I myself at another time take the here as not-tree and the now as not-day. Instead, I am pure [1807 31] intuition. For myself I stick to this: now is day; or to this: here is tree. Nor do I compare here and now themselves with one another. I hold fast to *one* immediate relation: now is day. [105] Since this certainty will no longer come forward when we draw its attention to a now that is night, or an I for whom it is night, we approach it and have it point out the now it asserts. We must have it *pointed out* to us, because the truth of this immediate relation is the truth of *this* I, who limits himself to a *now* or a *here*. If we took up this truth *afterwards*, or stood *at a distance* from it, it would have no meaning at all, since we would sublate the immediacy essential to it. So we must enter the same point of time or space, let it be pointed out to us—that is, let ourselves be made into that same this I who knows with certainty. Let us see, then, what the immediate that is pointed out to us is like. [106] The *now* is pointed out: *this now. Now*—it has already ceased to be as it is pointed out. The *now* that *is* is different from the one pointed out. We see that the now is precisely this: in being, already no longer to be. The now as it is pointed out to us is something *that has been*, and this is its truth. It does not have the truth of being. So it is nevertheless true that it has been. [1807 32] But what *has been* is in fact *not an essence: it is not*, and being was what concerned us. [107] In this pointing-out, then, we see only a movement with the following course. 1) I point out the now; it is asserted as true. But I point it out as having been, or as sublated, and sublate the first truth. 2) Now I assert as the second truth that it *has been*, that it is sublated. 3) But what has been is not. I sublate its having-been or being-sublated, the second truth. I thereby negate the negation of the now and return to the first assertion: that *now* is. Thus neither the now nor the pointing-out of the now is something immediate and simple. Each is a movement with different moments in it. *This* is posited, but instead *another* is posited, or the this is sublated. This *otherness*, or sublation of the first, is itself *sublated again*, and so there is a return to the first. But this first, reflected into itself, is not exactly what it was at first, namely something *immediate*. It is precisely something *reflected into itself*, or *simple*: an otherness that remains what it is, a now that is absolutely many nows. This is the genuine now: the now as a simple day that has many nows within it, hours. Such a now, an hour, is likewise many minutes; and these nows [1807 33] are likewise many nows, and so on. *Pointing-out* is thus itself the movement that expresses what the now truly is: a result, or a multiplicity of nows gathered together. Pointing-out is the experience that now is *universal*. [108] The *here pointed out* that I hold fast is likewise a *this* here that is in fact *not this* here, but a front and back, an above and below, a right and left. The above is itself likewise this manifold otherness in above, below, and so on. The here that was to be pointed out disappears in other heres, but these disappear too. What is pointed out, held fast, and enduring is a *negative this*. It *is* only insofar as the *heres* are taken as they are supposed to be, but sublate themselves in being so taken. It is a simple combination of many heres. The here that is meant would be the point. But the point *is* not. Instead, when it is pointed out as being, pointing-out shows itself to be not immediate knowing but a movement from the intended here, through many heres, into the universal here. Just as day is a simple multiplicity of nows, this is a simple multiplicity of heres. [109] It is clear that the dialectic of sensory certainty is nothing other than the simple history of its movement, or its experience, and that sensory certainty itself is nothing other than this history. Natural consciousness therefore always advances [1807 34] on its own to this result, to what is true in sensory certainty, and experiences it. But it also always forgets it again and begins the movement afresh. So it is surprising when, against this experience, people put forward as universal experience, as a philosophical claim, and even as a result of skepticism, the assertion that the reality or being of external things as *these*, or sensory things, has absolute truth for consciousness. Such a claim does not at the same time know what it is saying. It does not know that it says the opposite of what it wants to say. The truth for consciousness of the sensory *this* is supposed to be universal experience. Yet the opposite is universal experience. Every consciousness itself again sublates a truth such as “*Here is a tree*” or “*Now is midday*” and states the opposite: here is *not* a tree *but* a house. What, in this assertion that sublates the first, is again just such an assertion of a sensory this, consciousness likewise goes on to sublate. In all sensory certainty, what is truly experienced is only what we have seen: the *this* as a *universal*, the opposite of what that claim assures us is universal experience. In this appeal to universal experience, we may be permitted to anticipate the practical [1807 35] standpoint. From this standpoint, those who assert that truth and certainty of the reality of sensory objects can be told to go back to the lowest school of wisdom, the ancient Eleusinian mysteries of Ceres and Bacchus, and first learn the secret of eating bread and drinking wine. For anyone initiated into these mysteries reaches not merely doubt about the being of sensory things, but despair about it. Partly he himself carries out their nullity in them, partly he sees it carried out. Animals are not excluded from this wisdom either. Instead, they prove to be most deeply initiated into it. They do not stop before sensory things as things existing in themselves. Despairing of this reality and completely certain of their nullity, they reach out without further ado and eat them up. Like them, all nature celebrates these open mysteries, which teach the truth of sensory things. [110] But those who put forward that claim also immediately say, as the preceding remarks show, the opposite of what they mean. This phenomenon may be especially capable of prompting reflection on the nature of sensory certainty. They speak of the existence of *external* objects, which may be defined still more precisely as *actual*, absolutely *individual, wholly personal*, [1807 36] *singular* things, each without another absolutely like it. This existence, they say, has absolute certainty and truth. They mean *this* piece of paper on which I write *this*, or rather have written it. But they do not say what they mean. If they actually wanted to *say* this piece of paper that they mean—and wanted to *say* it—that is impossible. For the sensory this that is meant is *unreachable* by language, which belongs to consciousness, to what is universal in itself. In the course of an actual attempt to say it, the paper would therefore rot away. Those who had begun describing it could not finish, but would have to leave it to others, who would finally themselves admit that they were speaking of a thing that *is* not. So they do indeed mean *this* piece of paper, which here is quite different from the one above. But they say actual *things*, *external* or *sensory objects*, absolutely *individual* beings, and so on. That is, they say only the *universal* about them. Hence what is called the inexpressible is nothing other than the untrue, the irrational, what is merely meant. If nothing more is said of something than that it is *an actual thing*, an *external object*, it is expressed only as the most universal thing of all. This expresses its *sameness* with everything rather than its difference. If I say *an individual thing*, I likewise say it as wholly *universal*, for all [1807 37] are an individual thing. And *this* thing is equally anything one likes. More precisely designated as *this piece of paper*, *all* and *every* paper is *a this* piece of paper, and I have only ever said the universal. Speech has the divine nature of immediately reversing what is meant, making it into something else, and so not letting it *get a word in* at all. If I try to help speech by *pointing out* this piece of paper, I experience what the truth of sensory certainty actually is. I point it out as a *here* that is a here of other heres, or is in itself a *simple togetherness* of many *heres*: a universal. In this way I apprehend it as it truly is, and instead of knowing something immediate, *I perceive*. ### II. Perception [1807 38] #### II. Perception; or the *Thing* and *Deception*. [111] Immediate certainty does not take hold of truth, for its truth is the universal, while it wants to take the *this*. Perception, by contrast, takes what is for it as a universal. Universality is its principle in general, and its moments, which immediately distinguish themselves within it, are also universal: I am a universal, and the object is a universal. This principle has *arisen* for us. Our taking up perception is therefore no longer an appearing apprehension, as with sensory certainty, but a necessary one. In the arising of the principle, the two moments that merely *fall out* in its appearance have also come to be. One is the movement of pointing-out; the other is the same movement, but as something simple. The first is *perceiving*, the second the *object*. In essence, the object is the same as the movement. The movement unfolds and distinguishes the moments; the object is their being gathered together. For us, or [1807 39] in itself, the universal as principle is the *essence* of perception. Against this abstraction, the two distinguished terms, the perceiving and the perceived, are *inessential*. But in fact, because both are themselves the universal or essence, both are essential. Yet because they relate to one another as opposites, only one can be essential in the relation. The difference between essential and inessential must be distributed between them. The one determined as simple, the object, is essence, indifferent to whether it is perceived or not. Perceiving, as movement, is the unstable term that may be or may not be, the inessential. [112] We must now define this object more closely and briefly develop its determination from the result we have reached. A fuller development does not belong here. Its principle, the universal, is something *mediated* in its simplicity. The object must therefore express this within itself as its nature. It thereby shows itself as *the thing with many properties*. The richness of sensory knowing belongs to perception, not to immediate certainty, where it only played alongside. For only perception has *negation*, difference or multiplicity, within its essence. [113] Thus the this is posited as *not-this*, or as *sublated*. It is thereby not nothing, but [1807 40] a determinate nothing, or *a nothing with a content*, namely *the this*. The sensory is thus still present, but not as it was supposed to be in immediate certainty, as the individual thing meant. It is present as universal, or as what will be determined as a *property*. *Sublation* displays its true double meaning, which we have seen in the negative: it is at once a *negating* and a *preserving*. Nothing, as *the nothing of the this*, preserves immediacy and is itself sensory, but a universal immediacy. Being, however, is a universal through having mediation, or the negative, within it. In *expressing* this in its immediacy, it is a *differentiated, determinate* property. At the same time, *many* such properties are thereby posited, each the negative of another. Expressed in the *simplicity* of the universal, these *determinations*—which become properties properly speaking only through a further determination—*relate to themselves*. They are *indifferent* to one another, each for itself, free of the other. But simple, self-identical universality itself is in turn distinct from these determinations of its own and free. It is pure self-relation, or the *medium* in which all these determinations are. In it, as a *simple* unity, they thus *interpenetrate* without *touching* one another. For precisely [1807 41] by sharing in this universality, they are indifferent for themselves. This abstract universal medium, which can be called *thinghood* in general or *pure essence*, is nothing other than the *here* and *now* as they have proved to be: a *simple togetherness* of many. But the many are themselves, *in their determinacy*, *simple universals*. This salt is a simple here and at the same time manifold. It is white, and *also* sharp-tasting, *also* cubic in shape, *also* of a specific weight, and so on. All these many properties are in one simple *here*, in which they therefore interpenetrate. None has a different here from another: each is everywhere in the same here in which the other is. At the same time, though not separated by different heres, they do not affect one another in this interpenetration. The white does not affect or change the cubic; neither affects the sharp taste, and so on. Since each is itself simple *self-relation*, it leaves the others alone and relates to them only through the indifferent *also*. This *also* is therefore the pure universal itself, or the medium, the *thinghood* that gathers them together in this way. [114] In the relation that has emerged, only the character of positive universality has so far been observed and developed. But another side presents itself that must also be included. If the many determinate properties were wholly indifferent [1807 42] and related only to themselves, they would not be *determinate*. For they are determinate only insofar as they *differ* and *relate to others* as opposites. But in this opposition they cannot be together in the simple unity of their medium, which is as essential to them as negation. Their differentiation, insofar as it is not indifferent but excludes and negates another, therefore falls outside this simple medium. The medium is consequently not merely an *also*, an indifferent unity, but also *one, an excluding unity*. The one is the *moment of negation* as it relates to itself in a simple way and excludes another. Through it, *thinghood* is determined as a *thing*. In the property, negation is *determinacy* immediately one with the immediacy of being, which through this unity with negation is universality. But as *one*, negation is freed from this unity with its opposite and is in and for itself. [115] In these moments together, the thing as the truth of perception is complete, as far as it needs to be developed here. It is *α*) indifferent, passive universality, the *also* of the many properties, or rather *matters*; *β*) negation, likewise as simple, or the *one*, the exclusion of opposite properties; and *γ*) the many *properties* themselves, the [1807 43] relation of the first two moments: negation as it relates to the indifferent element and spreads within it as a multitude of differences, the point of individuality radiating into multiplicity in the medium of subsistence. Insofar as these differences belong to the indifferent medium, they are themselves universal, relate only to themselves, and do not affect one another. But insofar as they belong to the negative unity, they are at the same time excluding. Yet they necessarily have this opposed relation to properties removed from *their also*. Sensory universality, or the *immediate* unity of being and the negative, becomes a *property* only when the one and pure universality have been developed out of it and distinguished from one another, and it joins them together. Only this relation of the property to the pure essential moments completes the *thing*. [116] This, then, is how the thing of perception is constituted. Consciousness is determined as perceiving insofar as this thing is its object. Consciousness has *only to take* the object and behave as pure apprehension. What results for it is truth. If it itself did anything in taking the object, such addition or omission would change the truth. The object is the true and universal, equal to itself; consciousness takes itself to be the [1807 44] changeable and inessential. So consciousness may apprehend the object incorrectly and be deceived. Perceiving consciousness is aware of the possibility of deception. For in universality, which is the principle, *otherness* itself is immediately present for it, but as *null*, sublated. Its criterion of truth is therefore *self-sameness*, and its behavior is to apprehend the object as equal to itself. Since difference is also present for consciousness, consciousness relates the different moments of its apprehension to one another. But if an inequality comes out in this comparison, this is not an untruth of the object, since the object is equal to itself. It is an untruth of perceiving. [117] Let us now see what experience consciousness undergoes in its actual perceiving. *For us*, this experience is already contained in the development just given of the object and consciousness's relation to it. It will only be the development of the contradictions present there. The object I apprehend presents itself as *purely one*. I also become aware of a property in it that is *universal* and thus goes beyond individuality. The objective essence's first being as a one was therefore not its true being. Since *the object* is truth, the untruth falls within me, and the apprehension was incorrect. Because of the property's *universality*, [1807 45] I must instead take the objective essence as a *community* in general. I now further perceive the property as *determinate*, *opposed* to and excluding another. So I did not in fact apprehend the objective essence correctly when I defined it as a *community* with others, or as continuity. Because of the property's *determinacy*, I must instead divide the continuity and posit the essence as an excluding one. In the separated one, I find many such properties that do not affect one another but are mutually indifferent. So I did not perceive the object correctly when I apprehended it as *excluding*. Rather, just as it was previously only continuity in general, it is now a universal *common medium* in which many properties, as sensory *universals*, are each for themselves and, as *determinate*, exclude the others. But the simple and true that I perceive is thereby also not a universal medium. It is the *individual property* for itself. Yet in this way the property is neither a property nor a determinate being. For it is now neither in a one nor related to others. But it is a property only in the one, and determinate only in relation to others. As this pure self-relation, it remains only *sensory being* in general, since it no longer has the character of negativity within it. Consciousness [1807 46] for which there is now a sensory being is only a *meaning*: it has stepped entirely out of perceiving and returned into itself. But sensory being and meaning themselves pass into perception. I am thrown back to the beginning and swept again into the same circuit, which sublates itself at every moment and as a whole. [118] Thus consciousness necessarily goes through this circuit again, but not in the same way as the first time. For it has experienced that the result and truth of perceiving is perceiving's dissolution, or reflection into itself out of truth. Consciousness has thereby come to see how its perceiving is essentially constituted: not as a simple, pure apprehension, but as something *reflected out of truth into itself in its apprehension*. This return of consciousness into itself immediately *mixes itself into* pure apprehension, since it has proved essential to perceiving, and changes truth. At the same time, consciousness recognizes this side as its own and takes responsibility for it. In this way, it will keep the true object pure. So now, as happened with sensory certainty, perception has the side where consciousness is pushed back into itself. But initially this is not in [1807 47] the same sense as before—as though the *truth* of perception fell within consciousness. Instead, consciousness recognizes that the *untruth* occurring in perception falls within it. But through this recognition it is also capable of sublating that untruth. It distinguishes its apprehension of truth from the untruth of its perceiving and corrects the latter. Insofar as consciousness itself carries out this correction, truth does indeed fall *within it as the truth of perceiving*. The behavior of consciousness that we must now consider is therefore such that it no longer merely perceives. It is also conscious of its reflection into itself and separates this reflection from simple apprehension itself. [119] Thus I first become aware of the thing as *one* and must hold it fast in this true determination. If anything contradicting it occurs in the movement of perceiving, I must recognize this as my reflection. Now, different properties also occur in perception and seem to be properties of the thing. But the thing is one, and we are conscious that this diversity, through which it would cease to be one, falls within us. So this thing is in fact white only when brought before *our* eye; *also* sharp-tasting when brought to *our* tongue; *also* cubic to *our* touch; and so on. We take the complete diversity of these sides not from [1807 48] the thing but from ourselves. They fall apart in this way for us in our eye, which is wholly different from our tongue, and so on. We are thus the *universal medium* in which such moments separate and are for themselves. By considering the determination of being a universal medium as our reflection, we therefore preserve the thing's self-sameness and its truth of being one. [120] Yet these *different sides* that consciousness takes upon itself are *determinate*, whether considered each for itself or as located in the universal medium. White is only in opposition to black, and so on, and the thing is one precisely by opposing itself to others. But it does not exclude others from itself insofar as it is one. For being one is universal self-relation, and through being one it is instead equal to all others. It excludes them through *determinacy*. So the things themselves are *determinate in and for themselves*: they have properties through which they differ from others. Since the *property* is the thing's *own* property, a determinacy within it, the thing has *several* properties. For, first, the thing is truth: it is *in itself*. What is in it is in it as its own essence, not for the sake of others. So, second, the determinate properties are not only for the sake of other [1807 49] things and for other things, but in the thing itself. Yet they are determinate properties *in it* only insofar as they are several properties distinguished from one another. And third, insofar as they are thus in thinghood, they are in and for themselves and indifferent to one another. So in truth it is the thing itself that is white and *also* cubic, *also* sharp-tasting, and so on. Or the thing is the *also*, the *universal medium* in which the many properties subsist outside one another without touching or sublating one another. Taken in this way, it is taken as truth. [121] Now, in this perceiving, consciousness is at the same time aware that it *also* reflects into itself, and that a moment opposed to the *also* occurs in perceiving. But this moment is the thing's *unity* with itself, which excludes difference from itself. This unity, then, is what consciousness must take upon itself. For the thing itself is the *subsistence of the many different and independent properties*. So it is said of the thing: *it is* white, *also* cubic, and also sharp-tasting, and so on. But *insofar as* it is white it is not cubic, and *insofar as* it is cubic and also white it is not sharp-tasting, and so on. *Putting these properties into one* belongs only to consciousness, which must therefore not let them fall into one in the thing. To this end it introduces the *insofar as*, through which it keeps them [1807 50] apart and preserves the thing as the also. Strictly speaking, consciousness takes *being-one* upon itself only by representing what was called a property as *free matter*. The thing is thus raised to a genuine *also*, becoming a collection of matters and, instead of being one, a merely enclosing surface. [122] Look back at what consciousness took upon itself before and takes upon itself now, and at what it attributed to the thing before and attributes to it now. We find that alternately it makes both itself and the thing into both: a pure *one* without multiplicity, and an *also* dissolved into independent matters. Through this comparison, consciousness therefore finds that not only does *its* taking of truth contain the *difference between apprehension and returning into itself*, but truth itself, the thing, shows itself in this double way. The experience is thus present that the thing *presents itself for apprehending consciousness* in a determinate way, but is *at the same time reflected out of* the way it offers itself and *into itself*, or has an opposite truth within itself. [123] So consciousness has itself also emerged from this second way of behaving in perception: taking the thing as the true, self-identical term, [1807 51] and itself as the unequal term that returns into itself out of equality. Its object is now this whole movement, which was previously divided between the object and consciousness. The thing is *one*, reflected into itself; it is *for itself*. But it is also *for another*, and specifically it is *different* for itself *from what it is* for another. The thing therefore is for itself and *also* for another: a *double*, different being. But it is *also one*, and being-one contradicts this diversity of its own. Consciousness would therefore again have to take this putting-into-one upon itself and keep it away from the thing. It would have to say that the thing, *insofar as* it is for itself, is not for another. But being-one belongs to the thing itself too, as consciousness has experienced. The thing is essentially reflected into itself. Thus the *also*, or indifferent difference, falls within the thing just as much as *being-one* does. But since the two differ, they fall not in the same thing but in *different* things. The contradiction in objective essence in general is distributed between two objects. The thing is therefore indeed equal to itself in and for itself, but this unity with itself is disturbed by other things. In this way the thing's unity is preserved, while otherness is at the same time outside it, as well as outside consciousness. [1807 52] [124] Although the contradiction of objective essence is thus distributed among different things, difference will nevertheless come into the separate individual thing itself. The *different things* are therefore posited *for themselves*, and their conflict falls reciprocally between them, so that each differs not from itself but only from the other. But each is thereby *itself determined as something differentiated*, and has the essential difference from the others *within it*. Yet this is not supposed to be an opposition within the thing itself. Rather, for itself it is *simple determinacy*, forming its *essential* character that distinguishes it from others. In fact, since diversity is within it, diversity is necessarily present within it as an *actual* difference of manifold constitution. But because determinacy forms the thing's *essence*, through which it differs from others and is for itself, this other manifold constitution is *inessential*. Thus the thing does indeed have within its unity the *double insofar as*, but with *unequal value*. As a result, this opposition does not become an actual opposition of the thing itself. Instead, insofar as the thing enters into opposition through its *absolute difference*, it has this opposition against another thing outside it. The other multiplicity is also necessarily in the thing, so it cannot be [1807 53] absent from it, but it is *inessential* to the thing. [125] The determinacy that forms the thing's essential character and distinguishes it from all others is now defined so that the thing stands through it in opposition to others, but is supposed to preserve itself for itself in that opposition. Yet it is a thing, or a one existing for itself, only insofar as it does not stand in this relation to others. For in this relation, connection with another is instead posited, and connection with another is the ending of being-for-itself. Precisely through its *absolute character* and its opposition, it *relates to others* and is essentially only this relation. But the relation negates its independence, and the thing instead perishes through its essential property. [126] Consciousness necessarily experiences that the thing perishes precisely through the determinacy that forms its essence and its being-for-itself. In terms of the simple concept, we can briefly consider this necessity as follows. The thing is posited as *being-for-itself*, or as absolute negation of all otherness: therefore as absolute negation relating only to itself. But self-relating negation is sublation of *itself*, or having its essence in another. [127] In fact, the determination of the object as it has emerged contains nothing else. The object [1807 54] is supposed to have an essential property that constitutes its simple being-for-itself. But along with this simplicity, it is also supposed to have diversity within itself, a diversity that is indeed *necessary* but supposedly does not constitute its *essential* determinacy. Yet this is a distinction that now lies only in words. The *inessential* that is nevertheless also supposed to be *necessary* sublates itself, or is what was just called the negation of itself. [128] The last *insofar as*, which separated being-for-itself from being-for-another, thereby falls away. Instead, the object is *in one and the same respect the opposite of itself: for itself insofar as it is for another*, and *for another insofar as it is for itself*. It is *for itself*, reflected into itself, one. But this being *for itself*, reflected into itself, one, is in a unity with its opposite, *being-for-another*, and is therefore posited only as sublated. Or, this *being-for-itself* is just as *inessential* as what alone was supposed to be inessential, namely its relation to another. [129] Thus the object is sublated in its pure determinations, or in the determinations that were supposed to constitute its essence, just as it became something sublated in its sensory being. From sensory being it becomes a universal. But because this universal *comes from the sensory*, it is essentially [1807 55] *conditioned* by it. It is therefore not truly self-identical universality at all, but universality *affected by an opposition*. It consequently divides into the extremes of individuality and universality, the one of properties and the also of free matters. These pure determinations seem to express *essence* itself, but they are only a *being-for-itself* burdened with *being-for-another*. Yet because both are essentially *in one unity*, unconditioned absolute universality is now present, and only here does consciousness truly enter the realm of understanding. [130] Sensory individuality does indeed disappear in the dialectical movement of immediate certainty and become universality, but only *sensory universality*. Meaning has disappeared, and perceiving takes the object as *it is in itself*, or as universal in general. Individuality therefore emerges in the object as true individuality, as the *being-in-itself* of the *one*, or as *being-reflected into itself*. But this is still a *conditioned* being-for-itself. *Beside it* there occurs another being-for-itself: universality, opposed to individuality and conditioned by it. But these two contradictory extremes are not merely *beside one another*. They are in one unity. Or, what amounts to the same thing, what they share, *being-for-itself*, is burdened with opposition in general. That is, it is at the same time not a *being-for-itself*. The [1807 56] sophistry of perceiving tries to save these moments from their contradiction. It tries to hold them fast by distinguishing *respects*, by the *also* and *insofar as*, and finally to grasp truth by distinguishing the *inessential* from an *essence* opposed to it. But instead of keeping deception out of apprehension, these expedients themselves prove null. The truth that this logic of perceiving is supposed to win shows itself to be the opposite in one and the same respect. It thereby has as its essence universality without distinctions or determinations. [131] These empty abstractions—*individuality* and the *universality* opposed to it, *essence* linked to something inessential, and an *inessential* that is nevertheless also necessary—are the powers whose plaything perceiving understanding, often called sound common sense, is. Taking itself to be solid, real consciousness, it is in perception only the play of *these abstractions*. In general, it is always poorest where it thinks itself richest. Driven about by these null essences and thrown from one into the arms of another, it uses its sophistry to try to hold fast and assert first one, then its exact opposite. In resisting truth [1807 57] in this way, it thinks philosophy deals only with *things of thought*. Philosophy does in fact deal with them and recognizes them as pure essences, as absolute elements and powers. But at the same time it recognizes them *in their determinacy* and is therefore master over them. Perceiving understanding, by contrast, takes them as truth and is sent by them from one error to another. It does not itself become conscious that such simple essences govern it. Instead, it always thinks it is dealing with thoroughly solid material and content, just as sensory certainty does not know that the empty abstraction of pure being is its essence. Yet in fact it is along these abstractions that it runs back and forth through all material and content. They hold that material together and govern it. They alone are what the sensory is *as essence* for consciousness, what determines consciousness's relations to it, and what the movement of perceiving and its truth runs its course through. This course, a constantly alternating determination of truth and sublation of that determination, is really the daily and constant life and activity of consciousness that perceives and thinks it moves in truth. In it, consciousness advances unstoppably to the result of equally sublating all these essential essences or determinations. [1807 58] But at each individual moment, it is conscious only of *this one determinacy* as truth, and then again of its opposite. It does sense their lack of essence. To save them from the danger threatening them, it turns to the sophistry of now asserting as true what it itself just asserted as untrue. The nature of these untrue essences really wants to drive this understanding to *bring together the thoughts* of those nonentities: that *universality* and *individuality*, the *also* and *one*, that *essentiality necessarily* linked with *inessentiality*, and an *inessential* that is nevertheless necessary—and thereby to sublate them. Understanding resists this with the supports of the *insofar as* and the different *respects*, or by taking one thought upon itself so as to keep the other separate and preserve it as truth. But the nature of these abstractions brings them together in and for themselves. Sound common sense is their prey, driven about in their whirling circle. It tries to give them truth, sometimes by taking their untruth upon itself, sometimes by calling deception an appearance of unreliable things. It separates the essential from something necessary to things that is nevertheless supposed to be inessential, and holds the former fast as their truth against the latter. In doing so, it does not preserve their truth, but gives itself untruth. ### III. Force and understanding [1807 59] #### III. Force and Understanding, Appearance and the Supersensible World. [132] In the dialectic of sensory certainty, consciousness has lost its hearing and seeing, and so on. As perception, it has reached thoughts, but only in the unconditionally universal does it bring them together. If this unconditioned were taken as a resting, simple essence, it would itself again be only the *extreme* of *being-for-itself* stepping to one side. For nonessence would then stand opposite it. Related to nonessence, it would itself be inessential, and consciousness would not have escaped perception's deception. But the unconditioned has emerged as something that has returned into itself from just such a conditioned being-for-itself. This unconditioned universal, now the true object of consciousness, is still consciousness's *object*. Consciousness has not yet grasped its *concept* as *concept*. The two must be carefully distinguished. For consciousness, the object has returned [1807 60] into itself from its relation to another and has thereby become concept *in itself*. But consciousness is not yet the concept for its own self, and therefore does not recognize itself in that reflected object. *For us*, this object has come to be through consciousness's movement in such a way that consciousness is woven into the object's becoming, and the reflection on both sides is the same, or only one. But in this movement consciousness had only objective essence as its content, not consciousness as such. So for consciousness the result must be posited with an objective meaning. Consciousness still withdraws from what has come to be, so that this is essence for it as something objective. [133] Understanding has thereby sublated both its own untruth and the object's untruth. What has come to be for it through this is the concept of truth, as truth existing *in itself*, not yet concept, or lacking consciousness's *being-for-itself*. Understanding lets this truth go its way without knowing itself within it. This truth carries on its essential activity for itself. Consciousness takes no part in its free realization, but merely watches and purely apprehends it. So for the time being *we* must still take its place and be the concept that develops what the result contains. Only at this developed object, which presents itself to [1807 61] consciousness as something that is, does consciousness become comprehending consciousness for itself. [134] The result was the unconditionally universal, initially in the negative and abstract sense that consciousness negated its one-sided concepts and abstracted from them, that is, gave them up. But in itself the result has the positive meaning that in it the unity of *being-for-itself* and *being-for-another*, or the absolute opposition, is immediately posited as the same essence. At first this seems to concern only the form of the moments in relation to one another. But being-for-itself and being-for-another are equally the *content* itself. For the opposition in its truth can have no nature other than what has emerged in the result: the content held true in perception in fact belongs only to form and dissolves into its unity. This content is also universal. There can be no other content whose particular constitution exempts it from returning into this unconditioned universality. Such a content would be some determinate way of being for itself and relating to another. But *being for itself* and *relating to another in general* constitute its *nature* and *essence*, whose truth is to be unconditionally universal. The result is universal without qualification. [1807 62] [135] But because this unconditionally universal is an object for consciousness, the difference between form and content emerges in it. In the shape of content, the moments look as they first appeared: on one side, a universal medium of many subsisting matters; on the other, a one reflected into itself, in which their independence is extinguished. The former is the dissolution of the thing's independence, or passivity, which is a being-for-another; the latter is being-for-itself. We must see how these moments present themselves in the unconditioned universality that is their essence. It is immediately clear that, because they are only within this universality, they no longer lie apart at all. Instead, they are essentially sides that sublate themselves within themselves. Only their passage into one another is posited. [136] So one moment appears as essence stepped to one side, as universal medium, or as the subsistence of independent matters. But the *independence* of these matters is nothing other than this medium. Or, this *universal* is altogether the *multiplicity* of such different universals. To say that the universal is within itself in undivided unity with this multiplicity means that each of these matters is where the other is. They interpenetrate, but without touching, because conversely the many differentiated matters are equally independent. Their pure [1807 63] porosity, or their being-sublated, is thereby also posited. This being-sublated, in turn, or the reduction of this diversity to *pure being-for-itself*, is nothing other than the medium itself, and this is the *independence* of the differences. Or, the differences posited as independent pass immediately into their unity, their unity immediately into unfolding, and this again back into reduction. But this movement is what is called *force*. One of its moments, force as the spread of independent matters in their being, is its *expression*. Force as their having-disappeared is force *driven back into itself* out of its expression, or *force proper*. But first, force driven back into itself *must* express itself. Second, in its expression it is just as much force *being within itself* as, in this being-within-itself, it is expression. If we thus hold both moments in their immediate unity, understanding, to which the concept of force belongs, is properly *the concept* that carries the differentiated moments as differentiated. For *within force itself* they are supposed not to be differentiated. So the difference is only in thought. Or, what has been posited above is only the concept of force, not its reality. But in fact force is the unconditionally universal, which is within itself just what it is *for another*, or which has difference within itself—for difference is nothing other than [1807 64] *being-for-another*. So for force to be in its truth, it must be released entirely from thought and posited as the substance of these differences. That means, *first*, force as this whole force must remain essentially *in and for itself*, and *then* its *differences* must be posited as *substantial*, or as moments subsisting for themselves. Thus force as such, or as driven back into itself, is for itself as an *excluding* one, for which the unfolding of matters is *another subsisting essence*. Two different, independent sides are thus posited. But force is also the whole, or remains what it is according to its concept. These *differences*, then, remain pure forms, superficial *disappearing moments*. The *differences* between force proper, *driven back into itself*, and the *unfolding* of independent matters would not exist at all unless they had a *subsistence*. Or force would not be unless it *existed* in this opposed way. But saying that it exists in this opposed way means nothing other than that both moments are themselves also *independent*. We must therefore consider this movement in which the two moments constantly make themselves independent and sublate themselves again. In general, it is clear that this movement is nothing other than the movement of perceiving. In that movement, both sides, the perceiving and the perceived, [1807 65] are at one time one and undifferentiated as the *apprehension* of truth, yet each side is also *reflected* into itself, or for itself. Here these two sides are moments of force. They are in a unity, but this unity, which appears as the middle against the extremes existing for themselves, constantly breaks apart into these very extremes, which exist only through this. The movement that previously appeared as the self-destruction of contradictory concepts thus has *objective* form here. It is the movement of force, from which the unconditionally universal emerges as its result, as something *nonobjective*, or as the *inner* being of things. [137] Force, as defined, when represented as *such* or as *reflected into itself*, is one side of its concept, but as an extreme made substantial, specifically the extreme posited under the determination of the one. The *subsistence* of unfolded matters is thereby excluded from force and is something *other* than it. Since it is necessary that *force itself* be this *subsistence*, or *express itself*, its expression appears in this way: *that other approaches* force and solicits it. But in fact, since force *necessarily* expresses itself, it has within itself what was posited as another essence. We must take back the positing of force as *a one* and its essence, expressing itself, as something other that approaches it from outside. Instead, force is itself this universal [1807 66] medium of the subsistence of moments as matters. Or, *it has expressed itself*, and what was supposed to be the other, soliciting term is instead force itself. Thus it now exists as the medium of unfolded matters. But just as essentially, it has the form of the subsisting matters' being-sublated, or is essentially *one*. *Now*, therefore, when *force* is posited as the medium of matters, this *being-one* is *something other than force*, and force has this essence of its own outside itself. But since force must necessarily be what it is *not yet* posited as, *this other approaches* and solicits it to reflect into itself, or sublates its expression. In fact, however, *force itself* is this being-reflected into itself, or this being-sublated of expression. Being-one disappears *as* it appeared, namely as *another*. *Force itself is it*: force is driven back into itself. [138] What appears as another and solicits force both to expression and to return into itself is, as immediately follows, *itself force*. For the other shows itself equally as universal medium and as one, and each of these forms appears only as a disappearing moment. So by having another for it and being for another, force has not yet stepped outside its concept at all. But at the same time two forces are present. The concept of both is indeed the same, but it has passed out of its unity into duality. Instead of [1807 67] opposition remaining essentially only a moment throughout, it seems, through splitting into wholly *independent forces*, to have escaped the rule of unity. We must look more closely at this independence. First, the second force confronts the force determined as solicited as the soliciting force, specifically, in its content, as universal medium. But since the second force is essentially the alternation of these two moments and is itself force, it is in fact likewise *a universal medium only when solicited to be so*. It is also negative unity, or what solicits force to return into itself, only *through being solicited*. Thus this difference between the two—that one was supposed to be *soliciting*, the other *solicited*—also changes into the same interchange of determinations. [139] The play of the two forces therefore consists in both being determined in these opposed ways, in their being for one another in this determination, and in the absolute, immediate interchange of determinations. Only through this transition do the determinations exist in which the forces seem to appear *independently*. For example, the soliciting force is posited as universal medium, and the solicited force, by contrast, as driven back into itself. But the former is itself a universal medium only because the other is force driven back into itself. [1807 68] Or rather, the latter is what solicits the former and first makes it a medium. The former has its determinacy only through the other, and is soliciting only insofar as it is solicited by the other to be soliciting. It just as immediately loses this determinacy given to it, for this passes to the other, or rather has already passed to it. The alien term soliciting force appears as universal medium, but only because force has solicited it to do so. But this means that *force posits* it in this way and *is essentially universal medium itself*. Force posits the soliciting term in this way because this other determination is essential to *force*—that is, because *force is instead this determination itself*. [140] To complete our insight into the concept of this movement, we can also note that the differences themselves appear in a double distinction. *First*, they appear as differences *of content*: one extreme is force reflected into itself, the other the medium of matters. *Second*, they appear as differences *of form*: one is soliciting, the other solicited, the former active, the latter passive. By the difference of content, they *are* different in general, or different for us. By the difference of form, however, they are independent, separating themselves from one another in their relation and standing opposed. In perceiving the movement of force, consciousness comes to see that in [1807 69] both respects the extremes are nothing *in themselves*. These sides, in which their distinct essence was supposed to consist, are only disappearing moments, each immediately passing into its opposite. But for us, as noted above, there was also this: in themselves, the differences vanished as *differences of content and form*. On the side of form, what was *active, soliciting*, or *being-for-itself* was essentially the same as what appeared on the side of content as force driven back into itself. The passive, *solicited*, or being-for-another on the side of form was the same as what appeared on the side of content as the universal medium of many matters. [141] From this it follows that the concept of force becomes *actual* by doubling into two forces, and we see how this happens. These two forces exist as essences that are for themselves. But their existence is such a movement toward one another that their *being* is instead a pure *being-posited through another*. That is, their being has instead the pure meaning of *disappearing*. They are not extremes that retain something fixed for themselves and send only an external property into the middle, into their contact with one another. Rather, what they are, they are only in this middle and contact. Here are immediately both force's being-driven-back-into-itself, or *being-for-itself*, and [1807 70] its expression, both soliciting and being-solicited. These moments are therefore not divided between two independent extremes that merely offer opposite tips to one another. Instead, their essence is simply this: each is only through the other, and what each is through the other it immediately no longer is in being it. Thus they in fact have no substances of their own that would carry and preserve them. Instead, the *concept* of force preserves itself as *essence* in force's *actuality* itself. *Actual force* is simply only in its *expression*, which is itself nothing other than a self-sublation. Represented as free of its expression and existing for itself, this *actual* force is force driven back into itself. But as we have found, this determinacy is in fact itself only a moment of *expression*. So only the *thought* of force remains as its truth. Without any support, the moments of its actuality, its substances and its movement, collapse into an undifferentiated unity. This is not force driven back into itself, since that is itself only one such moment. Rather, this unity is *its concept as concept*. The realization of force is therefore at the same time a loss of reality. In this realization, force has instead become something quite different: this *universality* that understanding initially or immediately recognizes as force's essence, and that also proves to be its essence in [1807 71] its supposed reality, in the actual substances. [142] If we consider *the first* universal as the *concept* of understanding, in which force is not yet for itself, then the second is now force's *essence* as it presents itself *in and for itself*. Or conversely, if we consider the first universal as the *immediate* that was supposed to be an *actual* object for consciousness, then this second is determined as the *negative* of sensuously objective force. It is force as, in its true essence, it is only an *object of understanding*. The first would be force driven back into itself, or force as substance. The second, however, is the *inner* being of things as *inner*, which is the same as the concept as concept. [143] This true essence of things has now been determined as not immediately present for consciousness. Instead, consciousness has a mediated relation to the inner and, as understanding, *looks through this middle of the play of forces into the true background of things*. The middle joining the two extremes, understanding and the inner, is force's developed *being*, which for understanding itself is now a *disappearing*. It is therefore called *appearance*. For we call a *being* that immediately within itself is a *nonbeing* a seeming. But this is not merely a seeming; it is appearance, a *whole* of seeming. This *whole* as whole, or as *universal*, is what constitutes the [1807 72] *inner*: the *play of forces* as its *reflection* into itself. In it, the essences of perception are objectively *posited* for consciousness as they are in themselves: as moments immediately turning into their opposite without rest or being. The one turns immediately into the universal, the essential immediately into the inessential, and conversely. This play of forces is therefore the developed negative. But its truth is the positive, namely the *universal*, the object that is *in itself*. Its *being for consciousness* is mediated by the movement of *appearance*. In this movement, the *being of perception*, and sensory objectivity in general, has only negative meaning. Consciousness thus reflects out of it into itself as into truth. But as consciousness, it again makes this truth into an objective *inner* and distinguishes this reflection of things from its own reflection into itself. The mediating movement likewise remains an objective movement for it. So this inner is an extreme standing over against consciousness. Yet it is truth for consciousness because in it, as in the *in-itself*, consciousness also has certainty of itself, or the moment of its being-for-itself. But it is not yet conscious of this ground. For the *being-for-itself* that the inner was supposed to have within itself would be nothing other than negative movement. But for consciousness this is still [1807 73] *objective*, disappearing appearance, not yet its *own* being-for-itself. The inner is therefore indeed concept for consciousness, but consciousness does not yet know the nature of the concept. [144] In this *inner truth*, as the *absolutely universal* purified of the *opposition* of universal and individual and having come to be *for understanding*, a *supersensible* world as the *true* world now first opens above the *sensory* world as the *appearing* world. Above the disappearing *here-and-now* opens the enduring *beyond*: an in-itself that is the first and therefore itself imperfect appearance of reason, or only the pure element in which truth has its *essence*. [145] Thus *our object* is now the syllogism whose extremes are the inner being of things and understanding, and whose middle is appearance. The movement of this syllogism gives the further determination of what understanding sees in the inner through the middle, and the experience understanding undergoes concerning this relation of being joined together. [146] The inner is still a *pure beyond* for consciousness, since consciousness does not yet find itself in it. It is *empty*, for it is only the nothing of appearance and, positively, the simple universal. This way of being of the inner immediately agrees with those who say that the inner being of things cannot be known. But the ground would have to be understood differently. There is certainly no knowledge of this inner [1807 74] as it immediately is here. But this is not because reason is too shortsighted or limited, or whatever else we might call it. Nothing is yet known about that, since we have not penetrated so deeply. It is because of the simple nature of the subject itself: nothing is known in the *empty*. Or, expressed from the other side, it is because the inner is defined precisely as the *beyond* of consciousness. The result is certainly the same if a blind person is placed amid the riches of the supersensible world—if it has any, whether as its own distinctive content or as consciousness itself as this content—and if a sighted person is placed in pure darkness, or, if we like, in pure light, provided it is only this. The sighted person sees as little in his pure light as in his pure darkness, and exactly as much as the blind person amid the fullness of the riches that would lie before him. If there were nothing more to the inner and to being joined to it through appearance, nothing would remain but to stick to appearance: to take as true something we know is not true. Or, so that there might still be something in this emptiness—which has admittedly first come to be as emptiness of objective things, but *as emptiness in itself* must also be taken as the emptiness of all spiritual relations and of the distinctions of consciousness as [1807 75] consciousness—we would fill this *complete emptiness*, also called *the holy*, with daydreams, *appearances* consciousness produces for itself. It would have to put up with being treated so badly, for it would deserve no better, since even daydreams are better than its emptiness. [147] But the inner, or the supersensible beyond, has *arisen*. It *comes* from appearance, and appearance is its mediation. Or, *appearance is its essence* and in fact its fulfillment. The supersensible is the sensory and perceived posited as they are in *truth*. But the *truth* of the *sensory* and perceived is to be *appearance*. Thus the supersensible is *appearance as appearance*. If this is taken to mean that the supersensible is *therefore* the sensory world, or the world as it is *for immediate sensory certainty and perception*, this is a mistaken understanding. For appearance is *not* the world of sensory knowing and perceiving as existing, but that world posited *as sublated*, or in truth *as inner*. People commonly say that the supersensible is *not* appearance. But by appearance they then mean not appearance, but rather the *sensory* world as itself real actuality. [1807 76] [148] Understanding, which is our object, stands at precisely this point: the inner has come to be for it only as the universal *in-itself*, still unfilled. The play of forces has only this negative meaning, not to be in itself, and only this positive meaning, to be what *mediates*, but to be outside the inner. Yet understanding's relation to the inner through mediation is its movement, through which the inner will fill itself for understanding. What is *immediately* for understanding is the play of forces. But *truth* for it is the simple inner. The movement of force is therefore likewise true only as something *simple* in general. But we have seen that this play of forces is constituted as follows. The force *solicited* by another force is equally what *solicits* this other, which becomes soliciting only through this. Here too there is only immediate change, or the absolute interchange of the *determinacy* that forms the sole *content* of what appears: being either universal medium or negative unity. In its determinate appearance, it itself immediately ceases to be what it appears as. Through its determinate appearance it solicits the other side, which thereby *expresses itself*. That is, the other side is now immediately what the first was supposed to be. Each of these two sides—the *relation* of soliciting and the *relation* of determinate, opposed content—is *for itself* absolute [1807 77] reversal and interchange. But these two relations are themselves again the same. The difference of *form*, being solicited and being soliciting, is the same as the difference of *content*: the solicited as such is the passive medium; the soliciting, by contrast, is the active, the negative unity or the one. Through this, every mutual difference between *particular forces* that were supposed to be present in this movement disappears altogether. For they rested only on those differences. The difference of forces, together with those other two differences, likewise collapses into just one. Thus neither force, nor soliciting and being solicited, nor the determinacy of being a subsisting medium and a unity reflected into itself is individually something for itself. Nor are they different oppositions. What exists in this absolute interchange is only *difference as universal*, or difference into which the many oppositions have been reduced. This *difference as universal* is therefore *the simple element in the play of force itself*, and its truth. It is the *law of force*. [149] Absolutely changing appearance becomes *simple difference* through its relation to the simplicity of the inner, or of understanding. The inner is initially only the universal in itself. But this *universal*, simple in itself, is essentially just as absolutely *universal difference*. For it is [1807 78] the result of change itself, or change is its essence. Yet change, posited in the inner as it truly is, is thereby taken into the inner as equally absolutely universal difference, at rest and remaining equal to itself. Or, negation is an essential moment of the universal. Negation, or mediation, in the universal is therefore *universal difference*. This is expressed in the *law* as the *enduring* image of unstable appearance. The *supersensible* world is thus a *quiet realm of laws*: beyond the perceived world, since the latter presents law only through constant change, yet equally *present* in that world and its immediate, still image. [150] This realm of laws is indeed understanding's truth, with its *content* in the difference within the law. But it is also only understanding's *first truth* and does not fill out appearance. Law is present in appearance, but is not its whole presence. Under continually different circumstances, it has a continually different actuality. Appearance thus retains a side *for itself* that is not in the inner. Or, appearance is not yet truly posited as *appearance*, as *sublated* being-for-itself. This deficiency of law must likewise reveal itself in law itself. What seems to be lacking is that law indeed has difference within itself, but as universal, indeterminate difference. [1807 79] Yet insofar as it is not *law* in general but *a* law, it has determinacy within it, and there are therefore indefinitely *many* laws. But this multiplicity is itself instead a deficiency. It contradicts the principle of understanding, for which, as consciousness of the simple inner, *unity* universal in itself is truth. So understanding must instead let the many laws collapse into *one* law. For example, the law by which a stone falls and the law by which the heavenly spheres move have been comprehended as *one* law. But in this collapse into one another, the laws lose their determinacy. The law becomes ever more superficial. In fact, what has been found is not the unity of *these determinate* laws but a law that leaves out their determinacy. Thus the one law uniting within itself the laws of falling bodies on earth and of heavenly motion in fact expresses neither. The union of all laws in *universal attraction* expresses no further content than the *mere concept of law itself*, posited there as *being*. Universal attraction says only that *everything has an enduring difference from another*. Understanding thinks it has found a universal law expressing universal actuality *as such*. But in fact it has found only the *concept* of [1807 80] *law itself*, though in such a way that it also says this: *all* actuality is *within itself* governed by law. Expressing *universal attraction* is therefore very important insofar as it opposes thoughtless *representation*, for which everything appears in the shape of accident and determinacy has the form of sensory independence. [151] Thus universal attraction, or the pure concept of law, stands opposite determinate laws. Insofar as this pure concept is considered essence, or the true inner, the *determinacy* of the determinate law itself still belongs to appearance, or rather to sensory being. But the pure *concept* of law goes beyond not only the law that, itself *determinate*, stands opposite *other determinate* laws. It also goes *beyond law* as such. The determinacy discussed was itself really only a disappearing moment that can no longer appear here as essentiality. For only law is present as truth. But the *concept* of law is turned against *law* itself. In law, difference itself is grasped *immediately* and taken into the universal. This also means a *subsistence* of the moments whose relation law expresses, as indifferent essences existing in themselves. Yet these parts of [1807 81] the difference in law are themselves determinate sides. In its true meaning, the pure concept of law as universal attraction must be grasped as follows: in it, as absolutely *simple*, the *differences* present in law *as such* themselves *return into the inner as simple unity*. This unity is the law's inner *necessity*. [152] Law is thereby present in a double way. At one time it is law in which differences are expressed as independent moments. At the other it is in the form of *simple* having-returned-into-itself, which can again be called *force*. But this is not force driven back into itself. It is force in general, or the concept of force: an abstraction that draws into itself the differences of what attracts and what is attracted. Thus, for example, *simple* electricity is *force*, while the expression of difference falls within *law*. This difference is positive and negative electricity. In falling motion, *force* is the simple term, *gravity*, which has the *law* that the magnitudes of the different moments of motion, elapsed *time* and traversed *space*, relate as root and square. Electricity itself is not difference in itself, or in its essence the double essence of positive and negative [1807 82] electricity. So people commonly say that it *has* the law of *being* in this way, or that it *has the property* of expressing itself in this way. This property is indeed the essential and sole property of this force, or is *necessary* to it. But necessity here is an empty word. Force simply *must* double itself in this way *because* it *must*. If *positive* electricity is posited, then *negative* electricity is of course also necessary *in itself*. For the *positive* is only as relation to a *negative*, or the positive is *within itself* difference from itself, as is the negative. But electricity as such dividing in this way is not what is necessary in itself. As *simple force*, electricity is indifferent to its law of *being* positive and negative. If we call the former its concept and the latter its being, its concept is indifferent to its being. It merely *has* this property. That means precisely that the property is not necessary to it *in itself*. This indifference takes another shape when we say that being positive and negative belongs to electricity's *definition*, or that this is simply *its concept and essence*. Then its being would mean *its existence* in general. But that definition does not contain *the necessity of its existence*. Electricity either is because we *find* it—that is, it is not necessary at all—or its existence is through other forces, meaning that its necessity is external. But by placing [1807 83] necessity in the determination of *being through another*, we fall back into the *multiplicity* of determinate laws that we just left behind to consider *law* as law. Only with law as law must its *concept* as concept, or its necessity, be compared. Yet in all these forms necessity has so far shown itself only as an empty word. [153] The indifference of law and force, or of concept and being, is present in another way besides the one indicated. In the law of motion, for example, it is necessary that motion *divide* itself into time and space, or again into distance and velocity. Since motion is only the relation of those moments, motion, the universal, is here indeed divided *within itself*. But these parts, time and space, or distance and velocity, do not express in themselves this origin from one. They are indifferent to one another. Space is represented as capable of being without time, time without space, and at least distance without velocity. Their magnitudes are likewise indifferent to one another, since they do not relate *as positive and negative*, and therefore do not relate to one another through *their essence*. So the necessity of the *division* is indeed present here, but not the necessity of the *parts* as such for one another. For this reason, however, that first necessity is itself only an illusory, false [1807 84] necessity. For motion is not itself represented as *simple*, or as pure essence, but *already* as divided. Time and space are its *independent* parts, or *essences in themselves*. Or distance and velocity are ways of being or representing, one of which can certainly be without the other. Motion is therefore only their *superficial* relation, not their essence. Represented as simple essence or as force, motion is indeed *gravity*, but gravity does not contain these differences within it at all. [154] Thus in both cases difference is no *difference within itself*. Either the universal, force, is indifferent to the division in law, or the differences, the parts of law, are indifferent to one another. But understanding *has* the concept of *this difference in itself*, precisely because law is on one side the inner existing *in itself*, while also *differentiated within itself*. That this difference is an *inner* difference is present in law's being *simple* force, or its own *concept*: thus a *difference of the concept*. But this inner difference still falls only *within understanding*. It is not yet *posited in the subject matter itself*. So understanding expresses only its *own* necessity. It makes a difference only in such a way as also to express that the difference is not a *difference of the subject matter itself*. This necessity, [1807 85] which lies only in the word, is therefore a recounting of the moments making up its circle. They are indeed distinguished, but their difference is also expressed as not being a difference of the subject matter itself, and is therefore itself immediately sublated again. This movement is called *explanation*. Thus a *law* is stated. From it, its universal in-itself, or ground, is distinguished as *force*. But this difference is said not to be a difference: instead, the ground is constituted exactly as the law is. For example, the individual event of lightning is grasped as universal, and this universal is expressed as the *law* of electricity. Explanation then gathers *law* into *force* as law's essence. This force is then *so constituted* that when it expresses itself, opposite electricities emerge and disappear into one another again. That is, *force is constituted exactly as law is*: the two are said not to differ at all. The differences are pure universal expression, or law, and pure force. But both have *the same* content, *the same* constitution. So the difference as a difference of content, that is, of the *subject matter*, is taken back again as well. [155] In this tautological movement, as we find, understanding persists in the quiet unity of its object. The movement falls only [1807 86] within understanding itself, not within the object. It is an explanation that not only explains nothing but is so clear that, while preparing to say something different from what has already been said, it instead says nothing, merely repeating the same thing. This movement produces nothing new in the subject matter itself, but comes into consideration as a movement of understanding. Yet in it we now recognize precisely what was missing in law: absolute change itself. For if we consider this *movement* more closely, it is immediately its own opposite. It posits *a difference* that is not only *no difference* for us, but that it itself sublates as difference. This is the same change that appeared as the play of forces. In that play there was the difference of soliciting and solicited, of force expressing itself and force driven back into itself. But these were differences that were in truth no differences, and so immediately sublated themselves again. What is present is not merely unity, as though *no difference were posited*. It is this *movement*: *a difference is indeed made, but*, because it is no difference, *is sublated again*. With explanation, then, alteration and change, which previously were outside the inner only in appearance, have penetrated the supersensible itself. But our consciousness has passed from the inner as object [1807 87] to the other side, into *understanding*, and has change within it. [156] Thus this change is not yet a change of the subject matter itself. Rather, it shows itself as *pure change* precisely because the *content* of the changing moments stays the same. But since the *concept*, as understanding's concept, is the same as the *inner* being of things, *this change becomes for understanding the law of the inner*. Understanding therefore *experiences* that it is the *law of appearance itself* that differences arise which are no differences, or that *like repels itself from itself*. Equally, the differences are only differences that in truth are none and sublate themselves, or *unlike attracts itself*. This is a *second law*, whose content is opposed to what was previously called law, the difference that constantly remains equal to itself. For the new law instead expresses *like becoming unlike* and *unlike becoming like*. The concept requires thoughtlessness to bring the two laws together and become conscious of their opposition. The second is certainly law too, or an inner being equal to itself. But it is instead a self-sameness of inequality, a constancy of inconstancy. In the play of forces, this law emerged as precisely this absolute passing-over and pure change. The *like*, force, [1807 88] *splits* into an opposition that initially appears as an independent difference, but in fact proves *not to be one*. For it is the *like* that repels itself from itself, and what is repelled therefore essentially attracts itself, since it is *the same*. So the difference made, since it is no difference, sublates itself again. It thereby presents itself as a difference *of the subject matter itself*, or as absolute difference. This difference of the *subject matter* is therefore nothing other than the like that has repelled itself from itself and thus posits only an opposition that is none. [157] Through this principle, the first supersensible world, the quiet realm of laws, the immediate image of the perceived world, is reversed into its opposite. Law in general was what *remained equal to itself*, as were its differences. But now it is posited that both are instead their own opposite. What is *equal to itself* instead repels itself from itself, and what is unequal to itself instead posits itself as equal to itself. In fact, only with this determination is difference *inner*, or difference *within itself*, since the like is unlike itself and the unlike is like itself. In this way, *this second supersensible world* is the *inverted* world. Since one side is already present in the first supersensible world, it is specifically the *inversion of this first world*. The inner is thereby completed as appearance. For the first supersensible world was only the *immediate* [1807 89] raising of the perceived world into the universal element. It had its necessary counterpart in the perceived world, which still kept *for itself the principle of change and alteration*. The first realm of laws lacked this principle, but receives it as the inverted world. [158] According to the law of this inverted world, then, the *like* of the first world is *unlike* itself, and that world's *unlike* is equally *unlike itself*, or becomes *like* itself. In determinate moments this will appear as follows: what is sweet in the first world's law is sour in this inverted in-itself; what is black there is white here. What, in the first world's law, is the north pole of a magnet is, in its other supersensible in-itself—namely in the earth—the south pole. What is south pole there is north pole here. Likewise, what in the first law of electricity is the oxygen pole becomes the hydrogen pole in its other supersensible essence. Conversely, what is the hydrogen pole there becomes the oxygen pole here. In another sphere, according to *immediate law*, revenge on an enemy is the highest satisfaction of injured individuality. But *this law*—to show myself as essence against someone who does not treat me as a selflike essence, and instead to sublate him as essence—is *reversed into its opposite* through the principle of the other world. Restoring myself as essence by sublating the alien essence [1807 90] turns into self-destruction. Now, if this inversion, presented in the *punishment* of crime, is made into *law*, it too is again only the law of one world. Opposite it stands an *inverted* supersensible world, in which what is despised in the first world is honored, and what is honored there is despised. Punishment, which according to *the first world's law* dishonors and destroys the person, changes in its *inverted world* into the pardon that preserves his essence and brings him honor. [159] Viewed superficially, this inverted world is the opposite of the first in such a way that it has the first outside itself and repels it as an inverted *actuality*. *One* would be *appearance*, the *other* the *in-itself*; *one* would be the world as it is *for another*, the *other* as it is *for itself*. To use the earlier examples, what tastes sweet would *really*, or *inwardly* in the thing, be sour. What is north pole in the actual magnet of appearance would be south pole *in its inner or essential being*. What appears as oxygen pole in appearing electricity would be hydrogen pole in nonappearing electricity. Or an action that is a crime *in appearance* could supposedly be really good *inwardly*—a bad action could have a good intention. Punishment would be punishment only *in appearance*, but *in itself*, or in [1807 91] another world, a benefit for the criminal. But such oppositions of inner and outer, appearance and supersensible, as two kinds of actuality, are no longer present here. The repelled differences are not distributed anew between two substances that would carry them and give them a separate subsistence. That would make understanding fall out of the inner and back to its previous position. One side or substance would again be the world of perception, in which one of the two laws carried on its activity. Opposite it would be an inner world, *just such a sensory world* as the first, but in *representation*. It could not be pointed out as a sensory world, or seen, heard, or tasted, yet it would be represented as such a sensory world. But in fact, if *the one posited* is something perceived and its *in-itself*, as its inversion, is likewise something *sensuously represented*, then the sour that would be the sweet thing's in-itself is as actual a thing as the sweet thing: a *sour thing*. The black that would be the white's in-itself is actual black. The north pole that is the south pole's in-itself is the north pole *present in the same magnet*. The oxygen pole that is the hydrogen pole's in-itself is the oxygen pole *present* in the same battery. But *actual* crime has *its inversion* and *its in-itself* as *possibility* in *intention* as [1807 92] such, not in a good intention. For the truth of intention is only the deed itself. Crime in its content, however, has its reflection into itself, or its inversion, in *actual* punishment. Punishment is the reconciliation of law with the actuality opposed to it in crime. Finally, *actual* punishment has its *inverted* actuality within it in this way: it is an actualization of law through which law's activity as punishment *sublates itself*. From being active, law becomes once again *quiet* and valid law, and both individuality's movement against law and law's movement against individuality are extinguished. [160] Thus we must remove from the idea of inversion, which constitutes the essence of one side of the supersensible world, the sensory idea of differences fixed in a different element of subsistence. We must purely present and grasp this absolute concept of difference as inner difference: the repulsion of like as like from itself, and the likeness of unlike as unlike. Pure change, or *opposition within itself, contradiction, must be thought*. For in difference that is inner, the opposed is not merely *one of two*. Otherwise it would be something *that is*, not something opposed. Instead, it is the opposite of an [1807 93] opposite, or the other is itself immediately present within it. I may place the opposite *here* and the other, whose opposite it is, *there*: thus the *opposite* on one side, in and for itself without the other. But precisely because I have *the opposite in and for itself* here, it is its own opposite, or in fact has the other immediately within itself. Thus the supersensible world that is inverted has at the same time reached over the other world and has it within itself. It is for itself the inverted world: that is, the inversion of itself. It is itself and its opposite in one unity. Only in this way is it difference as *inner*, or difference *within itself*, or is it as *infinity*. [161] Through infinity, we see law completed into necessity within itself, and all moments of appearance taken into the inner. To say that law's simple element is infinity means, according to what has emerged: *α*) It is something *equal to itself* that is, however, *difference* in itself. Or it is like that repels itself from itself, or splits itself in two. What was called *simple* force *doubles* itself and through its infinity is law. *β*) What has split, and constitutes the parts represented in *law*, presents itself as subsisting. Considered without the concept of inner difference, these parts—space and [1807 94] time, or distance and velocity, appearing as moments of gravity—are indifferent and without necessity both for one another and for gravity itself. Simple gravity is likewise indifferent to them, as simple electricity is to positive and negative. *γ*) Through the concept of inner difference, however, this unlike and indifferent content—space and time, and so on—is a *difference* that is no *difference*, or only a difference of *like*, whose essence is unity. They are animated toward one another as positive and negative. Their being is instead this: to posit themselves as nonbeing and sublate themselves in unity. Both differentiated terms subsist; they are *in themselves*. They are *in themselves as opposed*: that is, the opposite of themselves. They have their other within them and are only one unity. [162] This simple infinity, or the absolute concept, should be called the simple essence of life, the soul of the world, the universal blood. Present everywhere, it is neither clouded nor interrupted by any difference. Instead, it is itself all differences as well as their being-sublated. So it pulses within itself without moving, trembles within itself without being restless. It is *equal to itself*, for the differences are tautological: differences that are none. This self-identical essence therefore relates only to itself. *To itself*: then this is another to which the relation goes, and [1807 95] *relating to itself* is instead *splitting in two*. Or that very self-sameness is inner difference. These *divided terms* are thus *in and for themselves*, each an opposite. If we say the opposite *of another*, the *other* is already expressed together with it. Or if it is not the opposite *of another* but only *pure opposition*, it is within itself its own opposite. Or suppose it is not an opposite at all, but purely for itself, a pure, self-identical essence without any difference within it. Then we need not ask—still less take tormenting oneself with the question as philosophy, or even regard philosophy as unable to answer—*how* difference or otherness comes from this pure essence, how it comes *out of* it. For the splitting has already happened: difference has been excluded from what is equal to itself and placed beside it. What was supposed to be *equal to itself* is therefore already one of the divided terms rather than absolute essence. To say that *what is equal to itself splits in two* therefore means just as much that it sublates itself as already divided, sublates itself as otherness. The *unity* out of which difference is commonly said to be unable to emerge is in fact itself only one moment of the division. It is the abstraction of simplicity standing opposite difference. But insofar as it is [1807 96] abstraction, only one of the opposites, it has already been said that it is the splitting. For if unity is something *negative*, something *opposed*, then it is posited precisely as what has opposition within it. The differences of *splitting in two* and *becoming equal to itself* are therefore likewise only *this movement of self-sublation*. What is equal to itself, which is supposed first to split or become its opposite, is an abstraction, or *already itself* something divided. So its splitting is a sublation of what it is, and thus a sublation of its being-divided. *Becoming equal to itself* is likewise a splitting. What becomes *equal to itself* thereby stands opposite division. That is, it thereby places itself *on one side*, or rather *becomes something divided*. [163] Infinity, or this absolute restlessness of pure self-movement, means that what is determined in any way—for example, as being—is instead the opposite of this determinacy. It has indeed already been the soul of everything so far, but only in the *inner* has it itself emerged freely. Appearance, or the play of forces, already presents it, but it first emerges freely as *explanation*. Finally, when it is an object for consciousness *as what it is*, consciousness is *self-consciousness*. Understanding's *explanation* initially gives only the description of what [1807 97] self-consciousness is. Understanding sublates the differences present in law, already purified but still indifferent, and posits them in one unity, force. But this becoming-equal is just as immediately a splitting. For understanding sublates the differences, and thereby posits the one of force, only by making a new difference between law and force, which is nevertheless also no difference. And understanding itself advances to this difference's also being no difference by sublating it again, letting force be constituted in just the same way as law. But this movement or necessity is still necessity and movement of understanding. It *as such* is *not understanding's object*. Instead, in this movement understanding has as its objects positive and negative electricity, distance, velocity, attractive force, and a thousand other things that constitute the content of the movement's moments. Explanation contains so much self-satisfaction precisely because in it consciousness, so to speak, is in immediate conversation with itself and enjoys only itself. It seems to be doing something else, but in fact only busies itself with itself. [164] In the opposed law as the inversion of the first law, or in inner difference, infinity itself does indeed become understanding's *object*. But understanding again misses infinity as [1807 98] such, by once again distributing difference in itself—the self-repulsion of like, and the unlike terms that attract one another—between two worlds, or two substantial elements. *Movement* as it is in experience is here an event for understanding. Like and unlike are *predicates* whose essence is an existing substrate. What is an object for understanding in a sensory covering is for us an object in its essential shape, as pure concept. This grasping of difference as it is *in truth*, or grasping of *infinity* as such, is *for us*, or *in itself*. The exposition of its concept belongs to science. But consciousness, as it has the concept *immediately*, again appears as a form of its own, a new shape of consciousness. It does not recognize its essence in what preceded, but regards that as something entirely different. Since this concept of infinity is its object, consciousness is therefore consciousness of difference as something just as *immediately* sublated. It is *for itself*; it is *distinguishing the undistinguished*, or *self-consciousness*. I *distinguish myself from myself*, and *in this it is immediately present for me that what is distinguished is not distinguished*. I, the like, repel myself from myself. But this distinguished term, posited as unlike, is immediately, in being distinguished, no difference for me. Consciousness of another, of an object [1807 99] in general, is itself necessarily *self-consciousness*: being reflected into itself, consciousness of itself in its otherness. The *necessary advance* from the previous forms of consciousness, for which their truth was a thing, something other than themselves, expresses precisely this. Not only is consciousness of a thing possible only for a self-consciousness, but self-consciousness alone is the truth of those forms. Yet this truth is present only for us, not yet for consciousness. Self-consciousness has, however, come to be only *for itself*, not yet *as unity* with consciousness in general. [165] We see that in the inner being of appearance, understanding in truth experiences nothing other than appearance itself. But it experiences appearance not as the play of forces, but in its absolutely universal moments and their movement—and in fact experiences only *itself*. Raised above perception, consciousness presents itself as joined with the supersensible through the middle of appearance, through which it looks into this background. The two extremes—the one of the pure inner, the other of the inner looking into this pure inner—have now coincided. Just as they have disappeared as extremes, so the middle has disappeared as something other than them. This curtain has therefore been drawn away from the inner. What is present is the inner looking into the inner: the looking of *undifferentiated* like, [1807 100] which repels itself, posits itself as a *differentiated* inner, but *for which* the *lack of difference* between both is just as immediate—*self-consciousness*. It turns out that behind the so-called curtain meant to conceal the inner, there is nothing to see unless *we* go behind it ourselves, both so that there may be seeing and so that there may be something behind it to be seen. But it also turns out that we cannot go straight behind it without any further work. For this knowing, which is the truth of *the representation* of appearance and its inner, is itself only the result of a detailed movement through which the modes of consciousness—meaning, perceiving, and understanding—disappear. It will likewise turn out that knowing *what consciousness knows when it knows itself* requires further work, which the following account will unfold. ### IV. Self-consciousness [1807 101] #### IV. The Truth of Self-Certainty. [166] In the modes of certainty considered so far, truth is for consciousness something other than itself. But the concept of this truth disappears in the experience of it. The object as it was immediately *in itself*—the being of sensory certainty, the concrete thing of perception, the force of understanding—proves instead not to be in truth. This *in-itself* emerges as a way in which the object is only for another. The concept of it sublates itself at the actual object, or the first immediate representation sublates itself in experience, and certainty was lost in truth. But now something has arisen that did not come about in those earlier relations: a certainty equal to its truth. For certainty is its own object, and consciousness is truth for itself. There is indeed otherness here too: consciousness distinguishes, but distinguishes something that for it [1807 102] is at the same time not distinguished. If we call the movement of knowing the *concept*, and knowing as a quiet unity, or as I, the *object*, we see that the object corresponds to the concept not just for us but for knowing itself. Or, put the other way, if we call what the object is *in itself* the *concept*, and what it is as *object*, or *for another*, the object, then it is clear that being-in-itself and being-for-another are the same. For the *in-itself* is consciousness. But consciousness is equally that *for which* another—the *in-itself*—is. And it is present for consciousness that the object's in-itself and its being for another are the same. I is the content of the relation and the relating itself. It is itself against another and at the same time reaches over this other, which for it is equally only itself. [167] With self-consciousness, then, we have now entered truth's native realm. We must see how the form of self-consciousness first appears. Consider this new form of knowing, knowing oneself, in relation to what preceded, knowing another. The latter has indeed disappeared, but its moments have equally been preserved. The loss consists in their now being present as they are in themselves. The *being* of meaning, the *individuality* and the [1807 103] opposed *universality* of perception, as well as understanding's *empty inner*, are no longer essences. They are moments of self-consciousness: abstractions or differences that *for* consciousness itself are at the same time null, or no differences, and purely disappearing essences. So only the main moment itself seems to have been lost: *simple, independent subsistence* for consciousness. But in fact self-consciousness is reflection out of the being of the sensory and perceived world, and essentially the return from *otherness*. As self-consciousness, it is movement. But insofar as it distinguishes *only itself as itself* from itself, difference as otherness is *immediately sublated* for it. Difference *is* not, and *self-consciousness* is only the motionless tautology “I am I.” Insofar as difference does not also have the form of *being* for it, it is not self-consciousness. Thus otherness is for it *as a being*, or as a *distinguished moment*. But the unity of itself with this difference is also for it as a *second distinguished* moment. With the first moment, self-consciousness as *consciousness* is preserved, and for it the whole spread of the sensory world is preserved. But this world is at the same time only related to the second moment, self-consciousness's unity with itself. It is therefore for self-consciousness a subsistence that is only *appearance*, or [1807 104] difference that *in itself* has no being. Yet this opposition between its appearance and its truth has only truth, the unity of self-consciousness with itself, as its essence. This unity must become essential for self-consciousness. That means it is *desire* in general. As self-consciousness, consciousness now has a double object. One is the immediate object, the object of sensory certainty and perceiving, but *for consciousness* marked with the *character of the negative*. The second is *itself*, which is the true *essence* and is initially present only in opposition to the first. Here self-consciousness presents itself as the movement in which this opposition is sublated and its equality with itself comes to be for it. [168] But the object that is negative for self-consciousness has, for its own part, *for us* or *in itself*, returned into itself just as much as consciousness has on the other side. Through this reflection into itself it has become *life*. What self-consciousness distinguishes from itself *as being* has, insofar as it is posited as being, not merely the mode of sensory certainty and perception. It is being reflected into itself, and the object of immediate desire is something *living*. For the *in-itself*, or the *universal* result of understanding's relation to the [1807 105] inner being of things, is the distinguishing of what cannot be distinguished, or the unity of what is distinguished. But as we have seen, this unity is equally its repulsion from itself. This concept *splits* into the opposition of self-consciousness and life. Self-consciousness is the unity *for which* the infinite unity of differences is. Life, however, *is* only this unity itself, so that the unity is not at the same time *for itself*. Thus, as independent as consciousness is, its object is equally independent *in itself*. Self-consciousness, which is simply *for itself* and immediately marks its object with the character of the negative, or is initially *desire*, will therefore instead experience the object's independence. [169] The determination of life emerging from the concept, or from the universal result with which we enter this sphere, is enough to characterize life without developing its nature further from it. Its circle closes in the following moments. *Essence* is infinity as the *being-sublated* of all differences: pure rotation on its axis, its own repose as absolutely restless infinity; *independence* itself, in which the differences of movement are dissolved; the simple essence of time that, in this self-sameness, has the solid shape of space. Yet the [1807 106] *differences* are just as much present in this *simple universal* medium *as differences*. For this universal fluidity has its negative nature only insofar as it is a *sublation of them*. But it cannot sublate the differentiated terms unless they have a subsistence. This very fluidity, as self-identical independence, is itself their *subsistence*, or *substance*, in which they thus are as differentiated members and parts *existing for themselves*. *Being* no longer means the *abstraction of being*, nor does their pure essentiality mean the *abstraction of universality*. Instead, their being is precisely that simple, fluid substance of pure movement within itself. The *difference* of these members *from one another*, however, *as* difference, consists in no *determinacy* other than that of the moments of infinity, or of pure movement itself. [170] The independent members are *for themselves*. But this *being-for-itself* is instead just as *immediately* their reflection into unity as this unity is the splitting into independent forms. Unity is divided because it is absolutely negative or infinite unity. And because *it* is *subsistence*, difference too has independence only *within it*. This independence of the form appears as something *determinate, for another*, since it is something divided. To that extent, the *sublation* of division happens through another. [1807 107] But it is equally within the form itself. For that very fluidity is the substance of the independent forms, and this substance is infinite. So in its subsistence itself, the form is the splitting, or the sublation of its being-for-itself. [171] If we distinguish the moments contained here more closely, we see that the *first* moment is the *subsistence of independent* forms, or the suppression of what distinguishing is in itself: not to be in itself and to have no subsistence. The *second* moment is the *subjection* of that subsistence to the infinity of difference. In the first moment is the subsisting form. As *existing for itself*, or as infinite substance in its determinacy, it confronts *universal* substance, denies this fluidity and its continuity with it, and asserts itself as not dissolved in this universal. Instead, it preserves itself by separating from this, its inorganic nature, and consuming it. Life in the universal fluid medium, a *quiet* laying-out of forms, thereby becomes the movement of those forms, or life as *process*. Simple universal fluidity is the *in-itself*, and the difference of forms is the *other*. But through this difference, fluidity itself becomes *the other*. For it is now *for difference*, which is in and for itself and is therefore [1807 108] the infinite movement that consumes that quiet medium: life as *living*. But this *inversion* is therefore again *inversion within itself*. What is consumed is essence. Individuality, preserving itself at the cost of the universal and giving itself the feeling of its unity with itself, thereby sublates precisely *its opposition to the other, through which it is for itself*. The *unity* with itself that it gives itself is precisely the *fluidity* of differences, or *universal dissolution*. Conversely, however, sublating individual subsistence equally produces it. For since the *essence* of the individual form is universal life, and what is for itself is in itself simple substance, in positing *the other* within itself it sublates this *simplicity* of its own, or its essence. That is, it divides it, and this dividing of undifferentiated fluidity is precisely the positing of individuality. So the simple substance of life is its splitting into forms and at the same time the dissolution of these subsisting differences. The dissolution of division is equally a dividing, or an articulation into members. The two sides of the whole movement that were distinguished thereby fall into one another: the shaping quietly laid out in the universal medium of independence, and the process of life. The latter is just as much shaping as it is sublation of form. [1807 109] And the first, shaping, is just as much a sublating as it is articulation. The fluid element is itself only the *abstraction* of essence, or is *actual* only as form. Its articulation is again a dividing of what has been articulated, or its dissolution. This whole circuit constitutes life. Life is neither what was first stated, the immediate continuity and solidity of its essence, nor the subsisting form and the discrete existing for itself, nor their pure process, nor even a simple gathering of these moments. It is the whole that develops itself, dissolves its development, and in this movement preserves itself as simple. [172] We started from the first immediate unity and, through the moments of shaping and process, returned to the unity of these two moments and thus back to the first simple substance. This *reflected unity* is therefore different from the first. Against that *immediate* unity, expressed as a *being*, this second unity is the *universal*, which has all these moments within it as sublated. It is the *simple genus*, which does not *exist for itself as* this *simple* in the movement of life itself. Instead, in this *result*, life points to something other than itself: consciousness, for which life is as this unity, or as genus. [1807 110] [173] But this other life, for which *genus* exists as such and which is genus for itself—self-consciousness—is initially for itself only as this simple essence, and has itself as *pure I* for its object. In its experience, which we must now consider, this abstract object will grow richer for it and receive the unfolding that we have seen in life. [174] The simple I is this genus, or the simple universal for which differences are none, only by being the *negative essence* of the shaped, independent moments. Self-consciousness is therefore certain of itself only by sublating this other that presents itself as independent life. It is *desire*. Certain of this other's nullity, it posits that nullity *for itself* as its truth, destroys the independent object, and thereby gives itself self-certainty as *true* certainty: a certainty that has come to be for it itself in an *objective way*. [175] But in this satisfaction it experiences the independence of its object. Desire and the self-certainty reached in its satisfaction are conditioned by the object, for that certainty comes through sublating this other. For this sublation to be, this other must be. So self-consciousness cannot sublate the object through its negative relation to it. Instead, it therefore produces the object again, as well as desire. In [1807 111] fact, something other than self-consciousness is the essence of desire, and through this experience this truth has come to be for self-consciousness itself. Yet at the same time self-consciousness is equally absolutely for itself, and is so only by sublating the object. Its satisfaction must come to be for it, for it is truth. Because of the object's independence, self-consciousness can therefore reach satisfaction only when the object itself carries out negation within itself. The object must carry out this self-negation within itself because it is *in itself* the negative and must be for the other what it is. In being negation within itself and at the same time independent in this, it is consciousness. In life, which is the object of desire, *negation* is either *in another*, namely in desire; or it is *determinacy* against another indifferent form; or it is life's *inorganic universal nature*. But this universal independent nature, in which negation is absolute, is genus as such, or as *self-consciousness. Self-consciousness reaches its satisfaction only in another self-consciousness*. [176] Only in these three moments is the concept of self-consciousness complete. a) Pure, undifferentiated I is its first immediate object. b) But this immediacy is itself absolute mediation. It is only as sublation of the independent object, or it is desire. The [1807 112] satisfaction of desire is indeed self-consciousness's reflection into itself, or certainty become truth. c) But the truth of this certainty is instead doubled reflection, the doubling of self-consciousness. There is an object for consciousness that within itself posits its otherness, or difference, as null and is independent in doing so. The differentiated, merely *living* form certainly also sublates its independence in the process of life itself. But together with its difference, it ceases to be what it is. The object of self-consciousness, however, is equally independent in this negativity of itself. It is thereby genus for itself, universal fluidity in the particularity of its separation. It is living self-consciousness. [177] There is a *self-consciousness for a self-consciousness*. Only through this is self-consciousness in fact, for only here does its unity with itself in its otherness come to be for it. *I*, which is the object of its concept, is in fact not an *object*. But the object of desire is only *independent*, for it is universal, indestructible substance, the fluid, self-identical essence. When a self-consciousness is the object, it is just as much I as object. With this, the concept of *spirit* is already present for us. What comes to be further for consciousness is the experience of what [1807 113] spirit is: this absolute substance that is the unity of its opposites in their complete freedom and independence—namely, different self-consciousnesses existing for themselves. It is *I* that is *we*, and *we* that is *I*. Only in self-consciousness as the concept of spirit does consciousness reach its turning point. Here it steps from the colorful seeming of the sensory here-and-now, and from the empty night of the supersensible beyond, into the spiritual daylight of the present. [1807 114] #### A. Independence and Dependence of Self-Consciousness; Mastery and Servitude. [178] Self-consciousness is *in and for itself* when, and by the fact that, it is in and for itself for another. That is, it is only as something recognized. The concept of this unity in its doubling, of infinity realizing itself in self-consciousness, is an interweaving with many sides and meanings. Its moments must therefore partly be kept strictly apart, and partly, in this distinction, also be taken and known as not distinguished, or always in their opposite meaning. The ambiguity of what is distinguished lies in self-consciousness's essence: being infinite, or immediately the opposite of the determinacy in which it is posited. Unfolding the concept of this spiritual unity in its doubling presents us with the movement of *recognition*. [179] For self-consciousness there is another self-consciousness. It has come *outside itself*. [1807 115] This has a double meaning. *First*, it has lost itself, for it finds itself as *another* essence. *Second*, it has thereby sublated the other, for it does not see the other as essence either, but sees *itself* in the other. [180] It must sublate *this otherness of its own*. This sublates the first ambiguity and is therefore itself a second ambiguity. *First*, it must set out to sublate *the other* independent essence, in order thereby to become certain of *itself* as essence. *Second*, it thereby sets out to sublate *itself*, for this other is itself. [181] This ambiguous sublation of its ambiguous otherness is equally an ambiguous return *into itself*. For *first*, through the sublation it gets itself back: it becomes equal to itself again by sublating *its* otherness. *Second*, it equally gives the other self-consciousness back to itself. For self-consciousness was itself in the other; it sublates this *being of its own* in the other and thus releases the other again. [182] Yet this movement of self-consciousness in relation to another self-consciousness has been presented in this way as *the action of one*. But this action of one itself has the double meaning of being both *its action* and *the other's action*. For the other is equally independent, closed within itself, and there is nothing in it that is not through itself. The first [1807 116] does not have before it an object of the kind that initially exists only for desire. Its object is independent, existing for itself. So the first can do nothing to it on its own unless the object does within itself what the first does to it. Thus the movement is simply the doubled movement of both self-consciousnesses. Each sees *the other* do the same as *it* does. Each itself does what it demands of the other. It therefore also does what it does *only* insofar as the other does the same. One-sided action would be useless, because what is to happen can come about only through both. [183] So the action is ambiguous not only because it is action both *against itself* and *against the other*, but also because it is inseparably both *the action of one* and *of the other*. [184] In this movement we see the process that appeared as the play of forces repeated, but now in consciousness. What was for us in that process is here for the extremes themselves. The middle is self-consciousness, which breaks apart into the extremes. Each extreme is this exchange of its determinacy and absolute passage into the opposite. As consciousness, it does indeed come *outside itself*. Yet in being outside itself it is also held back within itself, *for itself*, and its being-outside-itself is *for it*. It is present for it that it immediately *is* and [1807 117] *is not* another consciousness. Equally, this other is for itself only by sublating itself as existing for itself, and is for itself only in the other's being-for-itself. Each is for the other the middle through which each mediates and joins itself with itself. And each is, for itself and the other, an immediate essence existing for itself, which is at the same time for itself in this way only through this mediation. They *recognize themselves as mutually recognizing one another*. [185] We must now consider this pure concept of recognition, the doubling of self-consciousness in its unity, as its process appears for self-consciousness. It will first present the side of the *inequality* of the two, or the middle's emergence into extremes. As extremes, they are opposed: one is only recognized, the other only recognizing. [186] Self-consciousness is initially simple being-for-itself, equal to itself through excluding everything *else from itself*. Its essence and absolute object is for it *I*. In this *immediacy*, or this *being* of its being-for-itself, it is *individual*. Whatever else is for it exists as an inessential object marked with the character of the negative. But the other is also a self-consciousness. An individual appears opposite an individual. Appearing so *immediately*, they are for one another in the manner of ordinary objects: *independent* forms, consciousnesses immersed in the *being* [1807 118] of *life*—for the existing object has here been determined as life. They have not yet accomplished *for one another* the movement of absolute abstraction, of eradicating all immediate being and being only the purely negative being of self-identical consciousness. Or they have not yet presented themselves to one another as pure *being-for-itself*, that is, as *self*-consciousness. Each is indeed certain of itself, but not of the other. Its own certainty of itself therefore has no truth yet. For its truth would consist only in its own being-for-itself presenting itself to it as an independent object—or, what is the same, in the object presenting itself as this pure self-certainty. But according to the concept of recognition, this is possible only when, as the other does for it, so it does for the other: each accomplishes this pure abstraction of being-for-itself within itself through its own action, and again through the other's action. [187] But *presenting* itself as the pure abstraction of self-consciousness consists in showing itself as pure negation of its objective mode, or showing that it is tied to no determinate *existence*, not to the universal individuality of existence in general, not to life. This presentation is the *double* action: action of the other and action through oneself. Insofar as it is action *of the other*, each therefore aims at [1807 119] the other's death. But the second action, *action through oneself*, is also present in this, since the first involves staking one's own life. Thus the relation of the two self-consciousnesses is determined in such a way that they *prove* themselves to themselves and one another through a struggle of life and death. They must enter this struggle, for they must raise their certainty of themselves, of *being for themselves*, to truth in the other and in themselves. Only by staking life is freedom proved. Only in this way is it proved that self-consciousness's essence is not *being*, not the *immediate* manner in which it appears, not its immersion in the spread of life; that nothing is present in it that would not be a disappearing moment for it; that it is only pure *being-for-itself*. The individual who has not risked life may indeed be recognized as a *person*, but has not reached the truth of this recognition as an independent self-consciousness. Just as each stakes its life, each must likewise aim at the other's death. For the other counts for no more with it than it itself does. Its essence presents itself as another; it is outside itself and must sublate its being-outside-itself. The other is consciousness entangled in many ways and existing. Self-consciousness must intuit its otherness as pure being-for-itself, or as absolute negation. [1807 120] [188] But this proving through death equally sublates the truth that was supposed to emerge from it, and thereby also self-certainty in general. For just as life is consciousness's *natural* positing, independence without absolute negativity, death is its *natural* negation, negation without independence, which therefore remains without the required meaning of recognition. Through death, certainty has indeed come to be that both risked their lives and held life in contempt in themselves and in the other—but not for those who underwent this struggle. They sublate their consciousness posited in this alien essentiality, natural existence. Or they sublate themselves and are sublated as *extremes* wanting to be for themselves. But with this, the essential moment disappears from the play of exchange: splitting into extremes of opposed determinacies. The middle collapses into a dead unity, divided into dead extremes that merely are and are not opposed. The two do not mutually give themselves back to one another and receive themselves from one another through consciousness. They merely release one another indifferently, as things. Their deed is abstract negation, not the negation of consciousness that *sublates* in such a way as to *preserve* and *maintain* what is sublated, and thus survives its own being-sublated. [1807 121] [189] In this experience self-consciousness comes to see that life is as essential to it as pure self-consciousness. In immediate self-consciousness, the simple I is the absolute object. But for us, or in itself, this object is absolute mediation and has subsisting independence as an essential moment. Dissolving that simple unity is the result of the first experience. Through it, a pure self-consciousness is posited, along with a consciousness that is not purely for itself but for another: that is, as *existing* consciousness, or consciousness in the form of *thinghood*. Both moments are essential. Since initially they are unequal and opposed, and their reflection into unity has not yet emerged, they exist as two opposed forms of consciousness. One is independent, taking being-for-itself as its essence. The other is dependent, taking life or being-for-another as its essence. The former is the *master*, the latter the *servant*. [190] The master is consciousness existing *for itself*, but no longer merely its concept. He is consciousness existing for itself and mediated with itself through *another* consciousness, one whose essence includes being joined with independent *being*, or thinghood in general. The master relates to these two moments: a *thing* as such, [1807 122] the object of desire, and the consciousness for which thinghood is essential. As a) the concept of self-consciousness, he is immediate relation of *being-for-itself*. But b) he is now also mediation, or a being-for-itself that is for itself only through another. He therefore relates a) immediately to both, and b) mediately to each through the other. The master relates *to the servant mediately through independent being*. For this is precisely what holds the servant. It is his chain, from which he could not abstract in the struggle. He therefore proved dependent, having his independence in thinghood. But the master is power over this being, for he proved in the struggle that it counts for him only as something negative. Since he is power over this being, and this being is power over the other, in this syllogism he has the other under him. Likewise, the master relates *mediately through the servant to the thing*. As self-consciousness in general, the servant also relates negatively to the thing and sublates it. But at the same time the thing is independent for him, so in negating it he cannot be done with it to the point of destroying it. He only *works on* it. For the master, by contrast, through this mediation there *comes to be* the *immediate* relation as pure negation of the thing, or *enjoyment*. What desire failed to do, he succeeds in doing: being done with the thing and satisfying himself [1807 123] in enjoyment. Desire failed because of the thing's independence. But the master, having inserted the servant between the thing and himself, thereby joins himself only to the thing's dependence and enjoys it purely. He leaves the side of independence to the servant who works on it. [191] In these two moments, the master's being-recognized through another consciousness comes to be for him. For that consciousness posits itself in them as inessential: once in working on the thing, the other time in dependence on a determinate existence. In neither can it master being and reach absolute negation. Thus this moment of recognition is present here: the other consciousness sublates itself as being-for-itself and thereby itself does what the first does against it. The other moment is likewise present: this action of the second is the first's own action. For what the servant does is really the master's action. For the master, only being-for-itself is essence. He is the pure negative power for which the thing is nothing, and therefore the purely essential action in this relation. The servant, however, is not pure but inessential action. Yet genuine recognition lacks this moment: that the master should also do against himself what he does against the other, and that the servant should also do against the other what he does against himself. A [1807 124] one-sided and unequal recognition has thereby arisen. [192] In this relation, inessential consciousness is for the master the object that constitutes the *truth* of his self-certainty. But clearly this object does not correspond to its concept. Instead, in what the master has accomplished himself in, something entirely different from an independent consciousness has come to be for him. What is for him is not an independent consciousness but a dependent one. He is therefore not certain of *being-for-itself* as truth. Instead, his truth is inessential consciousness and its inessential action. [193] The *truth* of independent consciousness is therefore *servile consciousness*. This admittedly appears at first *outside* itself and not as the truth of self-consciousness. But just as mastery showed that its essence is the reverse of what it wants to be, so servitude too, in its accomplishment, will instead become the opposite of what it immediately is. As consciousness *driven back into itself*, it will enter itself and turn into true independence. [194] We have seen only what servitude is in relation to mastery. But it is self-consciousness, and we must now consider what it accordingly is in and for itself. Initially, for [1807 125] servitude the master is essence. Thus *independent consciousness existing for itself* is its *truth*, but *for it* this truth is not yet *within itself*. Yet it *does in fact have within itself* this truth of pure negativity and *being-for-itself*, for it has *experienced* this essence within itself. This consciousness was anxious not about this or that, nor for this or that moment, but about its whole essence. For it felt the fear of death, the absolute master. In that fear it was inwardly dissolved, trembled through and through within itself, and everything fixed in it shook. But this pure universal movement, this absolute liquefying of all subsistence, is the simple essence of self-consciousness, absolute negativity, *pure being-for-itself*, which is therefore *within* this consciousness. This moment of pure being-for-itself is also *for it*, since in the master it is its *object*. Further, consciousness is not merely this universal dissolution *in general*. In serving, it carries out the dissolution *actually*. In every *individual* moment, it sublates its attachment to natural existence and works that existence away. [195] But the feeling of absolute power, both in general and in the particulars of service, is only dissolution *in itself*. Although fear of the master is the beginning of wisdom, consciousness is not in this, *for itself*, *being-for-itself*. Through work, however, it comes to itself. In the moment [1807 126] corresponding to desire in the master's consciousness, serving consciousness did seem to receive the side of the inessential relation to the thing, since the thing keeps its independence in this relation. Desire reserved to itself the pure negation of the object and thereby the unmixed feeling of self. But this satisfaction is itself only a disappearing, because it lacks the *objective* side, or *subsistence*. Work, by contrast, is *restrained* desire, *delayed* disappearance: it *forms*. The negative relation to the object becomes the object's *form*, something *enduring*, precisely because the object has independence for the worker. This *negative* middle, or *formative action*, is at the same time consciousness's *individuality*, or pure being-for-itself, which now, in work, steps outside consciousness into the element of endurance. Working consciousness thereby comes to intuit independent being *as itself*. [196] But forming has not only this positive meaning: that in it serving consciousness becomes for itself something *that is*, as pure *being-for-itself*. It also has a negative meaning against its first moment, fear. For in shaping the thing, its own negativity, its being-for-itself, becomes an object for it only by its sublating the opposed, existing *form*. But this objective *negative* is precisely the alien essence before which it [1807 127] trembled. Now, however, it destroys this alien negative and posits *itself* as such a negative in the element of endurance. It thereby becomes *for its own self* something *existing for itself*. In the master, being-for-itself is for it *another*, or only *for it*. In fear, being-for-itself is *within it*. In forming, being-for-itself becomes for it *its own*, and it becomes conscious that it itself is in and for itself. Being *set outside* does not make form something other than consciousness, for form is precisely its pure being-for-itself, which therein becomes truth for it. By finding itself again through itself, it therefore gains *a mind of its own*, precisely in the work in which it seemed to be only *someone else's mind*. Both moments—fear and service in general, as well as forming—are necessary for this reflection, and both in a universal manner. Without the discipline of service and obedience, fear remains formal and does not spread over the conscious actuality of existence. Without forming, fear stays inward and mute, and consciousness does not become for itself. If consciousness forms without that first absolute fear, it is only a vain mind of its own. For its form, or negativity, is not negativity *in itself*, and its forming therefore cannot give it consciousness of itself as essence. If it has endured not absolute fear but only some anxiety, negative essence has remained [1807 128] external to it, and has not infected its substance through and through. Since not all the contents of its natural consciousness have been shaken, it still belongs *in itself* to determinate being. The mind of its own is *stubbornness*: a freedom that still remains within servitude. Just as little as pure form can become its essence, so, considered as spread over the particular, it is not universal forming, not absolute concept, but a skill that masters only some things, not universal power and the whole objective essence. [1807 129] #### B. Freedom of Self-Consciousness; Stoicism, Skepticism, and the Unhappy Consciousness. [197] For independent self-consciousness, on one side only the pure abstraction *of the I* is its essence. On the other, as this abstraction develops and gives itself differences, this distinguishing does not become for self-consciousness an objective essence *existing in itself*. So this self-consciousness does not become an I that truly distinguishes itself in its simplicity, or remains equal to itself in this absolute distinction. Consciousness driven back into itself, by contrast, becomes an object for itself in forming, as the form of the shaped things. In the master it also intuits being-for-itself as consciousness. But for serving consciousness as such, these two moments fall apart: *itself* as independent object, and this object as a consciousness and thus as its own essence. Yet *for us*, or *in itself*, *form* and *being-for-itself* are the same. And in the [1807 130] concept of independent consciousness, *being-in-itself* is consciousness. So the side of *being-in-itself*, or *thinghood*, that form received in work is no other substance than consciousness. A new form of self-consciousness has come to be for us: a consciousness that takes itself, as infinity or the pure movement of consciousness, as essence; a consciousness that *thinks*, or is free self-consciousness. For being an object to oneself not as *abstract I* but as I that also has the meaning of *being-in-itself*, or relating to objective essence so that it has the meaning of the *being-for-itself* of the consciousness for which it is, means *thinking*. For *thinking*, the object moves not in representations or shapes but in *concepts*: in a differentiated being-in-itself that immediately is no different from consciousness for consciousness. What is *represented, shaped, existing*, as such, has the form of being something other than consciousness. But a concept is also something *that is*—and this difference, insofar as it is within the concept itself, is its determinate content. Yet because this content is at the same time comprehended, consciousness remains *immediately* aware of its unity with this determinate and differentiated being. It is not like representation, in which consciousness must still remind itself expressly that this is *its* representation. Instead, the concept is immediately *my* [1807 131] concept. In thinking *I am free*, because I am not in another but remain simply with myself. The object that is essence for me is, in undivided unity, my being-for-myself. My movement in concepts is a movement within myself. But in this determination of this form of self-consciousness, it is essential to hold firmly that it is *thinking* consciousness *in general*, or that its object is the *immediate* unity of *being-in-itself* and *being-for-itself*. Self-identical consciousness, repelling itself from itself, becomes for itself an *element existing in itself*. But so far it is this element for itself only as universal essence in general, not as this objective essence in the development and movement of its manifold being. [198] This freedom of self-consciousness, when it appeared in the history of spirit as an appearance conscious of itself, was, as is well known, called *Stoicism*. Its principle is that consciousness is a thinking essence, and that something has essentiality for it, or is true and good for it, only insofar as consciousness behaves in it as a thinking essence. [199] Life's manifold spread, differentiation, isolation, and entanglement is the object on which desire and work act. This manifold activity has now drawn together into the simple distinction [1807 132] within the pure movement of thinking. Essentiality no longer belongs to the difference that presents itself as a *determinate thing*, or as *consciousness of a determinate natural existence*, as a feeling, or as *desire* and a *purpose for desire*—whether posited by one's *own* or by *an alien consciousness*. Essentiality belongs only to the difference that is *thought*, or immediately not distinguished from me. This consciousness therefore takes a negative stance toward the relation of mastery and servitude. Its action is to have its truth neither in the servant when it is master, nor in the master's will and its service when it is servant. Instead, whether on the throne or in chains, in all the dependence of its individual existence, it is to be free and to preserve the lifelessness that constantly *withdraws* from the movement of existence, from acting as from suffering, *into the simple essentiality of thought*. Stubbornness is freedom attached to an individuality and standing *within* servitude. Stoicism, however, is freedom that always comes immediately out of servitude and returns into the *pure universality* of thought. As a universal form of world spirit, it could appear only in a time of universal fear and servitude, but also of universal cultivation, which had raised forming to the level of thinking. [1807 133] [200] For this self-consciousness, essence is neither something other than itself nor the pure abstraction of the I. Instead, it is I that has otherness within it, but as a thought difference, so that in its otherness it has immediately returned into itself. Yet this essence of its own is at the same time only an *abstract* essence. The freedom of self-consciousness is *indifferent* to natural existence and has therefore *equally released it freely*. The *reflection* is *doubled*. Freedom in thought has only *pure thought* as its truth, without the fullness of life. So it is also only the concept of freedom, not living freedom itself. For so far only *thinking* in general is its essence: form as such, which has returned into itself away from the independence of things. But individuality is supposed either to present itself as living in action or, as thinking, to grasp the living world as a system of thought. In *thought itself*, therefore, there would have to be a *content*: of what is good for the former expansion, and of what is true for the latter. Then *throughout what is for consciousness* there would be no other ingredient than the concept, which is essence. But as it separates itself here as an *abstraction* from the multiplicity of things, it has *no content within itself*, but *a given content*. Consciousness does indeed eradicate the content as an alien *being* by thinking it. But the [1807 134] concept is a *determinate* concept, and this *determinacy* of its own is the alien element within it. Stoicism was therefore embarrassed when asked, as the expression went, for the *criterion* of truth in general—that is, really, for a *content of thought itself*. Asked *what* is good and true, it answered again with *contentless* thinking itself: truth and goodness were supposed to consist in rationality. But this self-sameness of thinking is again only pure form in which nothing is determined. The general words about truth and goodness, wisdom and virtue, at which Stoicism must stop, may therefore be uplifting in general. But because they cannot in fact reach any expansion of content, they soon begin to bore. [201] Thus this thinking consciousness, as it has determined itself as abstract freedom, is only the incomplete negation of otherness. Merely *withdrawn* into itself from existence, it has not accomplished itself within itself as the absolute negation of existence. For it, content counts only as thought, but at the same time as *determinate* thought, and determinacy as such also counts. [202] *Skepticism* is the realization of what Stoicism is only the concept of, and the actual experience of what freedom of thought [1807 135] is. This freedom is *in itself* the negative and must present itself as such. With self-consciousness's reflection into the simple thought of itself, independent existence or enduring determinacy has in fact fallen out of infinity and stands opposite that reflection. In skepticism, the complete inessentiality and dependence of this other now comes to be *for consciousness*. Thought becomes complete thinking that destroys the being of the *multiply determined* world. The negativity of free self-consciousness becomes for itself real negativity in this manifold shaping of life. Clearly, just as Stoicism corresponds to the *concept* of *independent* consciousness that appeared as the relation of mastery and servitude, skepticism corresponds to its *realization* as the negative direction toward otherness, desire and work. But whereas desire and work could not carry out negation for self-consciousness, this polemical direction against the manifold independence of things will succeed. For it turns against them as free self-consciousness already completed within itself. More precisely, it has *thinking*, or infinity, within itself, and in this the independent things, in their difference, are for it only disappearing magnitudes. The differences that in pure thinking of itself are only the [1807 136] abstraction of differences here become *all* differences. All differentiated being becomes a difference of self-consciousness. [203] The *action* of *skepticism* in general and its *manner* are thereby determined. It points out the *dialectical movement* that sensory certainty, perception, and understanding are. It likewise points out the inessentiality of what counts as *determinate* in the relation of ruling and serving and for abstract thinking itself. That relation also includes a *determinate manner* in which ethical laws are present as commands of mastery. The determinations in abstract thinking, however, are concepts of science. Contentless thinking expands into these, attaches the concept in what is in fact only an external way to the being that is independent for it and forms its content, and takes only *determinate* concepts as valid, even if they are pure abstractions. [204] The *dialectical*, as negative movement in the way it immediately *is*, initially appears to consciousness as something to which it is surrendered and that is not through consciousness itself. As *skepticism*, however, it is a moment of self-consciousness. Here it does not simply *happen* to self-consciousness that its truth and reality disappear without its knowing how. Instead, certain of its freedom, self-consciousness itself makes this other that claims to be real [1807 137] disappear. It makes disappear not only the objective as such, but its own behavior toward it, in which it counts and is asserted as objective. Thus it also makes disappear its *perceiving*, its *fixing* of what it is in danger of losing—*sophistry*—and its *truth determined and established from itself*. Through this self-conscious negation, consciousness acquires *for itself the certainty of its freedom*, produces the experience of that freedom, and thereby raises it to *truth*. What disappears is the determinate, or difference that sets itself up as fixed and unchangeable, in whatever manner and from whatever source. It has nothing enduring within it and *must* disappear before thinking. For what is differentiated is precisely this: not to be *within itself*, but to have its essentiality only in another. Thinking, however, is insight into this nature of what is differentiated. It is negative essence as simple. [205] Thus, amid the change of everything that wants to establish itself firmly for it, skeptical self-consciousness experiences its own freedom as given and preserved through itself. It is for itself this calm of thinking itself, the unchangeable and *genuine certainty of itself*. This certainty does not emerge from an alien thing whose manifold development collapsed into itself, as a result that would have its becoming behind it. Instead, consciousness itself is *absolute dialectical restlessness*: [1807 138] this mixture of sensory and thought representations whose differences collapse and whose *equality* equally dissolves again, since equality is itself *determinacy* against the *unequal*. But precisely in this, instead of being self-identical consciousness, this consciousness is in fact only a wholly accidental confusion, the dizziness of a disorder constantly producing itself. *It is this for itself*, since it itself maintains and produces this moving confusion. It therefore also admits this: it admits being an entirely *accidental, individual* consciousness—an *empirical* consciousness that follows what has no reality for it, obeys what is no essence for it, and does and actualizes what has no truth for it. But just as in this way it counts for itself as *individual, accidental*, and in fact animal life, and as *lost* self-consciousness, it conversely makes itself once more into the *universal, self-identical* consciousness. For it is the negativity of all individuality and all difference. From this self-sameness—or rather within it—it falls back into that accident and confusion. For this very moving negativity deals only with individual things and busies itself with the accidental. This consciousness is therefore this unconscious rambling, going back and forth from one extreme, self-identical self-consciousness, to the other, [1807 139] accidental, confused, and confusing consciousness. It does not itself bring these two thoughts of itself together. At *one time* it recognizes its freedom as elevation above all confusion and all the accident of existence; at *another* it equally admits itself to be a relapse into *inessentiality* and a wandering about within it. It makes inessential content disappear in its thinking, but in doing so it is consciousness of something inessential. It declares absolute *disappearance*, but the *declaring is*, and this consciousness is the disappearance declared. It declares the nullity of seeing, hearing, and so on, and *it itself sees, hears*, and so on. It declares the nullity of ethical essences and itself makes them the powers of its action. Its action and its words always contradict one another. Likewise, it itself has the double, contradictory consciousness of unchangeability and self-sameness, and of complete accident and inequality with itself. But it keeps this self-contradiction apart, behaving here as it does in its purely negative movement generally. If *equality* is pointed out to it, it points out *inequality*. And when this inequality, which it has just expressed, is now held up to it, it moves on to pointing out *equality*. Its talk is in fact the bickering of stubborn [1807 140] boys: one says A when the other says B, and B again when the other says A. By contradicting *themselves*, they buy the pleasure of remaining in contradiction *with one another*. [206] In skepticism, consciousness truly experiences itself as a consciousness that contradicts itself. This experience produces a *new shape* that brings together the two thoughts skepticism keeps apart. Skepticism's thoughtlessness about itself must disappear, because it is actually *one* consciousness that contains both these ways of being. The new shape is therefore a consciousness that is *for itself* the doubled consciousness of itself: of itself as freeing itself, unchanging, and self-identical, and of itself as utterly confusing and reversing itself. It is also consciousness of this contradiction. In stoicism, self-consciousness is its own simple freedom. In skepticism, this freedom becomes real and destroys the other side, determinate existence. But instead it doubles *itself* and now finds itself twofold. The doubling previously divided between two individuals, lord and servant, has thus returned into one. Self-consciousness's doubling within itself, which is essential to the concept of spirit, is now present, but its unity is not yet present. *Unhappy consciousness* is consciousness [1807 141] of itself as a doubled being that only contradicts itself. [207] Because the contradiction in its being is *one* consciousness, this *unhappy consciousness, divided within itself*, must always contain the other consciousness within either one. Just when it thinks it has won and reached the peace of unity, it must immediately be driven out of each again. Its true return into itself, or reconciliation with itself, will present the concept of spirit that has come alive and entered existence. For it already has this feature: as one undivided consciousness, it is doubled. It *is* itself one self-consciousness looking into another. It *is* itself both, and it also takes their unity as its essence. But *for itself* it is not yet this essence itself, not yet their unity. [208] At first it is only the *immediate unity* of the two. For it, however, they are not the same but opposed. So it regards one, the simple and unchanging, as *essential*, and the other, the varied and changing, as *inessential*. *For it*, the two are beings alien to each other. Since it is consciousness of this contradiction, it places itself on the side of changing consciousness and regards itself as inessential. Yet as consciousness of the unchanging, or simple essence, it must also seek [1807 142] to free itself from the inessential—that is, from itself. For although *for itself* it is only the changing consciousness, and the unchanging is something alien to it, *it is itself* simple and therefore unchanging consciousness. It is thus conscious of this as *its* essence, yet in such a way that *it itself*, for itself, is again not this essence. The position it gives the two therefore cannot be one of indifference toward each other: it cannot itself be indifferent to the unchanging. Instead, it immediately is both itself. For it, *their relationship* is the relationship of essence to what lacks essence, so that the latter must be sublated. Yet since both are equally essential to it and contradictory, it is only the contradictory movement in which an opposite does not find rest in its opposite, but only produces itself anew there as an opposite. [209] This is a struggle against an enemy in which victory is instead defeat, and attaining one thing instead means losing it in its opposite. Consciousness of life, of its existence and activity, is only pain over this existence and activity. In them it is conscious only of its opposite as the essence, and of its own nothingness. It passes from this to rising toward the unchanging. But this rising is itself this consciousness. It is therefore immediately [1807 143] consciousness of the opposite, namely of itself as an individual. The unchanging that enters consciousness is thereby also touched by individuality and present only along with it. Instead of being erased in consciousness of the unchanging, individuality keeps emerging within it. [210] In this movement, however, it experiences precisely this *emergence of individuality in the unchanging* and *of the unchanging in individuality*. *For it*, individuality *in general comes to be in* the unchanging essence, and at the same time its *own* individuality comes to be there. For the truth of this movement is precisely the *oneness* of this doubled consciousness. *This unity comes to be for it*, but *at first* as a unity *in which the difference* between the two still dominates. It therefore has three ways in which individuality is linked with the unchanging. *First*, it again emerges for itself as opposed to the unchanging essence. It is thrown back to the beginning of the struggle, which remains the element of the whole relationship. *Second*, the *unchanging* itself has *individuality in it* for consciousness, so that individuality is a shape of the unchanging. The whole manner of existence thus passes over to the unchanging. *Third*, consciousness finds *itself* as this individual in the unchanging. The *first* unchanging is for it only the *alien* essence that condemns individuality. [1807 144] Since the *second* is a *shape of individuality* like itself, it becomes, *third*, spirit. It has the joy of finding itself in it and becomes conscious that its individuality is reconciled with the universal. [211] What appears here as the way the unchanging is and relates has emerged as the *experience* divided self-consciousness undergoes in its unhappiness. This experience is not, admittedly, *its one-sided* movement. It is itself unchanging consciousness, which is therefore also individual consciousness. The movement is just as much the movement of unchanging consciousness, which appears in it as much as the other does. For the movement runs through these moments: first, the unchanging is opposed to the individual in general; then, itself individual, it is opposed to the other individual; finally, it is one with it. But this consideration, insofar as it belongs to us, is premature here. So far, what has emerged for us is only unchangeability as the unchangeability of consciousness. This is therefore not true unchangeability but still burdened with an opposition. The unchanging *in and for itself* has not emerged. We therefore do not know how it will behave. All that has emerged here is that these indicated determinations of the unchanging appear to the consciousness that is our object here. [1807 145] [212] For this reason, unchanging *consciousness*, even in taking shape, retains the character and basis of division and of being for itself over against individual consciousness. For the latter, the unchanging's receiving the shape of individuality is therefore something that simply *happens*. Likewise, it only *finds* itself opposed to the unchanging, and so has this relationship *by nature*. Its finally *finding itself* in the unchanging does appear to it partly as something it has brought about itself, or as occurring because it is itself individual. But part of this unity belongs to the unchanging, both in its coming about and in its being. The opposition remains within this unity itself. In fact, the unchanging's *taking shape* has not merely preserved its character as a beyond, but strengthened it. On one side, the shape of individual actuality seems to have brought it nearer. On the other, it now confronts consciousness as an opaque, sensory *one*, with all the unyielding resistance of something *actual*. The hope of becoming one with it must remain hope—that is, without fulfillment and presence. For between hope and fulfillment stands precisely the absolute contingency or immovable indifference inherent in the taking of shape that grounds this hope. Because of the nature of the *existing one*, because of the actuality it has [1807 146] taken on, it necessarily has disappeared in time and has been distant in space, and remains absolutely distant. [213] At first, the mere concept of divided consciousness was determined as seeking to sublate itself as an individual and become unchanging consciousness. Its striving is now determined differently. It must instead sublate its relationship to the pure, *unshaped* unchanging and relate itself only to *the unchanging that has taken shape*. For the *oneness* of the individual with the unchanging is now its *essence* and *object*, just as, in the concept, the essential object was only the shapeless, abstract unchanging. The relationship of absolute division belonging to that concept is now what it must turn away from. But it must raise its initially external relationship to the unchanging that has taken shape, as an alien actuality, into absolute oneness. [214] The movement in which inessential consciousness strives to reach this oneness is itself *threefold*. It follows the threefold relationship it will have to its beyond that has taken shape: first as *pure consciousness*; second as an *individual being* relating to *actuality* through desire and work; and third as *consciousness of its being-for-itself*. We must now see how these three ways of being are present and determined within that general [1807 147] relationship. [215] First, consider it as *pure consciousness*. Since the unchanging that has taken shape exists for pure consciousness, it seems to be posited as it is in and for itself. But as already noted, what it is in and for itself has not yet emerged. Its being in consciousness as it is in and for itself would have to come from it rather than from consciousness. Here, however, its presence exists only one-sidedly through consciousness. For that very reason it is not complete and true, but remains burdened with incompleteness or an opposition. [216] Although unhappy consciousness does not possess this presence, it has also gone beyond pure thinking in the forms of stoicism's abstract thinking, which *looks away from individuality* altogether, and skepticism's merely *restless* thinking—which is really only individuality as an unconscious contradiction and its ceaseless movement. It has gone beyond both. It brings pure thinking and individuality together and keeps them together. But it has not yet risen to the thinking *for which* the individuality of consciousness is reconciled with pure thinking itself. Instead, it stands at the midpoint where abstract thinking touches the individuality of consciousness [1807 148] as individuality. It itself *is* this contact. It is the unity of pure thinking and individuality. *For it*, too, it is this thinking individuality, or pure thinking, and the unchanging itself is essentially individuality. But it does not see *for itself* that this object of its own—the unchanging, which for it essentially has the shape of individuality—is *itself*: itself as the individuality of consciousness. [217] In this first way, then, in which we consider it as *pure consciousness*, it does not *relate to its object* through thinking. Admittedly, it is *in itself* pure thinking individuality, and its object is the same. But their *relationship to each other is not itself pure thinking*. So it only approaches thinking, so to speak, and is *devotion*. Its thinking as such remains the shapeless sound of ringing bells, or a warm, misty fullness: a musical thinking that does not reach the concept, which would be the only immanent way of being objective. Its object does come to this infinite, pure, inward feeling. But it enters as something not grasped conceptually and therefore alien. What is present, then, is the inward movement of the *pure* heart, which *feels* itself, but painfully, as division. It is the movement of infinite *longing*, certain that its essence is such a pure heart, pure *thinking* [1807 149] that *thinks itself as an individual*. It is certain that this object knows and recognizes it, precisely because the object thinks itself as an individual. At the same time, however, this essence is the unreachable *beyond*, which escapes as it is grasped, or rather has already escaped. It has already escaped because, on one side, it is the unchanging that thinks itself as an individual. Consciousness therefore immediately reaches itself in it: *itself*, but as *what is opposed to the unchanging*. Instead of grasping the essence, it only *feels* and has fallen back into itself. As it reaches, it cannot prevent itself from being this opposite. So instead of grasping the essence, it has grasped only inessentiality. Thus, on one side, while striving to reach *itself in the essence*, it grasps only its own separate actuality. On the other side, it cannot grasp the other *as an individual*, or as something *actual*. Wherever it is sought, it cannot be found. For it is meant to be precisely *a beyond*, something that cannot be found. Sought as an individual, it is not a *universal individuality* in thought, not a concept, but an *individual* as object, or something *actual*: an object of immediate sense-certainty, and for that very reason only something that has vanished. Thus only the *grave* of its life can become present to consciousness. But the grave is itself an *actuality*, and it is contrary [1807 150] to actuality's nature to grant lasting possession. So even this presence of the grave is only the struggle of an effort that must be lost. Yet consciousness has now experienced that *the grave* of its *actual*, unchanging essence has *no actuality*, and that *vanished individuality*, as vanished, is not true individuality. It will therefore give up searching for unchanging individuality as *actual*, or holding onto it as vanished. Only through this does it become capable of finding individuality as true, or as universal. [218] At first, however, the *heart's return into itself* must be taken to mean that it has actuality for itself as an *individual*. It is the *pure heart* that *for us*, or *in itself*, has found itself and is satisfied within itself. Although *for it* the essence separates itself from it in its feeling, this feeling is in itself *self*-feeling. It has felt the object of its pure feeling, and this object is itself. It thus emerges as self-feeling, or as something actual that exists for itself. In this return into itself, its *second relationship* has come about for us: desire and work. By sublating and enjoying the alien essence—namely, that essence in the form of independent things—these confirm for consciousness the inner certainty of itself that it has attained for us. But unhappy consciousness only *finds* itself as *[1807 151] desiring* and *working*. It does not see that this finding itself rests on its inner certainty of itself, or that its feeling of the essence is this self-feeling. Since it does not possess that certainty *for itself*, its inner life instead remains a fractured certainty of itself. The confirmation it would gain through work and enjoyment is therefore equally *fractured*. Or rather, it must itself destroy this confirmation for itself. It does find confirmation there, but only of what it is for itself: its division. [219] For this consciousness, the actuality toward which desire and work turn is no longer something *inherently nothing*, which it need only sublate and consume. Instead, like consciousness itself, it is an *actuality broken in two*. Only on one side is it inherently nothing; on the other it is also a sanctified world. It is a shape of the unchanging, for the unchanging has acquired individuality within itself. And because as the unchanging it is universal, its individuality has the meaning of all actuality in general. [220] If consciousness were independent consciousness for itself, and actuality were nothing in and for itself, consciousness would reach the feeling of its independence through work and enjoyment. For it would itself be what [1807 152] sublated actuality. But since actuality is for it a shape of the unchanging, it cannot sublate actuality by itself. Rather, although it does destroy and enjoy actuality, for it this happens essentially because the unchanging itself *surrenders* its shape and *hands it over* for enjoyment. Consciousness, on its side, *likewise* appears here as actual, but also as inwardly broken. In its work and enjoyment, this division shows itself as a split into a *relationship to actuality*, or *being-for-itself*, and a *being-in-itself*. The relationship to actuality is *changing* or *doing*, the being-for-itself that belongs to *individual* consciousness as such. But within this it also is *in itself*. This side belongs to the unchanging beyond. It consists of capacities and powers, an alien gift that the unchanging likewise hands over to consciousness to use. [221] In its activity, then, consciousness is initially in a relationship between two extremes. On one side it stands as the active here-and-now, facing passive actuality. Both relate to each other, but both have also withdrawn into the unchanging and hold fast within themselves. From either side, therefore, only a surface breaks loose toward the other and enters into the play of movement against it. The extreme of actuality is sublated by the active extreme. Yet on its [1807 153] side, actuality can be sublated only because its unchanging essence itself sublates it, repels it from itself, and surrenders what has been repelled to activity. Active force appears as *the power* in which actuality dissolves. But for this consciousness, to which the *in-itself*, or essence, is something other than itself, this power—which it manifests in its activity—is beyond itself. Instead of returning into itself from its activity and having confirmed itself for itself, it reflects this movement of activity back into the other extreme. That extreme is thereby presented as purely universal, as the absolute power from which the movement has proceeded in every direction. It is the essence both of the dissolving extremes as they first appeared, and of the exchange itself. [222] Unchanging consciousness *renounces* its shape and *surrenders* it. Individual consciousness, in turn, *gives thanks*: it *denies itself* the satisfaction of being conscious of its *independence* and assigns the essence of its activity to the beyond rather than to itself. Through these two moments of both sides *mutually giving themselves up*, consciousness does acquire its *unity* with the unchanging. Yet this unity is also affected by separation and broken again within itself. The opposition of universal and individual reappears from it. For [1807 154] consciousness renounces the satisfaction of its self-feeling only *in appearance*. It gains *actual* satisfaction of that feeling, since *it has* desired, worked, and enjoyed. As consciousness, *it has willed, acted*, and *enjoyed*. Its *thanks*, too, in which it recognizes the other extreme as the essence and sublates itself, is *its own* activity. This balances the activity of the other extreme and sets an *equal* activity against the benefit that surrenders itself. If the other yields its *surface* to consciousness, consciousness *also* gives thanks. In doing so, it gives up its activity itself—that is, its *essence*—and actually does more than the other, which merely casts off a surface. The whole movement thus reflects itself into the *extreme of individuality*, not only in actual desire, work, and enjoyment, but even in giving thanks, where the opposite seems to happen. Consciousness feels itself there as this individual. It is not deceived by the appearance of its renunciation, for the truth is that it has not given itself up. What has come about is only the doubled reflection into the two extremes. The result is a renewed split into the opposed consciousness of the *unchanging* and the consciousness of the *opposing* willing, accomplishing, enjoying, and self-renunciation itself—in short, of *individuality that is for itself*. [1807 155] [223] This brings us to the *third relationship* in this consciousness's movement. It emerges from the second as a consciousness that has truly proved itself independent through its willing and accomplishing. In the first relationship it was only the *concept* of actual consciousness, or the *inward heart*, not yet actual in activity and enjoyment. The *second* is this actualization as outward activity and enjoyment. Having returned from this, it has *experienced* itself as actual and active consciousness. It is *true* for it that it exists *in and for itself*. But now the enemy has been discovered in its most characteristic shape. In the heart's struggle, individual consciousness is only a musical, abstract moment. In work and enjoyment, as the realization of this being without essence, it can immediately forget *itself*. Consciousness of its *own distinctness* within this actuality is beaten down by thankful recognition. But this beating down is truly a return of consciousness into itself, specifically into itself as what it regards as true actuality. [224] This third relationship, in which this true actuality is one extreme, is the *relationship* of that actuality, as something null, to the universal essence. We must still examine the movement of this relationship. [1807 156] [225] First consider consciousness's oppositional relationship, in which its *reality is immediately nothing* for it. Its actual activity thus becomes an activity of nothing, and its enjoyment becomes the feeling of its unhappiness. Activity and enjoyment thereby lose all *universal content and meaning*, since these would give them being in and for themselves. Both withdraw into individuality, which consciousness aims to sublate. Consciousness is aware of itself as *this actual individual* in its animal functions. These functions should be performed without self-conscious concern, as something inherently nothing that can acquire no importance or essential significance for spirit. Instead, because the enemy shows itself in its characteristic shape in them, they become the object of serious effort, and indeed the most important thing. But this enemy produces itself in its defeat. By fixing on it, consciousness always dwells on it instead of freeing itself, and always sees itself as defiled. Moreover, the content of its striving is the lowest rather than something essential, the most particular rather than something universal. So we see only a personality confined to itself and its little activity, brooding over itself, as unhappy as it is impoverished. [226] But both the feeling of its unhappiness and the poverty of its activity are also connected [1807 157] with consciousness of its unity with the unchanging. For its attempted immediate destruction of its actual being is *mediated* by the thought of the unchanging and occurs in this *relationship*. The *mediated* relationship forms the essence of the negative movement in which it turns against its individuality. Yet as a *relationship in itself*, this is also positive and will produce this *unity* for consciousness itself. [227] This mediated relationship is thus a syllogism. Individuality, which initially fixes itself as opposed to the *in-itself*, is joined to this other extreme only through a third term. Through this middle term, the extreme of unchanging consciousness exists for inessential consciousness. This also involves inessential consciousness existing for unchanging consciousness only through this middle term. The middle thus presents the two extremes to each other and serves each in dealing with the other. This middle term is itself a conscious being, since it is an activity that mediates consciousness as such. The content of this activity is the destruction consciousness carries out upon its individuality. [228] In this, then, consciousness frees itself from activity and enjoyment as *its own*. As the extreme that *is for itself*, it casts off the essence of its *will*. It puts onto the middle term, or servant, the [1807 158] ownership and freedom of decision, and with them the *guilt* for its activity. This mediator, directly related to the unchanging essence, serves it with *advice* about what is right. Since the action follows another's decision, it ceases to be its own on the side of activity or *will*. But its *objective* side still belongs to inessential consciousness: the *fruit* of its work and its *enjoyment*. So it casts this off as well. Just as it renounces its will, it renounces the *actuality* acquired in work and enjoyment. It renounces this *partly* as the attained truth of its self-conscious *independence*, by occupying itself with imagining and saying something wholly alien and meaningless to it; partly as *external property*, by giving away some of the possessions earned through work; and partly as the *enjoyment* it has had, by completely denying itself enjoyment again through fasting and mortification. [229] Through these moments—giving up its own decision, then its property and enjoyment, and finally the positive moment of pursuing a task it does not understand—it truly and completely deprives itself of consciousness of inward and outward freedom, of actuality as its *being-for-itself*. It is certain that it has truly alienated its *I* and made its immediate self-consciousness into a *[1807 159] thing*, an objective being. Only through this *actual* sacrifice could it confirm its self-renunciation. For only here does the *deception* disappear that lies in the *inward* recognition expressed by giving thanks in heart, attitude, and speech. Such recognition does shift all the power of being-for-itself away from itself and attribute it to a gift from above. Yet in this very shifting it retains its *outward* distinctness in the possessions it does not give up, and its *inward* distinctness in consciousness of the decision it has itself made. It also retains consciousness of the content it has itself determined, which it has not exchanged for an alien content that fills it without meaning. [230] But in the sacrifice actually carried out, its *unhappiness* has also left it *in itself*, just as consciousness has sublated *activity* as its own. That this release has happened *in itself*, however, is an activity of the syllogism's other extreme, which is the essence that *is in itself*. Yet the sacrifice of the inessential extreme was not one-sided activity either. It contained the activity of the other. For giving up one's own will is negative only on one side. *In its concept*, or *in itself*, it is also positive: it posits will as the will of *another*, and specifically as a will that is not individual but universal. For this [1807 160] consciousness, this positive meaning of the negated individual will is the will of the other extreme. Precisely because that extreme is other for it, this will comes to it not through itself but through the third term, the mediator, as advice. Thus *for it*, its will does become universal will, will that *is in itself*. But *it itself does not* regard itself as this *in-itself*. Giving up its will as *individual* is not, for it, conceptually the positive character of universal will. Likewise, giving up possession and enjoyment has only the same negative meaning. The universal that thereby comes to be for it is not its *own activity* for it. This *unity* of objective being and being-for-itself lies in the *concept* of activity, and therefore becomes essence and *object* for consciousness. Yet just as consciousness does not grasp it as the concept of its activity, neither does it see that this unity becomes an object *for it* immediately and through itself. Instead, it has the mediating servant pronounce this still fractured certainty: only *in itself* is its unhappiness the reverse of what it seems—activity that satisfies itself in its own activity, or blessed enjoyment. Likewise, its impoverished activity is *in itself* its reverse, namely absolute activity. According to the concept, activity is activity at all only as an individual's activity. But *for consciousness itself*, activity, including its actual activity, remains impoverished, and its enjoyment remains pain. Their sublated condition [1807 161], in its positive meaning, remains a *beyond*. Yet in this object, in which its activity and being as this *individual* consciousness are being and activity *in themselves*, the representation of *reason* has arisen for it: consciousness's certainty that in its individuality it is absolutely *in itself*, or is all reality. ### V. Reason [1807 162] #### V. The Certainty and Truth of Reason. [231] In grasping the thought that *individual* consciousness is *in itself* absolute essence, consciousness returns into itself. For unhappy consciousness, *being-in-itself* is the *beyond* of itself. But its movement has accomplished this: it has posited individuality in its full development—individuality that is *actual consciousness*—as its own *negative*, namely as the *objective* extreme. It has wrested its being-for-itself out of itself and made it into being. In this, its *unity* with this universal has also come about for it. For us this unity no longer falls outside it, since the sublated individual is the universal. And since consciousness preserves itself in this negativity of its own, this unity is its essence within consciousness as such. Its truth is what appears as the middle term in the syllogism whose extremes appeared absolutely separated. This middle term tells unchanging consciousness that [1807 163] the individual has renounced itself, and tells the individual that the unchanging is no longer an extreme for it but is reconciled with it. This middle is the unity that immediately knows both and relates them. It is consciousness of their unity, which it declares to consciousness and thereby to *itself*: the certainty of being all truth. [232] Since self-consciousness is reason, its previously negative relationship to otherness turns into a positive one. Until now, its concern has been only its independence and freedom: saving and preserving itself for itself at the expense of the *world* or its own actuality. Both appeared to it as the negative of its essence. But as reason, assured of itself, it has gained peace toward them and can tolerate them. For it is certain of itself as reality, or certain that all actuality is nothing other than itself. Its thinking is immediately actuality itself. It therefore relates to actuality as idealism. In grasping itself this way, it feels as though the world has only now come into being for it. Previously it does not understand the world. It desires and works on it, withdraws from it into itself, and destroys it for itself. It also destroys itself as consciousness: as consciousness of the world as essence, and as consciousness of its nothingness. Only now, after the grave of its truth has been lost, the destruction of its actuality itself [1807 164] destroyed, and the individuality of consciousness has become absolute essence in itself for it, does it discover the world as *its* new actual world. The world's persistence now interests it, just as previously only its disappearance did. For the world's *continuance* becomes its own *truth* and *presence*. It is certain of experiencing only itself in it. [233] Reason is consciousness's certainty of being all reality. This is how idealism states its concept. Just as consciousness *appearing* as reason *immediately* has this certainty within it, *idealism* also states it *immediately*: I am I. Here the I that is my object is not, as in self-consciousness in general, merely an *empty* object in general. Nor is it, as in free self-consciousness, merely an object withdrawing from others that still count *alongside* it. Instead it is an object accompanied by consciousness of the *nonbeing* of anything else: the sole object, all reality and presence. But self-consciousness is all reality not only *for itself* but also *in itself* only by *becoming* this reality—or rather, by *proving itself* to be so. It proves this along the *path* on which otherness disappears *for consciousness itself*: first, otherness as *being-in-itself*, in the dialectical movement of meaning, perceiving, and understanding; then otherness insofar as it is only *for consciousness*, through the independence of consciousness in lordship and servitude, the thought of freedom, skeptical [1807 165] liberation, and the struggle for absolute liberation by consciousness divided within itself. Two sides appeared in succession. On one side, essence or truth had the determination of *being* for consciousness; on the other, it had the determination of being only *for consciousness*. But both reduced themselves to one truth: what *is*, or the *in-itself*, is only insofar as it is *for* consciousness, and what is *for consciousness* also is *in itself*. When consciousness, which is this truth, appears *immediately* as reason, it has this path behind it and has forgotten it. Or, this reason appearing immediately appears only as the *certainty* of that truth. It therefore merely *asserts* that it is all reality, but does not itself comprehend this. For the forgotten path is the conceptual comprehension of this immediately stated claim. Likewise, anyone who has not traveled that path finds the claim incomprehensible on hearing it in this pure form, although in a concrete shape they may indeed make it themselves. [234] Idealism that does not present this path but begins with this claim is therefore also a mere *assertion*. It neither comprehends itself nor can make itself comprehensible to others. It states an *immediate certainty* opposed by other immediate certainties, which have been lost only along that path. Thus the *assertions* of those other certainties stand with equal right *alongside* the *[1807 166] assertion* of this one. Reason appeals to the *self*-consciousness of every consciousness: *I am I*; my object and essence is *I*. No consciousness will deny it this truth. But by grounding the truth in this appeal, reason sanctions the truth of the other certainty: *there is something other for me*. Something other than *I* is my object and essence. Or, insofar as *I* am my object and essence, I am so only by withdrawing from the other in general and taking my place as an actuality *alongside* it. Only when reason appears as *reflection* out of this opposed certainty does its claim about itself appear not merely as certainty and assertion but as *truth*: not *alongside* others, but as the *only* truth. Its *immediate appearance* is an abstraction from its *being present*, whose *essence* and *being-in-itself* is the absolute concept—that is, the *movement of its having become*. Consciousness will determine its relationship to otherness, or its object, differently according to the stage it occupies in world spirit's becoming conscious of itself. How spirit *immediately* finds and determines itself and its object each time, or how it is *for itself*, depends on what it has already *become*, or what it already is *in itself*. [1807 167] [235] Reason is the certainty of being all *reality*. But this *in-itself*, or this *reality*, is still entirely universal: the pure *abstraction* of reality. It is the first *positivity* that self-consciousness is *within itself, for itself*. The I is therefore only the *pure essentiality* of what exists, or the simple *category*. Previously the *category* meant the essentiality of what exists—*indeterminately*, of what exists in general, or of what exists over against consciousness. Now it is the *essentiality*, or simple *unity*, of what exists only as thinking actuality. Or it means that self-consciousness and being are *the same* essence: *the same* not by comparison but in and for themselves. Only one-sided, bad idealism lets this unity step back onto one side as consciousness, with an *in-itself* facing it. Now this category, or *simple* unity of self-consciousness and being, contains *difference* within itself. For its essence is precisely to be immediately self-identical in *otherness*, or absolute difference. Difference therefore *is*, but is completely transparent, and is a difference that is also no difference. It appears as a *multiplicity* of categories. Idealism declares the *simple unity* of self-consciousness to be all reality and *immediately* makes it the essence, without comprehending it as absolutely negative essence—only such an essence contains negation, determinacy, or difference [1807 168] within itself. So its second claim, that the category contains *differences* or *kinds*, is even more incomprehensible than its first. This assertion in general, like the assertion of any *definite number* of its kinds, is a new assertion. Yet it implies that we must no longer accept it merely as an assertion. For when *difference* begins in the pure I, in pure understanding itself, this means that *immediacy*, *asserting*, and *finding* must be abandoned here and *conceptual comprehension* must begin. To take up the multiplicity of categories again as something found in some way—for example, from judgments—and simply accept them like this must indeed be considered a disgrace to science. Where could understanding still demonstrate necessity if it cannot do so in itself, which is pure necessity? [236] Since both the pure essentiality of things and their difference thus belong to reason, strictly speaking we could no longer speak of *things* at all: of something that would be for consciousness merely the negative of itself. For saying that the many categories are *kinds* of the pure category means that *it* is still their *genus* or *essence*, not opposed to them. But they are already ambiguous: in their *multiplicity* they also contain otherness [1807 169] *over against* the pure category. Through this multiplicity they actually contradict it. Pure unity must sublate them within itself, thereby constituting itself as the *negative unity* of differences. But as *negative* unity it excludes both the *differences* as such and that first *immediate* pure unity as such. It is *individuality*: a new category that is excluding consciousness, meaning that *something other* exists for it. Individuality is the category's transition from its concept to an *external* reality. It is the pure *schema*, which is both consciousness and, because it is individuality and an excluding one, a pointing toward something other. But this category's *other* consists only of the *other, first categories*, namely *pure essentiality* and *pure difference*. Within individuality—that is, precisely in the positing of the other, or in this other itself—consciousness is equally itself. Each of these distinct moments refers to another, but in them no otherness comes about either. The pure category refers to the *kinds*, which pass into the negative category, or individuality. Individuality, however, points back to them. It is itself pure consciousness, which in each category remains this clear unity with itself. Yet this unity is equally referred to another, which has vanished as soon as it is, and is produced again as soon as it has vanished. [1807 170] [237] Here we see pure consciousness posited in two ways. First, as a restless *back-and-forth movement* running through all its moments, with otherness hovering before it in them, only to be sublated when grasped. Second, as the *resting unity* certain of its truth. For this unity, that movement is the *other*; for the movement, the resting unity is the other. Consciousness and object alternate in these reciprocal determinations. Thus at one time consciousness regards itself as the searching that moves back and forth, and its object as the *pure in-itself* and essence. At another, consciousness regards itself as the simple category and its object as the movement of differences. But consciousness as essence is this entire course itself: passing from itself as simple category into individuality and the object; intuiting this course in the object; sublating it as something distinct; *appropriating* it; and declaring itself to be this certainty of being all reality, both itself and its object. [238] Its first declaration is only the abstract, empty statement that everything is *its own*. For the certainty of being all reality is at first only the pure category. Empty idealism expresses reason in this first recognition of itself in the object. It grasps reason only as reason initially is for itself. [1807 171] By showing this pure *mine* of consciousness in all being and describing things as sensations or representations, it imagines it has demonstrated this mine as complete reality. It must therefore also be absolute empiricism. For to *fill* the empty *mine*—to supply its differences and all its development and shaping—its reason needs an alien stimulus, in which alone the *variety* of sensation or representation would lie. This idealism therefore becomes the same self-contradictory ambiguity as skepticism. The only difference is that skepticism expresses itself negatively, idealism positively. Idealism no more brings its contradictory thoughts together: pure consciousness as all reality, and the alien stimulus, or sensory sensation and representation, as equally real. Instead it throws itself back and forth between them and has fallen into bad infinity, namely sensory infinity. Since reason is all reality in the sense of the abstract *mine*, while the *other* is something *indifferently alien* to it, precisely that knowledge of another is posited in reason which appeared as *meaning*, *perception*, and the *understanding* that grasps what is meant and perceived. The concept [1807 172] of this idealism itself also declares such knowledge untrue: only the unity of apperception is the truth of knowledge. Thus, to reach this *other* that is *essential* to it—that is, the *in-itself*—but which it does not have within itself, the pure reason of this idealism sends itself back to knowledge that is not knowledge of truth. It knowingly and willingly condemns itself to untrue knowledge. It cannot let go of meaning and perception, which for it itself have no truth. It is caught in the immediate contradiction of asserting two absolutely opposed things as essence: the *unity of apperception* and equally the *thing*. Whether called an *alien stimulus*, an *empirical* essence, *sensibility*, or *the thing in itself*, this thing remains in its concept the same thing alien to that unity. [239] This idealism is caught in this contradiction because it asserts the *abstract concept* of reason as truth. Thus reality immediately arises for it just as much as something that is not reason's reality, although reason is supposed to be all reality. Reason remains a restless search that declares, in the searching itself, that the satisfaction of finding is absolutely impossible. But [1807 173] actual reason is not so inconsistent. Being at first only the *certainty* of being all reality, it is conscious in this *concept* that, as *certainty*, as *I*, it is not yet reality in truth. It is driven to raise its certainty to truth and fill the *empty* mine. [1807 174] #### A. Observing Reason. [240] We now see this consciousness, for which *being* means *its own*, enter meaning and perceiving again. But it does not enter them as certainty of something merely *other*. It is certain of being this other itself. Previously it merely *happened* to perceive and *experience* various things about an object. Here it conducts observations and experience itself. Meaning and perceiving, which previously sublated themselves for us, are now sublated by consciousness for itself. Reason aims to *know* the truth: to find as a concept what is a thing for meaning and perceiving—that is, to have in thinghood only consciousness of itself. Reason therefore now has a universal *interest* in the world, because it is certain of having its presence in it, or that the present is rational. It seeks its other, knowing that in it it possesses nothing but itself. It seeks only its own infinity. [1807 175] [241] At first it only dimly senses itself in actuality, or knows actuality only as *its own* in general. In this sense it proceeds to take universal possession of the property assured to it, planting the sign of its sovereignty on every height and in every depth. But this superficial mine is not its final interest. In the joy of this universal taking of possession, it still finds in its property the alien other that abstract reason does not have within itself. Reason senses itself as a deeper essence than the pure I *is*. It must demand that difference, *manifold being*, become its own for it: that it intuit itself as *actuality* and find itself present as shape and thing. But even if reason rummages through all the entrails of things and opens all their veins so that it might spring out of them toward itself, it will not reach this happiness. It must first have completed itself within itself, to be able then to experience its completion. [242] Consciousness *observes*: reason wants to find and have itself as an existing object, in an *actual, sensibly present* form. The consciousness engaged in this observation certainly thinks and says that it wants to experience *not itself* but, on the contrary, *the essence of things as things*. This *consciousness* thinks and says so because it *is* reason, but reason [1807 176] is not yet its object as reason. If it knew *reason* as the same essence of things and itself, and knew that reason can be present in its characteristic shape only in consciousness, it would descend into its own depths and seek reason there rather than in things. Had it found reason in those depths, reason would be directed out again toward actuality, to intuit its sensory expression there, but immediately take this expression essentially as *concept*. Reason, as it appears *immediately* as consciousness's certainty of being all reality, takes its reality in the sense of the *immediacy of being*. Likewise, it takes the unity of the I with this objective essence as an *immediate unity*, within which it has not yet separated and reunited the moments of being and I—a unity it has not yet recognized. As observing consciousness, it therefore approaches things thinking it truly takes them as sensory things opposed to the I. But its actual activity contradicts this view. For it *knows* things. It transforms their sensory character *into concepts*: into a being that is also I. It thus transforms thinking into an existing thinking, or being into a thought being. In fact, it asserts that things have truth only as concepts. In this, observing consciousness discovers only what *things* [1807 177] are; we discover what *it itself* is. But the result of its movement will be that it becomes for itself what it is in itself. [243] We must consider *the activity* of observing reason in the moments of its movement: how it takes up nature, spirit, and finally their relationship as sensory being, and searches for itself as existing actuality. #### a. Observation of Nature. [244] When thoughtless consciousness declares observation and experience the source of truth, its words may sound as though tasting, smelling, feeling, hearing, and seeing were all that mattered. In its eagerness to recommend tasting, smelling, and so forth, it forgets to say that it has in fact already determined the object of this sensation for itself, and that this determination matters to it at least as much as sensation does. It will also immediately admit that it is not concerned merely with perception in general. For example, it will not count perceiving that this penknife lies beside this snuffbox as an observation. What is perceived must at least have the meaning of a *universal*, not a *sensory this*. [1807 178] [245] At first this universal is only *what remains self-identical*. Its movement is only the uniform repetition of the same activity. Consciousness, which so far finds only *universality*, or the *abstract mine*, in the object, must take the object's actual movement onto *itself*. Since it is not yet the object's understanding, it must at least be its memory, expressing universally what is present in actuality only individually. This superficial lifting out of individuality, and the equally superficial form of universality into which the sensory is merely taken without becoming universal in itself—this *description* of things—does not yet contain movement in the object itself. The movement lies only in describing. Once described, therefore, the object has lost its interest. Once one object is described, another must be taken up and continually sought so that describing does not run out. When new *whole* things are no longer easy to find, one must return to those already found, divide them further, take them apart, and track down new sides of their thinghood. This restless, unquiet instinct can never lack material. Only the fortunate may discover a new distinctive genus, or even a new planet, which, though an individual, still has the nature of a [1807 179] universal. But the boundaries of what is *distinctive*, like the elephant, oak, and gold—what is a *genus* and *species*—pass through many stages into the infinite *particularization* of chaotic animals and plants, kinds of rock, or metals, earths, and so on that must first be produced by force and art. In this realm of the universal's indeterminacy, particularization approaches *singularity* again and here and there sinks completely back into it. An inexhaustible supply is opened up for observing and describing. But here, where an immense field opens before it, at the boundary of the universal, observation may have found only the limit of nature and its own activity rather than immeasurable wealth. It can no longer know whether what seems to be in itself is not a contingency. Anything bearing the stamp of a confused or immature, weak formation, barely developing out of elemental indeterminacy, cannot claim even to be described. [246] Though this searching and describing seems concerned only with things, we see that it does not actually follow *sensory perception*. What enables things to be *recognized* matters more to it than the remaining range of sensory properties. The [1807 180] thing itself may be unable to do without these, but consciousness dispenses with them. Through this distinction between the *essential* and *inessential*, the concept rises from sensory dispersion. Knowing thereby declares that it is at least as essentially concerned *with itself* as with things. With this double essentiality it begins to waver: is what is essential and necessary for *knowing* also essential and necessary in *things*? On one side, *distinguishing marks* are merely to serve knowing in telling things apart. On the other, what is to be known is not the inessential in things, but that through which they themselves *break away* from the universal continuity of being in general, *separate* themselves from others, and are *for themselves*. Distinguishing marks are to relate essentially not only to knowing. They must also be the essential determinations of things. The artificial system must conform to nature's own system and express only that. This follows necessarily from the concept of reason. Reason's instinct—for in this observing it acts only as instinct—has also reached this unity in its systems where its objects themselves are constituted so as to have essentiality, or *being-for-itself*, within them, rather than being mere accidents of this *moment* or this *here*. The distinguishing marks [1807 181] of animals, for example, are taken from claws and teeth. For not only does knowing *distinguish* one animal from another by these; the animal itself *separates* itself by them. Through these weapons it maintains itself *for itself* and apart from the universal. The plant, by contrast, does not reach *being-for-itself* but only touches the boundary of individuality. It has therefore been taken up and distinguished at this boundary, where it displays the appearance of *division* into sexes. What stands lower still can no longer distinguish itself from others, but is lost on entering opposition. *Being at rest* and *being in relationship* conflict: in the latter the thing is something different from what it is in the former. The individual, by contrast, is precisely what preserves itself in relation to others. But what cannot do this, and becomes *chemically* something other than what it is *empirically*, confuses knowing and draws it into the same conflict over which side to follow. The thing itself is nothing self-constant, and these sides fall apart within it. [247] In such systems of the universal that remains self-identical, this universal thus means what remains self-identical both in knowing and in things themselves. But this spread of *constant determinations*, each [1807 182] calmly tracing the series of its progression and receiving room to operate for itself, also essentially passes into its opposite: the confusion of these determinations. For the distinguishing mark, the universal determination, is the unity of opposites: the determinate and what is universal in itself. It must therefore divide into this opposition. On one side, determinacy defeats the universal in which it has its essence. On the other, however, the universal equally maintains its rule over determinacy, drives it to its limit, and there mixes its differences and essential features together. Observation had kept these neatly apart and thought it had something fixed in them. Now it sees other principles encroach on a given principle, transitions and confusions develop, what it first took as absolutely separate become joined, and what it grouped together become separated. Thus this attachment to quiet, self-identical being must find itself tormented, precisely in its most universal determinations—for example, the essential distinguishing marks of animal and plant—by instances that rob it of every determination. These silence the universality to which it had risen and throw it back into thoughtless observation and description. [248] This observation, which confines itself to the simple, or limits sensory dispersion through the universal, [1807 183] thus finds in its object the *confusion of its principle*. For the determinate must, by its nature, lose itself in its opposite. Reason must therefore advance from the *inert* determinacy that seemed permanent to observing determinacy as it truly is: *relating itself to its opposite*. What are called essential distinguishing marks are *resting* determinations. As expressed and grasped as *simple*, they do not present what constitutes their nature: being vanishing *moments* of the movement that takes itself back into itself. The instinct of reason now comes to seek determinacy according to its nature: essentially not being for itself, but passing into its opposite. It therefore seeks the *law* and its *concept*. Admittedly, it seeks these too as *existing* actuality. But this actuality will in fact disappear for it, and the sides of the law become pure moments, or abstractions. The law thus emerges in the nature of the concept, which has destroyed within itself the indifferent subsistence of sensory actuality. [249] For observing consciousness, the *truth of the law* lies in *experience*, in the way *sensory being exists for it*, not in and for itself. Yet if the law does not have its truth in the concept, it is something contingent, [1807 184] not a necessity, or in fact not a law. But its being essentially a concept does not conflict with its being available to observation. Rather, for that very reason it has necessary *existence* and is for observation. What is universal *in the sense of reason's universality* is also universal in observation's sense: it presents itself *for consciousness* as present and actual, or the concept presents itself in the form of thinghood and sensory being. Yet it does so without losing its nature and falling into inert subsistence or indifferent succession. What has universal validity also holds universally. What *ought to be is* in fact also, and what only *ought* to be without *being* has no truth. Reason's instinct rightly holds firmly to this. It does not let itself be confused by thought-entities that only *ought* to be and are supposed to have truth as *oughts*, though never encountered in experience: neither by hypotheses nor by any other invisible things belonging to an everlasting ought. For reason is precisely this certainty of having reality. What does not exist for consciousness as an essence in its own right—that is, what does not appear—is nothing at all for it. [250] For this consciousness that remains with observation, the truth of the law being essentially *reality* becomes, again, an *opposition* [1807 185] to the concept and to what is universal in itself. Something like its law is not, for it, an essence of reason. It thinks it is obtaining something *alien* in it. But its activity refutes this view. In practice it does not take universality to mean that *all individual* sensory things must have shown it the law's appearance before it can assert its truth. To establish that stones lifted from the earth and released fall, it does not demand that the experiment be performed with every stone. It may say the test must at least have been made with very many, allowing an inference about the rest with the greatest probability, or with full justification *by analogy*. But analogy not only gives no full justification. By its nature it so often refutes itself that, to infer by analogy itself, analogy rather permits no inference. The *probability* to which its result would reduce loses all distinction between greater and lesser probability when measured against *truth*. However great it may be, it is nothing compared with truth. Yet reason's instinct actually accepts such laws as *truth*. Only in relation to their necessity, which it does not recognize, does it fall into this [1807 186] distinction and reduce the truth of the matter itself to probability. It does this to indicate the imperfect way truth is present for consciousness that has not yet attained insight into the pure concept. For universality is present only as *simple, immediate* universality. But it is also because of this universality that the law has truth for consciousness. That the stone falls is true for it because the stone is *heavy*: because in gravity it has *in and for itself* the essential relationship *to the earth* expressed as falling. Thus in experience consciousness has the *being* of the law, but equally has it as *concept*. The law is true for it only because of *both circumstances together*. It counts as law because it presents itself in appearance and is also concept in itself. [251] Because the law is also *concept in itself*, this consciousness's instinct of reason necessarily aims to *purify* the law and its moments *into the concept*, without knowing that this is what it wants. It performs experiments on the law. At first the law appears impure, wrapped in individual sensory being, with the concept that constitutes its nature submerged in empirical material. In its experiments, reason's instinct aims to find what happens under these or those circumstances. This seems [1807 187] to plunge the law still further into sensory being. But sensory being is instead lost in this. The inner meaning of this investigation is to find the law's *pure conditions*. This means nothing other than raising the law wholly into the form of the concept and *erasing* every bond of *its moments* to *determinate being*, even if consciousness using this expression thinks it means something else. Negative electricity, for example, may first present itself as *resin* electricity and positive electricity as *glass* electricity. Through experiments these entirely lose that meaning and become purely *positive* and *negative* electricity. Neither belongs any longer to a particular kind of thing. One can no longer say that some bodies are positively electric and others negatively electric. Likewise, the relationship of acid and base and their movement toward each other form a law in which these opposites appear as bodies. But these separate things have no actuality. The force that tears them apart cannot keep them from immediately entering a process again, for they are only this relationship. They cannot remain for themselves and be pointed out like a tooth or claw. Their essence is to pass immediately into a neutral product. This makes their *being* something sublated in itself, or something [1807 188] universal. Acid and base have truth only as *universals*. Just as glass and resin can be either positively or negatively electric, acidity and basicity are not properties bound to this or that *actuality*. Instead, each thing is acidic or basic only *relatively*. What seems a definite base or acid acquires the opposite meaning in relation to another in so-called synsomaties. The result of experiments thus sublates the moments, or animating qualities, as properties of determinate things and frees predicates from their subjects. These predicates are found as they truly are: only as universals. Because of this independence they receive the name *matters*, which are neither bodies nor properties. One is careful not to call oxygen and so forth, positive and negative electricity, heat, and so on, bodies. [252] *Matter*, however, is not an *existing thing*. It is being as *universal*, or in the form of the concept. Reason, still instinct, makes this correct distinction without being conscious that, in testing the law on all sensory being, it thereby sublates the law's merely sensory being. Nor is it conscious that, by grasping its moments as *matters*, their essentiality has become universal for it. In this expression, essentiality is stated as a nonsensory sensory something: a bodiless yet objective being. [1807 189] [253] We must now see what turn its result takes for this instinct, and what new shape of its observation emerges with it. As the truth of this experimenting consciousness, we see the pure law freed from sensory being. We see it as *concept*, present in sensory being but moving independently and unbound within it; submerged in it yet free of it, and *simple* concept. What is truly the *result* and *essence* now appears for this consciousness itself, but as *object*. Since for it the object is not a *result* and has no relationship to the preceding movement, it appears as a *particular kind* of object, and consciousness's relationship to it as another kind of observation. [254] The object that contains the process within the *simplicity* of the concept is the *organic*. It is this absolute fluidity in which the determinacy that would make it only *for another* is dissolved. An inorganic thing has determinacy as its essence. It therefore forms the complete set of moments of the concept only together with another thing, and is lost when it enters movement. In the organic being, by contrast, all determinations through which it is open to another are bound under organic simple unity. None appears as essential that would relate freely [1807 190] to another. The organic therefore preserves itself in its relationship itself. [255] As follows from this determination, the *sides* of the *law* that reason's instinct here aims to observe are initially *organic* and *inorganic* nature in their relationship to each other. For organic nature, inorganic nature is precisely the freedom of *unbound* determinations opposed to its *simple concept*. In these determinations individual nature is *at once dissolved*, while *at the same time* it separates itself from their continuity and is *for itself*. Air, water, earth, zones, and climate are such universal elements. They make up the indeterminate, simple essence of individualities, which are also reflected into themselves within these elements. Neither individuality nor the elemental is absolutely in and for itself. Rather, in the independent freedom in which they confront each other for observation, they also behave as *essential relationships*. Yet their independence and indifference toward each other dominate, and pass only partly into abstraction. Here, then, law is present as the relationship of an element to the formation of the organic. The organic at one time has elemental being facing it, and at another presents it within its organic reflection. But such *laws*—that animals belonging to air have the constitution of birds, those [1807 191] belonging to water that of fish, northern animals have thick, hairy coats, and so forth—immediately show a poverty that does not match organic variety. Besides organic freedom's ability to withdraw its forms from these determinations, necessarily offering exceptions everywhere to such laws or rules, the determination remains so superficial even in things that fall under it that its necessity can be expressed no better. It never gets beyond *great influence*, leaving us ignorant of what actually belongs to this influence and what does not. Such relationships of the organic to the elemental therefore cannot really be called *laws*. As noted, the content of such a relationship does not remotely exhaust the scope of the organic. Moreover, the moments of the relationship themselves remain indifferent to each other and express no necessity. The *concept* of base lies in the concept of acid, just as negative electricity lies in the concept of positive electricity. But however often thick hair and the north, the structure of fish and water, or the structure of birds and air may be *found* together, the concept of thick hair does not lie in the concept of the north, nor the structure of fish in that of the sea, [1807 192] nor the structure of birds in that of air. Because the two sides are free toward each other, there *are* also land animals with the essential characteristics of a bird or fish, and so on. Since necessity cannot be grasped as internal to the essence, it also ceases to have sensory existence and can no longer be observed in actuality. It has *stepped outside* actuality. Not being found in the real essence itself, it is what is called a teleological relationship: a relationship *external* to what is related, and therefore rather the opposite of a law. It is thought completely freed from necessary nature, leaving nature behind and moving for itself above it. [256] Although the relationship just discussed between the organic and elemental nature does not express the organic's essence, that essence is contained in the *concept of purpose*. For this observing consciousness, admittedly, the concept of purpose is not the organic's own *essence*. It falls outside it and is then only that external, *teleological* relationship. But as the organic was determined earlier, it is in fact real purpose itself. For by *preserving itself* in relation to another, it is precisely the natural being in which nature reflects itself into the concept. The moments spread apart in necessity—cause [1807 193] and effect, something active and something passive—are brought together into one. Thus something appears here not merely as a *result* of necessity. Because it has returned into itself, the last, or result, is equally the *first* that begins the movement, and is for itself the *purpose* it actualizes. The organic does not produce something; it only *preserves itself*. Or, what is produced is already present just as much as it is produced. [257] We must discuss this determination more closely, both as it is in itself and as it is for reason's instinct. This will show how the instinct finds itself in it but does not recognize itself in what it finds. The concept of purpose to which observing reason rises, while being reason's *conscious concept*, is just as much present as something *actual*. It is not merely actuality's *external relationship*, but its *essence*. Saying that this actuality, itself a purpose, relates purposefully to another means that their relationship is contingent *according to what both immediately are*. Immediately, both are independent and indifferent to each other. But the essence of their relationship differs from what they thus seem to be, and their activity has a meaning different from what it *immediately* has for sense-perception. Necessity is hidden in what happens and shows itself only *at the end*, but in such a way that this very end shows it was also the first. [1807 194] The end shows its own priority because the change made by the activity produces nothing other than what was already there. Or, if we start from the first, then at its end, or in the result of its activity, it only returns to itself. This proves it to be something that has *itself* as its end, and so as first has already returned into itself, or is *in and for itself*. What it reaches through the movement of its activity is thus *itself*. Its reaching only itself is its *self-feeling*. There is therefore a difference between *what it is* and *what it seeks*, but this is only the *appearance of a difference*. In this way it is concept within itself. [258] *Self-consciousness* is likewise constituted so as to distinguish itself from itself in a way that produces no difference. In observing organic nature it therefore finds nothing but this essence. It finds itself as a thing, *as a life*, yet still makes a distinction between what it itself is and what it has found—a distinction that is none. Just as the animal's instinct seeks and consumes food but thereby produces nothing other than itself, reason's instinct in its search finds only reason itself. The animal ends with self-feeling. Reason's instinct, by contrast, is [1807 195] also self-consciousness. But because it is only instinct, it is placed on one side over against consciousness and has its opposite in consciousness. Its satisfaction is therefore split by this. It does find itself, namely *purpose*, and equally this purpose as *thing*. But first, purpose falls *outside the thing* that presents itself as purpose. Second, this purpose as purpose is also *objective*. So for the instinct, purpose does not fall within itself as consciousness either, but into another understanding. [259] Considered more closely, this determination lies equally in the concept of the thing as *purpose within itself*. It preserves *itself*. This also means that its nature is to conceal necessity and present it in the form of a *contingent* relationship. For its freedom, or *being-for-itself*, is precisely its indifferent attitude toward what is necessary to it. It thus presents itself as something whose concept falls outside its being. Likewise, reason must intuit its own concept as falling outside itself, and hence as a *thing*: something toward which reason is *indifferent*, and which is therefore in turn indifferent toward reason and its own concept. As instinct, reason also stops within this *being*, or *indifference*. The thing expressing the concept remains for it something other than this concept, and the concept something [1807 196] other than the thing. Thus the organic thing is *purpose* within itself for reason only in this sense: the necessity that presents itself as hidden in its activity falls outside the organic itself, since the agent behaves in this activity as something indifferent, existing for itself. But because the organic, as purpose within itself, can behave only in this way, its being purpose within itself also appears and is sensibly present. It is observed as such. The organic shows itself as *preserving itself*, *returning into itself*, and *having returned into itself*. But observing consciousness does not recognize the concept of purpose in this being. It does not recognize that the concept of purpose exists not somewhere else in an understanding but precisely here, as a thing. It makes a distinction between the concept of purpose and being-for-itself and self-preservation—a distinction that is none. Consciousness does not see that it is none. Instead, it sees an activity that appears contingent and indifferent toward what it brings about. The unity that nevertheless joins the two—this activity and this purpose—falls apart for it. [260] On this view, what belongs to the organic itself is the activity lying between its first and last, insofar as that activity has the character of individuality. Activity with the character of universality, [1807 197] where the agent is equated with what it produces—purposeful activity as such—would not belong to the organic. That individual activity, which is only a means, falls through its individuality under a wholly individual or contingent necessity. What the organic does to preserve itself as individual or as genus is therefore, in this immediate content, entirely lawless, since the universal and concept fall outside it. Its activity would thus be empty operation with no content of its own. It would not even be a machine's operation, since a machine has a purpose, giving its operation a determinate content. Abandoned by the universal in this way, it would be the activity merely of something existing *as existing*, not also reflected into itself—like the activity of an acid or base. Such operation could neither detach itself from its immediate existence nor give up that existence, which is lost in relation to its opposite, while preserving itself. But the being whose operation is considered here is posited as a thing that *preserves itself* in relation to its opposite. *Activity* as such is only the pure, essenceless form of its being-for-itself. Its substance, which is not merely determinate being but the universal—its *purpose*—does not fall outside it. It is activity returning into itself by its own nature, not [1807 198] directed back into itself by something alien. [261] This unity of universality and activity does not exist for *observing* consciousness because it is essentially the organic's inner movement and can be grasped only as concept. Observation, however, seeks the moments in the form of *being* and *permanence*. Since the organic whole essentially does not contain its moments in this way or allow them to be found in it this way, consciousness transforms the opposition in its view into one that suits that view. [262] In this way organic being arises for it as a relationship between two *existing*, *fixed* moments: an opposition whose two sides seem, on one hand, to be given to it in observation, while on the other their content expresses the opposition between the organic *concept of purpose* and *actuality*. But because the concept as such has been erased in them, they express this darkly and superficially, with thought sunk into representation. Thus we see the first meant roughly by the *inner* and the other by the *outer*. Their relationship produces the law *that the outer is the expression of the inner*. [263] A closer look at this inner, its opposite, and their relationship shows [1807 199] first that the law's two sides no longer have the form they had in earlier laws, where they appeared as independent *things*, each a separate body. Nor, second, is the universal supposed to exist somewhere else, *outside what exists*. Instead, undivided organic being in general is laid down as the content of inner and outer, the same for both. The opposition is therefore now purely formal. Its real sides have the same *in-itself* as their essence. Yet because inner and outer are also opposed realities and different *beings* for observation, each seems to observation to have its own content. But since this particular content is the same substance, or organic unity, it can in fact only be a different form of that unity. Observing consciousness indicates this by saying that the outer is only the *expression* of the inner. We saw these same determinations of the relationship in the concept of purpose: the indifferent independence of the distinct sides, and within this their unity, in which they disappear. [264] We must now see what *shape* inner and outer have in their being. The inner as such must have an outward being and shape just as much as the outer as such does. For it [1807 200] is posited as object, or as itself existing and available to observation. [265] As *inner*, organic substance is the *simple* soul, the pure *concept of purpose*, or the *universal* that remains equally universal fluidity in its division. In its *being*, it therefore appears as the *activity* or *movement* of *vanishing* actuality. By contrast, the *outer*, opposed to this existing inner, consists in the organic's *resting being*. The law as the relationship of this inner to this outer thus expresses its content once by presenting universal *moments* or *simple essentialities*, and again by presenting actualized essentiality, or *shape*. Those first simple organic *properties*, to call them that, are *sensibility, irritability*, and *reproduction*. These properties, at least the first two, admittedly seem to refer not to the organism in general but only to the animal organism. The plant organism does in fact express only the simple concept of the organism, which *does not develop* its moments. In considering these moments insofar as they are to exist for observation, we must therefore stick to the organism that presents their developed existence. [266] As for these properties themselves, they follow immediately from the concept of being a purpose to oneself. *Sensibility* expresses in general the simple [1807 201] concept of organic reflection into itself, or its universal fluidity. *Irritability* expresses organic elasticity: behaving *reactively* within reflection, and the actualization opposed to that first, quiet *being-within-itself*. In this actualization, that abstract being-for-itself is a being *for another*. *Reproduction*, however, is the action of this *whole* organism reflected into itself, its activity as purpose in itself or as *genus*. In it, the individual repels itself from itself and repeats itself by producing either its organic parts or the whole individual. Taken as *self-preservation in general*, reproduction expresses the formal concept of the organic, or sensibility. But properly it is the real organic concept, or the *whole* that returns into itself either as individual by producing its particular parts, or as genus by producing individuals. [267] The *other meaning* of these organic elements, namely as the *outer*, is their *shaped* form. In this form they are present as *actual* yet also *universal* parts, or organic *systems*: sensibility, perhaps, as nervous system; irritability as muscular system; reproduction as the internal organs that preserve the individual and genus. [1807 202] [268] Specific organic laws would therefore concern a relationship between organic moments in their double meaning: once as a *part* of organic *structure*, and again as a *universal, fluid* determinacy passing through all those systems. In such a law, for example, a determinate *sensibility* as a moment of the *whole* organism would find expression in a definitely formed nervous system. Or it would be linked with a determinate *reproduction* of the individual's organic parts, or propagation of the whole, and so on. Both sides of such a law can be *observed*. In its concept, the *outer* is *being for another*. Sensibility, for example, has its immediately actualized form in the sensitive *system*. As a *universal property*, it is likewise objective in its *manifestations*. The side called the *inner* has *its own outward* side, distinct from what is called the *outer* in the whole. [269] The two sides of an organic law could therefore indeed be observed, but not laws of their relationship. Observation is not inadequate because, *as observation*, it is too shortsighted, so that we should abandon empirical procedure and start from the idea. For if such laws were something real, they would indeed have to be actually present and hence [1807 203] observable. Rather, observation is inadequate because the thought of laws of this kind proves to have no truth. [270] The relationship that emerged for a law was that the universal organic *property* would have made itself into a thing in an organic *system*, finding its shaped imprint there. Both would thus be the same essence, present once as universal moment, and again as thing. But the inner side is also itself a relationship between several sides. The thought of a law therefore first presents itself as a relationship of universal organic activities or properties to each other. Whether such a law is possible must be decided from the nature of such a property. As universal fluidity, it is not something confined like a thing and remaining within the distinction of an existence that would constitute its shape. Instead, sensibility passes beyond the nervous system and through all the organism's other systems. Moreover, it is a universal *moment*, essentially undivided and inseparable from reaction, or irritability, and reproduction. For as reflection into itself, it absolutely contains reaction. Merely being reflected into itself is passivity or dead being, not sensibility, just as action—which is the same as reaction—without reflection into itself is not irritability. Reflection in action or [1807 204] reaction, and action or reaction in reflection, are precisely what form the organic in their unity. This unity means the same as organic reproduction. Thus in every form of actuality there must be the same *magnitude* of sensibility as of irritability, considering first their relationship to each other. An organic appearance can be grasped and determined—or explained, if one wishes—equally in terms of either. What one person takes as high sensibility, another can just as well regard as high irritability, irritability *of the same degree*. If they are called *factors*, and this is not to be a meaningless word, this says precisely that they are *moments* of the concept. The real object whose essence is this concept therefore contains them equally. If it is determined one way as very sensitive, it must equally be described the other way as just as irritable. [271] If they are distinguished, as they necessarily must be, they are distinguished according to the concept, and their opposition is *qualitative*. But if, beyond this true difference, they are also posited as existing and as different for representation, so that they could be sides of a law, they appear in *quantitative* difference. Their characteristic qualitative [1807 205] opposition thus passes into *magnitude*. Laws arise stating, for example, that sensibility and irritability stand in inverse proportion in magnitude, so that as one increases the other decreases. Or, better, taking magnitude itself as content straightaway: something's magnitude increases as its smallness decreases. If this law is given determinate content—for instance, that a hole's size *increases* the more what fills it *decreases*—this inverse proportion can equally be converted into a direct one: the hole's size *increases* directly with the amount removed. Whether expressed as direct or inverse proportion, this is a *tautological* statement. In its proper expression it means only that a magnitude increases as this magnitude increases. The hole and what fills it and is removed are qualitatively opposed. But their reality and its determinate magnitude are one and the same in both. Likewise, increasing magnitude and decreasing smallness are the same, and their meaningless opposition ends in tautology. So too the organic moments are equally inseparable in their reality and magnitude, which is the magnitude of that same reality. One decreases only with the other and increases only with it, for one has meaning absolutely only insofar as the [1807 206] other is present. Or rather, it is indifferent whether an organic appearance is considered as irritability or sensibility, both in general and when discussing its magnitude. It is equally indifferent whether one describes a hole's increase as an increase of its emptiness or of the fullness removed. Or a number, for example *three*, stays equally large whether taken positively or negatively. If I increase three to four, the positive and negative have both become four. Similarly, a magnet's south pole is exactly as strong as its north pole, or positive electricity or an acid exactly as strong as its negative electricity or the base on which it acts. Organic *existence* is such a magnitude, like that three, or a magnet, and so forth. It is what is increased and decreased. When it increases, *both* its factors increase, just as *both* poles of a magnet, or both electricities, increase when a magnet and so forth is strengthened. The same concept of empty opposition applies to distinguishing them by *intensity* and *extension*: one cannot decrease in extension while increasing in intensity, as the other supposedly reduces its intensity but increases its extension. Real intensity is likewise [1807 207] absolutely as great as extension, and conversely. [272] Clearly, then, this lawmaking actually proceeds as follows. First, irritability and sensibility constitute the determinate organic opposition. But this content is lost, and the opposition runs out into the formal opposition of increasing and decreasing magnitude, or different intensity and extension. This opposition no longer concerns or expresses the nature of sensibility and irritability. Such an empty game of lawmaking is therefore not tied to organic moments. It can be played everywhere with anything, and rests in general on ignorance of the logical nature of these oppositions. [273] Finally, if reproduction is related to either sensibility or irritability instead of relating those two, even the occasion for this lawmaking disappears. Reproduction is not opposed to those moments as they are to each other. Since this lawmaking rests on that opposition, even the appearance of its taking place disappears here. [274] The lawmaking just considered contains the organism's differences as moments of its *concept*, and was properly supposed to be a priori lawmaking. Yet it [1807 208] essentially contains the thought that they have the meaning of *things present*. Merely observing consciousness must in any case stick to their existence. Organic actuality necessarily contains an opposition of the kind expressed by its concept, which can be determined as irritability and sensibility, while both in turn appear distinct from reproduction. The *externality* in which the moments of the organic concept are considered here is the inner's *own immediate* externality. It is not the *outer* that is outer in the whole and is *shape*, with which the inner is subsequently to be considered in relationship. [275] But when the opposition of the moments is grasped as it exists, sensibility, irritability, and reproduction sink into ordinary *properties*. These are universalities as indifferent to each other as specific gravity, color, hardness, and so on. In this sense one can certainly observe that one organic being is more sensitive, more irritable, or has greater reproductive power than another. One can also observe that the sensibility and so forth of one differs in *kind* from another's, that one responds differently to particular stimuli—for instance, a horse differently to oats than to hay, and a dog differently again to both, and so on—just as one can observe that one body is harder than [1807 209] another. But these sensory properties—hardness, color, and so on—like the appearances of responsiveness to oats, irritability to loads, or the number of young born and the manner of giving birth, essentially resist lawfulness when related and compared with each other. For the determinacy of their *sensory being* consists precisely in existing completely indifferently to each other. They display nature's freedom released from the concept rather than the unity of a relationship: its irrational play back and forth on the scale of contingent magnitude between the concept's moments, rather than those moments themselves. [276] The *other* side, on which the simple moments of the organic concept are compared with the moments of *structure*, would first provide the proper law expressing the true *outer* as an imprint of the *inner*. Since those simple moments are penetrating, fluid properties, they do not have in the organic thing the kind of separate, real expression found in what is called an individual structural system. Or, if the abstract idea of the organism is truly expressed in those three moments only because they are nothing fixed, but only moments of the concept and movement, then as structure the organism is not contained in three determinate systems [1807 210] of the kind anatomy separates out. Insofar as such systems are to be found in actuality and justified by this finding, we must also recall that anatomy shows not just three such systems, but many more. Apart from this, the sensitive *system* must mean something altogether different from what is called the *nervous system*; likewise, the irritable *system* differs from the *muscular system*, and the reproductive *system* from the reproductive *organs*. In systems of *structure* as such, the organism is grasped from the abstract side of dead existence. Taken this way, its moments belong to anatomy and the corpse, not to knowledge and the living organism. As such parts, they have rather ceased *to be*, since they cease to be processes. Since the organism's *being* is essentially universality or reflection into itself, the *being* of its whole and its moments cannot consist in an anatomical system. Rather, their actual expression and externality are present only as a movement running through the different structural parts. In this movement, what is torn out and fixed as an individual system presents itself essentially as a fluid moment. Thus the actuality anatomy finds cannot count as their reality. Only actuality [1807 211] as process can do so, and only within that process do the anatomical parts themselves have meaning. [277] It follows that the moments of the organic *inner*, taken by themselves, cannot supply the sides of a law of being. For in such a law, stated of an existence, they would have to be distinguished from each other, and one could not be named just as well in place of another. Nor can they be placed on one side and have their realization on the other in a fixed system. For such a system has neither organic truth in general nor the status of expressing those inner moments. Since the organic is in itself the universal, its essential character is instead to have its moments equally universal in actuality: as processes running through it, not as an image of the universal in an isolated thing. [278] In this way the *representation* of a *law* in general is lost in the organic. Law seeks to grasp and express opposition as resting sides, and the determinacy in them that is their relationship to each other. The *inner*, to which appearing universality belongs, and the *outer*, to which the parts of resting structure belong, were supposed to form the corresponding sides of the law. But held apart this way, they lose their organic meaning. The representation of law takes precisely this as [1807 212] its basis: that its two sides have an indifferent subsistence for themselves, and that the relationship is divided between them as a doubled, corresponding determinacy. Instead, each side of the organic is in itself simple universality, in which all determinations are dissolved, and the movement of this dissolution. [279] Understanding the difference between this lawmaking and earlier forms will fully clarify its nature. Look back at the movement of perception and of the understanding that reflects into itself within perception and thereby determines its object. Understanding does not there confront, in its object, the *relationship* of these abstract determinations: universal and individual, essential and external. Instead, it is itself the transition, without this transition becoming objective for it. Here, by contrast, organic unity—that is, precisely the relationship of those opposites, a relationship that is pure transition—is itself the *object*. In its simplicity this transition is immediately *universality*. As universality enters the difference whose relationship the law is to express, its moments *as universals* are objects of this consciousness. The law states that the *outer* is the expression of the *inner*. Here understanding has grasped *the thought* of law itself. Previously [1807 213] it only sought laws in general, with their moments before it as a determinate content, not as their thoughts. As regards content, then, the laws sought here are not merely a quiet gathering of differences that simply *exist* into the form of universality. They are laws that immediately contain within these differences the concept's unrest, and with it the necessity of the sides' relationship. But the object, organic unity, immediately unites infinite sublation, or absolute negation of being, with resting being. Its moments are essentially *pure transition*. Thus no *existing* sides of the kind required for a law result. [280] To obtain such sides, understanding must hold to the other moment of the organic relationship: organic existence's *being reflected* into itself. But this being is so completely reflected into itself that no determinacy over against another remains. *Immediate* sensory being is immediately one with determinacy as such and therefore expresses a qualitative difference within itself: blue against red, acid against alkaline, and so forth. But organic being that has returned into itself is completely indifferent toward another. Its existence is simple universality and denies [1807 214] observation lasting sensory differences. Or, what is the same, it shows its essential determinacy only as the *change of existing* determinations. When difference is expressed as existing, it is precisely an *indifferent* difference—that is, *magnitude*. But here the concept is erased and necessity has disappeared. The content filling this indifferent being—the change of sensory determinations, gathered into the simplicity of an organic determination—also expresses precisely that it lacks that determinacy of an immediate property. The qualitative falls solely into magnitude, as we saw above. [281] Thus the objective something grasped as organic determinacy does contain the concept within itself. It thereby differs from the object of an understanding that behaves as merely perceiving when grasping the content of its laws. Yet this grasping falls entirely back into the principle and manner of merely perceiving understanding, because what is grasped is used as the moments of a *law*. It thereby acquires the character of a fixed determinacy, the form of an immediate property or resting appearance. It is then taken into the determination of magnitude, and the nature of the concept is suppressed. Exchanging something merely perceived for [1807 215] something reflected into itself, a merely sensory determinacy for an organic one, thus loses its value again, precisely because understanding has not yet sublated lawmaking. [282] To compare this exchange through a few examples: what perception sees as an animal with strong muscles is determined as an animal organism with high irritability. What perception sees as a state of great weakness is determined as a state of high sensibility, or, if preferred, an abnormal affection, specifically an intensification of it. These expressions translate the sensory into German-Latin instead of into the concept. Understanding can also express the animal's having strong muscles by saying that it possesses great *muscular force*, just as great weakness can be expressed as slight *force*. Determination through irritability has an advantage over determination as *force*: force expresses indeterminate reflection into itself, irritability determinate reflection. For the muscle's *specific* force is precisely irritability. It also has an advantage over determination as *strong muscles*, since, as already in force, reflection into itself is also included. Likewise, weakness or slight force, *organic passivity*, is determinately expressed through *sensibility*. But when sensibility is taken and fixed by itself, then also joined to [1807 216] *magnitude*, and opposed as greater or lesser sensibility to greater or lesser irritability, each has been reduced entirely to the sensory element and the ordinary form of a property. Their relationship is not the concept but, on the contrary, magnitude, into which the opposition now falls and becomes a thoughtless difference. Although the indeterminacy of the expressions *force*, *strength*, and *weakness* has been removed, we now get an equally empty and indeterminate wandering among the oppositions of higher and lower sensibility and irritability, rising and falling in themselves and against each other. Greater or lesser sensibility and irritability are sensory appearances grasped and expressed thoughtlessly, no less than strength and weakness are wholly sensory, thoughtless determinations. The concept has not replaced those nonconceptual expressions. Instead, strength and weakness have been filled with a determination that, taken alone, rests on the concept and has it as its content, but entirely loses this origin and character. Thus through the form of simplicity and immediacy in which this content is made one side of a law, and through magnitude as the element differentiating such determinations, the essence originally existing and posited as concept retains [1807 217] the manner of sensory perception. It remains as far from knowledge as when determined through strength and weakness of force, or immediate sensory properties. [283] We still have to consider *by itself* what constitutes the organic's *outer*, and how the opposition of *its* inner and outer is determined there, just as we first considered the *inner* of the whole in relation to its *own* outer. [284] Considered by itself, the *outer* is *structure* in general: the system of life articulating itself in the *element* of *being*. It is also essentially organic being's being *for another*: objective essence in its *being-for-itself*. This *other* first appears as its external inorganic nature. Considering these two in relation to a law, we saw above that inorganic nature cannot form one side of a law facing organic being. For the organic is also absolutely for itself and has a universal, free relationship to inorganic nature. [285] Determining the relationship of these two sides more closely within organic structure itself: on one side it is turned toward inorganic nature, while on the other it is *for itself* and reflected into itself. *Actual* organic being is the middle term joining life's *being-for-itself* with the *outer* in general, or *being-in-itself*. [1807 218] The extreme of being-for-itself, however, is the inner as infinite one. It takes the moments of structure back into itself from their subsistence and connection with the outer. It is contentless, giving itself content in the structure and appearing in it as its process. In this extreme, as simple negativity or *pure individuality*, the organic has its absolute freedom. Through this it is indifferent and secure toward being for another and toward the determinacy of the structural moments. This freedom is also the freedom of the moments themselves. It is their possibility of appearing and being grasped as *existent*. In it they are freed and indifferent toward each other as well as toward the external, since the *simplicity* of this freedom is *being*, or their simple substance. This concept, or pure freedom, is one and the same life, however varied the play in which structure or being for another may wander. This stream of life is indifferent to what kinds of mills it drives. First, we must note that the concept here is not to be grasped in the form of *process*, or the development of its moments, as it was earlier when considering the inner properly so called. It is to be grasped as *simple inner*, constituting the purely universal side facing the *actual* living being, or as the *element* in which the existing members of the [1807 219] structure *subsist*. For it is structure that we consider here, and in it life's essence is the simplicity of subsistence. Next, *being for another*, or the determinacy of actual structure, taken into this simple universality that is its essence, is an equally simple, universal, nonsensory determinacy. It can only be the determinacy expressed as *number*. Number is the middle term of structure, joining indeterminate life with actual life: simple like the former and determinate like the latter. What would exist as number in the former, the *inner*, the outer would have to express in its own way as many-shaped actuality, manner of life, color, and so forth—in general, as the whole range of differences developing in appearance. [286] Compare the two sides of the organic whole—one the *inner*, the other the *outer*, each in turn having an inner and outer of its own—according to their respective inner. The first side's inner was the concept as the unrest of *abstraction*. The second has as its inner resting universality, and within it also resting determinacy: number. The first therefore deceptively promised laws through the appearance of necessity in the relationship, because the concept develops its moments within it. The second immediately renounces this promise, since number proves to be the determination of one side of its laws. [1807 220] For number is precisely wholly resting, dead, indifferent determinacy. All movement and relationship are extinguished in it. It has broken the bridge to the living character of drives, manner of life, and other sensory existence. [287] But considering organic *structure* as such, and the inner as an inner merely of structure, is in fact no longer considering the organic. The two sides meant to be related are posited only as indifferent to each other. Reflection into itself, which constitutes the organic's essence, is thereby sublated. Instead, the attempted comparison of inner and outer is transferred here to inorganic nature. The infinite concept is here only the *essence*, hidden inside or falling outside into self-consciousness. It no longer has objective presence as it does in the organic. This relationship of inner and outer must therefore still be considered in its proper sphere. [288] First, this inner of structure, as the simple individuality of an inorganic thing, is *specific gravity*. As simple being it can be observed, as can the numerical determinacy of which alone it is capable—or properly, found by comparing observations. It thus seems to provide one side of the law. [1807 221] Shape, color, hardness, toughness, and countless other properties would together make up the *outer* side and would have to express the inner's determinacy, number, so that one had its counterpart in the other. [289] Since negativity is grasped here not as the movement of process but as *quieted* unity, or *simple being-for-itself*, it appears instead as what enables the thing to resist process and preserve itself within itself, indifferent to process. But because this simple being-for-itself is a quiet indifference toward another, specific gravity appears as a *property alongside* others. This ends every necessary relationship between it and this multiplicity, and all lawfulness. Specific gravity, as this simple inner, has no difference *within itself*, or has only inessential difference. For precisely its *pure simplicity* sublates every essential distinction. This inessential difference, *magnitude*, would therefore have to find its counterpart or *other* on the other side, the multiplicity of properties. Only through this is it difference at all. If this multiplicity is itself gathered into the simplicity of an opposition and determined, say, as *cohesion*—cohesion being *being-for-itself in otherness*, while specific gravity is *pure being-for-itself*—then this [1807 222] cohesion is first this pure determinacy posited in the concept over against the other determinacy. The manner of lawmaking would be the one considered above in the relationship of sensibility to irritability. Further, as the *concept* of being-for-itself in otherness, cohesion is only the *abstraction* of the side facing specific gravity and has no existence as such. For being-for-itself in otherness is the process in which the inorganic would have to express its being-for-itself as *self-preservation*, keeping it from emerging from the process as a moment of a product. But this is precisely contrary to its nature, which does not contain purpose or universality within itself. Its process is instead only the determinate behavior through which its being-for-itself, its specific gravity, *sublates itself*. This determinate behavior itself, in which cohesion in its true concept would consist, and the determinate magnitude of specific gravity are wholly indifferent concepts toward each other. If the manner of behavior were entirely ignored and restricted to the representation of magnitude, one might think that greater specific weight, as a higher being-within-itself, would resist entering the process more than lesser weight. But conversely, the freedom of being-for-itself proves itself only in the ease of engaging with everything and preserving itself in [1807 223] this variety. That intensity without extension of relationships is an empty abstraction, since extension constitutes intensity's *existence*. Yet, as noted, self-preservation of the inorganic within its relationship falls outside its nature. It does not contain the principle of movement within itself, or its being is not absolute negativity and concept. [290] If, instead, this other side of the inorganic is considered not as process but as resting being, it is ordinary cohesion: a *simple* sensory property placed on one side against the released moment of *otherness*, which lies dispersed in many indifferent properties. Cohesion itself joins these properties, as specific gravity does. Their collection then makes up the other side facing it. But in cohesion, as in the others, *number* is the only determinacy. Number not only fails to express a relationship and transition between these properties. Its essential character is precisely to have no necessary relationship, and instead to present the destruction of all lawfulness, since it expresses determinacy as *inessential*. Thus a series of bodies expressing difference as the numerical difference of their specific gravities runs in no way parallel to a series of differences in the other [1807 224] properties, even if only one or a few are selected to simplify matters. In fact, only the whole bundle of properties could constitute the other side of this parallel. To order this bundle within itself and unite it into a whole, observation has on one hand the magnitudes of these various properties. On the other, their differences enter as qualitative. What in this heap would have to be designated positive or negative and mutually cancel out—in general, the internal formation and exposition of the very complex formula—would belong to the concept. But the concept is precisely excluded by the way the properties are supposed to lie there and be taken up as *existing*. In this being, no property shows the character of a negative against another. One *is* just as much as another, and none otherwise indicates its place in the arrangement of the whole. In a series with parallel differences—whether the relationship is imagined as increasing on both sides together, or increasing on one and decreasing on the other—what matters is only the *final* simple expression of this gathered whole, which would form one side of the law over against specific gravity. But this side as an *existing result* is nothing other than what has already been [1807 225] mentioned: an individual property, such as ordinary cohesion, alongside which the others, including specific gravity, exist indifferently. Any other property can be chosen with equal right—that is, equal wrong—as representative of the whole other side. Each would merely represent the essence, put plainly, *stand for it*, rather than be the thing itself. The attempt to find series of bodies running along the simple parallel of two sides and expressing the essential nature of bodies according to a law of these sides must therefore be regarded as a thought ignorant of its task and the means of carrying it out. [291] Earlier, the relationship of outer and inner in the structure supposed to present itself to observation was immediately transferred into the inorganic sphere. We can now specify more closely the determination that draws it here. Another form and relationship of this relation also results. In the organic, what seems to offer the possibility of such comparison between inner and outer in the inorganic disappears altogether. The inorganic inner is a simple inner presenting itself to perception as an *existing* property. Its determinacy is [1807 226] therefore essentially magnitude. As an existing property it appears indifferent to the outer, or the many other sensory properties. But the being-for-itself of organic life does not take its place on one side against its outer. It contains the principle of *otherness* within itself. If we determine being-for-itself as a *simple, self-preserving relationship to itself*, its otherness is simple *negativity*. Organic unity is the unity of self-identical self-relation and pure negativity. As unity, this unity is the organic's inner. Through it, the organic is universal in itself, or is *genus*. But the freedom of the genus toward its actuality differs from the freedom of specific *gravity* toward structure. The latter is an *existing* freedom: specific gravity takes its place on one side as a particular property. But because it is *existing* freedom, it is also only *one determinacy* that *essentially* belongs to this structure, or through which this structure is determinate *as essence*. The genus's freedom, however, is universal and indifferent to this structure or its actuality. The *determinacy* belonging to the *being-for-itself* of the inorganic *as such* therefore falls in the organic *under its* being-for-itself, whereas in the inorganic it falls only under its *being*. Although in the inorganic it is also only a *property*, [1807 227] it still has the dignity of *essence*, because as the simple negative it confronts existence as being for another. In its final individual determinacy this simple negative is a number. But the organic is an individuality that is itself pure negativity, and so destroys within itself number's fixed determinacy, which belongs to *indifferent being*. Insofar as it contains the moment of indifferent being and therefore number, number can be taken only as a play within it, not as the essence of its life. [292] Pure negativity, the principle of process, does not fall outside the organic. The organic therefore does not contain it as a determinacy in its *essence*; rather, individuality itself is universal in itself. Nevertheless, this pure individuality is not developed and actual in the organic through moments that are themselves *abstract* or *universal*. Instead, this expression falls outside that universality, which retreats into *inwardness*. Between actuality or structure—that is, self-developing individuality—and the organic universal, or genus, stands the *determinate* universal, the *species*. The existence reached by the negativity of the universal or genus is only the developed movement of a process running through the *parts of the existing structure*. If the genus, [1807 228] as resting simplicity, contained the differentiated parts within itself, and its *simple negativity* as such were also movement running through equally simple parts immediately universal in themselves—parts actually existing here as such moments—then the organic genus would be consciousness. Instead, *simple determinacy* as the determinacy of species is present in it in a spiritless way. Actuality begins from this determinacy. What enters actuality is not genus as such, and thus not thought at all. As actual organic being, genus is represented only by a representative. This representative is number, which seems to mark the transition from genus to individual structure and to give observation both sides of necessity: once as simple determinacy, and again as determinacy developed into a structure born out into multiplicity. But number instead marks the mutual indifference and freedom of universal and individual. The individual is surrendered by the genus to the inessential difference of magnitude, yet as living also proves free of this difference. True universality, as determined earlier, is here only *inner essence*. As *determinacy of species*, it is formal universality. Facing this, that true universality takes the side of individuality, which is thereby alive and through its *inner rises above its [1807 229] determinacy as species*. But this individuality is not also universal individual, in which universality would equally have external actuality. That falls outside organic life. Yet this *universal* individual, as *immediately* the individual of natural structures, is not consciousness itself. To be consciousness, its existence as *a single organic living individual* would have to fall within, not outside, it. [293] We therefore see a syllogism whose one extreme is *universal life as universal*, or as genus, and whose other extreme is *the same life as individual*, or as universal individual. The middle term is composed of both. The first seems to enter it as *determinate* universality, or *species*; the other as *proper*, or individual, *individuality*. Since this syllogism belongs in general to the side of *structure*, it also includes what is distinguished as inorganic nature. [294] Universal life, as *the simple essence of genus*, must on its side develop the concept's differences and present them as a series of simple determinations. This is a system of differences posited indifferently, or *a numerical series*. Earlier, the organic in the form of individuality was opposed to this inessential difference, which neither expresses nor contains its [1807 230] living nature. The same must be said of the inorganic in its whole existence developed in its many properties. Now it is the universal individual that must be considered not only free from every articulation of genus but also as the power over it. The genus divides into species according to the *universal determinacy* of number, or may use particular determinations of its existence—shape, color, and so forth—as its basis of division. In this quiet business, it suffers violence from the universal individual, *the earth*. As universal negativity, the earth asserts against the genus's systematizing the differences as it contains them itself. Because of the substance to which they belong, their nature differs from that of those other differences. The genus's activity becomes a wholly restricted business, which it may pursue only within those powerful elements. Their unrestrained force interrupts it everywhere, leaving it incomplete and stunted. [295] It follows that in structured existence, reason can become available to observation only *as life in general*. But in differentiating itself, this life has no actual rational series and articulation within itself, and is not a system of shapes grounded in itself. If, [1807 231] in the syllogism of organic structure, the middle term—containing species and its actuality as single individuality—contained within itself the extremes of inner universality and universal individuality, then in *the movement* of its actuality this middle would express and have the nature of universality. It would be development that systematizes itself. Thus *consciousness* has as its middle, between universal spirit and its individuality or sensory consciousness, the system of shapes of consciousness: a life of spirit ordering itself into a whole. This is the system considered here, whose objective existence is world history. But organic nature has no history. It falls immediately from its universal, life, into the individuality of existence. The moments of simple determinacy and individual vitality united in this actuality produce becoming only as contingent movement, in which each is active in its own part and the whole is preserved. But *for itself* this activity is confined to its own point, because the whole is not present in it. The whole is not present because it is not here *for itself* as a whole. [296] Thus, beyond intuiting itself in organic nature only as universal life in general, [1807 232] observing reason intuits life's development and realization only according to systems distinguished quite generally. The essence of their determination lies not in the organic as such but in the universal individual; and *within* these differences of the earth, reason intuits the series attempted by the genus. [297] Since in its actuality the *universality of organic life* lets itself fall immediately into the extreme of *individuality*, without true mediation that is for itself, observing consciousness confronts only *meaning* as a thing. If reason can take an idle interest in observing this meaning, it is limited to describing and recounting nature's opinions and fancies. This spiritless freedom of meaning will indeed offer everywhere beginnings of laws, traces of necessity, hints of order and sequence, ingenious and plausible relationships. But in the organic's relationship to the existing differences of the inorganic—elements, zones, and climates—observation gets no further regarding law and necessity than *great influence*. On the other side, individuality means not the earth but the *one immanent* in organic life. In immediate unity with the universal, this one does constitute the genus. [1807 233] But precisely for that reason the genus's simple unity is determined only as number and therefore leaves qualitative appearance free. Here observation can get no further than *clever remarks, interesting relationships, friendly gestures toward the concept*. But clever *remarks* are not *knowledge of necessity*. *Interesting* relationships stop at *interest*, and interest is still only an opinion about reason. The individual thing's *friendliness* in alluding to a concept is a child's friendliness, which becomes childish if it claims, or is expected, to count for something in and for itself. [1807 234] #### b. Observation of Self-Consciousness in Its Purity and in Its Relationship to External Actuality; Logical and Psychological Laws. [298] Observation of nature finds the concept realized in inorganic nature: laws whose moments are things that also behave as abstractions. But this concept is not a simplicity reflected into itself. By contrast, the life of organic nature is only this simplicity reflected into itself. Its opposition to itself as universal and individual does not divide within the essence of this life itself. The essence is not the genus that would separate and move within its undifferentiated element while also being undifferentiated for itself in its opposition. Observation finds this free concept, whose universality equally contains developed individuality absolutely within itself, only in the concept itself existing as concept, or in self-consciousness. [1807 235] [299] Turning into itself and directing itself toward the concept actual as free concept, observation first finds the *laws of thinking*. This individuality, which thinking is within itself, is the abstract movement of the negative, taken entirely back into simplicity. The laws stand outside reality. Having no *reality* means nothing other than having no truth. Admittedly, they are supposed to be not *whole* truth but *formal* truth. Yet the purely formal without reality is a thought-entity, or empty abstraction without the division within it that would be nothing other than content. On the other hand, they are laws of pure thinking, and pure thinking is what is universal in itself: a knowledge immediately containing being and therefore all reality. These laws are thus absolute concepts, inseparably the essentialities of form and of things. Universality moving within itself is the *divided* simple concept. In this way it has *content* within itself, a content that is all content, though not sensory being. This content neither contradicts form nor is separated from it at all. Instead, it is essentially form itself, since form is nothing but the universal separating itself into its pure moments. [300] But as this form or content exists *for observation* as observation, it acquires the [1807 236] determination of a *found*, given—that is, *merely existing*—content. It becomes a *resting being* of relationships, a collection of separate necessities supposed to have truth as a *fixed* content in and for themselves, *in their determinacy*. They are thus in fact withdrawn from form. But this absolute truth of fixed determinations, or many different laws, contradicts the unity of self-consciousness, or of thinking and form in general. What is stated as a fixed law remaining in itself can only be a moment of unity reflecting into itself, and appear only as a vanishing magnitude. When consideration tears them from this connected movement and sets them up individually, what they lack is not content—they have determinate content—but form, which is their essence. These laws are not the truth of thinking, not because they are supposed to be merely formal and without content, but precisely for the opposite reason: in their determinacy, or *as a content* deprived of form, they are supposed to count as absolute. In their truth, as moments vanishing within the unity of thinking, they would have to be taken as knowledge, or thinking movement, not as *laws* of knowledge. But observation is not knowledge itself and does not know it. Instead, it reverses knowledge's nature into the [1807 237] shape of *being*: it grasps its negativity only as its *laws*. It is enough here to have demonstrated the invalidity of the so-called laws of thinking from the general nature of the matter. Their fuller development belongs to speculative philosophy. There they show themselves as what they truly are: individual vanishing moments whose truth is only the whole of thinking movement, knowledge itself. [301] This negative unity of thinking is for itself, or rather it is *being-for-itself*: the principle of individuality, and in its reality, *active consciousness*. By the nature of the matter, observing consciousness is therefore carried forward to active consciousness as the reality of those laws. Since it does not see this connection, it thinks thinking remains on one side in its laws, while on the other it obtains a different being in its present object: active consciousness. This consciousness is for itself in such a way that it sublates otherness and has its actuality in this intuition of itself as the negative. [302] Thus a *new field* opens for *observation* in *consciousness's acting actuality*. Psychology contains the collection of laws according to which spirit relates differently to the various ways of its actuality as an *[1807 238] otherness found before it*. In part, it receives this otherness into itself and *conforms* to the habits, customs, and way of thinking it finds, in which it is its own object as actuality. In part, it knows itself as acting on its own against them, selecting only particular things from them through inclination and passion and *making the objective conform to itself*. In the first case it relates negatively to itself as individuality; in the second, to itself as universal being. On the first side, independence gives what is found only the *form* of conscious individuality in general, while remaining, as regards content, within the universal actuality it finds. On the other side, it at least gives this actuality a distinctive modification that does not contradict its essential content. Or it modifies it so that the individual, as particular actuality and distinctive content, sets itself against it. The individual then becomes criminal by sublating actuality in a merely individual way, or, by doing this universally and thus for everyone, brings another world, another right, law, and customs into the place of those that exist. [303] Observing psychology first reports its perceptions of the *general ways* it encounters in active consciousness. It finds all sorts of faculties, inclinations, and passions. As it [1807 239] recounts this collection, it cannot suppress the memory of self-consciousness's unity. It must at least advance to amazement that so many varied and heterogeneous things, contingent to each other, can be together in spirit as in a sack—especially since they show themselves not as dead, resting things but as restless movements. [304] In recounting these different faculties, observation occupies the universal side. The unity of these manifold capacities is the opposite side: *actual* individuality. But to grasp and recount distinct actual individualities by saying that one person has more inclination toward this, another toward that, one more understanding than another, is far less interesting than even listing species of insects, mosses, and so forth. These give observation the right to take them individually and without a concept, since they essentially belong to the element of contingent singularity. By contrast, taking conscious individuality spiritlessly as an *individually* existing appearance is contradictory, since its essence is the universal of spirit. But when apprehension also brings individuality into the form of universality, it finds *its law* and now seems to have a rational purpose and pursue a necessary task. [1807 240] [305] The moments making up the law's content are, on one side, individuality itself, and on the other, its universal inorganic nature: the circumstances, situation, habits, customs, religion, and so forth that it finds. From these, determinate individuality is to be comprehended. They contain the determinate as well as the universal. They are also *things present*, offering themselves to observation and expressing themselves on the other side in the form of individuality. [306] The law of this relationship between the two sides would have to state what effect and influence these determinate circumstances exercise on individuality. But individuality is precisely *both* the *universal*, and hence calmly and immediately merges with the *present* universal—customs, habits, and so forth—and conforms to them, *and* opposes them and instead reverses them. It can also remain completely indifferent toward them in its individuality, neither letting them affect it nor acting against them. *What* is to influence individuality and *what kind* of influence it is to have—which really mean the same thing—therefore depend only on individuality itself. Saying that *through this*, this individuality *became this determinate individuality* means nothing other than that *it already was this*. Circumstances, situation, customs, and so forth, shown on one side [1807 241] as *present* and on the other *within this determinate individuality*, express only its indeterminate essence, which is not the issue. If these circumstances, way of thinking, customs, and general state of the world had not existed, the individual would indeed not have become what it is. For everyone situated in this state of the world is this universal substance. But to explain how that state particularized itself in *this* individual—and this is what must be comprehended—it would have had to particularize itself in and for itself, and act on an individual in the determinacy it gave itself. Only so would it have made the individual the determinate individual it is. If the external had in and for itself the constitution it displays in individuality, individuality would be comprehended from it. We would have a double gallery of pictures, one the reflection of the other: one gallery showing the complete determination and delimitation of external circumstances, the other translating these into the way they exist in the conscious being; the former the sphere's surface, the latter its center, which represents that surface within itself. [307] But the sphere's surface, the individual's world, immediately has an ambiguous meaning. It is a *world and situation existing in and for itself*, and the *individual's world either* because the individual merely merged with it, let it enter itself just as it [1807 242] is, and behaved toward it only as formal consciousness; *or* it is the individual's world as what is present has been *reversed* by the individual. Because this freedom makes actuality capable of this double meaning, the individual's world can be comprehended only from the individual itself. Through the individual, the *influence* of actuality represented as *existing* in and for itself receives the absolutely opposed meaning that the individual either *lets* the inflowing stream of actuality take its course within it, or interrupts and reverses it. But this makes *psychological necessity* so empty a phrase that whatever is supposed to have had this influence has the absolute possibility of not having had it. [308] Thus the *being* that would exist *in and for itself* and form one side—the universal side—of a law falls away. Individuality is what *its* world is as *its own*. Individuality itself is the circle of its activity, in which it has displayed itself as actuality. It is absolutely only the unity of *being found present* and *being made*. The sides of this unity do not fall apart, as in the representation of psychological law, into a world present *in itself* and an individuality existing *for itself*. Or if each is considered separately this way, there is no necessity or law of their relationship to each other. [1807 243] #### c. Observation of Self-Consciousness's Relationship to Its Immediate Actuality; Physiognomy and the Study of the Skull. [309] Psychological observation finds no law governing self-consciousness's relationship to actuality, or to the world opposed to it. Their mutual indifference drives it back to the *distinctive determinacy* of real individuality. This individuality is *in and for itself*, or contains the opposition of *being-for-itself* and *being-in-itself* erased in their absolute mediation. It is the object observation has now acquired, or toward which it passes. [310] The individual is in and for itself. It is *for itself*, or free activity; but it is also *in itself*. It itself has an *original*, determinate *being*: a determinacy conceptually the same as what psychology wanted to find outside it. The opposition thus emerges *within the individual itself*: it is this doubled thing, the movement of [1807 244] consciousness and the fixed being of an appearing actuality—an actuality immediately *its own* within itself. This *being*, the *body* of determinate individuality, is its *originality*, what it has not done. But since the individual is also only what it has done, its body is also the expression of itself *produced* by it. It is also a *sign* that has not remained an immediate thing, but through which the individual only makes known what it *is* in the sense of putting its original nature to work. [311] Relating the moments present here to the preceding view, we have here a general human shape, or at least the general shape of a climate, continent, or people, just as previously we had the same general customs and cultivation. Added to this are particular circumstances and situation within universal actuality. Here this particular actuality exists as the particular formation of the individual's shape. On the other side, just as the individual's free activity and actuality as *its own* were previously set against what was already present, here stands shape as the expression of *its* actualization, posited through itself: the features and forms of its self-active essence. But the universal and particular actuality that observation previously found outside the individual is here its own actuality, its inborn body. Into this same body [1807 245] falls the expression belonging to its activity. In the psychological view, actuality existing in and for itself and determinate individuality were to be related to each other. Here, however, the *whole determinate individuality* is observation's object, and each side of its opposition is itself this whole. Thus the outward whole includes not only *original being*, the inborn body, but also its formation belonging to inward activity. It is the unity of unformed and formed being, the individual's actuality permeated by being-for-itself. This whole, encompassing both the determinate, original, fixed parts and the features arising only through activity, *is*. This *being* is the *expression* of the inner, of the individual posited as consciousness and movement. Likewise, this *inner* is no longer formal, contentless, or indeterminate self-activity whose content and determinacy would lie, as before, in external circumstances. It is an original character determinate in itself, of which activity is only the form. We therefore consider the relationship between these two sides: how it should be determined, and what is meant by this *expression* of the inner in the outer. [312] Initially, this outer does not make the inner visible, or a being for another, as an *organ*. For the inner, insofar as it is in the [1807 246] organ, is *activity* itself. The speaking mouth, the working hand, and, if one wishes, the legs as well, are organs of actualization and accomplishment. They contain activity *as activity*, or the inner as such. But the externality the inner gains through them is the deed, as an actuality separated from the individual. Language and work are expressions in which the individual no longer keeps and possesses itself within itself, but lets the inner come wholly outside itself and surrenders it to another. One can therefore say equally that these expressions express the inner too much and too little. *Too much*: because the inner itself breaks out in them, no opposition remains between them and it. They give not merely an *expression* of the inner, but the inner itself immediately. *Too little*: because in language and action the inner makes itself into another, it surrenders itself to the element of transformation. This reverses the spoken word and accomplished deed, making them something other than what they are in and for themselves as actions of this determinate individual. Through this externality and others' intervention, the works of actions lose the character of something lasting over against other individualities. Moreover, since they relate to the inner they contain as a separate, indifferent outer, [1807 247] *through the individual itself* they can inwardly be other than they appear. Either the individual intentionally makes them appear something different from what they truly are, or it is too unskilled to give itself the outward side it really wanted and to fix it so that others cannot distort its work. Activity as accomplished work thus has a double, opposed meaning: either it is *inner* individuality and *not* its *expression*, or as outer it is an actuality *free* of the inner, something wholly different from it. Because of this ambiguity, we must look for the inner as it *still is in the individual itself*, but visibly or outwardly. In the organ, however, it is only immediate *activity* itself, gaining its externality in the deed, which may or may not represent the inner. Considered according to this opposition, the organ thus does not provide the expression sought. [313] If outward shape could express inward individuality only insofar as it is not organ or *activity*, and thus is a *resting* whole, it would behave as a subsisting thing. It would quietly receive the inner as something alien into its passive existence and thereby become its *sign*: an external, contingent expression whose *actual* side is [1807 248] meaningless by itself—a language whose sounds and combinations of sounds are not the thing itself but are joined to it by free choice and contingent in relation to it. [314] Such an arbitrary connection between things external to each other yields no law. Physiognomy, however, is supposed to differ from other worthless arts and pernicious studies by considering determinate individuality in the *necessary* opposition of inner and outer: character as conscious essence and that same character as existing shape. It relates these moments as their concept relates them, so that they must constitute a law's content. In astrology, palmistry, and similar sciences, by contrast, only outer seems related to outer, something to something alien to it. *This* constellation at birth, or, bringing the external closer to the body itself, *these* lines of the hand, are *external* moments in relation to long or short life and the individual's fate in general. As externalities they are indifferent to each other and lack the mutual necessity that is supposed to lie in the relationship of *outer* and *inner*. [315] Admittedly, the hand seems not so much external to fate as [1807 249] inwardly related to it. For fate is itself only the appearance of what determinate individuality is *in itself* as inner original determinacy. To know what individuality is in itself, the palmist and physiognomist take a shorter route than, for example, Solon. Solon thought this could be known only from and after the course of the whole life. He considered appearance; they consider the *in-itself*. But it is easy to see why the hand must present individuality's *in-itself* regarding its fate. Next to the organ of speech, it is chiefly through the hand that a person brings themselves into appearance and actualization. It is the animated craftsman of their fortune. One can say that it *is* what the person *does*. For in the hand as the active organ of self-accomplishment, the person is present as its animating force. And since the person is originally their own fate, the hand will express this in-itself. [316] This determination—that the *organ* of activity is *as much being* as the *activity* within it, or that inward *being-in-itself* is itself *present* in it and has a *being for* others—yields a view different from the preceding one. Organs in general previously proved incapable of being taken as *expressions* of the inner because activity *as activity* [1807 250] is present in them, whereas activity *as deed* is merely external. Inner and outer thus fall apart and are or can be alien to each other. But according to the determination just considered, the organ must also be taken as the *middle* between them. For the very fact that activity is *present* in it also constitutes an *externality* of that activity, and one different from the deed: this externality remains with and in the individual. This middle and unity of inner and outer is itself, first, also external. But then this externality is also taken back into the inner. As *simple* externality it stands opposed to dispersed externality: either merely an *individual* work or state, contingent for the whole individuality, or, as *total* externality, fate splintered into a multiplicity of works and states. The *simple lines of the hand*, then, likewise the *tone* and *range* of the *voice* as the individual determinacy of *speech*, and speech again as it gains a firmer existence through the hand than through the voice—*writing*, specifically *handwriting*—all this is *expression* of the inner. As *simple externality*, it relates in turn to the *manifold externality* of action and fate as something *inner*. Thus, if the individual's determinate nature and inborn distinctiveness, [1807 251] together with what it has become through cultivation, are initially taken as the *inner*, the essence of action and fate, this inner has its *appearance* and externality *first* in mouth, hand, voice, handwriting, and the other organs and their lasting determinations. Only *then* does it express itself *further* outward in its actuality in the world. [317] Since this middle is determined as expression that is also taken back into the inner, its existence is not restricted to the immediate organ of activity. It is rather the movement and form of the face and of bodily shape generally that accomplish nothing. According to this concept, these features and their movement are activity held back and remaining in the individual. In relation to actual activity, they are the individual's own supervision and observation of it: *expression* as *reflection on* actual expression. The individual is not mute toward and during its outward activity because it is also reflected into itself within that activity, and expresses this reflection. This theoretical activity, or the individual's talk with itself about its activity, is perceptible to others too, since it is itself an expression. [318] In this inner that remains inner in its expression, we thus observe the individual's *being reflected* [1807 252] out of its actuality. We must see what becomes of the necessity posited in this unity. This reflected being is first distinct from the deed itself. It can therefore be *something other* than the deed is, and be taken as such. One can see in someone's face whether they are *serious* about what they say or do. Conversely, however, what is supposed to express the inner is also an *existing* expression. It thus itself sinks into the determination of *being*, which is absolutely contingent for the self-conscious essence. It is indeed expression, but also only like a *sign*, so that the constitution of what expresses the content is completely indifferent to that content. In this appearance the inner is indeed *visible* invisibility, but is not bound to it. It can equally exist in another appearance, just as a different inner can exist in the same appearance. Lichtenberg therefore rightly says: *"Suppose the physiognomist once caught hold of the human being: it would take only a bold decision to become incomprehensible again for thousands of years."* In the previous relationship, the circumstances present were something existing from which individuality took what *it* could and wanted, either submitting to it or reversing it. They therefore did not contain individuality's necessity and essence. [1807 253] Likewise, individuality's immediate appearing being here either expresses its reflection out of actuality and its being-within-itself, or is only a sign for it, indifferent to what it signifies and therefore truly signifying nothing. It is as much its face as its mask, which it can remove. Individuality permeates its shape, moves and speaks in it. But this whole existence equally turns into an indifferent being over against will and action. Individuality erases its former significance of containing its reflection into itself or its true essence, and instead places that essence in will and deed. [319] Individuality *gives up the reflection into itself* expressed in its *features* and *places its essence in the work*. In this it contradicts the relationship established by reason's instinct, when it takes to observing self-conscious individuality, concerning what is to count as individuality's *inner* and *outer*. This viewpoint leads us to the actual thought underlying physiognomic *science*, if one wishes to call it that. The opposition this observation has reached is formally that of practical and theoretical, both posited within the practical itself: individuality [1807 254] actualizing itself in action, in the broadest sense, and that same individuality as, within this action, it also reflects out of it into itself and makes action its object. Observation takes up this opposition in the same inverted relationship in which it is determined in appearance. It regards the *deed* itself and the work, whether in language or firmer actuality, as the *inessential outer*. It regards individuality's *being-within-itself* as the *essential inner*. Of the two sides practical consciousness contains—intention and deed, its *opinion* about its action and the *action* itself—observation chooses the former as the true inner. This inner is supposed to have its more or less *inessential* expression in the deed, but its true expression in bodily shape. The latter expression is the individual spirit's immediate sensory presence. The inwardness supposed to be true is the particularity of intention and the individuality of being-for-itself: both are *meant* spirit. Observation's objects are therefore *meant* existence, and it seeks laws between things of this kind. [320] Immediate opinion about spirit's supposed presence is natural physiognomy: a hasty judgment of inner nature and character from the first sight of its shape. The object of this opinion is [1807 255] of a kind whose essence is truly to be something other than merely immediate sensory being. Admittedly, what is present is precisely this reflection into itself out of the sensory, within the sensory. Observation's object is visibility as visibility of the invisible. But this immediate sensory presence is spirit's *actuality* as it exists only for opinion. On this side observation busies itself with its meant existence, with physiognomy, handwriting, tone of voice, and so forth. It relates such existence to an equally *meant inner*. What is to be recognized is not the murderer or thief, but the *capacity to be one*. Fixed abstract determinacy is thereby lost in the concrete, infinite determinacy of the *single* individual, now requiring more elaborate portraits than those labels. Such elaborate portraits certainly say more than classification as murderer, thief, kindhearted, unspoiled, and so forth. But they fall far short of their purpose of expressing meant being, or single individuality—just as descriptions of shape that go beyond flat forehead, long nose, and so forth do. For individual shape, like individual self-consciousness, is inexpressible as meant being. A science of human knowledge aimed at the supposed person, and [1807 256] physiognomy aimed at the person's supposed actuality, seeking to raise natural physiognomy's unconscious judgment into knowledge, are therefore endless and groundless. They can never say what they mean, because they only mean, and their content is only meant. [321] The *laws* this science sets out to find are relationships between these two meant sides. They can therefore themselves be nothing but empty opinion. Moreover, this supposed knowledge, concerned with spirit's actuality, has precisely this as its object: spirit reflects out of its sensory existence into itself, and determinate existence is an indifferent contingency for it. Thus, when it finds its laws, it must immediately know that they say nothing, but are really pure chatter or only *an opinion of its own*. This expression truthfully says that these are the same: stating one's *opinion* and thereby offering not the matter itself but merely an opinion *of oneself*. In *content*, however, these observations cannot differ from the following: "It always rains when we have a fair," says the shopkeeper; "and whenever I dry laundry," says the housewife. [322] Lichtenberg, who characterizes physiognomic observation this way, also says: "If someone said, 'You act like an honest [1807 257] man, but I can see from your figure that you are forcing yourself and are a scoundrel at heart,' truly, every decent fellow will, until the end of the world, answer such an address with a slap in the face." This response *hits the mark* because it refutes the first presupposition of such a science of opinion: that a person's *actuality* is their face and so forth. A person's *true being* is instead *their deed*. In it individuality is *actual*, and the deed sublates the *meant* in both its aspects. First, it sublates the meant as bodily, resting being. In action, individuality instead presents itself as the *negative* essence that only *is* insofar as it sublates being. Then the deed also sublates opinion's inexpressibility regarding self-conscious individuality, which in opinion is infinitely determinate and determinable. In the accomplished deed, this bad infinity is destroyed. The deed is something simply determinate and universal, graspable in an abstraction. It is murder, theft, a benefit, a brave deed, and so forth. One can *say what it is*. It *is* this, and its being is not merely a sign but the thing itself. It *is* this, and the individual person *is* what it *is*. In the simplicity of *this being*, the person is a universal essence existing for others and ceases to be merely meant. [1807 258] Admittedly, the person is not thereby posited as spirit. But we are discussing their *being* as being. *On one side*, the twofold being of *shape* and *deed* confront each other, and both are supposed to be their actuality. Here only the deed must be asserted as their *genuine being*, not their figure, supposedly expressing what they think about their deeds, or what one thought they merely could do. Likewise, *on the other side*, when their *work* and their inner *possibility*, capacity, or intention are opposed, the work alone must count as their true actuality. This remains so even if they deceive themselves about it and, turning from their action into themselves, think they are inwardly something other than they are in the *deed*. In becoming a work, individuality entrusts itself to the objective element and does surrender itself to being altered and reversed. But precisely what determines the deed's character is whether it is an actual being that holds its ground or only an intended work that passes away, inherently nothing. Objectivity does not alter the deed itself. It merely shows *what* it is: whether it *is* or is *nothing*. Analyzing this being into intentions and similar subtleties, to explain the *actual* person—that is, their deed—back into meant being, must be left to the idleness of opinion. The person too may invent special intentions concerning their actuality. [1807 259] If this idleness wishes to put its deedless wisdom to work, deny the agent the character of reason, and mistreat them by declaring their figure and features rather than their deed to be their being, it must fear the response above. That response proves that figure is not the *in-itself*, but can instead be an object of treatment. [323] Looking at the full range of relationships in which self-conscious individuality can be observed standing toward its outer, one remains for observation to make its object. In psychology it is the *external actuality* of *things*, supposed to have its conscious *counterpart* in spirit and make spirit comprehensible. In physiognomy, by contrast, spirit is to be known in *its own* outer as a being that is its *language*: the visible invisibility of its essence. There remains the determination of actuality's side in which individuality expresses its essence in its immediate, fixed actuality that simply exists. This last relationship therefore differs from the physiognomic one. The latter is the individual's *speaking* presence. In its *acting* expression, the individual also presents its presence as *reflecting into and contemplating itself*: an expression [1807 260] that is itself movement, resting features that are themselves essentially mediated being. But in the determination still to be considered, the outer is finally a wholly *resting* actuality. It is not in itself a speaking sign, but presents itself for itself, separate from self-conscious movement, and is a mere thing. [324] Concerning the inner's relationship to this outer, it first seems clear that it must be comprehended as a *causal relationship*. For a *necessary* relationship of one thing existing in itself to another thing existing in itself is this relationship. [325] For spiritual individuality to affect the body, it must itself be bodily as cause. The bodily element in which it exists as cause is the organ—not of activity directed at external actuality, but of the self-conscious essence's activity within itself, directed outward only toward its own body. It is not immediately clear which organs these could be. If we thought only of organs in general, the organ of work would easily be at hand, as would the organ of sexual drive, and so forth. But such organs are instruments or parts that spirit as one extreme uses as middle terms toward the other extreme, the external *object*. [1807 261] Here, however, an organ is meant in which the self-conscious individual, as extreme facing its own opposed actuality, preserves itself *for itself*. It is not also turned outward but is reflected within its action, and its side of *being* is not a *being for another*. In the physiognomic relationship, the organ is also considered as existence reflected into itself and commenting on activity. But this being is objective, and the result of physiognomic observation is that self-consciousness confronts precisely this actuality of its own as something indifferent. This indifference disappears when reflection into itself is itself *effective*. Existence thereby receives a necessary relationship to it. But to act on existence, this reflection must itself have a being, though not properly an objective being. It is to be pointed out as this organ. [326] In ordinary life, anger, for example, as such an inward activity, is located in the liver. Plato even grants the liver something higher, which some consider the highest: prophecy, or the gift of expressing the holy and eternal irrationally. But the movement the individual has in the liver, heart, and so forth cannot be regarded as its movement wholly reflected into itself. [1807 262] Rather, in these it has already struck into the body and has an animal existence turning outward toward externality. [327] The *nervous system*, by contrast, is the organic's immediate rest within its movement. The *nerves* themselves are admittedly organs of consciousness already immersed in its outward direction. But brain and spinal cord may be considered the immediate presence of self-consciousness that remains within itself: neither objective nor going outward. Insofar as this organ's moment of being is a *being for another*, an existence, it is dead being, no longer self-consciousness's presence. Yet in its concept, this *being within itself* is a fluidity in which circles thrown into it immediately dissolve and no difference expresses itself as *existing*. Meanwhile, spirit itself is not abstractly simple but a system of movements in which it differentiates itself into moments while remaining free in this differentiation. It articulates its body generally for different functions, assigning each individual part to only one. So one can also imagine the fluid *being* of its *being-within-itself* as articulated. Indeed, it seems necessary to imagine it this way, since spirit's *being* reflected into itself in [1807 263] the brain is itself only a middle between its pure essence and its bodily articulation. This middle must therefore share the nature of both, and so, on the latter side, also contain *existing* articulation. [328] Spiritual-organic being also has the necessary side of a *resting, subsisting* existence. The former must withdraw as the extreme of being-for-itself and confront this other extreme as the object on which it acts as cause. If brain and spinal cord are spirit's bodily *being-for-itself*, skull and vertebral column are the other, separated extreme: the fixed, resting thing. But when thinking of spirit's proper dwelling, everyone thinks not of the back but only of the head. In investigating knowledge of the kind before us, we can be satisfied with this reason—not too poor for it—to limit this existence to the skull. Someone might think of the back because knowledge and activity are sometimes partly beaten *into*, partly beaten *out of* a person through it. But this would prove nothing toward including the spinal cord as spirit's dwelling and the column as its corresponding existence, since it would prove too much. One can equally recall that [1807 264] other external ways are favored for getting at spirit's activity, to awaken or restrain it. The vertebral column is thus, if one wishes, *rightly* excluded. It is *constructed* as well as many other doctrines of natural philosophy that only the skull is left, though admittedly it does not contain spirit's *organs*. That was excluded earlier by the concept of this relationship, which placed the skull on the side of existence. Or, if we may not recall the matter's *concept*, experience teaches that, whereas one sees with the eye as organ, one does *not* murder, steal, write poetry, and so forth with the skull. The expression *organ* must therefore be avoided for the skull's *meaning* still to be discussed. Although people commonly say rational people care not about the word but the *matter*, this does not license naming a thing with a word that does not belong to it. That is both clumsiness and deception, thinking and pretending that only the right *word* is missing, while concealing that the matter—that is, the concept—is actually lacking. If the concept were present, it would also have its right word. So far, all that has been determined is that, as the brain is the living head, the skull is the caput mortuum. [1807 265] [329] In this dead being, then, spiritual movements and the brain's determinate ways would have to present themselves as external actuality, though still in the individual itself. For their relationship to the skull, which as dead being has no spirit dwelling within it, the external mechanical relationship established above first offers itself. The actual organs—and these are in the brain—would push the skull out round here, hammer it broad there, or press it flat, or whatever other way one imagines this action. As itself part of the organism, the skull, like every bone, must admittedly be thought to form itself in a living way. Viewed thus, it would instead press upon the brain and set its external limit, for which, being harder, it is better equipped. But the same relationship would still govern their activity toward each other. Whether skull determines or is determined changes nothing in the causal connection generally. Only then the skull would become self-consciousness's immediate organ, since as *cause* it would contain the side of *being-for-itself*. Yet insofar as *being-for-itself* as *organic vitality belongs equally to both*, the causal connection between them actually disappears. Their further formation would instead be inwardly connected [1807 266] as an organic, preestablished harmony. This leaves the two related sides free toward each other and each with its own *shape*, which need not correspond to the other's shape. Still more are shape and quality free toward each other, as a grape's shape and wine's taste are. But insofar as *being-for-itself* falls on the brain's side and *existence* on the skull's, a causal connection between them must *also* be posited within organic unity: a necessary relationship between them as external to each other, itself external, through which their *shapes* would determine each other. [330] But one can talk back and forth in many ways about how the organ of self-consciousness would act as cause on the opposite side. For we are discussing the constitution of a cause considered according to its *indifferent* existence, shape, and size: a cause whose inner and being-for-itself are supposed to be precisely something that does not concern immediate existence. First, the skull's organic self-formation is indifferent to mechanical action. Since the former is self-relation, the relationship between these two relationships is precisely indeterminacy and [1807 267] boundlessness itself. Further, even if the brain took spirit's differences into itself as existing differences and were a multiplicity of internal organs occupying different spaces—contrary to nature, which gives the concept's moments their own existence and therefore places the *fluid simplicity* of organic life *purely on one side*, and its *articulation* and *division* in its differences on the *other*, so that they appear as separate anatomical things, as they are to be grasped here—it would remain indeterminate whether an originally stronger spiritual moment must have a more *expanded* brain organ and a weaker one a more *contracted* organ, or exactly the reverse. It would be equally uncertain whether its *development* enlarged or diminished the organ, made it bulkier and thicker or finer. Since the cause's constitution remains indeterminate, so does its effect on the skull: whether it expands it or narrows and collapses it. If this effect is given the *finer* name *stimulation*, it remains uncertain whether it swells like a blistering plaster made with cantharides or shrivels like vinegar. Plausible reasons can be offered for all such views. For the organic relationship, [1807 268] which intervenes just as much, lets one pass as readily as another and is indifferent to all this reasoning. [331] But observing consciousness is not concerned with determining this relationship. For what stands on one side is not the brain as an *animal* part, but the brain as *being* of *self-conscious* individuality. As settled character and moving conscious activity, individuality is *for itself* and *within itself*. Opposed to this is its actuality and existence for another. Being-for-and-within-itself is the essence and subject that has in the brain a being *subsumed under it*, receiving its value only through the meaning dwelling in it. But the other side of self-conscious individuality, the side of its existence, is *being* as independent and as subject, or as a *thing*: namely a bone. A *person's actuality and existence is their skull-bone*. This is the relationship and understanding the two sides have in the consciousness observing them. [332] That consciousness now wants the more determinate relationship of these sides. The skull-bone does have the general meaning of being spirit's immediate actuality. But spirit's many-sidedness gives its existence an equally manifold meaning. What must be obtained is the [1807 269] determinate meaning of the individual locations into which this existence is divided. We must see how these locations point to it within themselves. [333] The skull-bone is neither an organ of activity nor a speaking movement. One neither steals nor murders and so forth with it, nor does it alter its expression in the slightest for such deeds, to become an expressive gesture. Nor does this *existing thing* have the value of a *sign*. Facial expression, gesture, tone, even a column or a post driven into a deserted island, immediately announce that something else is meant by them beyond what they immediately *merely are*. They immediately declare themselves signs by containing a determinacy that points to something else because it does not properly belong to them. A skull, too, may suggest many thoughts, as Yorick's did to Hamlet. But the skull-bone by itself is so indifferent and unconcerned a thing that immediately nothing can be seen or meant in it except itself. It may call to mind the brain and its determinacy, or differently formed skulls, but not a conscious movement. It contains neither facial expression nor gesture, nor an impression announcing its origin in conscious activity. For it is the actuality that was supposed to present, within individuality, [1807 270] another side: no longer being reflecting into itself, but purely *immediate being*. [334] Since the skull does not itself feel either, perhaps a more determinate meaning could still arise from particular sensations indicating, through proximity, what is meant by it. If a conscious way of spirit has its feeling at a particular location, perhaps that location's shape would indicate it and its particularity. Just as some complain of a painful tension somewhere in the head during strenuous thought, or even during *thinking* in general, so *stealing*, *murdering*, *writing poetry*, and so forth might each be accompanied by its own sensation, which would also have to possess its own special location. This more stirred and active place in the brain would probably further develop the adjacent place in the bone. Or through sympathy or consensus, the bone too would not remain idle, but enlarge, diminish, or otherwise form itself. What makes this hypothesis improbable, however, is that feeling in general is indeterminate, and feeling in the head as center might be a general shared feeling of all suffering. Other sensations would then mingle with the thief's, murderer's, or poet's [1807 271] tickle or pain in the head. They would be as hard to distinguish from one another and from merely bodily sensations as it is to determine a disease from the symptom of headache, even when restricting its meaning to the bodily. [335] In fact, from whichever side we consider the matter, every necessary mutual relationship disappears, as does any indication of it that speaks for itself. If the relationship is nevertheless to occur, what remains, necessarily, is a free, preestablished harmony *without a concept* between the corresponding determinations of both sides. For one side *is supposed to be spiritless actuality, a mere thing*. Thus on one side stands a collection of resting skull locations, and on the other a collection of spiritual properties whose multiplicity and determination will depend on the state of psychology. The poorer the representation of spirit, the easier the matter becomes on this side. The properties become both fewer and more separated, fixed, and bony, hence more similar to and comparable with bone determinations. But although a poor representation of spirit makes much easier, a very large collection still remains on both sides. For observation, their relationship remains wholly contingent. If each of the children of Israel [1807 272] had to select from the sand by the sea, to which they are supposed to correspond, the grain of which they are the sign, the indifference and arbitrariness assigning each their grain would be just as great as that assigning skull locations and bone shapes to each mental faculty and passion, and also to the shades of character that finer psychology and human knowledge discuss, which would likewise have to be considered here. The murderer's skull has this—not organ, nor sign, but bump. Yet this murderer has many other properties, and other bumps, as well as hollows. We may choose among bumps and hollows. His murderous disposition can in turn be related to any bump or hollow, and these to any property. For the murderer is neither merely this abstraction of a murderer nor has only one elevation and one depression. Observations made here must therefore sound just like the shopkeeper's and housewife's rain at the fair and on laundry day. Shopkeeper and housewife could equally observe that it always rains when this neighbor passes or roast pork is eaten. Just as rain is indifferent to these circumstances, so for observation *this* [1807 273] spiritual determination is indifferent to *this* determinate being of the skull. For of the two objects of this observation, one is a dry *being-for-itself*, a bony property of spirit, and the other a dry *being-in-itself*. A thing as bony as either is completely indifferent to everything else. The high bump is as indifferent to a murderer nearby as the murderer is to a flat place near him. [336] The *possibility* that some property, passion, and so forth is connected with a bump in some location does, of course, remain irrefutable. One *can imagine* a murderer with a high bump at this skull location, a thief with one there. From this side the science of the skull can still expand greatly. At first it seems limited to joining a bump and property *in the same individual*, so that the individual possesses both. But natural skull science—for there must be one just as there is natural physiognomy—already goes beyond this limit. It judges not only that a sly person has a fist-sized bump behind the ears, but also imagines that the bumps on the forehead belong not to the unfaithful wife herself but to her spouse. [1807 274] Equally, one can *imagine* the person living under the same roof as the murderer, or his neighbor, and further his fellow citizens and so forth, with high bumps somewhere on their skulls, just as one can imagine the flying cow first caressed by the crab riding a donkey, and afterward, and so forth. But if *possibility* means not the possibility *of imagining* but *inner* possibility, or the *concept*, then the object is an actuality that is, and is supposed to be, pure thing without such meaning. It can therefore possess that meaning only in representation. [337] Despite the two sides' indifference, the observer may proceed to determine relationships. He is partly encouraged by the general rational principle that *the outer expresses the inner*, partly supported by analogy with animal skulls. Animals may indeed have simpler characters than humans, but it is correspondingly harder to say what character they have, since not everyone's imagination can easily enter properly into an animal's nature. In asserting the laws he claims to have discovered, the observer finds *special help* in a distinction that must necessarily occur to us here too. The *being* of [1807 275] spirit at least cannot be taken as absolutely fixed and unalterable. A person is free. It is admitted that *original* being consists only of *predispositions* over which the person has considerable power, or which require favorable circumstances to develop. That is, spirit's *original* being must equally be described as something that does not exist as being. Suppose observations contradict what someone happens to assert as law: if the weather is fine at the fair or on laundry day, shopkeeper and housewife could say that it *really ought* to rain and the *predisposition* is nevertheless *present*. Similarly, skull observation could say this individual *really ought* to be as the skull declares according to the law and has an *original predisposition* that, *however*, has not developed. This quality is not present, but it *ought to be*. The *law* and *ought* rest on observing actual rain and actual disposition together with this skull determination. But if *actuality* is absent, *empty possibility* counts for just as much. This possibility—that is, the proposed law's nonactuality—and hence observations contradicting it, must enter precisely because the individual's freedom and the developing circumstances are indifferent to *being* [1807 276] in general, both as original inner being and as outward bony being. The individual can be something other than it originally is inwardly, and still more other than what it is as a bone. [338] We thus obtain the possibility that this skull bump or hollow indicates either something actual or only a *predisposition*, and an indeterminate predisposition to anything at all—that it indicates something nonactual. We see a poor excuse meet its usual fate: it can itself be used against what it was meant to support. We see opinion brought by the nature of the matter to say, *thoughtlessly*, the *opposite* of what it holds fast: that this bone indicates something, but equally *does not*. [339] What hovers before opinion in this excuse is the true thought that precisely destroys it: *being* as such is not at all spirit's truth. A predisposition is already an *original being* that has no share in spirit's activity, and the bone is just such a being on its side. What exists without spiritual activity is a thing for consciousness. Far from being consciousness's essence, it is rather its opposite. Consciousness is *actual* for itself only through negating and destroying such being. [1807 277] From this side, passing off a bone as consciousness's *actual existence* must be considered a complete denial of reason. Yet it is passed off as this by being considered spirit's outer, since the outer is precisely existing actuality. It is no use saying that one *merely infers* from this outer to an inner that is *something else*, and that the outer is not the inner itself but only its *expression*. For in their relationship, the determination of actuality *thinking itself and thought* falls on the inner's side, while that of *existing actuality* falls on the outer's. Thus telling someone, "You—your inner—are this *because* your *bone* is constituted so," means nothing other than, "I regard a bone as *your actuality*." The response to such a judgment mentioned in physiognomy, a slap in the face, initially displaces the *soft* parts from their appearance and position. It proves only that these are no true *in-itself*, not spirit's actuality. Here the response would properly have to go so far as smashing the judge's skull, to prove as palpably as his wisdom that a bone is nothing *in itself* for a person, much less *their* true actuality. [1807 278] [340] The crude instinct of self-conscious reason will reject such skull science without examination: this other observing instinct of reason that has reached a presentiment of *knowledge*, but grasped it spiritlessly as the outer expressing the inner. Yet sometimes the worse a thought is, the less obvious its precise fault and the harder it is to explain. A thought is called worse the purer and emptier the abstraction it takes as essence. The opposition at issue here has as its members self-aware individuality and the abstraction of externality that has become wholly a *thing*: spirit's inner being grasped as fixed, spiritless being, opposed to just such being. Yet observing reason seems thereby to have reached its highest point, from which it must abandon itself and turn over. For only what is utterly bad contains the immediate necessity of reversing itself. Thus one can say of the Jewish people that precisely because they stand immediately before salvation's gate, they are and have been the most rejected. What they ought to be in and for themselves, this self-essentiality, they are not for themselves, but place it beyond themselves. Through this alienation they make a higher [1807 279] existence *possible*—if they could take their object back into themselves—than if they had remained within the immediacy of being. For spirit is greater the greater the opposition from which it returns into itself. It creates this opposition by sublating its immediate unity and alienating its being-for-itself. But if such a consciousness does not reflect itself, the middle in which it stands is an unhappy void, since what should fill it has become a fixed extreme. Thus this last stage of observing reason is its worst, but for that reason its reversal is necessary. [341] For an overview of the series of relationships considered so far, which make up observation's content and object, shows that in observation's *first mode*, observing inorganic nature's relationships, *sensory being already disappears* for it. The moments of its relationship present themselves as pure abstractions and simple concepts. These were supposed to be firmly bound to the existence of things, but that existence is lost, so the moment proves to be pure movement and universal. This free process, complete within itself, retains the meaning of something objective, but now appears as a *one*. In the inorganic process, the one is the nonexistent inner. Existing as one, however, the process is the [1807 280] organic. As being-for-itself or negative essence, the one stands against the universal, withdraws from it, and remains free for itself. Thus the concept, realized only in the element of absolute singularity, does not find in organic existence its true expression of being there *as universal*. It remains external to organic nature or, what is the same, an *inner* of organic nature. The organic process is free only *in itself*, not *for itself*. In *purpose*, the being-for-itself of its freedom enters; it *exists* as another being, a self-conscious wisdom outside the organic process. Observing reason therefore turns to this wisdom, to spirit, the concept existing as universality, or purpose existing as purpose. Its own essence is now its object. [342] First it turns to spirit's purity. But because observation grasps the object moving in its differences as something existing, *laws of thinking* arise for it: relationships of something permanent to something permanent. Yet since these laws' content consists only of moments, they run together into the one of self-consciousness. Taken likewise as *existing*, this new object is *individual, contingent* self-consciousness. Observation therefore remains within meant spirit and the contingent relationship of conscious to unconscious actuality. Only spirit within itself [1807 281] is the necessity of this relationship. Observation therefore moves closer to its body and compares its willing and active actuality with its actuality reflected into itself and contemplating, which is itself objective. Though a language the individual has within itself, this outer is also, as sign, indifferent to the content it was supposed to signify, just as what posits the sign is indifferent to it. [343] Observation therefore finally returns from this changing language to *fixed being*. According to its concept, it declares that externality—not as organ, nor as language and sign, but as a *dead thing*—is spirit's external and immediate actuality. What the very first observation of inorganic nature sublated, namely that the concept should be present as thing, this last mode restores by making spirit's actuality itself into a thing, or conversely, by giving dead being the meaning of spirit. Observation has thereby come to state what our concept of it was: that reason's certainty seeks itself as objective actuality. Admittedly, one probably does not mean that spirit, represented by a skull, is thereby declared a thing. This thought is supposed to contain no [1807 282] materialism, as it is called; spirit is still supposed to be something other than these bones. But saying that it *is* itself means nothing other than that it is a *thing*. If *being* as such, or thinghood, is predicated of spirit, the true expression of this is that spirit is something like *a bone*. It must therefore count as highly important that the true expression has been found for saying purely of spirit that *it is*. Otherwise, when spirit is said to *be*, to have *a being*, to be a *thing*, a single *actuality*, one does not *mean* something that can be seen, taken in hand, pushed, and so forth. But that is what is *said*. What is truly said is thus expressed as: *spirit's being is a bone*. [344] This result now has a double meaning. First, its true meaning supplements the result of self-consciousness's previous movement. Unhappy self-consciousness alienated its independence and wrested its *being-for-itself* out into a *thing*. It thereby returned from self-consciousness into consciousness: the consciousness for which the object is a *being*, a *thing*. But what is thing is self-consciousness. It is thus the unity of I and being, the *category*. When its object is [1807 283] determined in this way, consciousness *has reason*. Consciousness, like self-consciousness, properly *is reason in itself*. But only consciousness for which the object has been determined as category can be said to *have* reason. Knowing what reason is remains distinct from this. The category, the *immediate* unity of *being* and *its-own*, must pass through both forms. Observing consciousness is precisely that consciousness to which it presents itself in the form of *being*. In its result, consciousness states as a proposition what it is unconsciously certain of: the proposition contained in reason's concept. This is the *infinite judgment* that the self is a thing—a judgment that sublates itself. This result has therefore added this definite feature to the category: it is this self-sublating opposition. The *pure* category, existing for consciousness in the form of *being* or *immediacy*, is the still *unmediated*, merely *present* object, while consciousness relates to it equally without mediation. The moment of that infinite judgment is the transition from *immediacy* to mediation or *negativity*. The present object is therefore determined as negative, and consciousness as *self*-consciousness facing it. Or the category, having passed through the form of *being* in observation, is now posited in the form of [1807 284] being-for-itself. Consciousness no longer wants to *find itself immediately*, but to produce itself through its activity. *It itself* is for itself the purpose of its activity, just as in observing it was concerned only with things. [345] The result's other meaning is that of nonconceptual observation, already considered. It can grasp and express itself only by innocently declaring the bone, found as a sensory thing that does not also lose its objectivity for consciousness, to be self-consciousness's *actuality*. But it has no clarity of consciousness about its saying this. It does not grasp its proposition in the determinacy of subject and predicate and their relationship, much less as the infinite, self-dissolving judgment and concept. Instead, from a deeper self-consciousness of spirit, appearing here as natural decency, it conceals the disgrace of the naked, nonconceptual thought that takes a bone as self-consciousness's actuality. It whitewashes this thought through thoughtlessness itself, mixing in various relationships of cause and effect, sign, organ, and so on, which have no meaning here, and hiding the proposition's glaring character through distinctions borrowed from them. [1807 285] [346] Brain fibers and the like, considered as spirit's being, are already something thought and merely hypothetical—not something *existent*, felt, or seen, not true actuality. When they *are there*, when seen, they are dead objects and no longer count as spirit's being. But proper objectivity must be *immediate and sensory*, so that spirit is posited as actual in this dead objectivity—for bone is the dead insofar as it exists in the living being itself. The concept of this representation is that reason is for itself *all thinghood*, even *pure objectivity itself*. But it is this *in the concept*: only the concept is its truth. The purer the concept itself, the more foolish the representation into which it sinks when its content exists not as concept but as representation. This happens when the self-sublating judgment is taken not with consciousness of its infinity but as a permanent proposition, its subject and predicate each valid by itself: self fixed as self and thing as thing, yet one supposed to be the other. Reason, essentially concept, is immediately divided into itself and its opposite, an opposition just as immediately sublated for that very reason. But when it offers itself as itself and its opposite and is held fast in the wholly isolated moment of this [1807 286] separation, it is grasped irrationally. The purer its moments, the more glaring is the appearance of this content, which alone exists for consciousness or alone is innocently stated by it. The *depth* that spirit drives outward from within, but only as far as its *representing consciousness*, leaving it there, and this consciousness's *ignorance* of what it says, form the same union of high and low that nature naively expresses in the living being by joining the organ of its highest completion, the organ of procreation, with the organ of pissing. The infinite judgment as infinite would be the completion of life comprehending itself. But consciousness of it that remains within representation behaves as pissing. #### B. The Actualization of Rational Self-Consciousness through Itself. [347] Self-consciousness found the thing as itself and itself as thing. That is, *it is for it* that *in itself* it is objective actuality. It is no longer the *immediate* certainty of being all reality. Instead, for it the immediate in general has the form of something sublated, so that its *objectivity* counts only as a surface whose inner and essence is *self-consciousness itself*. The object to which it relates positively is therefore a self-consciousness. It has the form of thinghood: it is *independent*. But self-consciousness is certain that this independent object is nothing alien to it. It thus knows that *in itself* it is recognized by the object. It is *spirit*, certain that in the doubling of its self-consciousness and the independence of both, it has unity with itself. This certainty must now rise to truth for it. What it takes itself to be *in itself* and in its *[1807 288] inner* certainty must enter its consciousness and become *for it*. [348] A comparison with the path so far already indicates in general the main stages of this actualization. Observing reason repeated, within the element of the category, the movement of *consciousness*: sense-certainty, perception, and understanding. Similarly, this reason will again traverse the double movement of *self-consciousness* and pass from independence into its freedom. At first this active reason is aware of itself only as an individual. As such, it must demand and produce its actuality in the other. Then, as its consciousness rises to universality, it becomes *universal* reason. It is conscious of itself as reason, as already recognized in and for itself, uniting all self-consciousness within its pure consciousness. It is the simple spiritual essence, which, also coming to consciousness, is the *real substance* into which earlier forms return as their ground. Compared with this ground they are only individual moments of its becoming. They do tear themselves loose and appear as shapes of their own, but in fact have *existence* and *actuality* only as sustained by it, and their *truth* only insofar as they are and remain within it. [1807 289] [349] Take this goal, the *concept* that has already emerged *for us*: recognized self-consciousness, which has the certainty of itself in another free self-consciousness, and precisely therein its truth. Taking it in its reality, or bringing out this still inward spirit as substance already advanced into existence, opens up within this concept *the realm of ethical life*. For ethical life is nothing other than the absolute spiritual *unity* of individuals' essence within their independent *actuality*. It is a self-consciousness universal in itself, so actual for itself in another consciousness that this other has complete independence, or is a thing for it. Precisely in this, it is conscious of *unity* with the other, and only in this unity with the objective essence is it self-consciousness. This ethical *substance*, in the *abstraction* of *universality*, is merely law *in thought*. But it is just as much immediately actual *self-consciousness*, or *custom*. Conversely, *individual* consciousness is this existing one only insofar as, in its individuality, it is aware of universal consciousness as its being, insofar as its activity and existence are universal custom. [350] In a people's life, the concept of self-conscious reason's actualization has its completed reality: intuiting complete *unity* with the *other* in the other's independence, or having as my object this [1807 290] free *thinghood* of another that I find before me, which is the negative of myself, as *my being for me*. Reason is present as fluid, universal *substance*, as unchanging, simple *thinghood*. It also breaks into many completely independent beings, as light breaks into stars as innumerable points shining for themselves. In their absolute being-for-itself, these beings are dissolved in simple independent substance not only *in themselves* but *for themselves*. They are conscious of being these single independent beings because they sacrifice their individuality and this universal substance is their soul and essence. Equally, this universal is in turn their *activity* as individuals, or the work they produce. [351] The individual's *purely individual* activity and pursuits concern the needs it has as a natural being—that is, as *existing individuality*. Even its most ordinary functions do not come to nothing but have actuality through the universal preserving medium, the *power* of the whole people. Yet in universal substance the individual has not only this *form* of its activity's *subsistence* in general, but equally *its content*. What it does *is* the universal skill and custom of all. Even when this content becomes completely [1807 291] individualized, in its actuality it is interwoven with everyone's activity. The individual's *work* for its needs satisfies others' needs as much as its own, and it satisfies its own needs only through others' work. Just as the individual already *unconsciously* performs *universal* work in its *individual* work, it also performs universal work as its *conscious* object. The whole *as a whole* becomes its work, for which it sacrifices itself and thereby receives itself back from the whole. Nothing here is not reciprocal. In everything, the individual's independence gives itself its *positive* meaning of being for itself through dissolving its being-for-itself, through *negating* itself. This unity of being for another, or making oneself a thing, and being-for-itself—this universal substance—speaks its *universal language* in the customs and laws of its people. But this existing, unchanging essence is nothing other than the expression of individuality itself in its singular form, which seems opposed to it. The laws state what each individual *is* and *does*. The individual recognizes them not only as its *universal* objective thinghood, but equally recognizes itself in this thinghood, or as *individualized* in its own individuality and in each fellow citizen. Thus in universal spirit each has only the [1807 292] certainty of finding nothing in existing actuality but itself. Each is as certain of others as of itself. I intuit in everyone that they are for themselves only these independent beings just as I am. I intuit free unity with others in them as a unity existing through them themselves just as through me. Them as me, me as them. [352] In a free people, then, reason is truly actualized. It is present, living spirit, in which the individual finds its *vocation*—its universal and individual essence—not merely stated and present as thinghood. The individual itself is this essence and has also fulfilled its vocation. The wisest men of antiquity therefore declared: *"Wisdom and virtue consist in living according to the customs of one's people."* [353] But self-consciousness, initially spirit only *immediately* and *according to the concept*, has stepped out of this happiness of having fulfilled its vocation and living within it. Or it has not yet reached this happiness. Both can equally be said. [354] Reason *must step out of this happiness*. For the life of a free people is *real ethical life* only *in itself*, or *immediately*. Ethical life is something *existing*, and thus this universal spirit is itself also individual. The whole of [1807 293] customs and laws is a *determinate* ethical substance. Only in the higher moment, *consciousness of its essence*, does it shed this limitation. Only in this knowing does it have its absolute truth, not immediately in its *being*. In its being it is partly limited; and partly its absolute limitation is precisely that spirit has the form of *being*. [355] Accordingly, *individual* consciousness, as it immediately exists in real ethical life or in the people, is solid trust. For it, spirit has not dissolved into its *abstract* moments. Thus it does not know itself as *being for itself as pure individuality* either. But once it reaches this thought, as it must, this *immediate* unity with spirit, or its *being* within spirit—its trust—is lost. *Isolated* for itself, it now takes itself, no longer universal spirit, as essence. The *moment of this individuality of self-consciousness* does indeed exist within universal spirit itself, but only as a vanishing magnitude. As soon as it appears for itself, it immediately dissolves within spirit and comes to consciousness only as trust. When it fixes itself—and every moment, because it is a moment of essence, must itself come to present itself as essence—the individual has set itself against laws and customs. These are merely a thought without absolute essentiality, an abstract [1807 294] theory without actuality. But the individual, as this I, regards itself as living truth. [356] Or self-consciousness *has not yet attained this happiness* of being ethical substance, the spirit of a people. For after returning from observation, spirit is not at first actualized through itself as spirit. It is posited only as *inner* essence or abstraction. Or it *is* only *immediately*. But as immediately existing, it is *individual*. It is practical consciousness entering the world it finds with the purpose of doubling itself in this determinacy of an individual: producing itself as this individual, as its existing counterpart and becoming conscious of this unity of its actuality with objective essence. It has the *certainty* of this unity. It takes the unity to exist *in itself*, or the agreement of itself and thinghood to be already present, needing only to become *for it* through its own activity. Its making is equally the *finding* of this unity. Since this unity is called *happiness*, the individual is sent out into the world by its spirit to *seek its happiness*. [357] Thus, although the truth of this rational self-consciousness is for us ethical substance, for it this is the beginning of its ethical experience of the world. Viewed as not yet having become that substance, this movement presses toward it. What sublates itself within the movement is the individual [1807 295] moments it regards as valid in isolation. They have the form of immediate willing, or *natural drive*, which reaches its satisfaction, and this satisfaction itself becomes a new drive's content. But viewed as self-consciousness having lost the happiness of being within substance, these natural drives are joined to consciousness of their purpose as true vocation and essentiality. Ethical substance has sunk to a selfless predicate whose living subjects are individuals. These must fulfill their universality through themselves and provide from themselves for their vocation. In the first meaning, then, these shapes are ethical substance's becoming and precede it. In the second, they follow it and work out for self-consciousness what its vocation is. On the first side, in the movement through which the drives experience their truth, their immediacy or crudeness is lost and their content passes into a higher one. On the second, what is lost is consciousness's false representation that places its vocation in them. In the first case, the *goal* reached is immediate ethical substance. In the second, it is consciousness of that substance, specifically a consciousness knowing it as its own essence. Insofar as this is so, the movement would be morality's becoming, a higher shape than that first one. Yet these shapes also constitute only one side of its becoming: [1807 296] the side falling within *being-for-itself*, or in which consciousness sublates *its* purposes, not the side on which morality emerges from substance itself. Since these moments cannot yet mean purposes set up in opposition to lost ethical life, they count here in their unselfconscious content, and the goal they press toward is ethical substance. But nearer to our times is the form in which they appear after consciousness has lost its ethical life and repeats these forms in searching for it. They may therefore be presented more in the expression of this latter mode. [358] Self-consciousness, still only the concept of spirit, enters this path with the determination that it, as individual spirit, is its own essence. Its purpose is therefore to give itself actualization as an individual and, as this individual, to enjoy itself in that actualization. [359] In taking itself as essence in its *being-for-itself*, it is the *negativity* of the other. In its consciousness, it therefore faces, as the positive, something that indeed *is* but has for it the meaning of not being in itself. Consciousness appears divided into this actuality found before it and the *purpose* it accomplishes by sublating that actuality, making its purpose actual in place of it. Yet its [1807 297] first purpose is its *immediate*, abstract *being-for-itself*: intuiting itself as *this individual* in another, or another self-consciousness as itself. Experiencing this purpose's truth raises self-consciousness higher. It now takes itself as purpose insofar as it is also *universal* and has the *law immediately* within it. But in carrying out this *law of its heart*, it experiences that the *individual* essence cannot preserve itself in the process. The good can be carried out only by sacrificing it. It becomes *virtue*. Virtue's experience can only be that its purpose is already accomplished in itself, happiness is found immediately in activity itself, and activity itself is the good. Through its movement, the concept of this whole sphere becomes available to self-consciousness: thinghood is spirit's own *being-for-itself*. Having found this concept, self-consciousness is reality for itself as individuality immediately expressing itself. It encounters no further resistance in an opposed actuality, and has only this self-expression itself as object and purpose. [1807 298] #### a. Pleasure and Necessity. [360] Self-consciousness, which in general regards itself as *reality*, has its object within itself. But it has this object only *for itself*, not yet as existing. *Being* faces it as an actuality different from its own. It aims, by carrying out its being-for-itself, to intuit itself as another independent essence. Its *first purpose* is to become conscious of itself as individual essence in another self-consciousness, or to make this other into itself. It is certain that *in itself* this other is already itself. Insofar as it has risen out of ethical substance and the quiet being of thought into its *being-for-itself*, it has behind it the law of custom and existence, observational knowledge, and theory, like a gray shadow already vanishing. For these are instead knowledge of something whose being-for-itself and actuality differ from those of self-consciousness. Instead of the seemingly heavenly spirit of universality in knowledge and activity, in which individual feeling and enjoyment are silent, the earth spirit has entered it. This spirit takes only the being that is individual consciousness's actuality as true actuality. [1807 299] It despises understanding and science, The highest gifts of humankind— It has surrendered to the devil And must go to ruin. [361] It therefore plunges into life and carries out the pure individuality in which it appears. It does not so much make its happiness as immediately take and enjoy it. The shadows of science, laws, and principles, which alone stand between it and its own actuality, vanish like a lifeless mist unable to withstand the certainty of its reality. It takes life as one picks a ripe fruit, which offers itself just as much as it is taken. [362] Its activity is an activity of *desire* in only one moment. It aims not to destroy the whole objective essence, but only its form of otherness or independence, which is an essenceless appearance. For *in itself* it regards the other as the same essence, or its own selfhood. The element in which desire and its object subsist independently and indifferently to each other is *living existence*. Desire's enjoyment sublates this existence insofar as it belongs to its object. Here, however, the element giving both their separate actuality is instead the category: [1807 300] a being that is essentially *represented*. It is therefore *consciousness* of independence, whether natural consciousness or consciousness developed into a system of laws that preserves each individual for itself. For the self-consciousness that knows the other as *its own* selfhood, this separation does not exist in itself. Thus it attains the enjoyment of *pleasure*: consciousness of its actualization in a consciousness appearing independent, or intuition of the unity of both independent self-consciousnesses. It reaches its purpose, but precisely in this experiences its truth. It comprehends itself as *this individual essence existing for itself*. Yet actualizing this purpose is itself the purpose's sublation. For it becomes its own object not as *this individual*, but as *unity* of itself and the other self-consciousness, hence as sublated individual, or *universal*. [363] The pleasure enjoyed has the positive meaning of having become *itself* as objective self-consciousness, but equally the negative meaning of having sublated *itself*. Since it comprehended its actualization only in the first meaning, its experience enters consciousness as contradiction. In this contradiction, the attained actuality of its individuality sees itself destroyed by the negative *essence* that [1807 301] stands empty and without actuality against it, yet is its consuming power. This essence is nothing but the *concept* of what this individuality is in itself. But it is still the poorest shape of self-actualizing spirit. For it regards itself only as the *abstraction* of reason, or the *immediacy* of the *unity* of *being-for-itself* and *being-in-itself*. Its essence is therefore only the *abstract* category. Yet the category no longer has the form of *immediate, simple* being it had for observing spirit, where it is abstract *being*, or, posited as alien, *thinghood* in general. Here being-for-itself and mediation have entered this thinghood. It therefore appears as a *circle* whose content is the developed, pure relationship of simple essentialities. The actualization attained by this individuality thus consists only in casting this circle of abstractions out of the enclosure of simple self-consciousness into the element of *being for it*, or objective extension. What becomes *object* for self-consciousness as its essence in enjoying pleasure is therefore the spread of those empty essentialities: pure unity, pure difference, and their relationship. Beyond this, the object individuality experiences as its *essence* has no content. It is what is called *necessity*. For necessity, *[1807 302] fate*, and the like are precisely that of which one cannot say *what* it does, what its definite laws and positive content are. For it is the absolute pure concept itself intuited as *being*: the simple and empty but irresistible and undisturbable *relationship* whose work is only individuality's nothingness. It is this *fixed connection* because what is connected consists of pure essentialities, or empty abstractions. Unity, difference, and relationship are categories, each of which is nothing in and for itself, but only in relation to its opposite. They therefore cannot come apart. They are related through their *concept*, since they are pure concepts themselves. This *absolute relationship* and abstract movement constitute necessity. Thus merely individual individuality, whose content is still only reason's pure concept, has not plunged from dead theory into life. Instead it has plunged only into consciousness of its own lifelessness. It receives itself only as empty, alien necessity, as *dead* actuality. [364] The transition takes place from the form of the *one* into *universality*, from one absolute abstraction into another: from the purpose of pure *being-for-itself*, which has cast off community with *others*, into its *pure* opposite, *being-in-itself*, [1807 303] therefore equally abstract. It thus appears that the individual has merely perished, the absolute brittleness of individuality shattered against an equally hard but continuous actuality. Since, as consciousness, it is the unity of itself and its opposite, this destruction still exists for it: its purpose and actualization, and the contradiction between what *it* took as essence and what is essence *in itself*. It experiences the double meaning in what it did: it *took its life*. It took life, but in doing so it instead grasped death. [365] This *transition* of its living being into lifeless necessity therefore appears to it as a reversal mediated by nothing. The mediator would have to be that in which both sides were one, so that consciousness recognized one moment in the other: its purpose and activity in fate, and its fate in its purpose and activity, *its own essence* in this *necessity*. But for this consciousness, that unity is precisely pleasure itself, or *simple, individual* feeling. For it, the transition from the moment of its purpose to that of its true essence is a pure leap into the opposite. For these moments are contained and connected not in feeling, but only in the pure self, which is a universal, or [1807 304] thinking. Through the experience in which its truth was to emerge for it, consciousness has therefore instead become a riddle to itself. The consequences of its deeds are not its deeds themselves for it. What happens to it is not, *for it*, experience of what it is *in itself*. The transition is not for it a mere change of form of the same content and essence, represented once as consciousness's content and essence, and again as its object, or *intuited* essence. Thus *abstract necessity* counts as the merely negative, uncomprehended *power of universality* against which individuality is shattered. [366] This is as far as the appearance of this shape of self-consciousness goes. Its last moment of existence is the thought of its loss in necessity, or the thought of itself as an essence absolutely *alien* to itself. But *in itself*, self-consciousness has survived this loss. For this necessity, or pure universality, is *its own* essence. This reflection of consciousness into itself—knowing necessity as *itself*—is a new shape of consciousness. [1807 305] #### b. The Law of the Heart and the Madness of Self-Conceit. [367] What necessity truly is within self-consciousness, it is for self-consciousness's new shape. In this shape, self-consciousness regards itself as the necessary. It knows *immediately* that it has the *universal*, or *law*, within itself. Because the law is *immediately* within consciousness's being-for-itself, it is called the *law of the heart*. Like the preceding shape, this shape is essence *for itself* as *individuality*. But it is richer by this determination: it regards this *being-for-itself* as necessary or universal. [368] The law immediately self-consciousness's own, or a heart that contains a law, is therefore the *purpose* it sets out to actualize. We must see whether its actualization will correspond to this concept, and whether in it consciousness will experience this law of its own as essence. [369] An actuality faces this heart. For in the heart the law is only *for itself*, not yet actualized; there is therefore also something *other* than the concept. This other is thereby determined as an actuality opposed to what is to be actualized, hence as the *contradiction* of *law* and *individuality*. [1807 306] It is thus, on one side, a law oppressing single individuality: a violent world order contradicting the law of the heart. On the other, it is humanity suffering under this law, following not the law of the heart but subject to an alien necessity. Clearly, this actuality appearing *opposite* the present shape of consciousness is nothing other than the previous divided relationship of individuality and its truth: the relationship of a cruel necessity crushing individuality. *For us*, the previous movement confronts the new shape because this shape has arisen from it in itself, so that the moment from which it comes necessarily exists for it. But the new shape sees this moment as something *found before it*, since it has no consciousness of its *origin*. Its essence is instead to be *for itself*, or the negative against this positive in-itself. [370] This individuality thus aims to sublate the necessity contradicting the law of the heart and the suffering caused by it. It is no longer the frivolity of the preceding shape, which wanted only individual pleasure. It is the seriousness of a high purpose, seeking pleasure in displaying its own *excellent* essence and producing *humanity's welfare*. What [1807 307] it actualizes is law itself, and its pleasure is therefore also the universal pleasure of all hearts. For it the two are *undivided*: its pleasure is what accords with law, and actualizing the law of universal humanity prepares its individual pleasure. For within it, individuality and the necessary are *immediately* one: the law is the heart's law. Individuality has not yet been displaced from its position. Their unity has not come about through their mediating movement, not yet through discipline. Actualizing an immediate, *undisciplined* essence counts as displaying excellence and producing humanity's welfare. [371] By contrast, the law facing the law of the heart is separated from the heart and free for itself. Humanity belonging to it lives not in the happy unity of law and heart, but either in cruel separation and suffering, or at least without enjoying *itself* in *obeying* the law and without consciousness of its own excellence in *transgressing* it. Because that powerful divine and human order is separated from the heart, the heart regards it as an *appearance* that must lose what it still has: power and actuality. Its *content* [1807 308] may happen to agree with the law of the heart, and then the heart can accept it. But what accords with law purely as such is not essence for the heart. What matters is having consciousness *of itself* in it, having satisfied *itself* there. Where universal necessity's content does not agree with the heart, that necessity is nothing in itself even in content and must yield to the law of the heart. [372] The individual therefore *carries out* the law of its heart. It becomes *universal order*, and pleasure becomes an actuality lawful in and for itself. But in this actualization the law has in fact escaped the individual. What immediately comes about is only the relationship that was to be sublated. Precisely through its actualization, the law of the heart ceases to be the law of the *heart*. It acquires the form of *being* and is now *universal power*, indifferent to *this* heart. Thus, by *establishing* its *own* order, the individual no longer finds it as its own. Actualizing its law therefore produces not *its* law, but only its entanglement in the actual order. For although the actualization is *in itself* its own, it is alien for it: an order not merely alien but hostile and overwhelmingly powerful. Through its deed it places itself *in*, or rather [1807 309] *as*, the universal element of existing actuality. According to its own meaning, its deed itself is to have the value of universal order. But it has thereby released itself *freely* from itself. It continues growing for itself as universality and purifies itself of individuality. The individual, wanting to recognize universality only in the form of its immediate being-for-itself, therefore does not recognize itself in this free universality, although it also belongs to it, since it is its activity. This activity consequently has the inverted meaning of *contradicting* universal order, since its deed is to be the deed of *its* individual heart, not free universal actuality. Yet it has also in fact *recognized* that order. For the activity means positing its essence as *free actuality*, or recognizing actuality as its essence. [373] Through the concept of its activity, the individual has determined more closely how the actual universality to which it has made itself belong turns against it. As *actuality*, its deed belongs to the universal. But its content is its own individuality, seeking to preserve itself as this *individual* opposed to the universal. The issue is not establishing some determinate law. Rather, the immediate unity of the individual heart and universality is the thought raised into law and expected to hold: *every heart must recognize itself* in what is [1807 310] law. But only this individual's heart has posited its actuality in its deed, which expresses *its being-for-itself* or *its pleasure*. This deed is to count immediately as universal. That means it is truly something particular with only the form of universality: its *particular* content is *as such* supposed to count as universal. Others therefore find in this content not their heart's law carried out, but *another's*. Precisely according to the universal law that each must find their heart in what is law, they turn against the actuality *it* established, just as it turned against theirs. Thus, where the individual first found only rigid law opposed to its excellent intentions and worthy of hatred, it now finds human hearts themselves opposed and hateful. [374] Since this consciousness knows universality only as *immediate*, and necessity as the necessity of the *heart*, it does not know the nature of actualization and effective action. As *existing*, these are in truth rather the *universal in itself*, within which the individuality of consciousness, entrusting itself to them to *be* as *this* immediate *individuality*, instead perishes. In being, therefore, it gains not *its own being* but the alienation *of itself*. Yet what it fails to recognize itself in is [1807 311] no longer dead necessity, but necessity animated by universal individuality. It took this divine and human order, which it found in force, as dead actuality. It supposed that those belonging to this order, like itself, lacked consciousness of themselves; it fixed itself as this heart existing for itself in opposition to the universal. But it instead finds the order animated by everyone's consciousness, as the law of all hearts. Indeed, it experiences actuality as living order precisely by actualizing the law of its heart. For this means nothing other than individuality becoming its own object as universal, in which, however, it does not recognize itself. [375] What this shape of self-consciousness therefore gains as truth from its experience *contradicts* what it is *for itself*. Yet what it is for itself has the form of absolute universality for it: the law of the heart, immediately one with *self*-consciousness. At the same time, the subsisting, living order is equally its *own essence* and work. It produces nothing other than this order, which is in equally immediate unity with self-consciousness. Belonging in this way to a doubled, opposed essentiality, self-consciousness contradicts itself and is shattered at its deepest core. The [1807 312] law of *this* heart is only that in which self-consciousness recognizes itself. But through the actualization of that law, the universally valid order has equally become its own *essence* and *actuality*. Thus both sides contradicting each other in its consciousness have for it the form of essence and its own actuality. [376] In expressing this moment of its consciously experienced destruction, and therein the result of its experience, it shows itself as this inward reversal of itself: the derangement of a consciousness whose essence is immediately nonessence, whose actuality is immediately nonactuality. Derangement cannot be understood as simply taking something essenceless as essential, something nonactual as actual, so that what is essential or actual for one person is not so for another, and consciousness of actuality and nonactuality, or essentiality and nonessentiality, fall apart. If something is in fact actual and essential for consciousness in general but not for me, then in being conscious of its nothingness I am also conscious of its actuality, since I am consciousness in general. When both are fixed, this is a unity constituting madness in general. In this, however, only [1807 313] an *object* is deranged for consciousness, not consciousness as such in and for itself. But in the result of experience that has emerged here, consciousness in its law is conscious *of itself* as this actual being. At the same time, since precisely this essentiality and actuality are *alienated* from it, it is conscious, as self-consciousness and absolute actuality, of its own nonactuality. Or it immediately regards both sides, in their contradiction, as *its essence*, which is therefore deranged at its deepest core. [377] The heart beating for humanity's welfare therefore passes into the raging of deranged self-conceit: consciousness's fury to preserve itself against destruction. It does this by casting out of itself the inversion it itself is, striving to regard and describe it as something other. Thus it declares the universal order an inversion of the heart's law and happiness, invented and administered to the nameless misery of deceived humanity by fanatical priests, indulgent despots, and their servants, who compensate for their own humiliation by humiliating and oppressing those below them. In this derangement, consciousness declares *individuality* to be the deranging and inverted thing, but an *alien*, *contingent* individuality. Yet the heart, or the *individuality of consciousness that immediately [1807 314] wants to be universal*, is itself this deranging and inverted thing. Its activity only produces this contradiction's becoming available to *its* consciousness. For it takes the heart's law as truth: something merely *meant*, which, unlike the established order, has not withstood daylight but instead perishes as soon as it shows itself there. Its law was supposed to have *actuality*. In this, law as *actuality*, as *valid order*, is its purpose and essence. But immediately it also regards *actuality*, precisely law as *valid order*, as nothing. Likewise, its *own* actuality, *itself* as individual consciousness, is its essence for it. But its purpose is to posit this as *existing*. Thus it instead immediately regards its self as nonindividual as essence, or as purpose in the form of law, hence as a universality that it itself would be for its consciousness. Through its activity this concept becomes its object. It therefore experiences its self as the nonactual, and nonactuality as its actuality. Thus it is not a contingent, alien individuality, but precisely this heart, that is inwardly inverted and inverting in every respect. [378] Yet since immediately universal individuality is inverted and inverting, this universal order is no less itself inherently inverted, since it is the law of all *hearts*, that is, of the inverted, [1807 315] as raging derangement declared. On one side, the resistance that one heart's law meets in other individuals proves the order to be the *law* of all hearts. Established laws are defended against one individual's law because they are not unconscious, empty, dead necessity, but spiritual universality and substance. Those in whom this substance has its actuality live as individuals within it and are conscious of themselves. Thus, even when they complain about this order as if it opposed their inner law and set the heart's opinions against it, they in fact cling to it in their hearts as their essence. If this order is taken from them, or they place themselves outside it, they lose everything. Since public order's actuality and power consist precisely in this, it appears as the self-identical, universally animated essence, and individuality as its form. But this order is equally the inverted. [379] For insofar as it is the law of all hearts and all individuals are immediately this universal, it is an actuality that is only the actuality of individuality *being for itself*, or of the heart. Thus the consciousness establishing its heart's law meets resistance from others because it contradicts the *equally [1807 316] individual* laws of their hearts. In resisting it, they do nothing but establish and assert their own law. The *universal* present is therefore only universal resistance and struggle of everyone against everyone. Each asserts their own individuality but also fails to do so, since it meets the same resistance and is reciprocally dissolved by others. What seems public *order* is thus this universal feud, in which each grabs what they can, carries out justice upon others' individuality, and establishes their own, which equally disappears through others. This is the *way of the world*: the appearance of a lasting course that is only a *meant universality*, whose content is instead the essenceless play of individualities establishing and dissolving themselves. [380] Compare the two sides of universal order. This latter universality has as content restless individuality, for which opinion or individuality is law, the actual is nonactual, and the nonactual actual. But it is also the order's *side of actuality*, since individuality's *being-for-itself* belongs to it. The other side is the *universal* as *resting* essence, but precisely therefore only as an *inner*: not nothing, but not actuality. [1807 317] It can become actual only by sublating individuality, which has claimed actuality for itself. This shape of consciousness—seeking to become for itself, in law and in what is true and good *in itself*, not as individuality but only as *essence*; knowing individuality as inverted and inverting; and therefore having to sacrifice the individuality of consciousness—is *virtue*. #### c. Virtue and the Way of the World. [381] In active reason's first shape, self-consciousness regarded itself as pure individuality, with empty universality facing it. In the second, each side of the opposition contained *both* moments, law and individuality. But one side, the heart, was their immediate unity, the other their opposition. Here, in the relationship of virtue and the way of the world, both members are each unity and opposition of these moments, or a movement of law and individuality against each other, but in opposite directions. For virtuous consciousness, *law* is *essential* and individuality must be sublated, both [1807 318] in its own consciousness and in the way of the world. In its own consciousness, its individuality must be disciplined under the universal, what is true and good in itself. But it still remains personal consciousness in this. True discipline is only the sacrifice of the whole personality, proving that it has not in fact remained attached to particulars. In this individual sacrifice, individuality in *the way of the world* is also destroyed, since individuality is also a simple moment common to both. In the way of the world, individuality behaves in the reverse way from how it is posited in virtuous consciousness: it makes itself essence and subordinates the good and true *in itself* to itself. Moreover, for virtue the way of the world is not merely this universal *inverted by individuality*. Absolute *order* is likewise a common moment. In the way of the world it is not present for consciousness as *existing actuality*, but is its *inner essence*. Thus virtue does not properly have to produce it in the first place. For producing, as *activity*, is consciousness of individuality, which must instead be sublated. Through this sublation, room is, so to speak, merely made for the *in-itself* of the way of the world to enter existence in and for itself. [382] The universal *content* of the actual way of the world has already emerged. More closely considered, [1807 319] it is again nothing but self-consciousness's two preceding movements. The shape of virtue arose from them. Since they are its origin, it has them before it, but aims to sublate its origin and realize itself, or become *for itself*. Thus on one side the way of the world is single individuality seeking its pleasure and enjoyment, indeed finding its destruction there and thereby satisfying the universal. But this satisfaction itself, like the other moments of the relationship, is an inverted shape and movement of the universal. Actuality is only the individuality of pleasure and enjoyment, while the universal opposes it: a necessity that is merely its empty shape, a merely negative reaction and contentless activity. The other moment of the way of the world is individuality wanting to be law in and for itself, and in this conceit disturbing established order. Universal law does maintain itself against this self-conceit. It no longer appears as something empty and opposed to consciousness, not as dead necessity, but as *necessity within consciousness itself*. Yet existing as the *conscious* relationship of absolutely contradictory actuality, it is derangement; existing as *objective* actuality, it is inversion in general. Thus on both sides the universal does present [1807 320] itself as the power of their movement, but this power's *existence* is only universal inversion. [383] The universal is now to receive its true actuality from virtue through sublating individuality, the principle of inversion. Virtue's purpose is thereby to reverse the inverted way of the world again and bring forth its true essence. In the way of the world, this true essence exists only as its *in-itself*, not yet as actual. Virtue therefore only *believes* in it. It sets out to raise this belief to sight, but without enjoying the fruits of its work and sacrifice. For insofar as it is *individuality*, it is the *activity* of the struggle it enters with the way of the world. Its purpose and true essence, however, is to defeat the actuality of the way of the world. The existence of the good brought about by this is therefore the cessation of virtue's *activity*, or of *consciousness* of individuality. How this struggle itself is sustained, what virtue experiences in it, whether the sacrifice it undertakes defeats the way of the world and brings virtue victory—all this must be decided from the nature of the living *weapons* the combatants wield. For the weapons are nothing other than the combatants' *essence* itself, appearing only for them mutually. Their weapons have therefore already emerged from what is present in itself in this struggle. [1807 321] [384] For virtuous consciousness, the *universal* is true in *belief*, or *in itself*: not yet actual but *abstract* universality. In this consciousness itself it exists *as purpose*, and in the way of the world as *inner*. In precisely this determination, the universal in virtue also presents itself to the way of the world. For virtue *wants* to carry out the good and does not itself yet claim it as actuality. This determinacy can also be considered as follows: by entering the struggle against the way of the world, the good presents itself as being *for another*, as something not *in and for itself*. Otherwise, it would not seek first to give itself truth by overcoming its opposite. Saying that it is only *for another* means the same as what appeared earlier when viewed from the opposite side: it is still an *abstraction*, with reality only in relationship, not in and for itself. [385] The good or universal as it appears here is what is called *gifts, capacities, powers*. This is a way spiritual being exists in which it is represented as a universal needing the principle of individuality to animate and move it, and having its *actuality* in individuality. This principle *uses* the universal *well* insofar as it belongs to virtuous consciousness, but *misuses* it insofar as it belongs to the way of the world. It is a passive [1807 322] instrument governed by free individuality's hand, indifferent to the use individuality makes of it, and can also be misused to produce an actuality that is its destruction. It is lifeless material lacking independence of its own, which can be shaped one way or another, even to its ruin. [386] Since this universal is equally available to virtuous consciousness and the way of the world, one cannot see whether virtue, so equipped, will defeat vice. Their weapons are the same: these capacities and powers. Admittedly, virtue has placed in ambush its belief in the original unity of its purpose and the essence of the way of the world. This unity is to attack the enemy from behind during the struggle and accomplish the struggle *in itself*. Thus for the knight of virtue, his own *activity* and fighting are really sham combat. He *cannot* take it seriously, since he places his true strength in the good being *in and for itself*, that is, accomplishing itself. Nor *may* he let this sham combat become serious. For what he turns against the enemy and finds turned against himself, whose wear and damage he risks in both himself and his enemy, is not supposed to be the good itself. He fights to preserve and carry out the good. What [1807 323] is risked is only the indifferent gifts and capacities. Yet these are actually nothing other than that very universal without individuality which the struggle is to preserve and actualize. Moreover, through the concept of struggle itself, it is immediately *already actualized*. It is the *in-itself*, the *universal*, and its actualization means only that it is *also for another*. The two sides indicated above, through either of which it became an abstraction, *are no longer separate*. In and through the struggle, the good is posited in both ways at once. Yet virtuous consciousness enters the struggle against the way of the world as against something opposed to the good. What the way of the world offers it here is the universal, not merely as abstract universal but as animated by individuality and existing for another, or the *actual good*. Thus wherever virtue lays hold of the way of the world, it always strikes places that are the existence of the good itself. As the way of the world's *in-itself*, the good is inseparably woven into all its appearance and also has its existence in its actuality. The way of the world is therefore invulnerable to virtue. All the moments in virtue itself that it was supposed to risk and sacrifice are equally existences of the good, and hence inviolable relationships. Fighting can therefore be only a [1807 324] wavering between preservation and sacrifice. Or rather, neither sacrificing one's own nor injuring the other's can occur. Virtue not only resembles the fighter whose sole concern in battle is keeping his sword spotless. It also began the battle to preserve the weapons. Not only can it not use its own; it must also keep the enemy's unharmed and protect them against itself, since all are noble parts of the good for which it entered the struggle. [387] For this enemy, by contrast, essence is not the *in-itself* but *individuality*. Its strength is therefore the negative principle for which nothing subsistent is absolutely sacred, which can risk and endure losing anything and everything. This makes its victory as certain within itself as through the contradiction entangling its opponent. What is *in itself* for virtue is only *for the way of the world*. The way of the world is free of every moment fixed for virtue and binding it. It has such a moment in its power because it regards the moment as something it can equally sublate or let subsist. It thereby also has power over the virtuous knight fastened to it. He cannot disentangle himself from it like a cloak thrown around him, leave it behind, and [1807 325] free himself. For it is his essence, which cannot be surrendered. [388] Finally, the hope in the ambush from which the *good in itself* is cunningly to attack the way of the world from behind is inherently nothing. The way of the world is awake, self-certain consciousness. It does not let anyone approach from behind but faces them everywhere, since it is precisely this: everything is *for it*, everything stands *before it*. If the *good in itself* exists *for* its enemy, it is in the struggle we have seen. But insofar as it is not *for the enemy* but *in itself*, it is the passive instrument of gifts and capacities, material without actuality. Represented as existence, it would be a sleeping consciousness remaining somewhere behind, no one knows where. [389] Virtue is thus defeated by the way of the world because its purpose is in fact an abstract, nonactual *essence*, and because, regarding actuality, its activity rests on *differences* that lie only in *words*. It sought to bring the good into *actuality* through *sacrificing individuality*. But the side of *actuality* is itself nothing other than the side of *individuality*. The good was supposed to be what is *in itself*, opposed to what *is*. Yet the *in-itself*, taken in its reality and truth, is instead *being itself*. At first the *in-itself* is [1807 326] the *abstraction of essence* over against actuality. But abstraction is precisely what does not truly exist, but exists only *for consciousness*. Yet that means it is itself what is called *actual*, since the actual is what is essentially *for another*, or is *being*. Virtuous consciousness rests on this difference between *in-itself* and *being*, which has no truth. The way of the world was supposed to invert the good because it had *individuality* as its principle. But individuality is the principle of *actuality*, since it is precisely the consciousness through which *what is in itself* is equally *for another*. The way of the world reverses the unchanging, but actually reverses it from the *nothingness of abstraction into the being of reality*. [390] The way of the world thus defeats what constitutes virtue in opposition to it. It defeats virtue for which essenceless abstraction is essence. But it defeats nothing real. It defeats the creation of differences that are no differences, the pompous speeches about humanity's welfare and oppression, sacrifice for the good, and misuse of gifts. Such ideal essences and purposes collapse as empty words that lift the heart and leave reason empty, edify but build nothing. These declamations determinately express only this content: the individual [1807 327] claiming to act for such noble purposes and using such excellent phrases regards itself as an excellent being. This swelling makes its own and others' heads big, but big with empty inflation. Ancient virtue had a determinate, secure meaning. It had its *content-filled foundation* in the people's *substance*, and an *actual good already existing* as its purpose. It was therefore not directed against actuality as *universal inversion* and against a *way of the world*. But the virtue considered here has left substance. It is essenceless virtue, virtue only of representation and words lacking that content. The emptiness of this rhetoric struggling with the way of the world would immediately be exposed if it had to say what its phrases mean. They are therefore *presupposed as known*. A demand to state this known meaning would be met either with a fresh flood of phrases or with an appeal to the heart, which says *inwardly* what they mean. That is, inability *actually to say it* would be admitted. The nothingness of this rhetoric also seems unconsciously to have become certain for our age's cultivation. All interest has vanished from that whole mass of phrases and the habit of puffing oneself up with them—a loss [1807 328] expressed in their producing only boredom. [391] The result emerging from this opposition is therefore that consciousness lets go, like an empty cloak, of the representation of something good *in itself* that has no actuality yet. In its struggle it has experienced that the way of the world is not as bad as it looked, since its actuality is the actuality of the universal. This experience removes the means of producing the good through *sacrificing* individuality. For individuality is precisely the *actualization* of what is in itself. Inversion ceases to be regarded as an inversion of the good, since it is instead precisely the conversion of the good as a mere purpose into actuality. Individuality's movement is the universal's reality. [392] Yet in fact what faced consciousness of the in-itself as the *way of the world* has equally been defeated and disappeared. In it, individuality's *being-for-itself* was opposed to essence or the universal and appeared as an actuality separated from *being-in-itself*. But actuality has proved to be in undivided unity with the universal. Thus the *being-for-itself* of the way of the world equally proves no longer to exist, just as virtue's *in-itself* is only a [1807 329] *view*. Individuality in the way of the world may think it acts only *for itself*, or *selfishly*. It is better than it thinks. Its activity is also activity *in itself*, *universal* activity. When it acts selfishly, it merely does not know what it is doing. When it asserts that everyone acts selfishly, it merely asserts that everyone lacks consciousness of what activity is. When it acts *for itself*, this is precisely bringing what is as yet only *in itself* into actuality. Thus the purpose of *being-for-itself*, which thinks itself opposed to the in-itself—its empty cleverness and subtle explanations detecting self-interest everywhere—has disappeared just as much as the purpose of the *in-itself* and its rhetoric. [393] Thus *individuality's activity and pursuits are purpose in themselves. The use of powers, the play of their expressions*, gives them life, whereas otherwise they would be the dead in-itself. The in-itself is not an unexecuted, nonexistent, abstract universal. It is itself immediately this presence and actuality of individuality's process. [1807 330] #### C. Individuality That Is Real in and for Itself. [394] Self-consciousness has now grasped the concept of itself that was initially only ours: being all reality in the certainty of itself. Its purpose and essence are now the moving interpenetration of the universal—gifts and capacities—and individuality. The individual moments of this fulfillment and interpenetration *before the unity* into which they have merged are the purposes considered so far. They have vanished as abstractions and fantasies belonging to those first shallow shapes of spiritual self-consciousness. They have their truth only in the meant being of the heart, imagination, and speeches, not in reason. Now certain of its reality in and for itself, reason no longer seeks first to produce itself as *purpose in opposition* to immediately existing actuality. Instead, its consciousness has the category as such as its object. For the determination of self-consciousness as *being for itself* [1807 331] or *negative*, in which reason appeared, has been sublated. *It found* an *actuality* that was to be its negative, and only through sublating this did it actualize its *purpose* for itself. But *purpose* and *being-in-itself* have proved the same as *being for another* and *the actuality found before it*. Truth therefore no longer separates from certainty, whether the posited purpose is taken as self-certainty and its actualization as truth, or purpose as truth and actuality as certainty. Instead, essence and purpose in and for themselves are the certainty of immediate reality itself, the interpenetration of *being-in-itself* and *being-for-itself*, of universal and individuality. Activity has its truth and actuality within itself, and *presenting* or *expressing individuality* is its purpose in and for itself. [395] With this concept, self-consciousness has therefore returned into itself from the opposed determinations the category had for it, and its relationship to the category, first as observing and then as active. It has the pure category itself as its object, or it is the category become conscious of itself. Its account with its previous shapes is thereby closed. They lie behind it in [1807 332] forgetfulness. They do not confront it as a world found before it, but develop only within itself as transparent moments. Yet they still separate within its consciousness as a *movement* of different moments not yet gathered into their substantial unity. But in *all* of them it holds fast the simple unity of being and self, which is their *genus*.— [396] Consciousness has thus cast off all opposition to and conditioning of its activity. It proceeds freshly *from itself*, directed not toward *another* but *toward itself*. Since individuality is actuality within itself, the *material* of its operation and the *purpose* of its activity lie in the activity itself. Activity therefore looks like the movement of a circle freely moving within itself in empty space, unhindered, now expanding, now contracting, perfectly content to play only within and with itself. The element in which individuality presents its shape means a pure receiving of this shape. It is daylight in general, to which consciousness wants to show itself. Activity changes nothing and opposes nothing. It is the pure form of translating from *not being seen* into *being seen*. The content brought to daylight and presented is nothing other than what this activity already is in itself. It is *in itself*: this is its form as unity *in thought*. It is *actual*: this is its form as [1807 333] *existing* unity. It itself is *content* only in this determination of simplicity over against the determination of its transition and movement. #### a. The Spiritual Animal Kingdom and Deception, or the Matter Itself. [397] This individuality, real in itself, is at first again *individual* and *determinate*. Thus the absolute reality it knows itself to be is, as it becomes conscious of it, *abstract universal* reality: without fulfillment or content, merely the empty thought of this category. We must see how this concept of individuality real within itself determines itself in its moments, and how individuality becomes conscious of its own concept of itself. [398] The concept of this individuality, as it is for itself all reality, is initially a *result*. It has not yet presented its movement and reality, and is posited here *immediately* as *simple being-in-itself*. But negativity, the same thing that appears as movement, exists in the *simple in-itself* as *determinacy*. *Being*, or the simple in-itself, becomes a determinate [1807 334] range. Individuality therefore appears as original, determinate nature: as *original* nature, because it *is in itself*; as originally *determinate*, because the negative is in the *in-itself*, making it a quality. Yet this limitation of being *cannot limit consciousness's activity*, since the activity here is a complete *relationship to itself*. Relation to another, which would be its limitation, has been sublated. Nature's original determinacy is therefore only a simple principle: a transparent, universal element within which individuality remains as free and self-identical as it freely unfolds its differences, and is pure interaction with itself in its actualization. Thus indeterminate animal life breathes its breath, say, into the element of water, air, or earth, and within these into more determinate principles. It plunges all its moments into them, but despite the element's limitation keeps them in its power and itself in its unity, remaining the same universal animal life as this particular organization. [399] This determinate, original *nature* of consciousness, which remains free and whole within it, appears as the immediate and sole proper *content* of what the individual takes as purpose. It is indeed *determinate* content, but it is *content* at all only insofar as we consider *being-in-itself* in isolation. In [1807 335] truth, however, it is reality permeated by individuality: actuality as consciousness as an individual has it within itself, initially posited *as existing*, not yet as active. Yet for activity, this determinacy is not a limitation it would wish to go beyond. On one side, considered as an existing quality, it is the simple color of the element in which activity moves. On the other, negativity is *determinacy* only in being, whereas *activity* itself is nothing but negativity. In active individuality, determinacy is therefore dissolved into negativity in general, or the totality of all determinacy. [400] In *activity* and consciousness of activity, simple original nature now enters the difference belonging to activity. *First*, it is present as object—specifically, as *object* still belonging to *consciousness*, as *purpose*—and thus opposed to an existing actuality. The *second* moment is the *movement* of purpose represented as resting: actualization, as purpose's relationship to wholly formal actuality, hence the representation of *transition* itself, or the *means*. Finally, the *third* is the object no longer as purpose, of which the agent is immediately conscious as *its own*, but as having come out of the agent and existing *for it* as *another*. Yet according to the concept of this sphere, these different [1807 336] sides must be held so that their content remains the same and no difference enters: neither between individuality and being in general, nor between *purpose* and *individuality* as *original nature*, nor between purpose and the actuality found before it. Nor is there a difference between *means* and individuality as absolute *purpose*, or between the *actuality produced* and purpose, original nature, or means. [401] First, then, individuality's originally determinate nature, its immediate essence, is not yet posited as active, and is called *particular* capacity, talent, character, and so forth. This distinctive coloring of spirit must be considered the sole content of purpose itself and alone as reality. If one imagined consciousness going beyond it and wanting to bring another content into actuality, one would imagine it working as *a nothing* into *nothing*. This original essence is also not merely purpose's content. In itself it is also the *actuality* that otherwise appears as activity's *given* material, an actuality *found before it* and to be formed through activity. For activity is only pure translation from the form of being not yet presented into presented being. The being-in-itself of the actuality opposed to consciousness has sunk to a mere empty appearance. [1807 337] In deciding to act, then, this consciousness does not let the appearance of existing actuality confuse it. Equally, it must gather itself from wandering among empty thoughts and purposes into the original content of its essence. Admittedly, this original content exists *for* consciousness only *once it has actualized it*. But the distinction has disappeared between something existing *for consciousness* only *within it* and an actuality existing in itself outside it. Consciousness must act only so that what it is *in itself* may be *for it*. Or action is precisely spirit's becoming *as consciousness*. It therefore knows what it is *in itself* from its actuality. Thus the individual cannot know *what it is* before bringing itself into actuality through activity. But this seems to prevent it from determining its action's *purpose* before acting. Yet as consciousness it must first have the action before it as *wholly its own*, that is, as *purpose*. The individual approaching action therefore seems caught in a circle, each moment already presupposing the other, unable to find a beginning. It learns its original essence, which must be its purpose, *only from the deed*, but to act must have *the purpose beforehand*. Yet precisely for this reason it must begin *immediately* and, whatever [1807 338] the circumstances, proceed to activity without further concern about *beginning, means*, and *end*. For its essence and nature *in itself* are all in one: beginning, means, and end. As *beginning*, its nature is present in the *circumstances* of action. The *interest* the individual finds in something is the already given answer to the question of whether anything should be done here, and what. For what seems an actuality found before it is in itself its original nature, which has only the appearance of *being*. This appearance lies in the concept of activity dividing itself. Yet it expresses itself as *the individual's* original nature in the *interest* the individual finds in it. Likewise, the *how*, or *means*, is determined in and for itself. *Talent* too is nothing other than determinate original individuality considered as *inner means*, or *transition* of purpose into actuality. But the *actual* means and real transition are the unity of talent and the nature of the matter present in interest. In the means, talent represents the side of activity, the matter's nature the side of content. Both are individuality itself as the interpenetration of being and activity. What is present, then, is *circumstances found before it*, which *in themselves* are the individual's original nature; then interest, positing them precisely as *its own* or as *purpose*; finally the joining and sublation of this opposition in the *means*. This joining [1807 339] itself still falls within consciousness, and the whole just considered is one side of an opposition. This remaining appearance of opposition is sublated through the *transition* itself, or *means*. For means is the *unity* of outer and inner, the opposite of the determinacy it has as *inner* means. It thus sublates this determinacy and posits itself, this unity of activity and being, equally as *outer*, as actualized individuality itself: individuality posited *for itself* as *existing*. In this way, the whole action never steps outside itself, whether as *circumstances*, *purpose*, *means*, or *work*. [402] But with the work, the difference between original natures seems to enter. Like the original nature it expresses, the work is *determinate*. Released from activity as *existing actuality*, it contains negativity as quality. Facing it, consciousness determines itself as containing determinacy as negativity *in general*, as activity. It is therefore universal over against the work's determinacy, can *compare* the work with others, and from this grasp individualities themselves as *different*. An individual whose work reaches further can be grasped either as stronger energy of will or as richer nature, a nature whose original determinacy is less limited; another as a weaker and [1807 340] poorer nature. [403] Against this inessential difference of *magnitude*, *good* and *bad* would express an absolute difference. But that difference does not occur here. What would be taken either way is equally activity and pursuit, individuality presenting and expressing itself. Therefore all is good, and one could not really say what the bad would be. What would be called a bad work is the individual life of a determinate nature actualizing itself in it. It would be spoiled into a bad work only by comparative thought. But such thought is empty, since it goes beyond the work's essence as individuality's self-expression and seeks and demands in it no one knows what. It could concern only the difference mentioned earlier. But as a difference of magnitude, this is inherently inessential, and here specifically because different works or individualities would be compared with each other. Yet they do not concern each other; each relates only to itself. Original nature alone is the *in-itself*, or what could underlie judgment of the work as its measure, and conversely. But the two correspond. Nothing exists *for* individuality except *through* it. There is no *actuality* that is not its nature and [1807 341] activity, nor any activity or in-itself of individuality that is not actual. Only these moments should be compared. [404] Therefore there is no *exaltation*, *complaint*, or remorse at all. All such things come from thought imagining a different *content* and *in-itself* from the individual's original nature and its execution present in actuality. Whatever it does and whatever happens to it, it has done this and is this itself. It can have only consciousness of the pure translation of *itself* from possibility's night into presence's daylight, from the *abstract in-itself* into the meaning of *actual* being, and the certainty that what appears to it in the latter is nothing other than what slept in the former. Consciousness of this unity is indeed also a comparison. But what is compared has only the *appearance* of opposition, an appearance of form. For reason's self-consciousness, for which individuality is actuality within itself, this is nothing more than appearance. Thus the individual knows that in its actuality it can find nothing but actuality's unity with itself, or its self-certainty in its truth, and that it therefore always reaches its purpose. It can therefore *experience only joy in itself*. [1807 342] [405] This is the concept that consciousness, certain of itself as the absolute interpenetration of individuality and being, makes of itself. Let us see whether experience confirms it and its reality agrees with it. The work is the reality consciousness gives itself. In it the individual is for itself what it is *in itself*, and the consciousness *for which* the individual becomes this in the work is not particular but *universal* consciousness. In the work it has placed itself outside itself in the element of universality, in the indeterminate space of being. Consciousness stepping back from its work is in fact universal—because in this opposition it becomes *absolute negativity*, or activity—over against its work, which is *determinate*. Thus it goes beyond itself as work and is itself the indeterminate space that does not find itself filled by its work. Earlier their unity was preserved in the concept precisely because the work as *existing* work was sublated. But it is supposed to *be*. We must see how, in the work's *being*, individuality will preserve its universality and find satisfaction. First, the completed work must be considered by itself. It has received the whole nature of individuality along with it. Its *being* is therefore itself an activity in which all differences [1807 343] interpenetrate and dissolve. The work is thus thrown out into a *subsistence* in which original nature's *determinacy* actually turns toward other determinate natures and intervenes in them, as they do in it, losing itself as a vanishing moment in this universal movement. *Within the concept* of individuality real in and for itself, all moments—circumstances, purpose, means, and actualization—are equal, and originally determinate nature counts only as universal element. But when this element becomes objective being, its *determinacy* as such comes to light in the work and receives its truth in its dissolution. More closely, this dissolution appears as follows. In this determinacy, the individual has become actual for itself as *this individual*. But determinacy is not merely actuality's content; it is equally its form. Or actuality as such in general is precisely this determinacy of being opposed to self-consciousness. From this side it appears as the merely *found, alien* actuality that had disappeared from the concept. The work *is*: it exists for other individualities, and for them is an alien actuality in whose place *they* must put their own, to gain through *their* activity consciousness of *their* unity with actuality. Or *their* interest in [1807 344] that work, posited by *their* original nature, is different from the work's *own* interest, and the work is thereby made into something else. Thus the work is in general something perishable, extinguished through the counterplay of other powers and interests, presenting individuality's reality as vanishing rather than accomplished. [406] In its work, then, consciousness encounters the opposition of activity and being. In earlier shapes of consciousness this opposition was also activity's *beginning*; here it is only *result*. Yet in fact it also lay at the basis, since consciousness approached action as individuality real *in itself*. For action presupposed *determinate original nature* as the *in-itself*, and pure accomplishment for accomplishment's sake had this nature as its *content*. But pure activity is *self-identical* form, to which original nature's *determinacy* is therefore unequal. Here as elsewhere it is indifferent which is called *concept* and which *reality*. Original nature is what is *thought*, or the *in-itself*, over against activity, in which alone it has its reality. Or original nature is the *being* both of individuality as such and of individuality as work, while activity is the original *concept* as absolute transition, or *becoming*. [1807 345] Consciousness experiences in its work this *inadequacy* of concept and reality lying in its essence. In the work it therefore becomes for itself what it truly is, and its empty concept of itself disappears. [407] In this fundamental contradiction of the work, which is the truth of individuality real in itself, all individuality's sides thus reappear as contradictory. Or the work, as the whole individuality's content placed out of *activity*—the negative unity holding all moments captive—into *being*, now releases them. In the element of subsistence they become indifferent to each other. Concept and reality therefore separate as purpose and what is the *original essentiality*. It is contingent whether purpose has true essence, or whether the in-itself is made purpose. Likewise, concept and reality separate again as *transition* into actuality and as *purpose*: it is contingent whether the *means* expressing purpose is chosen. Finally, taking these inner moments together, whether or not they have unity within themselves, the individual's *activity* is again contingent toward *actuality* in general. *Luck* decides, just as much for a poorly determined purpose and poorly chosen means as against them. [408] In its work, then, consciousness encounters the *opposition* between willing and accomplishing, purpose and means, and these inner elements taken together and actuality itself. [1807 346] This comprises in general the *contingency of its activity within itself*. Yet the activity's *unity* and *necessity* are equally present. This side encompasses the other, and the *experience of activity's contingency* is itself only a *contingent experience*. Activity's *necessity* consists in *purpose* being absolutely related to *actuality*. This unity is the concept of activity. Action occurs because activity in and for itself is actuality's essence. The work does indeed reveal the contingency that *having been accomplished* has over against *willing* and *accomplishing*. This experience, which seems bound to count as truth, contradicts that concept of action. Yet consider the content of this experience in its completeness: it is the *vanishing work*. What *preserves itself* is not the *vanishing*. Rather, vanishing is itself actual and bound to the work, and itself vanishes with the work. The *negative itself perishes* with the *positive whose negation* it is. [409] This vanishing of vanishing lies in the very concept of individuality real in itself. For that in which the work vanishes, or what vanishes in it, and what was to give what has been called experience its superiority over individuality's concept of itself, is *objective actuality*. [1807 347] But this is a moment that even in this consciousness itself no longer has truth for itself. Its truth consists only in its unity with activity, and the *true work* is only that unity of *activity and being*, of *willing and accomplishing*. Because of the certainty underlying its action, consciousness therefore regards even the actuality *opposed* to that certainty as something existing only *for it*. For self-consciousness returned into itself, for which every opposition has disappeared, opposition can no longer arise in this form of its *being-for-itself* against *actuality*. Rather, the opposition and negativity appearing in the work affect not only the work's content, or consciousness's content, but actuality as such, and thereby the opposition and the work's vanishing that exist only through and within actuality. In this way consciousness reflects into itself out of its perishable work and asserts its concept and certainty as what *exists* and *remains*, against the experience of activity's *contingency*. It actually experiences its concept, in which actuality is only a moment, something *for it*, not what is in and for itself. It experiences actuality as a vanishing moment, and therefore regards it only as *being* in general, whose universality is the same as activity. This unity is the true work. It is *the matter itself*, which absolutely asserts itself and [1807 348] is experienced as what remains, independently of the matter that is the *contingency* of individual activity as such, of circumstances, means, and actuality. [410] *The matter itself* is opposed to these moments only insofar as they are supposed to count in isolation. But essentially, as the interpenetration of actuality and individuality, it is their unity. It is equally activity, and as activity, *pure activity* in general, *therefore equally this individual's activity*. And this activity, as still belonging to the individual in opposition to actuality, is *purpose*. Equally, the matter itself is the *transition* from this determinacy into its opposite, and finally an *actuality* present *for consciousness*. *The matter itself* thus expresses the *spiritual* essentiality in which all these moments are sublated as independently valid, and so count only as universals. In it, consciousness's certainty of itself is objective essence, *a matter*: the object born out of self-consciousness as *its own*, without ceasing to be a free, proper object. For self-consciousness, the *thing* of sense-certainty and perception now has its meaning only through self-consciousness. This grounds the distinction between a *thing* and a *matter*. It will undergo a movement corresponding to sense-certainty and perception. [1807 349] [411] Thus in *the matter itself*, the interpenetration of individuality and objectivity itself become objective, self-consciousness has gained its true concept of itself, or become conscious of its substance. At the same time, as it exists here, it is a consciousness of substance that has only just emerged and is therefore *immediate*. This is the determinate way spiritual essence is present here, not yet advanced into truly real substance. In this immediate consciousness of it, *the matter itself* has the form of *simple essence*. As universal, it contains all its different moments and belongs to them, but is also indifferent to them as determinate moments and free for itself. As this free, *simple, abstract* matter itself, it *counts as essence*. For this consciousness, the different moments—original determinacy, or *this individual's matter*, its purpose, means, activity itself, and actuality—are, on one side, individual moments it can leave and abandon in favor of *the matter itself*. On the other, they all have the matter itself as essence only in this sense: as their *abstract* universal, it is found *in* each of these different moments and can be their *predicate*. It is not yet itself the subject. Those moments count as subjects instead, since they fall on the side of *individuality* in general, while the matter itself is still only [1807 350] the simple universal. It is the *genus* finding itself in all these moments as its *species*, and equally free of them. [412] A consciousness is called *honest* when it has, on one hand, reached the idealism expressed by *the matter itself*, and on the other, has its truth in the matter itself as this formal universality. It is always concerned only with the matter itself. It therefore moves about among the matter's different moments or kinds. Failing to attain it in one of them or in one meaning, it thereby gets hold of it in another. Thus it actually always gains the satisfaction that, according to its concept, should fall to this consciousness. Whatever happens, it has accomplished and attained *the matter itself*. For as the *universal* genus of those moments, the matter itself is the predicate of all. [413] If it fails to bring a *purpose* into *actuality*, it has at least *willed* it. That is, it makes *purpose* as purpose, *pure activity* that does nothing, into *the matter itself*. It can therefore say and console itself that at least something has been *done* and *pursued*. Since the universal itself contains the negative, or vanishing, the work's destruction is also its *own* activity. It has provoked others to destroy it and still finds satisfaction in its actuality's *vanishing*, just as naughty boys [1807 351] enjoy *themselves* in the slap they receive, namely as its cause. Or if it has *not even tried* to carry out the matter itself and has *done nothing at all*, then it did not *want to*. *The matter itself* is precisely the *unity* of its *decision* and *reality*. It asserts that *actuality* is nothing other than its *wanting*. Finally, if something generally interesting to it has come about without its help, then this *actuality* is the matter itself for it precisely in its interest in it, although it did not produce it. If it is good fortune personally befalling it, it insists on this as its *deed* and *merit*. If it is some world event that otherwise does not concern it, it equally makes the event its own. *Interest without action* counts for it as the *side* it took for or against the event and *opposed* or *supported*. [414] Clearly, this consciousness's *honesty*, and the satisfaction it experiences everywhere, actually consist in *not bringing together the thoughts* it has about the matter itself. *The matter itself* is for it equally *its own* matter and *no work at all*, or *pure activity* and *empty purpose*, or even an *actuality without action*. It makes one meaning after another the subject of this predicate and forgets them one after another. Now, in merely *having willed*, or even *not having wanted*, the matter itself has the [1807 352] meaning of *empty purpose* and of the unity of willing and accomplishing *in thought*. The consolation after purpose's destruction that it has at least *willed* or at least *purely acted*, like its satisfaction at having given others something to do, makes *pure activity*, or the utterly bad work, into essence. For a work that is no work at all must be called bad. Finally, in the fortunate event of *finding* actuality already present, this being without deed becomes the matter itself. [415] But the truth of this honesty is that it is not as honest as it looks. It cannot be so thoughtless as actually to let these different moments fall apart in this way. It must have immediate consciousness of their opposition, because they are absolutely related to each other. *Pure* activity is essentially *this* individual's activity. This activity is equally essentially an *actuality*, or a matter. Conversely, *actuality* exists essentially only as *its* activity and as *activity in general*. And *its* activity is at once actuality as much as activity in general. Thus, while it seems concerned only with *the matter itself* as *abstract actuality*, it is also concerned with the matter as *its own* activity. But equally, when it is concerned only with *activity* and *pursuit*, it is not serious about this: it is concerned with *a matter*, and with the matter as *its own*. Finally, when it seems to want only *its own* [1807 353] matter and *its own* activity, it is again concerned with *the matter in general*, or actuality remaining in and for itself. [416] Just as the matter itself and its moments appear here as *content*, they must also be present in consciousness *as forms*. They appear as content only to disappear, and each gives way to the other. They must therefore be present as *sublated* moments. In this form, however, they are aspects of consciousness itself. The *matter itself* is present as what exists *in itself*, or as its *reflection into itself*. But the way the moments *displace* one another is expressed in consciousness by their being posited there not in themselves, but only *for another*. Consciousness brings one moment of the content into the open and presents it *for others*. At the same time, however, it has reflected out of this moment into itself, and the opposite moment is equally present within it. It keeps this one to itself, as its own. Nor is one particular moment always the one *merely* displayed, while another is kept only inside. Instead, consciousness alternates between them. For it must make each essential both for itself and for others. *The whole* is the moving interpenetration of individuality and the universal. But for this consciousness the whole exists only as the *simple* essence, and thus as the abstraction of *the matter itself*. Its moments therefore fall outside it [1807 354] as separate things, apart from one another. The whole is fully expressed and presented *as a whole* only through the separating alternation between displaying something and keeping it to oneself. In this alternation consciousness has one moment for itself, as essential within its reflection, while another is present only externally *in it*, or for *others*. This produces a game between individuals in which they find that they both deceive and are deceived, both by themselves and by one another. [417] An individual therefore sets out to accomplish something. In doing so, the individual seems to have made something *the matter at issue*. The individual acts, exists for others through this action, and seems concerned with *actuality*. The others therefore take this action to show an interest in the matter as such. They take its purpose to be *that the matter should itself be accomplished*, regardless of whether the first individual does it or they do. Accordingly, they show that they have already accomplished it themselves, or, if not, they offer and provide help. But that consciousness has already moved away from where they think it is. What interests it in the matter is *its own* activity and effort. When they realize that this was *the matter itself*, they find that they have been deceived.—But in fact their own rush to help was nothing other than a wish to see and display *their own* activity, not *the matter itself*. In other words, they wanted to deceive the other in just the way they complain of having [1807 355] been deceived themselves.—It has now come to light that consciousness regards its *own activity* and *effort*, the exercise of *its powers*, as the matter itself. So it seems to pursue its essence *for itself*, not for others. It seems concerned with action only as *its own*, not as the action of *others*, and thus to leave the others equally free to pursue *their* matter. But once again they are mistaken. It has already left the place where they thought it was. It is not concerned with the matter as *this particular matter of its own*, but with it as a *matter*, as something universal that exists for everyone. It therefore interferes in their activity and work. If it can no longer take the work out of their hands, it at least takes an interest by busying itself with judgments. If it stamps the work with its approval and praise, it means to praise not just the work itself but also *its own* generosity and restraint in not having spoiled the work, either as a work or through its criticism. By showing an interest in the *work*, it enjoys *itself* in it. A *work* it criticizes is equally welcome, because it provides just this enjoyment of *its own* activity. But those who feel or claim that this interference deceives them actually wanted to deceive in the same way themselves. They present their activity and effort as something only for themselves, in which they aim only at [1807 356] *themselves* and *their own* essence. Yet by doing something, and thereby presenting themselves and bringing themselves into the open, their deed immediately contradicts their claim that they want to exclude the public itself, universal consciousness, and everyone's participation. Actualization is, instead, the display of one's own in the universal element. Through it, what is one's own becomes, and is meant to become, everyone's *matter*. [418] It is therefore equally a deception of oneself and of others to claim to be concerned only with *the pure matter*. A consciousness that opens up a matter instead finds that others rush over like flies to freshly set-out milk, wanting to find themselves busy with it. They, in turn, find that it too is concerned with the matter not as an object but as *its own*. On the other hand, suppose that what is essential is meant to be only *activity itself*, the use of powers and abilities, or the expression of this individuality. Then each side equally finds that *everyone* stirs and considers themselves invited. Instead of *pure* activity, or the distinctive activity of a *single* individual, what has been opened up is something that is equally *for others*: *a matter itself*. The same thing happens in both cases. It merely has a different meaning from the one that was assumed and was meant to hold. Consciousness experiences both sides as equally essential [1807 357] moments. In this experience it learns *the nature of the matter itself*. It is neither merely a matter opposed to activity in general and to individual activity, nor activity opposed to enduring existence—a *genus* free from these moments as its *species*. Rather, it is an essence whose *being* is the *activity* of the *single* individual and of all individuals, and whose activity is immediately *for others*, or is a *matter*. It is a matter only as the *activity of each and all*. It is the essence that is the essence of all essences: *spiritual essence*. Consciousness learns that none of those moments is the *subject*. Instead, each dissolves in *the universal matter itself*. The moments of individuality, which this consciousness thoughtlessly treated one after another as the subject, gather themselves into simple individuality. As *this* individuality, it is just as immediately universal. The matter itself thereby loses its position as predicate and its character as lifeless, abstract universality. Instead, it is substance permeated by individuality. It is the subject in which individuality exists both as itself, as *this* individual, and as *all* individuals. It is the universal that has *being* only as this activity of each and all. It has actuality because *this* consciousness knows it as its own individual actuality and as the actuality of everyone. The pure *matter itself* is what was defined above as the *category*: being that is the I, or the I that is being. But there it was *thought*, still distinct from [1807 358] *actual self-consciousness*. Here, however, the moments of actual self-consciousness have been posited as one with the simple category itself. This holds whether we call them its content, purpose, activity, and actuality, or its form: being-for-itself and being for another. The category is therefore also all content. #### b. Reason as lawgiver. [419] In its simple being, spiritual essence is *pure consciousness* and *this self*-consciousness. The individual's *originally determinate nature* has lost its positive meaning of being, *in itself*, the element and purpose of the individual's activity. It is only a sublated moment, and the individual is a *self*, a universal self. Conversely, *the formal matter itself* finds its fulfillment in active individuality that differentiates itself within itself. For the differences within individuality make up the *content* of that universal. The category exists *in itself*, as the universal of *pure consciousness*. It equally exists *for itself*, since the *self* of consciousness is equally a moment of it. It is absolute *being*, since that universality is the simple *self-equality of being*. [420] What is an object for consciousness therefore has the meaning of being *the true*. *It is* and *has validity* [1807 359] in the sense of *being* and *having validity in and for itself*. It is the *absolute matter*. It no longer suffers from the opposition between certainty and its truth, the universal and the individual, or purpose and its reality. Instead, its existence is the *actuality* and *activity* of self-consciousness. This matter is therefore *ethical substance*, and consciousness of it is *ethical* consciousness. Consciousness regards its object as *the true* because it unites self-consciousness and being in a single unity. It regards the object as *the absolute* because self-consciousness can no longer go beyond this object, and does not want to: in it, it is at home with itself. It *cannot* go beyond it, because the object is all being and power.—It *does not want to*, because the object is the *self*, or the will of this self. In its own character as an object, it is the *real* object, since it contains the distinction belonging to consciousness. It divides into constituent bodies, which are the *determinate laws* of absolute essence. These bodies do not cloud the concept. For the moments of being, pure consciousness, and the self remain enclosed within it. Their unity makes up the essence of these bodies and, within this distinction, no longer lets those moments fall apart. [421] These laws, or constituent bodies of ethical substance, are immediately acknowledged. We cannot ask where they come from or what justifies them, and look for something else. For anything other than [1807 360] the essence that exists *in and for itself* would be only self-consciousness itself. But self-consciousness is nothing other than this essence, since it is itself this essence's being-for-itself. This essence is the truth precisely because it is as much the *self* of consciousness as its *in-itself*, or pure consciousness. [422] Self-consciousness knows itself as the moment of this substance's *being-for-itself*. It therefore expresses the law's existence within itself by saying that *sound reason* immediately knows what is *right* and *good*. The law *has validity* for it just as *immediately* as it *knows* it. It immediately says: this *is* right and good. And it means precisely *this*. These are *determinate* laws. This is the matter itself, filled out and full of content. [423] What presents itself so immediately must be taken up and examined just as immediately. We examined the character of what sense-certainty immediately declares to be. We must likewise examine the character of the being expressed by this immediate ethical certainty, or of the immediately existing constituent bodies of ethical essence. Examples of a few such laws will show this. By taking them in the form of statements made by *knowing*, sound reason, we avoid having to introduce separately the moment that must be brought to bear on them when they are considered as *immediate* sensuous laws. [424] “*Everyone should speak the truth.*”—This duty is stated as unconditional. Yet [1807 361] a condition will immediately be admitted: *if* the person knows the truth. The command will now read: *everyone should speak the truth according to their knowledge and conviction at the time*. Sound reason—this very ethical consciousness that immediately knows what is right and good—will also declare that this condition was already so closely connected with its universal statement that this was what it *meant* by the command. But in fact it thereby admits that it violated the command in the very act of immediately stating it. It *said*: everyone should speak the truth. But it *meant*: everyone should speak it according to their knowledge and conviction about it. In other words, it *said something different from what it meant*. And to say something different from what one means is not to speak the truth. The corrected falsehood, or clumsiness, is now expressed as follows: *everyone should speak the truth according to their knowledge and conviction about it at the time*.—But the *universally necessary validity in itself* that the proposition intended to express has thereby turned into complete *contingency*. Whether the truth is spoken is left to the chance of whether I know it and can convince myself of it. Nothing more has been said than that truth and falsehood should be spoken indiscriminately, according to whatever someone happens to know, believe, and understand. This *contingency of content* has *universality* only in the [1807 362] *form of a proposition* in which it is expressed. But as an ethical proposition it promises universal and necessary *content*, and so contradicts itself through the contingency of that content.—Finally, suppose the proposition is corrected so that the contingency of knowing and being convinced of the truth is to be removed, and the truth *should* also be *known*. This would be a command that directly contradicts the starting point. Sound reason was initially supposed to have the capacity to express the truth *immediately*. Now, however, we are told that it *should know* the truth, which means that it does not know how to express it *immediately*.—Considered from the side of *content*, that content has disappeared in the demand that one should *know* the truth. For this demand concerns *knowing in general*: one should know. What is demanded is therefore something free from all determinate content. But what was at issue here was *determinate* content, *a distinction* within ethical substance. Yet this *immediate* determination of substance is a content that proved instead to be completely contingent. When raised to universality and necessity, so that *knowing* is declared to be the law, it disappears instead. [425] Another famous command is: *Love your neighbor as yourself*. It addresses the individual in relation to other individuals, and *maintains this as a relation of one individual* to *another*, [1807 363] or as a relation of feeling. Active love—for inactive love has no being, and is therefore presumably not intended—aims to remove evil from a person and do that person good. To this end, one must distinguish what is evil for the person, what good is suited to countering this evil, and what the person's welfare is in general. In other words, I must love the person with *understanding*. Love without understanding will harm the person, perhaps more than hatred would. But in its richest and most important form, beneficence guided by understanding and directed to what matters is the state's universal action guided by understanding. Compared with this, the action of an individual as an individual becomes something so insignificant in general that it is scarcely worth discussing. Moreover, the state's action has such great power that if individual action tried to oppose it—either by being a crime outright on its own account, or, out of love for someone else, by cheating the universal of the right and share it has in that person—it would be altogether futile and irresistibly destroyed. Beneficence that is a matter of feeling retains only the meaning of a wholly individual action, an emergency assistance as contingent as it is momentary. Chance determines not only its occasion, but also whether it produces any *work* at all, whether the result is not immediately undone again, and even turned instead into evil [1807 364]. This action for others' welfare, declared to be *necessary*, is therefore something that may or may not exist. If the occasion happens to arise, it may or may not produce a work, and may or may not be good. This law thus has no more universal content than the first one we considered. It does not express something that exists *in and for itself*, as it should if it is an absolute ethical law. Or such laws remain at the level of what *ought* to be, but have no *actuality*. They are not *laws*, but only *commands*. [426] The nature of the matter itself in fact makes it clear that we must give up universal, absolute *content*. For every *determination* posited in simple substance is *inadequate* to it, and its essence is to be this simplicity. In its simple absoluteness, the command itself expresses *immediate ethical being*. The distinction that appears within it is a determination, and thus a content that stands *below* the absolute universality of this simple being. Since absolute content must therefore be abandoned, content can possess only *formal universality*, or freedom from self-contradiction. For universality without content is formal universality. And absolute content itself means a distinction that is no distinction, or an absence of content. [1807 365] [427] What remains for lawgiving is therefore the *pure form* of *universality*, or in fact the *tautology* of consciousness. This stands over against the content and is a *knowledge* not of the content that *exists*, or of the *content* proper, but of its *essence*, or its equality with itself. [428] Ethical essence is therefore not immediately itself a content, but only a standard for deciding whether a content is capable of being law because it does not contradict itself. Reason as lawgiver has been reduced to reason that merely *tests*. #### c. Reason as tester of laws. [429] A distinction within simple ethical substance is a contingency for it. In the determinate command, we saw this emerge as the contingency of knowing, actuality, and action. The *comparison* between that simple being and the determination that did not correspond to it was something we made. In this comparison, simple substance proved to be formal universality, or pure *consciousness*. Free from the content, this consciousness stands over against it and is a *knowing* of it as determinate. In this way, universality remains what *the matter itself* was. But in consciousness it is something different. It is no longer the thoughtless, inert [1807 366] genus. Instead, it is related to the particular and counts as the particular's power and truth.—At first this consciousness seems to be the same testing that we ourselves previously carried out. Its activity seems able to be nothing other than what has already happened: a comparison of the universal with the determinate, which would reveal their inadequacy to one another, as before. But here the content has a different relation to the universal, because the universal has acquired a different meaning. It is *formal* universality, which a determinate content is capable of having, since within it the content is considered only in relation to itself. In our testing, the universal substance as a solid whole stood over against determinateness. The latter developed into the contingency of the consciousness into which substance entered. Here one term of the comparison has disappeared. The universal is no longer the substance that *exists* and *has validity*, or what is right in and for itself. It is simple knowledge, or form, which compares a content only with itself and examines whether it is a tautology. Laws are no longer given, but *tested*. For the testing consciousness, the laws are *already* given. It takes up their *content* in its simplicity. It does not, as we did, examine the individuality and contingency attached to their actuality. Instead, it stays with the command as a command, and relates to it as simply as its standard is simple. [1807 367] [430] For this very reason, however, this testing does not get far. Precisely because the standard is tautology and is indifferent to the content, it accepts one content as readily as its opposite.—The question is whether it should be a law in and for itself that *property* should exist: *in and for itself*, not because it is useful for other purposes. Ethical essentiality consists precisely in the law being equal only to itself. Through this equality with itself, it is grounded in its own essence and is not conditional. Property in and for itself does not contradict itself. It is an *isolated* determination, or one posited as equal only to itself. Non-property, ownerless things, or communal ownership of goods are just as free from self-contradiction. That something belongs to nobody, or to the next person who takes possession, or to everyone together and to each according to need or in equal shares, is a *simple determination*, a *formal thought*, just like its opposite, property.—Of course, if an ownerless thing is considered as a *necessary object* of *need*, then it must become the possession of some individual. To make the thing's freedom from ownership into a law would instead be contradictory. But the thing's ownerlessness is not meant to be absolute ownerlessness. It is supposed to *come into someone's possession* according to the individual's *need*, not to be stored up, but [1807 368] to be used immediately. Yet providing for need entirely at random in this way contradicts the nature of the conscious being, which alone is at issue. For such a being must represent its need in the form of *universality*, provide for its whole existence, and acquire lasting resources. So the thought that a thing should fall by chance to the next self-conscious living being according to its need would not agree with itself.—Under communal ownership, where provision would be made in a universal and lasting way, each receives either as much *as they need*, in which case this inequality contradicts the essence of consciousness, whose principle is the *equality* of individuals; or goods are distributed *equally* according to the latter principle, in which case the share has no relation to need, although that alone is its concept. [431] But if non-property appears contradictory in this way, that is only because it has not been left as a *simple* determination. Property fares the same way when broken down into moments. The individual thing that is my property thereby counts as something *universal, established, and lasting*. Yet this contradicts its nature, which consists in being used and *disappearing*. At the same time, it counts as *mine*, something that all others acknowledge and [1807 369] exclude themselves from. But my being acknowledged implies instead my equality with everyone, the opposite of exclusion.—What I possess is a *thing*, that is, a being for others in general, quite universally and without any determination of being only for me. That *I* possess it contradicts its universal thinghood. Property therefore contradicts itself in every respect just as much as non-property. Each contains the two opposed, contradictory moments of individuality and universality.—But when each determination is conceived *simply*, as property or non-property, without further development, one is just as *simple* as the other: that is, neither contradicts itself.—The standard of law that reason has within itself therefore fits everything equally well, and so is in fact no standard at all.—It would also be strange if tautology, the principle of contradiction, were to be *more* for the knowledge of practical *truth* than it is acknowledged to be for the knowledge of theoretical truth: merely a formal criterion, something completely indifferent to truth and falsehood. [432] In the two moments just examined, which fill out the previously empty spiritual essence, two things have sublated themselves: first, the positing of immediate determinations in ethical substance, and then the knowledge of whether they are laws. The [1807 370] result thus seems to be that neither determinate laws nor knowledge of them is possible. But substance is *consciousness* of itself as absolute *essentiality*. It therefore cannot give up either the *distinction* within itself or the *knowledge* of that distinction. Lawgiving and the testing of laws have proved null. This means that, taken separately and in isolation, each is only an unsupported *moment* of ethical consciousness. The movement in which they appear has the formal meaning that ethical substance thereby presents itself as consciousness. [433] These two moments are further determinations of consciousness of *the matter itself*. As such, they can be regarded as forms of *honesty*. Just as honesty previously busied itself with its formal moments, it now busies itself with a content of goodness and rightness that ought to exist, and with testing such fixed truth. It thinks that sound reason and intelligent insight provide the commands with their force and validity. [434] Without this honesty, however, the laws do not count as the *essence* of *consciousness*, nor does testing count as activity *within* it. Instead, when these moments each appear on their own, *immediately*, as an *actuality*, one expresses an invalid establishment and existence of actual laws, the other an equally invalid release from them. As a determinate [1807 371] law, the law has a contingent content. Here this means that it is the law of an individual consciousness and has an arbitrary content. That immediate lawgiving is therefore the tyrant's outrage, which makes arbitrary will into law and ethical life into obedience to it—obedience to laws that are *only* laws, not also *commands*. Similarly, the second moment, the testing of laws, when isolated, means setting the immovable in motion. It means the outrage of a knowing that reasons itself free from absolute laws and regards them as an arbitrary will foreign to itself. [435] In both forms, these moments are a negative relation to substance, or to real spiritual essence. In them, substance does not yet have its reality. Consciousness still contains it in the form of its own immediacy. It is as yet only a *will* and *knowing* belonging to this individual, or the *ought* of an unactual command and a knowledge of formal universality. But as these ways of relating sublated themselves, consciousness returned into the universal, and those oppositions disappeared. Spiritual essence is actual substance because these ways do not hold separately, but only as sublated. The unity in which they are only moments is the self of consciousness. This self is now posited within spiritual essence [1807 372] and makes it actual, filled out, and self-conscious. [436] Spiritual essence therefore exists for self-consciousness, first of all, as law existing *in itself*. The universality of testing, which was formal and did not exist *in itself*, has been sublated. It is equally an eternal law, not grounded in the *will of this individual*. Instead, it exists in and for itself as the absolute *pure will of everyone*, in the form of immediate *being*. Nor is it a *command* that merely *ought* to be. It *is* and *has validity*. It is the category's universal I, which is immediately actuality, and the world is only this actuality. But because this *existing law* has unconditional validity, self-consciousness's obedience is not service to a master whose commands would be arbitrary and in whom it would not recognize itself. Instead, the laws are thoughts of its own absolute consciousness, thoughts it immediately *has* itself. Nor does it *believe* in them. Belief also intuits essence, but as something foreign. Ethical *self*-consciousness is *immediately* one with essence through the *universality* of its *self*. Belief, by contrast, begins with *individual* consciousness. It is that consciousness's movement of always approaching this unity without attaining the presence of its essence.—The former consciousness, by contrast, has sublated itself as an individual. This mediation has [1807 373] been accomplished. Only because it has been accomplished is this consciousness immediate self-consciousness of ethical substance. [437] The distinction between self-consciousness and essence is therefore completely transparent. Consequently, the *distinctions within essence* itself are not contingent determinations. Only self-consciousness could introduce inequality. Because it is united with essence, these distinctions are instead the constituent bodies of their articulation, permeated by their life. They are spirits clear to themselves and undivided, spotless heavenly figures that preserve, within their differences, the undefiled innocence and harmony of their essence.—Self-consciousness is likewise a simple, clear *relation* to them. They *are*, and nothing more: this constitutes consciousness of its relation to them. Thus, for Sophocles' Antigone, they have validity as the gods' *unwritten* and *unfailing* law: it lives not just now and yesterday, but forever, and no one knows where it came from. They *are*. If I ask how they arose and restrict them to the point of their origin, I have gone beyond them. For I am now the universal, while they are conditional and limited. If they must justify themselves to my insight, I have already set their unshakable being-in-itself in motion. I consider them as something that may or may not be true for me [1807 374]. The ethical attitude consists precisely in holding unwaveringly to what is right, and refraining from moving it, shaking it, or tracing it back to something else.—Something is deposited with me for safekeeping. It *is* someone else's property, and I acknowledge this *because it is so*, while wavering in my relation to it. If I keep the deposit for myself, I commit no contradiction at all according to the principle of my testing, tautology. For I then no longer regard it as someone else's property. Keeping something that I do not regard as someone else's property is perfectly consistent. Changing *one's view* is no contradiction. For what is at issue is not the view as a view, but the object and content that must not contradict itself. I can change the view that something is my property into the view that it is someone else's property—as I do when I give something away—without becoming guilty of a contradiction. I can just as well go in the opposite direction.—Something is therefore not right because I find it free from self-contradiction. Rather, it is right because it is what is right. That something *is* someone else's property is *the basis*. I must not reason about that, or seek out or think up all kinds of thoughts, connections, and considerations; [1807 375] I must think neither of lawgiving nor of testing. Such movements of my thought would displace that relation. For in fact I could, at will, find the opposite equally consistent with my indeterminate, tautological knowing, and could therefore make it law. Instead, whether this determination or its opposite is right is determined *in and for itself*. On my own, I could make whichever I wanted into law, or just as well neither. Once I begin testing, I am already on an unethical path. It is because what is right exists for me *in and for itself* that I stand within ethical substance. In this way it is the *essence* of self-consciousness. Self-consciousness, in turn, is *its actuality* and *existence*, its *self* and *will*. ### VI. Spirit [1807 376] #### VI. *Spirit*. [438] Reason is spirit when its certainty of being all reality has been raised to truth, and it is conscious of itself as its world and of the world as itself.—The movement immediately preceding this showed how spirit comes to be. In that movement the object of consciousness, the pure category, rose to the concept of reason. In *observing* reason, this pure unity of the *I* and *being*, of *being-for-itself* and *being-in-itself*, is determined as the *in-itself*, or as *being*, and rational consciousness *finds* itself. But the truth of observation is instead the sublation of this immediate instinct to find, this unconscious existence of reason. The *intuited category*, the *thing found*, enters consciousness as the I's *being-for-itself*. The I now knows itself in objective essence as the *self*. But defining the category as being-for-itself opposed to being-in-itself is equally one-sided, a moment that sublates itself. For consciousness, the category therefore comes to be defined as it is in its universal truth: [1807 377] as essence existing *in and for itself*. This still *abstract* definition, which constitutes *the matter itself*, is at first only *spiritual essence*. Consciousness of it is a formal knowledge of it that busies itself with its various contents. In fact, as an individual consciousness, it is still distinct from substance. It either gives arbitrary laws or thinks that its knowledge as such contains the laws as they are in and for themselves, and regards itself as the power that judges them.—Considered from the side of substance, this is spiritual essence existing *in and for itself* but not yet *conscious* of itself.—But essence existing *in and for itself* that is also actual as consciousness and presents itself to itself is *spirit*. [439] Its spiritual *essence* has already been called *ethical substance*. Spirit, however, is *ethical actuality*. It is the *self* of actual consciousness. Spirit—or rather, the self—confronts this consciousness as an objective, actual *world*. Yet for the self this world has lost all meaning of being foreign, just as the self has lost all meaning of being a separate being-for-itself, dependent on or independent of the world. As *substance*, and as universal, self-equal, enduring essence, spirit is the unmoved and undissolved *ground* and *starting point* of everyone's activity. As the *in-itself* of all self-consciousness, grasped in thought, it is their *purpose* and *goal*.—This substance is equally the universal *work* that [1807 378] produces itself through the *activity* of each and all as their unity and equality. For it is *being-for-itself*, the self, activity. As *substance*, spirit is unwavering, just *equality with itself*. But as *being-for-itself*, substance is the dissolved, self-sacrificing, generous essence within which each person accomplishes their own work, tears universal being apart, and takes their share of it. This dissolution and individualization of essence is precisely the *moment* of everyone's activity and self. It is the movement and soul of substance, and universal essence brought about by action. Substance is being that is dissolved within the self. Precisely for that reason it is not dead essence, but *actual* and *alive*. [440] Spirit is therefore the absolute, real essence that sustains itself. All previous shapes of consciousness are abstractions of it. They consist in spirit analyzing itself, distinguishing its moments, and dwelling on particular ones. This isolation of such moments *presupposes* spirit itself and has its *subsistence* in spirit. It exists only within spirit, which is existence. Isolated in this way, the moments seem to *exist* as such. But their onward movement and return to their ground and essence showed that they are only moments, or vanishing quantities. This essence is precisely the movement and dissolution of these moments. Here, where spirit—or their reflection into themselves—is posited, our reflection can briefly [1807 379] recall them from this perspective. They were consciousness, self-consciousness, and reason. Spirit is thus *consciousness* in general, including sense-certainty, perception, and understanding, insofar as, in analyzing itself, it holds fast to the moment of being an *objective, existing* actuality for itself, and disregards the fact that this actuality is its own being-for-itself. If, conversely, it holds fast to the other moment of the analysis, that its object is its *being-for-itself*, it is self-consciousness. But as immediate consciousness of *being-in-and-for-itself*, as the unity of consciousness and self-consciousness, it is consciousness that *has reason*. As the word *has* indicates, it has an object determined as rational *in itself*, or as having the standing of the category, but in such a way that the object does not yet have that standing for consciousness of it. This is the consciousness we have just finished considering. Finally, when spirit intuits this reason that it *has* as something that *is* reason—as reason that is *actual* within it and is its world—then it is in its truth. It *is* spirit; it is *actual ethical* essence. [441] As *immediate truth*, spirit is the *ethical life* of a *people*: the individual that is a world. It must advance to consciousness of what it immediately is, sublate beautiful ethical life, and [1807 380] reach knowledge of itself through a series of shapes. These differ from the previous shapes, however, in being real spirits, actualities in the proper sense. Instead of being shapes merely of consciousness, they are shapes of a world. [442] The *living ethical* world is spirit in its *truth*. When spirit first reaches abstract *knowledge* of its essence, ethical life collapses into the formal universality of legal right. Now divided within itself, spirit traces out one of its worlds in its objective element as a harsh actuality: the *realm of cultivation*. Opposed to it, in the element of thought, stands the *world of faith*, the *realm of essence*. But spirit withdraws into itself from this loss of itself. Grasped by this spirit, by the *concept*, both worlds are thrown into confusion and revolutionized by *insight* and its spread, the *Enlightenment*. The realm divided and spread out into a *here* and a *beyond* returns into self-consciousness. In *morality*, self-consciousness now grasps itself as essentiality and essence as an actual self. It no longer places its *world* and the world's *ground* outside itself. Instead, it lets everything fade away within itself and, as *conscience*, is spirit *certain of itself*. [1807 381] [443] The ethical world, the world torn apart into a here and a beyond, and the moral worldview are therefore the spirits whose movement and return into spirit's simple self existing for itself will unfold. As their goal and result, the actual self-consciousness of absolute spirit will emerge. [1807 382] #### A. *True spirit*: ethical life. [444] In its simple truth, spirit is consciousness, and it separates its moments from one another. *Action* divides it into substance and consciousness of substance. It also divides both substance and consciousness themselves. As universal *essence* and *purpose*, substance confronts itself as *individualized* actuality. The infinite middle is self-consciousness. *In itself*, self-consciousness is the unity of itself and substance, and it now becomes this *for itself*. It unites universal essence with its individualized actuality, raises this actuality to that essence, and acts ethically. It also brings that essence down to this actuality and carries out the purpose, the substance that was only thought. It produces the unity of its self and substance as *its work*, and thus as *actuality*. [445] In this separation of consciousness, simple substance has, on the one hand, come into opposition to self-consciousness. On the other, it thereby presents within itself the very nature of consciousness, [1807 383] of differentiating itself within itself, as a world articulated into its constituent bodies. It therefore splits into a differentiated ethical essence, into a human and a divine law. Likewise, the self-consciousness confronting it assigns itself, according to its essence, to one of these powers. As knowing, it divides into ignorance of what it does and knowledge of it—a knowledge that is therefore deceived. In its deed it thus experiences both the contradiction between *those powers* into which substance split, and their mutual destruction. It also experiences the contradiction between its knowledge of the ethical character of its action and what is ethical in and for itself. It finds *its own* downfall. In fact, however, through this movement ethical substance has become *actual self-consciousness*, or *this* self has become something existing *in and for itself*. But in this very process ethical life has perished. #### a. *The ethical world*: human and divine law, man and woman. [446] As consciousness, the simple substance of spirit divides itself. Or, just as consciousness of abstract, sensuous being passes over into perception, [1807 384] so does immediate certainty of real, ethical being. For sense-perception, simple being becomes a thing with many properties. Likewise, for ethical perception, the situation in which one acts is an actuality with many ethical relations. But for the former, the useless multiplicity of properties contracts into the essential opposition of individuality and universality. Still more, for the latter, which is purified, substantial consciousness, the multiplicity of ethical moments becomes the twofold division into a law of individuality and a law of universality. Yet each of these constituent bodies of substance remains the whole spirit. In sense-perception, things have no substance other than the two determinations of individuality and universality. Here, however, these express only the superficial opposition of the two sides to one another. [447] In the essence we are considering here, individuality means *self-consciousness* in general, not an individual, contingent consciousness. In this determination, ethical substance is therefore *actual* substance, absolute spirit *realized* in the multiplicity of existing *consciousness*. It is the *community*. *For us*, when we entered the practical shape of reason in general, the community was absolute essence. Here it has emerged in its truth *for itself*, as conscious ethical essence and as the *essence for* the consciousness [1807 385] we have as our object. It is spirit that exists *for itself* by seeing itself *reflected in individuals*, and exists *in itself*, or as substance, by maintaining them within itself. As *actual substance*, it is *a people*; as *actual consciousness*, it is a *citizen* of that people. This consciousness has its *essence* in simple spirit and its certainty of itself in the *actuality* of this spirit, the whole people. There it immediately has its *truth*: not in something unactual, but in a spirit that *exists* and *has validity*. [448] This spirit can be called human law because it exists essentially in the form of *actuality conscious of itself*. In the form of universality, it is the *known* law and the *existing* custom. In the form of individuality, it is actual certainty of itself in the *individual* in general. As government, it is certainty of itself as *simple individuality*. Its truth is *validity* openly displayed in the light of day: an *existence* that, for immediate certainty, takes the form of an existence released into independence. [449] But another power, *divine law*, confronts this ethical power and openness. For as the *movement* of *conscious activity*, ethical *state power* has its opposite in the *simple* and *immediate essence* of ethical life. As *actual universality*, it is a force directed against individual being-for-itself. And as [1807 386] actuality in general, it still has in *inner* essence something other than itself. [450] We have already noted that each opposed way in which ethical substance exists contains the whole substance and all moments of its content. So if the community is substance as actual activity conscious of itself, the other side has the form of immediate, or simply existing, substance. On the one hand, this is the inner concept, or universal possibility, of ethical life in general. On the other, it equally contains the moment of self-consciousness. Self-consciousness expressing ethical life within this element of *immediacy* or *being*—an *immediate* consciousness of itself in another, both as essence and as this self, a *natural ethical* community—is the *family*. As the *unconscious*, still inner concept, the family stands opposed to its self-conscious actuality. As the *element* of the people's actuality, it stands opposed to the people itself. As *immediate ethical being*, it stands opposed to ethical life that forms and maintains itself through *work* for the universal. The Penates, or household gods, stand opposed to universal spirit. [451] Although the family's *ethical being* is defined as *immediate*, the family is not an *ethical* essence within itself *insofar as* it is the *natural* relation among its members, or their *immediate* relation as *actual individuals*. For [1807 387] the ethical is *universal* in itself. This natural relation is essentially just as much a spirit, and is ethical only as spiritual essence. We must see what its distinctive ethical character consists in.—First, because the ethical is universal in itself, the ethical relation between family members is not a relation of feeling or love. It now seems that the ethical must be placed in the relation of the *individual* family member to the *whole* family as substance, so that the individual's activity and actuality have only the family as their purpose and content. But the conscious purpose of the whole's *activity*, insofar as it is directed toward the whole itself, is itself the individual. Acquiring and maintaining power and wealth is partly directed only toward need and belongs to desire. In its higher role, however, it serves only as a means. This higher determination does not fall within the family itself, but is directed toward what is truly universal, the community. It is instead negative toward the family. It consists in taking the individual out of the family, subduing the individual's natural character and individuality, and leading the individual toward *virtue*, toward life in and for the universal. The *positive* purpose distinctive to the family is the individual as such. Now, for this relation to be ethical, the individual—whether the person acting or the person to whom the action relates—cannot appear according to [1807 388] some *contingent circumstance*, as happens in some particular assistance or service. The content of ethical action must be substantial, or whole and universal. It can therefore relate only to the *whole* individual, or to the individual as universal. Nor can this merely mean *imagining* that a *service* advances the person's entire happiness, while as an immediate, actual action it only does something particular for them. Nor can it mean that, as education, the action actually takes the person as a whole as its object and produces that person as its work through a *series* of efforts. In that case, besides the purpose being negative toward the family, the *actual action* has only a limited content. Finally, it cannot mean emergency assistance that truly saves the whole individual. For such assistance is itself a wholly contingent deed, occasioned by an ordinary actuality that may or may not exist. The action in question embraces the whole existence of the blood relative. Its object and content is not the citizen, who does not belong to the family, nor the person who is to become a citizen and *cease* to count as *this individual*. Rather, it takes *this* individual belonging to the family as a *universal* essence, lifted out of sensuous—that is, individual—actuality. Such action no longer concerns the *living*, but the *dead*. The dead person has gathered the long series of their scattered existence [1807 389] into its one completed shape and risen from the unrest of contingent life into the rest of simple universality.—Because the individual is *actual* and *substantial* only as a citizen, the individual, insofar as they are not a citizen and belong to the family, is only an *unactual*, strengthless shade. [452] This universality that the individual reaches *as such* is *pure being, death*. It is an *immediate, natural having-come-to-be*, not the *activity* of a *consciousness*. The family member's duty is therefore to add this latter side, so that the relative's final *being*, this *universal* being, will not belong to nature alone and remain something irrational. Instead, it is to be something *done*, in which the right of consciousness is upheld. Or rather, the action's meaning is that the rest and universality of self-conscious essence do not in truth belong to nature. The appearance of an action of this kind, which nature has arrogated to itself, must therefore be removed and the truth restored.—What nature did to the individual is the side from which their becoming universal presents itself as the movement of *something that exists*. This movement does fall within the ethical community and has the community as its purpose. Death is the completion and highest work that the individual as such undertakes for it. But insofar as the individual is essentially *individual*, it is contingent whether their death [1807 390] was directly connected with their work for the universal and resulted from it. And even if it was, death is *natural* negativity and the movement of the individual as *something that exists*, in which consciousness does not return into itself and become self-consciousness. Or, since the movement of *what exists* consists in its being sublated and reaching *being-for-itself*, death is the side of division in which the being-for-itself attained is something other than the existing being that entered the movement.—Because ethical life is spirit in its *immediate* truth, the sides into which its consciousness separates also fall within this form of *immediacy*. Individuality passes over into this *abstract* negativity. Without comfort or reconciliation *in itself*, it must *necessarily* receive them through an *actual, external action*.—Blood relationship therefore completes the abstract natural movement by adding the movement of consciousness. It interrupts nature's work and rescues the blood relative from destruction. Or rather, since destruction—the relative's becoming pure being—is necessary, the family itself takes on the deed of destruction.—In this way, *dead*, universal *being* too becomes a being returned into itself, a *being-for-itself*. Powerless, pure, *single* individuality is raised to *universal individuality*. The dead person has released their *being* from their [1807 391] *activity*, or negative one, and is empty individuality, only a passive *being for another*. The dead person is abandoned to all low, irrational individuality and to the forces of abstract materials. These are now stronger: the former because of the life it possesses, the latter because of their negative nature. The family wards off this dishonoring activity of unconscious desire and abstract entities, puts its own activity in its place, and joins the relative in marriage to the earth's bosom, to elemental, imperishable individuality. It thereby makes the relative a member of a community that instead overcomes and holds bound the forces of individual materials and the low forms of life that were being released against the relative and sought to destroy them. [453] This final duty therefore constitutes the complete *divine* law, or the positive *ethical* action toward the individual. Every other relation to the individual that goes beyond love and is ethical belongs to human law. It has the negative meaning of raising the individual above confinement within the natural community to which they belong as an *actual* individual. Now human right has as its content and power actual, self-conscious ethical substance, the whole people, while divine right and law have the individual who is beyond actuality. Yet this individual is not without power. [1807 392] Their power is the *abstract*, purely *universal*: the *elemental* individual. This elemental individual tears back into pure abstraction, as into its essence, the individuality that breaks away from the element and constitutes the self-conscious actuality of the people, just as it is also that individuality's ground.—How this power manifests itself in the people will unfold further. [454] Within each law there are also *distinctions* and *stages*. For both essences contain the moment of consciousness, so distinction unfolds within them. This makes up their movement and their distinctive life. Examining these distinctions shows how the two *universal essences* of the ethical world *act* and are *self-conscious*, and how they *connect* and *pass over* into one another. [455] The *community*, the higher law whose validity lies openly in sunlight, has its actual life in *government*, in which it is an individual. Government is *actual* spirit *reflected into itself*, the simple *self* of the whole ethical substance. This simple power does allow the essence to spread out into its articulated parts and give each part subsistence and its own being-for-itself. In this, spirit has its *reality*, or *existence*, and the family is the *element* of this reality. But spirit is also the power of the whole that gathers these parts [1807 393] back into the negative one, makes them feel their lack of independence, and keeps them conscious that they have their life only in the whole. On the one hand, then, the community may organize itself into systems of personal independence and property, of rights of persons and rights in things. It may likewise articulate and make independent the ways of working for initially individual purposes—acquisition and enjoyment—into associations of their own. The spirit of universal association is the *simplicity* and *negative* essence of these systems that isolate themselves. To prevent their taking root and hardening in this isolation, thereby breaking up the whole and letting spirit evaporate, government must shake them internally from time to time through wars. It must thereby violate and disrupt their established order and right of independence. Individuals absorbed in these systems tear themselves away from the whole and strive for inviolable *being-for-itself* and personal security. Through the work imposed on them, government must make them feel their master, death. By dissolving the form of settled subsistence in this way, spirit prevents ethical existence from sinking into natural existence. It preserves and raises the self of its consciousness into *freedom* and its *power*.—Negative essence reveals itself as the community's proper *might* and the *power* [1807 394] of its self-preservation. The community therefore has the truth and confirmation of its might in the essence of *divine law* and the *underworld*. [456] Divine law, which rules in the family, likewise contains distinctions. Their relation makes up the living movement of its actuality. There are three relations: husband and wife, parents and children, and siblings as brother and sister. First, the *relation* of *husband* and *wife* is the *immediate* recognition of one consciousness in the other, and recognition of their mutual being-recognized. Because this is *natural* recognition, not ethical recognition, it is only the *representation* and *image* of spirit, not actual spirit itself.—But a representation or image has its actuality in something other than itself. This relation therefore has its actuality not within itself but in the child, an other whose coming-to-be it is, and in whom it itself disappears. This onward succession of generations has its subsistence in the people.—The devotion of husband and wife to one another is therefore mixed with natural relationship and feeling. Their relation does not have its return into itself within itself. The same holds for the second relation, the mutual *devotion* of *parents* and *children*. The devotion of parents [1807 395] to their children is affected by this very emotion: having consciousness of one's actuality in another and seeing being-for-itself come to be in that other, without receiving it back. Instead, it remains a foreign actuality of its own.—Conversely, the devotion of children toward parents is mixed with the emotion of having one's own coming-to-be, or in-itself, in another who is disappearing, and of attaining being-for-itself and one's own self-consciousness only by separating from the origin—a separation in which that origin dries up. [457] These two relations remain within transition and the inequality of the sides allotted to them.—The unmixed relation, however, occurs between *brother* and *sister*. They are the same blood, but blood that has reached *rest* and *equilibrium* in them. They therefore do not desire one another. Nor has either given being-for-itself to the other or received it from the other. Instead, they are free individualities in relation to one another. As sister, the feminine therefore has the highest *intimation* of ethical essence. It does not reach *consciousness* and actuality of that essence, because the law of the family is essence existing *in itself*, *inner* essence. It does not lie in the daylight of consciousness, but remains inner feeling and the divine removed from actuality. The feminine is bound [1807 396] to these Penates, or household gods. In them it intuits both its universal substance and its individuality, but without this relation of individuality also being the natural relation of pleasure.—As *daughter*, a woman must see her parents disappear, with natural emotion and ethical calm. For only at the cost of this relation does she attain the *being-for-itself* of which she is capable. In her parents, then, she does not intuit her being-for-itself positively.—But in the relations of *mother* and *wife*, individuality is partly something natural belonging to pleasure, and partly something negative that sees only its own disappearance in them. Partly, for that very reason, it is something contingent that can be replaced by another individuality. In the household of ethical life, it is not *this* husband or *this* child, but *a husband, children in general*—not feeling, but the universal—that grounds these relations of woman. Her ethical character differs from man's precisely in this: in her orientation toward individuality and in her pleasure she remains immediately universal and foreign to the individuality of desire. In man, by contrast, these two sides separate. As a citizen he possesses the *self-conscious* power of *universality*, and thereby purchases the right of *desire*, while at the same time retaining freedom from it. Since individuality is mixed into this relation of woman, [1807 397] its ethical character is not pure. But insofar as it is pure, individuality is *indifferent*, and the woman lacks the moment of recognizing herself as *this* self in the other.—For the sister, however, the brother is tranquil, equal essence in general. Her recognition in him is pure and unmixed with natural relationship. The indifference of individuality and its ethical contingency are therefore absent from this relation. Here the moment of the recognizing and recognized *individual self* may assert its right, because it is connected with the equilibrium of blood and a relation without desire. The loss of her brother is therefore irreplaceable for the sister, and her duty toward him is the highest. [458] This relation is also the boundary at which the self-contained family dissolves and goes outside itself. The brother is the side through which the family's spirit becomes individuality that turns toward something else and passes over into consciousness of universality. The brother leaves this *immediate, elemental*, and therefore properly *negative* ethical life of the family in order to acquire and produce actual ethical life conscious of itself. [459] He passes from divine law, in whose sphere he lived, to human law. The sister, however, becomes—or the wife remains—the head of the household and guardian of divine [1807 398] law. In this way the two sexes overcome their natural essence and appear in their ethical meaning, as differences that divide between themselves the two distinctions ethical substance gives itself. These two *universal* essences of the ethical world have their determinate *individuality* in *naturally* differentiated self-consciousness because ethical spirit is the *immediate* unity of substance and self-consciousness. This *immediacy*, on the side of reality and distinction, therefore also appears as the existence of a natural distinction.—This is the side that appeared as *originally determinate nature* in the shape of individuality real to itself, within the concept of spiritual essence. This moment loses the indeterminateness it still had there, and the contingent diversity of talents and abilities. It is now the determinate opposition of the two sexes, whose natural character also acquires the meaning of their ethical determination. [460] Yet the distinction between the sexes and their ethical content remains within the unity of substance, and its movement is precisely substance's enduring coming-to-be. The spirit of the family sends the man out into the community, where he finds his self-conscious essence. Through him, the family has its universal substance and subsistence in the community. Conversely, the community [1807 399] has in the family the formal element of its actuality, and in divine law its power and confirmation. Neither exists in and for itself alone. In its living movement, human law starts from divine law, the law valid on earth from the law below, the conscious from the unconscious, mediation from immediacy. It equally returns to where it began. The power below, in turn, has its *actuality* on earth. Through consciousness it becomes existence and activity. [461] The universal ethical essences are therefore substance as universal consciousness and substance as individual consciousness. Their universal actuality is the people and the family; their natural self and active individuality is man and woman. In this content of the ethical world, we see the purposes achieved that the previous, unsubstantial shapes of consciousness set themselves. What reason grasped only as an object has become self-consciousness, and what self-consciousness had only within itself is present as true actuality.—What observation knew as something *found already there*, in which the self had no part, is here an already existing custom, but an actuality that is also the deed and work of the one who finds it.—The individual seeking the pleasure of *enjoying their individuality* finds it in the family. The necessity in which pleasure passes away is the individual's own [1807 400] self-consciousness as a citizen of their people.—Or it is this: knowing the *law of the heart* as the law of all hearts, and consciousness of the *self* as the acknowledged universal order.—It is *virtue* enjoying the fruits of its sacrifice. It accomplishes what it aims at: bringing essence out into actual presence. Its enjoyment is this universal life.—Finally, consciousness of *the matter itself* finds satisfaction in real substance, which positively contains and preserves the abstract moments of that empty category. In the ethical powers, substance has a true content that has replaced the unsubstantial commands that sound reason wanted to give and know. It thereby also has a standard full of content, determined within itself, for testing not laws, but what is done. [462] The whole is a tranquil equilibrium of all its parts. Each part is a spirit at home, seeking its satisfaction not beyond itself but possessing it within itself, because it is itself in this equilibrium with the whole.—This equilibrium can be alive only if inequality arises within it and is brought back to equality by *justice*. But justice is neither a foreign essence existing beyond it nor the actuality, unworthy of justice, of mutual malice, betrayal, [1807 401] ingratitude, and so forth, which would execute judgment through thoughtless chance, as an uncomprehended connection and an unconscious doing and leaving undone. Rather, as the justice of *human* right, it brings being-for-itself that has left the equilibrium—the independence of classes and individuals—back into the universal. It is the government of the people: the self-present individuality of universal essence and everyone's own self-conscious will.—But the justice that brings the universal, when it becomes overpowering against the individual, back into equilibrium is equally the simple spirit of the person who has suffered wrong. It is not split into the sufferer and an essence beyond. The sufferer is the power below, and it is *their* Fury that pursues revenge. For their individuality, their blood, lives on in the household; their substance has an enduring actuality. The only wrong that can be done to an individual in the ethical realm is that something simply *happens* to them. The power that does consciousness this wrong, making it a mere thing, is nature. It is the universality not of the *community*, but the *abstract* universality of *being*. In undoing the wrong suffered, individuality turns not against the community, which has not wronged it, but against this abstract universality. As we have seen, consciousness belonging to the individual's blood undoes this [1807 402] wrong by making what has *happened* into a *work*, so that *being*, the *final* thing, is also something *willed*, and thus a source of gladness. [463] In its *subsistence*, the ethical realm is thus an unstained world, unpolluted by any division. Its movement is likewise the tranquil becoming of one of its powers into the other, so that each itself maintains and produces the other. We do see it divide into two essences and their actuality. But their opposition is instead the confirmation of each by the other. Where they immediately touch as actual powers, their middle and element is their immediate interpenetration. One extreme, universal self-conscious spirit, is joined to its other extreme, its power and element, *unconscious* spirit, through the *individuality* of *man*. Conversely, *divine* law has its individualization, or the *unconscious* spirit of the individual has its existence, in woman. Through her as its *middle*, it rises from its unactuality into actuality, from what does not know and is not known into the conscious realm. The union of man and woman constitutes the active middle of the whole and the element that, divided into these extremes of divine and human law, is equally their immediate union. It makes those first two syllogisms into the same syllogism [1807 403] and unites the opposed movements into one: actuality descending into unactuality—human law, organized into independent members, descending to the danger and test of death—and the law below ascending to the actuality of daylight and conscious existence. The former movement belongs to man, the latter to woman. #### b. Ethical action: human and divine knowledge, guilt and fate. [464] Given the character of opposition in this realm, self-consciousness has not yet appeared in its right as *single individuality*. On one side, individuality counts here only as *universal will*; on the other, as the family's *blood*. *This individual* counts only as the *unactual shade*.—*No deed has yet been done*. But the deed is the *actual self*.—It disturbs the tranquil organization and movement of the ethical world. In that world, the two essences appear in an orderly harmony, each confirming and completing the other. Through the deed, this becomes a transition between *opposites*, in which each proves instead to be the nullity of itself [1807 404] and the other, rather than their confirmation. It becomes the negative movement, or eternal necessity, of terrible *fate*. Fate devours divine and human law, along with the two self-consciousnesses in which these powers exist, into the abyss of its *simplicity*. For us, it passes over into the *absolute being-for-itself* of purely individual self-consciousness. [465] The *ground* from which this movement begins and on which it proceeds is the ethical realm. But the *activity* of this movement is self-consciousness. As *ethical* consciousness, it is a *simple, pure orientation* toward ethical essentiality, or duty. It contains no arbitrary choice, no struggle or indecision, since the giving and testing of laws have been abandoned. Instead, ethical essentiality is for it immediate, unwavering, and free from contradiction. It therefore offers neither the sorry spectacle of finding itself in a conflict between passion and duty, nor the comic spectacle of a conflict between duty and duty. In content, the latter conflict is the same as that between passion and duty. For passion can equally be represented as duty: once consciousness withdraws into itself from duty's immediate, substantial essentiality, duty becomes the formal universal into which every content fits equally well, as shown above. The conflict [1807 405] of duties is comic because it expresses a contradiction: an *opposed absolute*. It thus expresses the absolute and, immediately, the nullity of this so-called absolute, or duty.—Ethical consciousness, however, knows what it has to do and is decided in belonging either to divine or to human law. The immediacy of its decision is a *being-in-itself* and therefore also has the meaning of a natural being, as we have seen. Nature, not the contingency of circumstances or choice, assigns one sex to one law, the other to the other. Or conversely, the two ethical powers themselves give themselves their individual existence and actualization in the two sexes. [466] Ethical life essentially consists in this immediate *decidedness*, so that for consciousness only one law is the essence. At the same time, the ethical powers are actual in consciousness's *self*. They therefore acquire the meaning of *excluding* and being *opposed* to one another. In self-consciousness they exist *for themselves*, whereas in the ethical *realm* they exist only *in themselves*. Because ethical consciousness is *decided* for one of them, it is essentially *character*. For it, the two do not have equal *essentiality*. Their opposition therefore appears as an *unfortunate* conflict of duty only with an *actuality* that has no right. Ethical [1807 406] consciousness, as self-consciousness, stands within this opposition. As such, it also aims to subject this opposed actuality by force to the law to which it belongs, or to deceive it. Since each sees right only on its own side and wrong on the other, the consciousness belonging to divine law sees contingent human *violence* on the other side. The consciousness assigned to human law sees there the stubbornness and *disobedience* of inner being-for-itself. For the government's commands are the universal meaning, public and in the light of day. The will of the other law, however, is the meaning below, enclosed within the inward realm. In its existence it appears as the will of individuality and, in contradicting the first law, is an outrage. [467] This produces in consciousness the opposition of the *known* and *unknown*, just as in substance it produces that of the *conscious* and *unconscious*. The absolute *right* of ethical *self-consciousness* comes into conflict with the divine *right* of *essence*. For self-consciousness as consciousness, objective actuality as such has essence. But in its substance, self-consciousness is the unity of itself and this opposite. Ethical self-consciousness is consciousness of substance. The object opposed to self-consciousness has therefore completely lost the meaning [1807 407] of having essence for itself. The spheres in which the object is only a *thing* have long disappeared. So have those in which consciousness establishes something from within itself and makes an individual moment into the essence. Against such one-sidedness, actuality has a power of its own. Allied with truth against consciousness, it first shows consciousness what truth is. But ethical consciousness has drunk from the cup of absolute substance, forgetting all the one-sidedness of being-for-itself, its purposes, and its distinctive concepts. In this water of the Styx, it has therefore also drowned all the objective world's own essentiality and independent significance. Its absolute right is thus that, when it acts according to ethical law, it should find in this actualization nothing other than the accomplishment of that law itself, and that the deed should show nothing other than what the ethical activity is.—As both absolute *essence* and absolute *power*, the ethical cannot suffer any distortion of its content. If it were only absolute *essence* without power, individuality could distort it. But as ethical consciousness, individuality has renounced distortion by giving up one-sided being-for-itself. Conversely, mere power would be distorted by essence if power still were such a being-for-itself. Because of this unity, [1807 408] individuality is the pure form of substance, which is the content. Activity is the passage from thought into actuality, merely as the movement of an opposition without essence, whose moments have no particular content or essentiality differing from one another. Ethical consciousness's absolute right is therefore that the *deed*, the *shape* of its *actuality*, should be nothing other than what it *knows*. [468] But ethical essence has split itself into two laws, while consciousness, as an undivided relation to law, is assigned to only one. This *simple* consciousness insists on its absolute right that essence should have *appeared* to it, as ethical consciousness, as it is *in itself*. Equally, essence insists on the right of its *reality*, or on being twofold. Yet this right of essence does not confront self-consciousness as something located elsewhere. It is self-consciousness's own essence. It has its existence and power only within self-consciousness, and its opposition is the *deed* of *self-consciousness*. For precisely by existing for itself as a self and proceeding to the deed, self-consciousness rises out of *simple immediacy* and itself posits *division*. Through the deed, it gives up the determination of ethical life as the simple certainty of immediate truth. It posits the separation of itself into itself as active and the opposed actuality that is negative for it [1807 409]. Through the deed, it therefore becomes *guilty*. For the deed is its *activity*, and activity is its ownmost essence. *Guilt* also acquires the meaning of *crime*: as simple ethical consciousness, it has turned toward one law, renounced the other, and violates this other through its deed.—*Guilt* is not the indifferent, ambiguous situation in which the deed, as it *actually* lies in the light of day, might or might not be the *activity* of its self. That would suggest that something external and contingent could attach itself to activity without belonging to it, so that from this side the activity would be innocent. Rather, activity is itself this division: positing itself for itself and, opposed to it, a foreign, external actuality. That such an actuality exists belongs to activity itself and occurs through it. Only non-action is therefore innocent, like the being of a stone—not even that of a child.—In its content, however, ethical *action* contains the moment of crime because it does not sublate the *natural* distribution of the two laws between the two sexes. Instead, as an *undivided* orientation toward law, it remains within *natural immediacy*. As activity, it makes this one-sidedness into guilt: grasping only one side of essence and relating negatively to the other, that is, violating it. We will later state more precisely where guilt and crime, activity and action fall within universal ethical life [1807 410]. This much is immediately clear: it is not *this individual* who acts and is guilty. For as *this* self the individual is only the unactual shade, or exists only as a universal self. Individuality is purely the *formal* moment of *activity* in general. The content is laws and customs, and, specifically for the individual, those of their class. The individual is substance as genus, which through its determination becomes a species, but the species remains at the same time the universality of the genus. Within a people, self-consciousness descends from the universal only as far as particularity, not to single individuality that posits in its activity an exclusive self, an actuality negative to itself. Instead, its action is grounded in secure trust in the whole, unmixed with anything foreign, with fear or hostility. [469] Ethical self-consciousness now experiences in its deed the developed nature of *actual* action, whether it has committed itself to divine or to human law. The law manifest to it is essentially connected with the opposite law. Essence is the unity of both, but the deed has carried out only one against the other. Since the two are essentially connected, fulfilling one calls forth the other, and calls it forth as what the deed has made it: a violated [1807 411] essence, now hostile and demanding revenge. For action, only one side of the decision in general lies in the light of day. But *in itself* the decision is the negative, which sets against itself an other, something foreign to itself as knowing. Actuality therefore keeps the other side, foreign to knowledge, hidden within itself. It does not show itself to consciousness as it is in and for itself. It does not show the son his father in the man who wrongs him and whom he kills; nor his mother in the queen he takes as his wife. In this way a power that shuns the light stalks ethical self-consciousness. Only after the deed is done does it break out and catch consciousness in the deed. For the accomplished deed is the sublated opposition between the knowing self and the actuality confronting it. The agent cannot deny the crime and their guilt.—The deed consists in moving the unmoved and bringing forth what was enclosed only as a possibility. It thus connects the unconscious with the conscious, what does not exist with being. In this truth, then, the deed comes into the sunlight: as something in which a conscious element is joined to an unconscious one, one's own to something foreign. It appears as divided essence, whose other side consciousness experiences as its own too, but as a power it has violated and stirred into hostility. [1807 412] [470] The right that lay in ambush may be present for the acting *consciousness* not in its distinctive shape, but only *in itself*, in the inward guilt of the decision and action. But ethical consciousness is more complete, its guilt purer, when it *knows beforehand* the law and power it confronts, takes them for violence and wrong, for an ethical contingency, and knowingly commits the crime, as Antigone does. The accomplished deed reverses its view. *Accomplishment* itself declares that what is *ethical* must be *actual*, since the *actuality* of the purpose is the purpose of action. Action expresses precisely the *unity* of *actuality* and *substance*. It declares that actuality is not contingent for essence, but allied with it and granted to nothing that is not truly right. For the sake of this actuality, and for the sake of its own activity, ethical consciousness must acknowledge its opposite as its own. It must acknowledge its guilt: “*because we suffer, we acknowledge that we have erred*”— [471] This acknowledgment expresses the sublation of the division between ethical *purpose* and *actuality*. It expresses the return to the ethical *attitude* that knows that nothing has validity except what is right. But the agent thereby gives up its *character* and the *actuality* of its self, and has perished [1807 413]. Its *being* consists in belonging to its ethical law as its substance. But in acknowledging the opposite, this law has ceased to be its substance. Instead of its actuality, it has attained unactuality, the ethical attitude.—Substance does appear *in* individuality as its *pathos*, while individuality appears as what gives substance life and therefore stands above it. But substance is a pathos that is also individuality's character. Ethical individuality is immediately, and in itself, one with this universal of its own. It exists only within it and cannot survive the downfall that this ethical power suffers through the opposite power. [472] Yet it is certain that the individuality whose pathos is this opposite power *suffers no more evil than it has inflicted*. The movement of ethical powers against one another, and of the individualities that bring them into life and action, reaches its *true end* only when both sides experience the same downfall. For neither power has any advantage over the other that would make it a *more essential* moment of substance. The equal essentiality of the two and their indifferent coexistence constitute their being without a self. In the *deed*, however, they exist as selves, but as different selves. This contradicts the unity of the self and constitutes their lack of right [1807 414] and their necessary downfall. *Character*, too, belongs in its pathos or substance to only one power. At the same time, on the side of knowing, each character is divided into a conscious and an unconscious element. Each itself calls forth this opposition, and through the deed even its not-knowing is its work. It thus incurs the guilt that consumes it. The victory of one power and its character, and the defeat of the other side, would therefore be only a partial and unfinished work that advances irresistibly toward the equilibrium of both. Only in the equal subjection of both sides is absolute right accomplished. Ethical substance then appears as the negative power that devours both sides, or as almighty and just *fate*. [473] If the two powers are taken in their determinate content and its individualization, the picture of their embodied conflict presents itself in two ways. Formally, it is the conflict of ethical life and self-consciousness with unconscious nature and a contingency brought about through nature. This contingency has a right against self-consciousness because the latter is only *true* spirit, only in *immediate* unity with its substance. In content, the picture presents the division between divine and human law.—The young man leaves unconscious essence, the spirit of the family, and becomes the individuality of the community. But [1807 415] he still belongs to the nature from which he tore himself away. This shows itself in his appearing in the contingency of two brothers, who seize control of the community with equal right. The inequality of earlier and later birth, as a natural distinction, has no significance *for them*, who are entering ethical essence. But government, as the simple soul or self of the people's spirit, cannot tolerate a duality of individuality. Nature, as the chance of plurality, confronts the ethical necessity of this unity. The two therefore fall into conflict, and their equal right to state power destroys them both, who are equally in the wrong. From the human point of view, the one who is not *in possession* and attacks the community headed by the other has committed the crime. Right, by contrast, is on the side of the one who knew how to treat the other merely as an *individual*, detached from the community, and expelled him in this powerlessness. He has attacked only the individual as such, not the community, not the essence of human right. The community, attacked and defended by empty individuality, preserves itself, while the brothers bring about one another's downfall. For the individuality that ties the whole's danger to its own *being-for-itself* has excluded itself from the community and dissolves within itself. But the community [1807 416] will honor the one who was on its side. The other, who already proclaimed the community's devastation on its walls, will be punished by the government—the restored simplicity of the community's self—by being denied the final honor. Whoever came to assault the highest spirit of consciousness, the community, must be stripped of the honor of their whole completed essence, the honor of the departed spirit. [474] In this way the universal easily strikes off the pure tip of its pyramid and does win a *victory* over the rebellious principle of individuality, the family. Yet it has thereby only entered into *battle* with divine law; self-conscious spirit has only entered into battle with the unconscious. For the latter is the other essential power, and is therefore not destroyed by the former, but only offended. Against the powerful law in the light of day, however, it has only the bloodless shade to help it achieve *actual* effect. As the law of weakness and darkness, it therefore initially yields to the law of daylight and strength, since its power has validity below, not on earth. But the actual, by taking honor and power from the inward, has thereby consumed its own essence. Manifest spirit has the root of its power in the underworld. The people's *certainty*, secure of itself and assuring itself, has the *truth* of its oath binding everyone into one only in the [1807 417] unconscious, silent substance of all, in the waters of forgetfulness. This turns manifest spirit's accomplishment into its opposite. It experiences its highest right as the highest wrong, its victory as its own downfall. The dead person whose right has been violated therefore knows how to find instruments of revenge as actual and powerful as the power that injured them. These powers are other communities, whose altars dogs or birds have defiled with the corpse. Instead of being raised into unconscious universality through its proper return to the elemental individual, the corpse has remained above ground in the realm of actuality. As the power of divine law, it now acquires a self-conscious, actual universality. These communities rise in hostility and destroy the community that dishonored and shattered its own power, the family's devotion. [475] In this presentation, the movement of human and divine law expresses its necessity in individuals. In them the universal appears as a *pathos*, and the activity of the movement as *individual* activity, which gives its necessity the appearance of contingency. But individuality and activity constitute the principle of individuality in general, which in its pure universality was called inner [1807 418] divine law. As a moment of the manifest community, it has not only that underground effect—or an effect that is external in the form it takes—but also an equally manifest existence and movement, actual in the actual people. Taken in this form, what was presented as the simple movement of individualized pathos acquires a different appearance. The crime and the destruction of the community grounded in it acquire the proper form of their existence.—Human law, then, is the community in its universal existence, masculinity in its activity in general, and government in its actual activity. It *is*, *moves*, and *preserves itself* by consuming within itself the separation of the Penates, the household gods—that is, the independent division into families headed by femininity—and keeping them dissolved in the continuity of its fluidity. But the family is also its element in general, and individual consciousness its universal active ground. The community secures its subsistence only by disturbing family happiness and dissolving self-consciousness into the universal. It therefore produces its internal enemy in what it suppresses and what is also essential to it: femininity in general. Femininity—the eternal irony of the community—uses intrigue to change the government's universal purpose [1807 419] into a private purpose. It turns the government's universal activity into the work of this particular individual and perverts the state's universal property into the family's possession and ornament. It thereby makes the serious wisdom of mature age—which has died to individuality, to pleasure and enjoyment as well as actual activity, and thinks and cares only for the universal—an object of ridicule for immature youth's high spirits and of contempt for its enthusiasm. In general, it raises the power of youth to authority: the son, in whom the mother has given birth to her master; the brother, in whom the sister has man as her equal; the young man, through whom the daughter is freed from her dependence and attains the enjoyment and dignity of wifehood.—The community can preserve itself only by suppressing this spirit of individuality. Yet because it is an essential moment, the community also produces it, and through its suppressive attitude produces it as a hostile principle. This principle, however, separating itself from the universal purpose, is only evil and null in itself. It could accomplish nothing if the community itself did not acknowledge youth's power—masculinity that is not mature and still remains within individuality—as the *power* of the whole. For the community is a people, is itself individuality, and essentially exists *for itself* only insofar as *other individualities* [1807 420] *exist for it*, insofar as it *excludes* them and knows itself independent of them. The community's negative side, suppressing the separation of individuals *within* but *acting on its own* toward the *outside*, has its weapons in individuality. War is the spirit and form in which the essential moment of ethical substance—the absolute *freedom* of the ethical *self* from all existence—is present in its actuality and confirmation. On one side, war makes the individual *systems* of property and personal independence, as well as individual *personality* itself, feel the power of the negative. On the other, in war this same negative essence rises as what preserves the whole. The brave young man, in whom femininity takes pleasure, the suppressed principle of ruin, comes into the open and becomes authoritative. Now natural power, and what appears as the chance of good fortune, decide the existence of ethical essence and spiritual necessity. Since ethical essence's existence rests on strength and fortune, *it is already decided* that it has perished.—Just as previously only the Penates perished in the people's spirit, so now the *living* spirits of peoples perish through their individuality in a *universal* community. Its *simple universality* is spiritless and dead, and its life is the *single* individual as an individual. The ethical shape of spirit [1807 421] has disappeared, and another takes its place. [476] This downfall of ethical substance and its passage into another shape is therefore determined by ethical consciousness being essentially *immediately* directed toward law. This determination of immediacy means that nature in general enters ethical action. Its actuality reveals only the contradiction and seed of ruin that ethical spirit's beautiful harmony and tranquil equilibrium contain precisely in that tranquility and beauty. For immediacy has the contradictory meaning of being both nature's unconscious rest and spirit's self-conscious, restless rest.—Because of this natural character, this ethical people is in general an individuality determined by nature and therefore limited. It thus finds its sublation in another individuality. But this determination, when posited in existence, is limitation and equally the negative in general and the self of individuality. When it disappears, spirit's life and this substance conscious of itself in everyone are lost. Substance emerges in them as a *formal universality*. It no longer lives within them as living spirit. Instead, the simple solidity of their individuality has shattered into many points. [1807 422] #### c. *The legal condition*. [477] The universal unity into which the living, immediate unity of individuality and substance returns is the spiritless community. It has ceased to be the substance of individuals that is not conscious of itself. They now count within it, according to their individual being-for-itself, as selves and substances. The universal has splintered into the atoms of an absolute multiplicity of individuals. This dead spirit is an *equality* in which *all* count as *each*, as *persons*.—What was called hidden divine law in the ethical world has in fact emerged from its inwardness into actuality. In that world the *individual* had validity and actuality only as the universal *blood* of the *family*. As *this* individual, the individual was the *departed* spirit *without a self*. Now, however, the individual has emerged from this unactuality. Because ethical substance is only *true* spirit, spirit returns into *certainty* of itself. It is that substance as the *positive* universal, but its actuality is to be a *negative*, universal *self*.—We saw the powers and shapes of the ethical world sink into the simple necessity of empty *fate*. This power over them is substance reflecting itself into its simplicity. But absolute essence reflecting itself into itself—precisely that necessity of empty [1807 423] fate—is nothing other than the *I* of self-consciousness. [478] So this I now counts as essence existing *in and for itself*. Its *being-recognized* is its substantiality. But this is *abstract universality*, because its content is *this unyielding self*, not the self dissolved in substance. [479] Personality has therefore emerged here from the life of ethical substance. It is the independence of consciousness that has *actual validity*. The *unactual thought* of this independence, which comes about by *renouncing actuality*, appeared earlier as *Stoic* self-consciousness. Just as Stoic self-consciousness arose from mastery and servitude, the immediate existence of *self-consciousness*, so personality has arisen from immediate *spirit*, which is everyone's universal ruling will and equally the obedience with which they serve. What for Stoicism was the *in-itself* only in *abstraction* is now an *actual world*. Stoicism is nothing other than the consciousness that reduces the principle of the legal condition—spiritless independence—to its abstract form. By fleeing from *actuality*, it attained only the thought of independence. It exists absolutely *for itself* by not attaching its essence to any existence, but by giving up all existence and placing its essence solely in the unity of pure thought. In the same way, the right of a person is attached neither to a [1807 424] richer or more powerful existence of the individual as such, nor to a universal living spirit. Instead, it is attached to the pure one of the individual's abstract actuality, or to the individual as self-consciousness in general. [480] Just as Stoicism's *abstract* independence presented its actualization, so this actualization will also repeat the movement of that first independence. That first independence passes into the skeptical confusion of consciousness: a rambling of the negative that wanders without shape from one contingency of being and thought to another. It dissolves them in absolute independence, but equally produces them again. In fact, it is only the contradiction between the independence and dependence of consciousness.—Likewise, the personal independence of *legal right* is instead this same universal confusion and mutual dissolution. For what counts as absolute essence is self-consciousness as the person's pure, *empty one*. Against this empty universality, substance has the form of *fullness* and *content*. This content is now completely released and disordered, since the spirit that subdued it and held it together in its unity is no longer present.—In its *reality*, this empty one of the person is therefore a contingent existence and an inessential movement and activity that achieves no stability. Like skepticism, the formalism of legal right [1807 425] is thus, by its concept, without content of its own. It finds a manifold subsistence, possession, already there, and, like skepticism, stamps it with the same abstract universality, through which it is called *property*. In skepticism, however, actuality so determined is called *appearance* in general and has only a negative value; in legal right it has a positive one. The negative value consists in the actual having the meaning of the self as thinking, as the universal *in itself*. The positive value consists in its being *mine* in the meaning of the category, as an *acknowledged* and *actual* validity.—Both are the same *abstract universal*. The actual content, or *determination*, of what is mine—whether an external possession or the inner wealth or poverty of spirit and character—is not contained in this empty form and does not concern it. Content therefore belongs to a *power of its own*, different from the formal universal: chance and arbitrary will.—In its actual validity itself, consciousness of legal right therefore experiences instead the loss of its reality and its complete inessentiality. To describe an individual as a *person* expresses contempt. [481] The free power of content takes this form: the dispersion into the absolute *multiplicity* of personal atoms is, through the nature of this determination, also gathered into *one* point, foreign to them and equally [1807 426] spiritless. On one side, like the rigidity of their personality, this point is purely individual actuality. But opposed to their empty individuality, it also has for them the meaning of all content and therefore of real essence. Against their supposedly absolute, but intrinsically inessential actuality, it is universal power and absolute actuality. In this way, this lord of the world is, for himself, the absolute person who also encompasses all existence. For his consciousness, no higher spirit exists. He is a person, but the solitary person who has confronted *everyone*. These others constitute the valid universality of the person. For the individual as such is true only as the universal multiplicity of individuality. Separated from this, the solitary self is in fact the unactual, powerless self.—At the same time, it is consciousness of the content that has confronted that universal personality. But freed from its negative power, this content is the chaos of spiritual powers. Unleashed as elemental beings, they rage wildly and destructively against one another in unrestrained excess. Their powerless self-consciousness is the impotent enclosure and ground of their tumult. Knowing himself as the sum of all actual powers, this lord of the world is the monstrous self-consciousness that knows itself as the actual God. But since he is only the [1807 427] formal self, unable to control those powers, his movement and self-enjoyment are equally monstrous excess. [482] The lord of the world has actual consciousness of what he is—the universal power of actuality—in the destructive force he exercises against the self of his subjects confronting him. For his power is not the *unity* of spirit in which persons would recognize their own self-consciousness. Instead, as persons they exist for themselves, and from the absolute rigidity of their pointlike existence they exclude continuity with others. They therefore stand in a merely negative relation both to one another and to him, who is their relation or continuity. As this continuity, he is the essence and content of their formalism. But he is a content foreign to them, a hostile essence that instead sublates precisely what they regard as their essence: being-for-itself without content. As the continuity of their personality, he destroys that very personality. When the content foreign to it asserts itself within legal personality—and it does assert itself within persons, because it is their reality—legal personality therefore experiences, instead, its own lack of substance. The destructive digging around in this inessential ground, by contrast, gives itself consciousness of its universal dominion. But this self is mere devastation, and therefore exists only outside itself. It is instead the throwing away of its self-consciousness. [1807 428] [483] This is the character of the side on which self-consciousness as absolute essence is *actual*. But *consciousness driven back into itself* from this actuality thinks its own lack of essence. Earlier, we saw the Stoic independence of pure thought pass through skepticism and find its truth in unhappy consciousness: the truth about its being-in-and-for-itself. At that time, this knowledge appeared only as the one-sided view of consciousness as such. Here, its *actual* truth has arrived. It consists in this: the *universal validity* of self-consciousness is reality alienated from it. This *validity* is the self's universal actuality, but it is just as immediately an inversion: the loss of its essence.—The actuality of the self, absent in the ethical world, has been gained through that world's return into the *person*. What was united there now appears developed, but alienated from itself. [1807 429] #### B. *Spirit alienated from itself: cultivation*. [484] Ethical substance kept opposition enclosed within its simple consciousness, and kept this consciousness in immediate unity with its essence. Essence therefore has the simple determination of *being* for consciousness, which is immediately directed toward it and whose custom it is. Consciousness does not count for itself as *this exclusive self*. Nor does substance mean an existence excluded from consciousness, with which consciousness would have to unite itself, and which it would also have to produce, only by alienating itself. But the spirit whose self is absolutely separate confronts its content as an equally hard actuality. Here the world is determined as something external, the negative of self-consciousness. Yet this world is spiritual essence. In itself, it is the interpenetration of being and individuality. Its existence is the *work* of self-consciousness, but also an immediately present actuality foreign to it, with a being of its own, in which self-consciousness does not recognize itself. It is the [1807 430] external essence and the free content of legal right. But this external actuality, which the lord of the world of legal right encompasses within himself, is not merely this elemental essence contingently present for the self. It is the self's labor, though not its positive labor, but rather its negative labor. It obtains its existence through self-consciousness's *own* externalization and loss of essence. Amid the devastation ruling the world of legal right, the external violence of the unbound elements seems to inflict this on self-consciousness. On their own, these elements are only pure devastation and their own dissolution. But this dissolution, their negative essence, is precisely the self. The self is their subject, their activity and coming-to-be. Yet this activity and coming-to-be, through which substance becomes actual, is the alienation of personality. For the self that has validity in and for itself *immediately*, that is, *without alienation*, has no substance and is the plaything of those raging elements. *Its* substance is therefore its externalization itself, and externalization is substance, or the spiritual powers that organize themselves into a world and thereby preserve themselves. [485] In this way substance is *spirit*, the self-conscious *unity* of self and essence. But each also has the meaning of alienation for the other. Spirit is *consciousness* of an objective actuality free for itself. Yet this consciousness is confronted by that unity of self and [1807 431] essence: *actual* consciousness is confronted by *pure consciousness*. On one side, actual self-consciousness passes through its externalization into the actual world, and this world returns into self-consciousness. On the other, this very actuality, both the person and objectivity, is sublated. They are purely universal. This alienation of theirs is *pure consciousness*, or *essence*. The present immediately has its opposite in its *beyond*, which is its thinking and its being-thought; just as the beyond has its opposite in the world on this side, which is its actuality alienated from it. [486] This spirit therefore develops not just *one* world, but a doubled world, divided and opposed.—The world of ethical spirit is its own *present*. Each of its powers therefore exists within this unity and, insofar as the two differ, in equilibrium with the whole. Nothing has the meaning of being the negative of self-consciousness. Even the departed spirit is present in the *blood* of kinship, in the *self* of the family. The government's universal *power* is the people's *will*, its self. Here, however, what is present means only objective *actuality*, which has its consciousness beyond itself. Each individual moment, as *essence*, receives this essence, and with it actuality, from another. Insofar as it is actual, its essence is something other than its actuality. Nothing has a spirit grounded and dwelling within itself, [1807 432] but exists outside itself in a foreign spirit. The equilibrium of the whole is not a unity remaining at home with itself and finding rest through its return into itself. Instead, it rests on the alienation of opposites. The whole, like each individual moment, is therefore a reality alienated from itself. It divides into a realm in which *self-consciousness is actually* both itself and its object, and another realm, that of *pure* consciousness. Beyond the first, this has no actual presence but exists in *faith*. The ethical world returned from the separation of divine and human law and their shapes—and its consciousness from the separation of knowledge and unconsciousness—into its fate, into the *self* as the *negative power* of this opposition. So too these two realms of self-alienated spirit will return into the *self*. But the former self was the first, immediately valid *self*, the individual *person*. This second self, returning into itself from its externalization, will be the *universal self*, consciousness that grasps the *concept*. These spiritual worlds, all of whose moments claim a fixed actuality and unspiritual subsistence of their own, will dissolve in *pure insight*. As the self *grasping* itself, pure insight completes cultivation. It grasps nothing but the self, and everything as the self. That is, it *comprehends* everything, erases all objectivity, and [1807 433] changes all *being-in-itself* into *being-for-itself*. Directed against faith as the foreign realm of *essence* beyond, it is the *Enlightenment*. In this realm too, where alienated spirit takes refuge in the consciousness of self-equal rest, Enlightenment completes alienation. It disrupts the household that spirit keeps here by bringing in the utensils of the world here below. Spirit cannot deny that these are its property, since its consciousness belongs to this world as well.—In this negative business, pure insight also realizes itself and produces its own object: unknowable *absolute essence* and the *useful*. Actuality has in this way lost all substantiality, and nothing in it is any longer *in itself*. Thus both the realm of faith and that of the real world are overthrown. This revolution produces *absolute freedom*. With it, previously alienated spirit has returned completely into itself, leaves this land of cultivation, and passes into another land, the land of *moral consciousness*. [1807 434] #### I. The world of self-alienated spirit. [487] This spirit's world divides into two. The first is the world of actuality, or of its alienation itself. The other is the world it builds for itself in the ether of pure consciousness by rising above the first. Precisely because this second world is *opposed* to that alienation, it is not free from it. Instead, it is only the other form of alienation. Alienation consists precisely in having consciousness in two worlds and encompasses both. What we consider here is therefore not self-consciousness of absolute essence as it is *in and for itself*, not religion, but *faith* insofar as it is *flight* from the actual world and thus does not exist *in and for itself*. This flight from the realm of the present is therefore itself immediately twofold. Pure consciousness is the element into which spirit rises. But it is the element not only of *faith* but equally of the *concept*. The two therefore enter together, and faith is considered only in opposition to the concept. [1807 435] #### a. *Cultivation* and its realm of actuality. [488] The spirit of this world is spiritual *essence* permeated by a *self*-consciousness that knows itself to be immediately present as *this being-for-itself*, and knows *essence* as an actuality confronting it. But the existence of this world, like the actuality of self-consciousness, rests on a movement: self-consciousness externalizes its personality, thereby produces its world, and relates to this world as something foreign that it must now take possession of. Yet renouncing its being-for-itself is itself the production of actuality, and through this renunciation it therefore immediately takes possession of actuality.—Or self-consciousness is *something*, has *reality*, only insofar as it alienates itself. Through this, it posits itself as universal, and this universality is its validity and actuality. This *equality* with everyone is therefore not the equality of legal right, not the immediate recognition and validity of self-consciousness simply because it *is*. Rather, its validity comes through the alienating mediation of having made itself conform to the universal. The spiritless universality of legal right accepts and authorizes every natural form of character and [1807 436] existence. The universality valid here, however, is one that has *come to be*, and for that reason it is *actual*. [489] What gives the individual validity and actuality here is therefore *cultivation*. The individual's true *original nature* and substance is the spirit of *alienation* of *natural* being. This externalization is therefore both the individual's *purpose* and *existence*. It is also the *means*, or *transition*, both of *substance as thought* into *actuality* and, conversely, of *determinate individuality* into *essentiality*. This individuality *cultivates* itself into what it is *in itself*. Only through this does it *exist in itself* and have actual existence. It has as much actuality and power as it has cultivation. Although the self here knows itself to be actual as *this* self, its actuality consists solely in sublating the natural self. The originally *determinate* nature is therefore reduced to an *inessential* difference of degree, to a greater or lesser energy of will. But the will's purpose and content belong solely to universal substance itself and can only be universal. A particular nature made into purpose and content is something *powerless* and *unactual*. It is a *type* struggling vainly and ridiculously to put itself into effect. It is the contradiction of giving the particular an actuality that is immediately the universal. If individuality is therefore wrongly placed in the [1807 437] *particularity* of nature and character, then the real world contains no individualities and characters. Instead, individuals have an equal existence for one another. That supposed individuality is only the existence *meant*, which has no permanence in this world, where only what externalizes itself, and thus only the universal, gains actuality.—What is *meant* therefore counts as what it is: a type. Art, “type,” is not quite the same as *espèce*, “the most dreadful of all nicknames, for it signifies mediocrity and expresses the highest degree of contempt.” But *Art* and being *good of one's type* are German expressions that add to this meaning an honest-looking air, as though it were not meant so badly. Or they actually do not yet include consciousness of what a type is, and what cultivation and actuality are. [490] What appears, in relation to the single *individual*, as the individual's cultivation is the essential moment of *substance* itself: the immediate passage of its universality as thought into actuality, or its simple soul, through which the *in-itself* is *recognized* and has *existence*. The movement of individuality cultivating itself is therefore immediately its coming-to-be as universal, objective essence: the coming-to-be of the actual world. Although this world has come to be through individuality, for self-consciousness it is something [1807 438] immediately alienated, with the form of an unmoved actuality. Yet self-consciousness is also certain that the world is its substance, and sets out to take possession of it. It gains this power over it through cultivation. From this side, cultivation appears as self-consciousness making itself conform to actuality, as far as the energy of its original character and talent allows. What appears here as the individual's force, under which substance would come and would thereby be sublated, is the same as substance's actualization. For the individual's power consists in conforming to substance: in externalizing its self, and thus positing itself as objectively existing substance. Its cultivation and its own actuality are therefore the actualization of substance itself. [491] The self is actual for itself only as *sublated*. For it, therefore, it does not constitute the unity of *consciousness* of itself and of the object. Instead, the object is its negative.—Through the self as soul, substance therefore develops in its moments so that each opposite animates the other. Through its alienation, each gives the other subsistence and equally receives subsistence from it. At the same time, each moment has its determination as a validity that cannot be overcome and a fixed actuality against the other. Thought fixes this distinction in the most universal [1807 439] way through the absolute opposition of *good* and *bad*. Fleeing one another, these can in no way become the same. But this fixed being has as its soul the immediate passage into its opposite. Existence is instead the reversal of each determination into its opposite, and only this alienation is the essence and preservation of the whole. We must now consider this movement that actualizes and animates the moments. Alienation will alienate itself, and through it the whole will take itself back into its concept. [492] First, we must consider simple substance itself in the immediate organization of its existing, still unanimated moments.—Nature unfolds into universal elements. *Air* is the *enduring*, purely universal, transparent essence. Water is the essence that is always *sacrificed*. *Fire* is their *animating* unity, which constantly dissolves their opposition and equally divides their simplicity into that opposition. Finally, *earth* is the *solid knot* of this articulation and the *subject* of these essences and their process, their departure and return. In the same way, inner *essence*, or the simple spirit of self-conscious actuality, unfolds as a world into similar universal but spiritual masses. The *first* is spiritual essence *universal in itself* and *equal to itself*. The other is the essence *existing for itself*, [1807 440] become *unequal* within itself, *sacrificing* and *giving itself up*. The *third*, as self-consciousness, is subject and immediately has within itself the power of fire. In the first essence it is conscious of itself as *being-in-itself*. In the second it has the coming-to-be of *being-for-itself* through the sacrifice of the universal. But spirit itself is the whole's *being-in-and-for-itself*. It *divides* into substance as enduring and substance as self-sacrificing, and equally *takes them back* into its unity, both as the erupting flame that consumes them and as their enduring shape.—We see that these essences correspond to the community and the family of the ethical world, but without possessing their homelike spirit. Yet whereas fate is foreign to that spirit, here self-consciousness is, and knows itself as, the actual power of these essences. [493] These members must be considered both as they are first represented within pure consciousness as *thoughts*, or as *existing in themselves*, and as they are represented in actual consciousness as *objective* essences.—In that simple form, the first, as the *self-equal*, immediate, unchanging *essence* of all consciousness, is the *good*: the independent spiritual power of the *in-itself*, beside which the movement of consciousness existing for itself is only incidental. The other, by contrast, [1807 441] is *passive* spiritual essence, or the universal insofar as it gives itself up and lets individuals draw from it consciousness of their individuality. It is the null essence, the *bad*.—This absolute dissolution of essence is itself enduring. The first essence is the foundation, starting point, and result of individuals, and they are purely universal within it. The second, by contrast, is on one side self-sacrificing *being for another*, and on the other, precisely for that reason, their constant return to themselves as *individuals* and their enduring *becoming-for-themselves*. [494] But these simple *thoughts* of good and bad are just as immediately alienated from themselves. They are *actual*, present in actual consciousness as *objective* moments. Thus the first essence is *state power*, the other *wealth*.—State power is both simple *substance* and the universal *work*: the absolute *matter itself*, in which individuals have their *essence* expressed and their individuality is nothing but consciousness of their *universality*. It is also the work and simple *result* from which the fact that it comes from their *activity* has disappeared. It remains the absolute foundation and subsistence of all their activity.—Through this determination of unchanging equality with itself, this *simple*, ethereal substance of their life is *being*, and therefore only *being for another*. In itself it is thus immediately its own opposite [1807 442], *wealth*. Although wealth is the passive or null essence, it too is universal spiritual essence. It is both the constantly *emerging result* of everyone's *work* and *activity*, and what dissolves again into everyone's *enjoyment*. In enjoyment, individuality does come to exist *for itself*, or as *individual*. But this enjoyment itself results from universal activity, just as it in turn produces universal labor and everyone's enjoyment. The *actual* simply has the spiritual meaning of being immediately universal. In this moment, every individual does think they are acting *selfishly*. For this is the moment in which individuals give themselves consciousness of existing for themselves, and they therefore do not take it to be spiritual. Yet even viewed externally, it is clear that in their enjoyment each gives everyone something to enjoy; in their labor each works for everyone as much as for themselves, and everyone works for them. Their *being-for-itself* is therefore *universal* in itself. Self-interest is something merely intended, unable to make actual what it intends: doing something that would not benefit everyone. [495] In these two spiritual powers, then, self-consciousness recognizes its substance, content, and purpose. It intuits its double essence in them: its *being-in-itself* in one, its *being-for-itself* in the other.—But as spirit it is also the negative *unity* of their subsistence and of the separation between individuality and the universal, or between [1807 443] actuality and the self. Rule and wealth are therefore present for the individual as objects: things from which the individual knows itself *free*, and between which it thinks it can choose, or even choose neither. As this free, *pure* consciousness, it confronts essence as something that exists only *for it*. It then has essence *as essence* within itself.—In this pure consciousness, the moments of substance are not state power and wealth, but the thoughts of *good* and *bad*.—Further, self-consciousness is the relation of its pure consciousness to its actual consciousness, of what is thought to objective essence. It is essentially *judgment*.—The immediate determinations of the two sides of actual essence have already shown which is good and which bad: state power is good, wealth bad. But this first judgment cannot count as a spiritual judgment. For it determines one side only as *being-in-itself*, or positive, and the other only as *being-for-itself* and negative. But as spiritual essences, each is the interpenetration of both moments, and those determinations therefore do not exhaust them. The self-consciousness relating to them exists *in and for itself*. It must therefore relate to each in a twofold way, which will reveal their nature as determinations alienated from themselves. [1807 444] [496] For self-consciousness, the object in which it finds itself is *good* and exists *in itself*. The object in which it finds its own opposite is bad. The *good* is objective reality's *equality* with it; the *bad* is reality's *inequality* with it. At the same time, what is good and bad *for it* is good and bad *in itself*. For self-consciousness is precisely that in which these two moments—being *in itself* and being *for it*—are the same. It is the actual spirit of objective essences. Judgment demonstrates its power over them, a power that *makes* them what they are *in themselves*. Their criterion and truth is not how they are immediately *equal* or *unequal* within themselves—that is, abstract being-in-itself or being-for-itself—but what they are in spirit's relation to them: their equality or inequality with spirit. Spirit's *relation* to them, which are initially posited as *objects* and become the *in-itself through spirit*, also becomes their *reflection into themselves*. Through this they acquire actual spiritual being, and what *their spirit* is emerges. But just as their first, *immediate determination* differs from spirit's *relation* to them, so the third, their own spirit, will differ from the second.—Their *second in-itself*, which first emerges through spirit's relation to them, must already turn out differently from their *immediate* in-itself. For this *mediation* by spirit instead moves their *immediate* determination and makes it something else. [1807 445] [497] Accordingly, consciousness existing *in and for itself* does find in *state power* its *simple essence* and *subsistence* in general, but not its *individuality* as such. It finds its *in-itself*, but not its *being-for-itself*. Instead, it finds activity as individual activity denied and subjected to obedience. Faced with this power, the individual therefore reflects into itself. For it, state power is the oppressive essence and the *bad*: instead of being equal to individuality, it is utterly unequal to it.—*Wealth*, by contrast, is the *good*. It aims at universal enjoyment, gives itself up, and provides everyone with consciousness of their self. *In itself*, it is universal beneficence. If it withholds some benefit or does not accommodate every need, this is a contingency that does not impair its universal, necessary essence: sharing itself with all individuals and being a giver with a thousand hands. [498] These two judgments give the thoughts of good and bad a content opposite to the one they had for us.—But so far self-consciousness has related to its objects only incompletely, using only the standard of *being-for-itself*. Consciousness is equally essence *existing in itself* and must also make this side its standard. Only then is spiritual judgment complete. From this side, *state* [1807 446] *power* expresses its *essence* for it. State power is partly law at rest, partly government and command that orders the individual movements of universal activity. The former is simple substance itself; the latter is its activity that animates and preserves itself and everyone. In state power, then, the individual finds its ground and essence expressed, organized, and put into action.—Through enjoying *wealth*, by contrast, it does not experience its universal essence. It gains only *transitory* consciousness and enjoyment of itself as an *individuality* existing for itself, and of its *inequality* with its essence.—Here, then, the concepts of good and bad receive the opposite content to their previous one. [499] Each of these two ways of judging finds an *equality* and an *inequality*. The first judging consciousness finds state power *unequal* to itself and the enjoyment of wealth *equal* to itself. The second, conversely, finds the former equal and the latter *unequal* to itself. There is a double *finding-equal* and a double *finding-unequal*: an opposed relation to the two real essentialities.—We must judge this different judging itself, applying the standard we established. According to it, consciousness's relation of *finding-equal* is the *good*, and its relation of finding-unequal is the *bad*. We must now hold these two ways of relating themselves as *different shapes of consciousness* [1807 447]. Because consciousness relates in different ways, it itself falls under the distinction of being good or bad. This does not depend on its having either *being-for-itself* or pure *being-in-itself* as its principle, since both are equally essential moments. The twofold judging we considered presented the principles separately and therefore contains only *abstract* ways of *judging*. Actual consciousness contains both principles. The distinction falls solely within its *essence*: in its *relation* of itself to the real. [500] The ways of relating are opposed. One relates to state power and wealth as something *equal* to itself, the other as something *unequal*.—The consciousness that finds equality in its relation is *noble*. In public power it sees what is equal to itself: it has in public power its *simple essence* and that essence's activity. It stands in a service of actual obedience and inner respect toward it. Likewise, in wealth it sees what provides consciousness of its other essential side, *being-for-itself*. It therefore also regards wealth as *essence* in relation to itself, acknowledges the person from whom it enjoys benefits as a benefactor, and considers itself obliged to be grateful. [501] Consciousness of the other relation, by contrast, is *base*. It holds fast to its *inequality* with [1807 448] both essentialities. In ruling power, it therefore sees a fetter and oppression of *being-for-itself*. It hates the ruler, obeys only with hidden malice, and is always ready to revolt. In wealth, through which it comes to enjoy its being-for-itself, it likewise sees only inequality—inequality with enduring *essence*. For wealth brings it only to consciousness of individuality and transitory enjoyment. It loves wealth but despises it, and when enjoyment disappears—as it inherently does—it also regards its relation to the wealthy person as having disappeared. [502] So far, these relations express only *judgment*: the determination of what the two essences are as *objects* for consciousness, not yet what they are *in and for themselves*. The reflection represented in judgment is, on one side, as yet only *for us* a positing of both determinations and therefore an equal sublation of both. It is not yet their reflection for consciousness itself. On the other side, they *are* as yet only immediate *essences*. They have neither *become* essences nor contain *self*-consciousness. The consciousness for which they exist is not yet what animates them. They are predicates that are not yet themselves subject. Because of this separation, the whole of spiritual judging also still falls apart into two consciousnesses, each subject to a one-sided determination.—At first the two sides of alienation were *indifferent* [1807 449] to one another: on one side the *in-itself* of pure consciousness, namely the determinate *thoughts* of good and bad; on the other their *existence* as state power and wealth. This indifference rose to a relation between the two, to *judgment*. Likewise, this external relation must rise to inner unity, or to the relation of thought to actuality. The spirit of the two shapes of judgment must emerge. This happens when *judgment* becomes a *syllogism*, the mediating movement in which the necessity and middle of the two sides of judgment emerge. [503] In judgment, then, noble consciousness finds itself confronting state power. State power is not yet a self, but only universal substance. Yet noble consciousness is conscious of it as its *essence*, its purpose and absolute content. In relating positively to state power in this way, it relates negatively to its own purposes, its particular content and existence, and lets them disappear. It is the heroism of *service*: the *virtue* that sacrifices individual being to the universal and thereby brings the universal into existence; the *person* who voluntarily renounces possession and enjoyment, and acts and is actual for the existing power. [504] This movement joins the universal with existence in general, just as through this externalization existing consciousness cultivates itself into essentiality. What consciousness alienates in [1807 450] service is its consciousness immersed in existence. But alienated *being* is the *in-itself*. Through this cultivation, it therefore gains respect for itself and among others.—Through the same movement, state power, which was initially only the universal *in thought*, the *in-itself*, becomes the *existing* universal, actual power. It is actual power only in the actual obedience it gains through self-consciousness's *judgment* that state power is *essence*, and through self-consciousness's free sacrifice of itself. This activity, which joins essence with the self, produces a *double* actuality: itself as what has *true* actuality, and state power as *the true* that *has validity*. [505] But through this alienation, state power is not yet a self-consciousness knowing itself as state power. Only its *law*, or its *in-itself*, has validity. It does not yet have a *particular will*. For serving self-consciousness has not yet externalized its pure self and thereby animated state power with it, but only with its being. It has sacrificed only its *existence* to state power, not its *being-in-itself*.—This self-consciousness counts as conforming to *essence*. It is recognized for its *being-in-itself*. Others find their *essence* active in it, but not their being-for-itself. Their thought or pure consciousness is fulfilled, but not their individuality. It therefore has standing in their *thoughts* and [1807 451] enjoys *honor*. It is the *proud* vassal who acts for state power insofar as state power is not a will of its own, but an *essential* will. It values itself only in this *honor*, only in the *essential* representation of general opinion, not in the *grateful* representation of individuality, since it has not helped individuality attain its *being-for-itself*. Its *language*, if it were to relate to state power's own will, which has not yet come to be, would be the *advice* it gives for the universal good. [506] Faced with this advice, state power therefore still lacks a will and does not decide between the different opinions about the universal good. It is not yet *government*, and thus not yet truly actual state power.—*Being-for-itself*, the *will* that has not yet been sacrificed as will, is the inward, secluded spirit of the classes. While speaking of the *universal* good, it reserves its own *particular* good for itself, and is inclined to substitute this chatter about the universal good for action. The sacrifice of existence made in service is indeed complete when it has gone as far as death. But enduring the danger of death and surviving it leaves behind a determinate existence and thus a *particular being-for-itself*. Such a particular being-for-itself makes advice for the universal good ambiguous and suspect. In fact, it reserves its own opinion and particular will against [1807 452] state power. It therefore still relates to state power unequally, and falls under the determination of base consciousness: always ready to rebel. [507] It must sublate this contradiction. The contradiction has the form of *being-for-itself* standing in inequality with the universality of state power. At the same time it has the form that the externalization of existence, when it completes itself in death, is itself an existing externalization, not one returning into consciousness. Consciousness does not survive it and exist *in and for itself*, but merely passes into its unreconciled opposite. The true sacrifice of *being-for-itself* is therefore only one in which it gives itself up as completely as in death, but equally preserves itself in this externalization. Through this it becomes actual as what it is in itself: the identical unity of itself and itself as its opposite. When the secluded inward spirit, the self as such, comes forth and alienates itself, state power is also raised to a self of its own. Without this alienation, the actions of honor, of noble consciousness, and the counsels of its insight would remain ambiguous, still concealing private intention and self-will in that secluded reserve. [508] But this alienation happens only in *language*, which here appears in its distinctive [1807 453] meaning.—As *law* and *command* in the ethical world, and initially as *advice* in the world of actuality, language has *essence* as its content and is essence's form. Here, however, it takes the form that it itself is as its content, and has validity as *language*. It is the power of speaking as such that accomplishes what must be accomplished. For language is the *existence* of the pure self as self. In it, the *individuality existing for itself* of self-consciousness comes as such into existence, so that it exists *for others*. Otherwise, *I* as this *pure* I am not *there*. In every other expression, the I is immersed in an actuality and in a shape from which it can withdraw. It reflects out of its action, as out of its facial expression, into itself, leaving such incomplete existence—always containing as much too much as too little—lying there without a soul. Language, however, contains the I in its purity. Language alone expresses *I*, the I itself. This *existence* of the I is, as *existence*, an objectivity that bears its true nature. *I* is *this* I, but equally *universal*. Its appearance is just as immediately the externalization and disappearance of *this* I, and thereby its remaining in its universality. The *I* that expresses itself is *heard*. It is a contagion in which it has immediately passed into unity with those for whom it exists and is universal self-consciousness.—In being *heard*, its [1807 454] *existence* itself has immediately *died away*. This otherness has been taken back into itself. And this is precisely its existence: as a self-conscious *now*, not to be there just as it is there, and to be there through this disappearance. This disappearance is therefore itself immediately its remaining. It is its own knowledge of itself, and its knowledge of itself as having passed into another self, having been heard, and being universal. [509] Spirit acquires this actuality here because the extremes whose *unity* it is are also immediately determined as actualities of their own, existing for themselves. Their unity has split into rigid sides, each of which is for the other an actual object excluded from it. Unity therefore emerges as a *middle* excluded and distinguished from the separate actuality of the sides. It thus itself has an actual objectivity different from its sides and exists *for them*: that is, it has existence. *Spiritual substance* comes into existence as such only when it has gained, as its sides, self-consciousnesses that know this pure self as an *immediately valid* actuality, and equally know immediately that it is this only through alienating *mediation*. Through the former, the moments are purified into the category knowing itself, and thereby to the point of being moments of spirit. Through the latter, spirit enters [1807 455] existence as spirituality.—It is thus the middle that presupposes those extremes and is produced through their existence. But it is equally the spiritual whole erupting between them, dividing itself into them, and only through this contact producing each as a whole in its principle.—The two extremes' already being *in themselves* sublated and dissolved produces their unity. This unity is the movement that joins them together, exchanges their determinations, and joins these determinations together—and does so *in each extreme*. This mediation therefore posits the *concept* of each extreme in its actuality, or makes what each is *in itself* into its *spirit*. [510] Through this, the two extremes—state power and noble consciousness—have been divided. State power has divided into the abstract universal that is obeyed and the will existing for itself, which does not yet itself belong to that universal. Noble consciousness has divided into the obedience of sublated existence, or the *being-in-itself* of self-respect and honor, and pure being-for-itself not yet sublated: the will still kept in reserve. The two moments into which both sides have been purified, and which are therefore moments of language, are the *abstract universal*, called the universal good, and the *pure self* that in service renounced its consciousness immersed in manifold existence. In their concept the two are the same, since the pure [1807 456] self is precisely the abstract universal. Their unity is therefore posited as their middle. But the *self* is so far actual only at the extreme of consciousness, and the *in-itself* only at the extreme of state power. Consciousness lacks state power's having passed over to it not merely as *honor*, but actually. State power lacks being obeyed not merely as the so-called *universal good*, but as will, or being the deciding self. The unity of the concept, in which state power still remains and into which consciousness has purified itself, becomes actual in this *mediating movement*. Its simple existence as the *middle* is language.—Yet language does not yet have two selves, present as *selves*, for its sides. State power is only now being animated into a self. This language is therefore not yet spirit as it fully knows and expresses itself. [511] Because noble consciousness is the extreme of the self, it appears as the source of the *language* through which the sides of the relation take shape as animated wholes.—The heroism of silent service becomes the *heroism* of *flattery*. This speaking reflection of service constitutes the spiritual middle that divides itself. It reflects not only its own extreme back into itself, but also the extreme of universal power back into that power itself. It makes [1807 457] this power, which initially exists only *in itself*, into *being-for-itself* and the individuality of self-consciousness. The spirit of this power thereby becomes that of being an *absolute monarch*.—*Absolute*: the language of flattery raises power into its purified *universality*. As a product of language, of existence purified into spirit, this moment is a purified equality with itself.—*Monarch*: language equally raises *individuality* to its summit. On this side of simple spiritual unity, what noble consciousness externalizes is the pure *in-itself of its thought*, its I itself. More precisely, language raises individuality, otherwise only something *meant*, into its existing purity by giving the monarch a proper *name*. For only in the name is the individual's *distinction* from all others not merely *meant*, but made actual by everyone. In the name, the individual *counts* as purely individual not only in their own consciousness, but in everyone's consciousness. Through it, then, the monarch is absolutely separated and singled out from everyone, and alone. In it he is the atom that can communicate nothing of its essence and has no equal.—This name is therefore the reflection into itself, or *actuality*, that universal power has *within itself*. Through the name it is the *monarch*. Conversely, he, *this individual*, knows *himself, this individual*, [1807 458] to be universal power because the nobles gather around the throne not merely ready to serve state power, but as *ornaments*, and because they are always *telling* its occupant what he *is*. [512] The language of their praise is thus the spirit that joins the two extremes *within state power itself*. It reflects abstract power into itself, gives it the other extreme's moment—willing and deciding *being-for-itself*—and thereby gives it self-conscious existence. Or through this, this *individual, actual* self-consciousness comes to *know itself with certainty* as power. It is the point of the self into which the many points have flowed together through the externalization of *inner certainty*.—But state power's own spirit consists in having its actuality and nourishment in the sacrifice of noble consciousness's activity and thought. It is therefore *independence alienated from itself*. Noble consciousness, the extreme of *being-for-itself*, receives back the extreme of *actual universality* in exchange for the universality of thought that it externalized. State power has *passed over* to it. Only in noble consciousness is state power truly put into action. In its *being-for-itself*, state power ceases to be the *inert essence* it appeared as at the extreme of abstract being-in-itself.—Considered *in itself*, *state power reflected into itself*, or its having become spirit, means nothing other [1807 459] than its having become a *moment* of *self-consciousness*, that is, existing only as *sublated*. It is now essence whose spirit is to be sacrificed and given away, or it exists as *wealth*.—It does also continue to exist as an actuality opposed to the wealth it is always becoming according to its concept. But its concept is precisely this movement: through the service and reverence by which it comes to be, it passes into its opposite, into the externalization of power. Through noble consciousness's throwing itself away, then, the distinctive *self* that is state power's will becomes, for itself, a universality externalizing itself, a complete individuality and contingency abandoned to every more powerful will. What remains of its *universally* acknowledged and incommunicable independence is the empty name. [513] If noble consciousness defines itself as relating to universal power in an *equal* way, its truth is instead to keep its own being-for-itself in service, while in actually renouncing its personality it is the actual sublation and tearing apart of universal substance. Its spirit is a relation of complete inequality. On one side, in its honor it retains its will. On the other, in giving up that will it both alienates itself from its inner self [1807 460] and becomes supremely unequal to itself, and subjects universal substance to itself, making substance wholly unequal to itself.—It is clear that its determination in *judgment*, as opposed to what was called base consciousness, has therefore disappeared, and with it base consciousness too. The latter has achieved its purpose: bringing universal power under being-for-itself. [514] Enriched in this way by universal power, self-consciousness exists as *universal beneficence*, or this beneficence is *wealth*, which is itself once again an object for consciousness. For consciousness, wealth is indeed the subjected universal, but through this first sublation the universal has not yet returned absolutely into the self.—The *self* does not yet have *itself as self* as its object, but the *sublated universal essence*. Since this object has only just come to be, an *immediate* relation of consciousness to it is posited. Consciousness has therefore not yet displayed its inequality with it. It is noble consciousness, which receives its being-for-itself from the universal that has become inessential, and therefore acknowledges wealth and is grateful to the benefactor. [515] Wealth already contains the moment of being-for-itself. It is not the universal of state power, which has no self, or spirit's unresisting inorganic nature, but that nature [1807 461] holding fast to itself through will against whoever wants to seize it for enjoyment. But since wealth has only the form of essence, this is one-sided being-for-itself: not the *in-itself*, but rather the sublated in-itself, the individual's inessential return into itself in enjoyment. Wealth therefore needs animation itself. The movement of its reflection consists in its becoming *being-in-and-for-itself* instead of merely being-for-itself; in its becoming essence instead of being sublated essence. It thereby gains its own spirit within itself.—Since the form of this movement was explained earlier, we need only determine its content here. [516] Here, then, noble consciousness relates to the object not as essence in general. Instead, *being-for-itself* itself is foreign to it. It *finds* its self as such already alienated, as an objective, fixed actuality that it must receive from another fixed being-for-itself. Its object is being-for-itself, and thus *its own*. But because it is an object, it is also immediately a foreign actuality with its own being-for-itself and will. In other words, it sees its self in the power of a foreign will, on which it depends whether that will wishes to hand this self over to it. [1807 462] [517] Self-consciousness can abstract from any particular aspect. In an obligation concerning such an aspect, it therefore retains its recognition and *validity in itself* as an essence existing for itself. Here, however, it sees itself outside itself and belonging to another on the side of its pure, ownmost *actuality*, or its I. It sees its *personality* as such dependent on another's contingent personality, on the chance of a moment, an arbitrary will, or some otherwise utterly indifferent circumstance.—In the legal condition, what lies in the power of objective essence appears as a *contingent content* from which one can abstract. The power does not affect the *self as such*; on the contrary, the self is recognized. But here it sees its certainty of itself as such to be utterly inessential, pure personality to be absolute impersonality. The spirit of its gratitude is therefore the feeling both of this deepest degradation and of the deepest rebellion. As the pure I intuits itself outside itself and torn apart, everything that has continuity and universality, everything called law, good, and right, is also torn apart and destroyed in this disruption. Everything equal is dissolved, since the *purest inequality* is present: the absolute inessentiality of the absolutely essential, being-for-itself's being outside itself. The pure I itself is absolutely disintegrated. [1807 463] [518] This consciousness does receive back from wealth the objectivity of being-for-itself and sublate it. Yet it is not merely incomplete according to its concept, as the previous reflection was, but dissatisfied for itself. In this reflection, since the self receives itself as an object, immediate contradiction is posited within the pure I itself. But as self, it also immediately stands above this contradiction. It is the absolute elasticity that again sublates this sublation of the self. It rejects the degradation of having its being-for-itself come to it as something foreign. Rebelling against receiving itself in this way, it exists *for itself* in the very act of *receiving*. [519] The relation of this consciousness is therefore bound up with this absolute disruption. Within its spirit, the distinction by which it was defined as noble in contrast to *base* consciousness disappears, and the two are the same.—The spirit of beneficent wealth can also be distinguished from the spirit of the consciousness receiving the benefit, and must be considered separately.—It was inessential being-for-itself, essence given away. But through sharing itself it becomes the *in-itself*. By fulfilling its determination to sacrifice itself, it sublates the individuality of enjoying only for itself. As sublated individuality, it is *universality*, or *essence*.—What it shares, what it gives others, is *being-for-itself*. But it [1807 464] does not give itself up as nature with no self, as the unresisting condition of life freely offering itself. It gives itself as self-conscious essence that holds onto itself for itself. It is not the inorganic power of the element, known by the receiving consciousness as inherently perishable. Instead, it is power over the self, knowing itself to be *independent* and *arbitrary*, and also knowing that what it distributes is another's self.—Wealth therefore shares the client's degradation, but arrogance takes the place of rebellion. On one side, like the client, it knows *being-for-itself* as a contingent *thing*. But it is itself this contingency in whose power personality lies. In this arrogance, it thinks it has maintained another I-self through a meal and thereby gained the subjection of that self's innermost essence. It overlooks the other's inward rebellion. It overlooks the complete throwing off of every fetter, this pure disruption, for which everything equal and everything stable is torn apart, since the *self-equality* of being-for-itself has become utterly unequal to it. This disruption therefore tears apart the benefactor's opinion and view most of all. Wealth stands immediately before this innermost abyss, this bottomless depth in which all support and substance have disappeared. Yet in this depth it sees only an ordinary thing, a plaything of its [1807 465] mood, a chance event of its arbitrary will. Its spirit is to be utterly inessential opinion, the surface abandoned by spirit. [520] Self-consciousness had its language toward state power, or spirit emerged as an actual middle between these extremes. Likewise, it has language toward wealth, and still more its rebellion has its language. The language that gives wealth consciousness of its essentiality, and thereby takes possession of it, is also the language of flattery, but ignoble flattery. For what it expresses as essence it knows to be essence given away, not existing *in itself*. But as already noted, the language of flattery is still one-sided spirit. Its moments are indeed the *self*, purified into pure existence through the cultivation of service, and the *being-in-itself* of power. Yet the consciousness of this language does not contain the pure concept in which the simple *self* and the *in-itself*, that pure I and this pure essence or thought, are the same. It does not contain this unity of the two sides between which interaction occurs. For it, the object is still the *in-itself* opposed to the self. Or the *object* is not also its own *self* as such.—The language of disruption, however, is complete language and the true existing spirit of this whole world of cultivation. This self-consciousness, characterized [1807 466] by a rebellion that rejects its degradation, is immediately absolute equality with itself in absolute disruption: the pure mediation of pure self-consciousness with itself. It is the equality of the judgment of identity in which one and the same personality is both subject and predicate. But this judgment of identity is also infinite. For this personality is absolutely divided, and subject and predicate are utterly *indifferent existing beings* that have nothing to do with one another and no necessary unity. Indeed, each is the power of a personality of its own. *Being-for-itself* has *its being-for-itself* as its object, as something utterly *other* and also just as immediately as *itself*: itself as an other. This other does not have a different content. Rather, the content is the same self in the form of absolute opposition and an indifferent existence that is completely its own.—Here, then, the spirit of this real world of cultivation is present, *conscious* of itself in its truth and of its *concept*. [521] It is this absolute, universal reversal and alienation of actuality and thought: *pure cultivation*. What is experienced in this world is that neither the *actual essences* of power and wealth, nor their determinate *concepts*, good and bad, nor consciousness of good and bad, noble and base consciousness, possess truth. Instead, all these [1807 467] moments turn into one another, and each is its own opposite.—Universal power, which is *substance*, attains its own spirituality through the principle of individuality. Yet it receives its own self only as the name attached to it, and when it is *actual* power it is instead the powerless essence that sacrifices itself.—But this surrendered essence without a self, or the self become a thing, is instead essence's return into itself. It is *being-for-itself existing for itself*, the existence of spirit.—The *thoughts* of these essences, of *good* and *bad*, are likewise reversed in this movement. What is defined as good is bad; what is defined as bad is good. Consciousness of each moment, judged as noble and base consciousness, is in its truth equally the reverse of what these determinations are supposed to be. Noble consciousness is just as base and degraded as degradation turns into the nobility of self-consciousness's most cultivated freedom.—Formally considered, everything is likewise *outwardly* the reverse of what it is *for itself*. And what it is for itself is not what it truly is, but something different from what it wants to be. Being-for-itself is instead the loss of itself, and alienation of itself is instead self-preservation.—What is present, then, is this: all moments exercise a universal justice [1807 468] upon one another. Each is as much alienated within itself as it forms itself into its opposite and thereby reverses that opposite.—But true spirit is precisely this unity of the absolutely separated. It comes into existence itself as their middle precisely through the *free actuality* of these extremes *without a self*. Its existence is universal *speaking* and a *judging* that tears apart. In this judging all those moments that are supposed to count as essences and actual members of the whole dissolve, while judging is itself equally this self-dissolving play with itself. This judging and speaking is therefore what is true and unconquerable, while conquering everything: what this real world is *truly and solely* concerned with. Each part of this world reaches the point where its spirit is expressed, or where it is spoken of with wit and what it is gets said.—Honest consciousness takes each moment as an enduring essentiality. It is the uncultivated thoughtlessness of not knowing that it equally does the reverse. Disrupted consciousness, however, is consciousness of reversal, and indeed of absolute reversal. The concept rules within it, bringing together thoughts that lie far apart for honesty. Its language is therefore witty. [522] The content of spirit's speech of and about itself is therefore the reversal of all concepts and [1807 469] realities, the universal deception of itself and others. Precisely for that reason, the shamelessness of declaring this deception is the greatest truth. This speech is the madness of the musician “who piled up and mixed thirty arias, Italian, French, tragic, comic, of every sort of character. Now he descended to hell in a deep bass, then tightened his throat and tore through the heights of the air with a falsetto, by turns raging, soothed, commanding, and mocking.”—To tranquil consciousness, which honestly places the melody of the good and true in the equality of tones, that is, in a single note, this speech appears as “a rambling of wisdom and madness, a mixture of as much skill as baseness, of ideas as correct as they are false, of as complete a perversion of feeling and as perfect a disgrace as of total openness and truth. It will be unable to refuse to enter into all these tones and run up and down the whole scale of feelings, from the deepest contempt and rejection to the highest admiration and emotion. A ridiculous trait will be blended into the latter, robbing them of their nature.” The former feelings will have, in their very openness, a reconciling trait, and in their shattering depth the all-powerful trait that gives spirit to itself. [1807 470] [523] Against the speech of this confusion clear to itself, consider the speech of that *simple consciousness* of the true and good. Faced with the open, self-conscious eloquence of the spirit of cultivation, it can only be monosyllabic. For it can tell this spirit nothing that spirit does not itself know and say. If it goes beyond its monosyllables, it therefore says the same thing spirit expresses, but also commits the folly of thinking it says something new and different. Even its syllables, *disgraceful, base*, already amount to this folly, since spirit says them about itself. In its speech, this spirit reverses everything monotonous, since such self-equality is only an abstraction and in its actuality is reversal within itself. Straightforward consciousness, by contrast, defends the good and noble—that is, what remains equal to itself in its expression—in the only way possible here: by saying that it does not lose its worth because it is *connected* or *mixed* with the bad, since this is its *condition* and *necessity*, and nature's *wisdom* lies in this. In thinking it contradicts spirit, this consciousness has merely summed up the content of spirit's speech in a trivial way. Thoughtlessly making the *opposite* of the noble and good into the *condition* and *necessity* of the noble and good, it thinks it says something other than that what is called noble and [1807 471] good is in its essence its own reverse, just as, conversely, the bad is the excellent. [524] Suppose simple consciousness replaces this spiritless *thought* with the *actuality* of excellence by presenting it in an *example*, a fictional case or a true anecdote, thereby showing that excellence is no empty name but *exists*. Against it stands the *universal* actuality of the whole real world's reversed activity. Within this, that example is therefore only something wholly isolated, an *espèce*. To present the existence of the good and noble as an isolated anecdote, whether fictional or true, is the bitterest thing that can be said about it.—Finally, suppose simple consciousness demands the dissolution of this entire world of reversal. It cannot demand that the *individual* withdraw from it, for Diogenes in his barrel is conditioned by it. The demand made of the individual is precisely what counts as bad: caring *for oneself* as an *individual*. Directed toward universal *individuality*, however, the demand for this withdrawal cannot mean that reason should again give up the spiritually cultivated consciousness it has attained, sink the wide-ranging wealth of its moments back into the simplicity of the natural heart, and fall back into the wilderness and proximity to animal consciousness, [1807 472] which is called nature and also innocence. Rather, the demand for this dissolution can be directed only to the *spirit* of cultivation itself: that it return to itself from its confusion as *spirit* and gain a still higher consciousness. [525] In fact, spirit has already accomplished this in itself. Consciousness's self-conscious, self-expressing disruption is mocking laughter at existence, at the confusion of the whole, and at itself. At the same time, it is the dying away of this whole confusion, still hearing itself.—This vanity of all actuality and every determinate concept, hearing itself, is the real world's double reflection into itself: first into *this self* of consciousness as *this* self, and second into its pure *universality*, or into thought. From the first side, spirit that has come to itself looks into the world of actuality and still has that world as its purpose and immediate content. From the other side, its gaze is partly turned only inward and negatively against the world, and partly away from the world toward heaven, with the world's beyond as its object. [526] On that side of the return into the self, the *vanity* of all *things* is spirit's *own vanity*, or spirit *is* vain. It is the self existing for itself that knows not only how to judge and chatter about everything, but how to express wittily the fixed essences of actuality [1807 473] and the fixed determinations posited by judgment in their *contradiction*. This contradiction is their truth.—Considered formally, it knows everything as alienated from itself: *being-for-itself* separated from *being-in-itself*; what is meant and intended separated from truth; and *being for another* separated from both—what is professed separated from the actual meaning, the true matter and intention.—It therefore knows how to express each moment correctly against the other, and the reversal of them all in general. Whatever something may be determined as, it knows better what it is than that thing itself is. It knows the substantial on the side of the *discord* and *conflict* that it unites within itself, but not on the side of this unity. It therefore knows very well how to *judge* the substantial, but has lost the ability to *grasp* it.—This vanity also needs the vanity of all things to give itself consciousness of the self through them. It therefore produces their vanity itself and is the soul sustaining it. Power and wealth are the highest purposes of its effort. It knows that through renunciation and sacrifice it cultivates itself into the universal, comes to possess the universal, and in this possession has universal validity. Power and wealth are the actual, acknowledged powers. But this validity of its own is itself vain. Precisely in taking possession of them, it knows them not to be essential selves, but instead knows itself as their power and them as vain. It presents its being outside them even [1807 474] while possessing them in witty language, which is therefore its highest interest and the truth of the whole. In this language, *this* self—as this pure self belonging neither to actual nor to thought determinations—becomes for itself spiritual, truly universally valid. It *is* the self-disrupting nature of all relations and their conscious disruption. But only as rebellious self-consciousness does it know its own disruption, and in knowing it, it has immediately risen above it. In that vanity all content becomes negative, no longer capable of being grasped positively. The positive object is only the *pure I itself*, and disrupted consciousness is *in itself* this pure self-equality of self-consciousness returned into itself. #### b. Faith and pure insight. [527] The spirit of self-alienation has its existence in the world of cultivation. But once this whole has become alienated from itself, beyond it stands the unactual world *of pure consciousness*, or of *thought*. Its content is what is purely thought; thought is its absolute element. But since thought is initially the *element* of this world, consciousness merely *has* these thoughts, [1807 475] without yet *thinking* them or knowing that they are thoughts. Instead, for it they have the form of *representation*. For consciousness passes from actuality into pure consciousness, but is itself still generally within actuality's sphere and determination. Disrupted consciousness is as yet only *in itself* the *self-equality* of pure consciousness: for us, not for itself. It is therefore only an *immediate* elevation, not yet completed within itself. It still contains its opposite principle, by which it is conditioned, without having mastered it through a mediating movement. The essence of its thought therefore does not count for it as *essence* merely in the form of the abstract in-itself, but in the form of *ordinary actuality*: an actuality raised into another element without losing there the determination of an actuality not thought.—It must be essentially distinguished from the *in-itself* that is the essence of *Stoic* consciousness. For Stoic consciousness, only the *form of thought* as such had validity, with some content foreign to it, taken from actuality. For this consciousness, however, it is not the *form of thought* that has validity. It must likewise be distinguished from the *in-itself* of virtuous consciousness. For virtuous consciousness, essence does relate to actuality and is the essence of actuality itself, but is as yet only unactual essence. For the consciousness here, essence counts as actual essence, even though beyond [1807 476] actuality. Likewise, the right and good in themselves of lawgiving reason, and the universal of consciousness testing laws, do not have the determination of actuality.—If, therefore, within the world of cultivation itself, pure thought fell as one side of alienation, as the standard of abstract good and bad in judging, then, having passed through the movement of the whole, it has been enriched by the moment of actuality and thus of content. Yet this actuality of essence is also only an actuality of *pure*, not *actual*, consciousness. Though raised into the element of thought, it does not yet count as a thought for this consciousness. Rather, it lies beyond consciousness's own actuality, because the former is the flight from the latter. [528] Here *religion*—for clearly this is what is being discussed—appears as the faith of the world of cultivation, not yet as it is *in and for itself*.—It has already appeared to us in other determinations: as *unhappy consciousness*, as a shape of the unsubstantial movement of consciousness itself.—In ethical substance too, it appeared as faith in the underworld. But consciousness of the departed spirit is not properly *faith*. It is not essence posited in the element of pure consciousness beyond actual consciousness. Instead, the departed spirit itself has [1807 477] immediate presence; its element is the family.—Here, however, religion has, on one side, emerged from *substance* and is pure consciousness of it. On the other, this pure consciousness is alienated from its actual consciousness, *essence* from its *existence*. Religion is therefore no longer the unsubstantial movement of consciousness, but still has the determination of opposition to actuality as *this* in general, and to the actuality of self-consciousness in particular. It is therefore essentially only a *faith*. [529] This *pure consciousness* of absolute essence is *alienated*. We must examine more closely how that of which it is the other determines itself, and consider pure consciousness only in connection with it. At first, this pure consciousness seems to confront only the *world* of actuality. But since it is flight from that world, and thus the *determination* of *opposition*, it contains this determination within itself. Pure consciousness is therefore essentially alienated within itself, and faith constitutes only one of its sides. The other side has already arisen for us as well. Pure consciousness is reflection out of the world of cultivation in such a way that its substance, and the constituent bodies into which it articulates itself, have shown themselves as what they are in themselves: *spiritual* essentialities, absolutely restless movements or determinations that immediately sublate themselves in their opposites. Their essence, simple [1807 478] consciousness, is therefore the simplicity of *absolute distinction*, which is immediately no distinction. It is thus pure *being-for-itself*, not that of *this individual*, but the self *universal* within itself as a restless movement attacking and penetrating the *tranquil essence* of *the matter*. Within it there is therefore the certainty that immediately knows itself as truth: pure thought as the *absolute concept* in the power of its *negativity*. This negativity destroys every objective essence supposed to confront consciousness and makes it a being of consciousness.—This pure consciousness is also equally *simple*, precisely because its distinction is no distinction. As this form of simple reflection into itself, however, it is the element of faith. In faith, spirit has the determination of *positive universality*, of *being-in-itself*, against that being-for-itself of self-consciousness.—Driven back into itself from the inessential world that merely dissolves, spirit is in truth, in undivided unity, both the *absolute movement* and *negativity* of its appearance and its inwardly *satisfied* essence and positive *rest*. But since it lies generally under the determination of *alienation*, these two moments separate as a doubled consciousness. The former is *pure insight*: the spiritual *process* gathering itself together in *self*-consciousness. It confronts and opposes consciousness of the positive, the form of objectivity [1807 479] or representation. Its own object, however, is only the *pure I*.—Simple consciousness of the positive, or of tranquil equality with itself, by contrast, has inner *essence* as essence for its object. Pure insight therefore initially has no content within itself, since it is negative being-for-itself. Faith, by contrast, possesses content without insight. Pure insight does not move beyond self-consciousness. Faith too has its content in the element of pure self-consciousness, but in *thought*, not in *concepts; in pure consciousness, not in pure self-consciousness*. It is thus indeed pure consciousness of *essence*, that is, of the *simple inward*, and therefore *is* thought. This is the chief moment in faith's nature, usually overlooked. The *immediacy* with which essence is present in faith consists in its object being *essence*, that is, *pure thought*. But when *thought* enters *consciousness*, or pure consciousness enters self-consciousness, this *immediacy* acquires the meaning of an objective *being* beyond consciousness of the self. Through this meaning that the immediacy and simplicity of *pure thought* acquire in *consciousness*, the *essence* of faith falls from thought into *representation* and becomes a supersensible world, essentially an *other* of self-consciousness [1807 480].—In pure insight, by contrast, the passage of pure thought into consciousness has the opposite determination. Objectivity has the meaning of a merely negative content that sublates itself and returns into the self. That is, only the self is properly its object, or the object has truth only insofar as it has the form of the self. [530] Just as faith and pure insight both belong to the element of pure consciousness, they are also both the return from the actual world of cultivation. They therefore present themselves from three sides. First, each exists *in and for itself*, apart from every relation. Second, each relates to the *actual* world opposed to pure consciousness. Third, each relates to the other within pure consciousness. [531] In *believing* consciousness, the side of *being-in-and-for-itself* is its absolute object, whose content and determination have emerged. For according to the concept of faith, this object is nothing other than the real world raised into the universality of pure consciousness. The articulation of the real world therefore also constitutes the organization of this other world. The difference is that here the parts, in becoming spiritual, do not alienate themselves. Instead, they are essences existing in and for themselves, spirits returned into themselves and remaining at home with themselves.—The movement [1807 481] of their transition is therefore only for us an alienation of the determination in which they differ, and only for us a *necessary* series. For faith, however, their distinction is a tranquil diversity and their movement an *event*. [532] To name them briefly according to the external determination of their form: just as state power, or the good, was first in the world of cultivation, here too the first is *absolute essence*, spirit existing in and for itself insofar as it is simple, eternal *substance*. But in realizing its concept of being spirit, substance passes over into *being for another*. Its self-equality becomes *actual, self-sacrificing* absolute essence. It becomes a *self*, but a transitory self. The third is therefore the return of this alienated self and humbled substance into their original simplicity. Only in this way is substance represented as spirit.— [533] Taken back into themselves by thought from the changing actual world, these differentiated essences are unchanging, eternal spirits whose being is to think the unity they constitute. Although removed from self-consciousness in this way, these essences nevertheless intervene in it. If essence remained unmoved in the form of the first simple substance, it would remain foreign to self-consciousness. But the externalization of this substance, and then its spirit, contain the moment of actuality and thereby take part in [1807 482] believing self-consciousness. Or believing consciousness belongs to the real world. [534] In this second relation, believing consciousness partly has its own actuality in the real world of cultivation and constitutes that world's spirit and existence, which we have considered. But it also confronts this actuality of its own as something vain, and is the movement of sublating it. This movement does not consist in having a witty consciousness of the world's reversal. For believing consciousness is simple consciousness, which counts wit as vain because wit still has the real world as its purpose. Instead, actuality confronts the tranquil realm of its thought as a spiritless existence that must therefore be overcome externally. By sublating sensuous knowledge and activity, this obedience of service and praise produces consciousness of unity with essence existing in and for itself. Yet it does not produce unity as intuited, actual unity. This service is only a continual production that does not fully achieve its goal in the present. The congregation does attain this unity, since it is universal self-consciousness. But for individual self-consciousness, the realm of pure thought necessarily remains beyond its actuality. Or, insofar as this realm has entered actuality through the externalization of eternal essence, it is an uncomprehended [1807 483] sensuous actuality. But one sensuous actuality remains indifferent to another, and the beyond has merely acquired the additional determination of distance in space and time.—The concept, however, spirit's actuality present to itself, remains in believing consciousness the *inward* that is and effects everything, but does not itself emerge. [535] In *pure insight*, however, the concept is the only actual thing. This third side of faith—being an object for pure insight—is the proper relation in which faith appears here.—Pure insight itself must likewise be considered partly in and for itself, partly in relation to the actual world insofar as it still exists positively as vain consciousness, and finally in that relation to faith. [536] We have seen what pure insight is in and for itself. Just as faith is the tranquil, pure *consciousness* of spirit as *essence*, pure insight is spirit's *self*-consciousness. It therefore knows essence not as *essence* but as absolute *self*. It thus aims to sublate every independence *other* than self-consciousness, whether that of the actual or of what exists *in itself*, and to make it into the *concept*. It is not merely the certainty of self-conscious reason that it is all truth. It *knows* that it is this. [1807 484] [537] But as its concept appears, it is not yet *realized*. Its consciousness therefore still appears as a *contingent, individual* consciousness, and what is essence for it appears as a *purpose* it must actualize. At first it has only the *intention* of making *pure insight universal*: of making everything actual into the concept, and into a concept in every self-consciousness. The intention is *pure*, since its content is pure insight. This insight is equally *pure*, since its content is only the absolute concept, which has no opposition in an object and is not limited within itself. The unlimited concept immediately contains both sides: everything objective is to have only the meaning of *being-for-itself*, of self-consciousness; and self-consciousness is to have the meaning of being *universal*, so that pure insight becomes the property of every self-consciousness. This second side of the intention is a result of cultivation insofar as cultivation has destroyed both the distinctions of objective spirit—the parts and judgment-determinations of its world—and the distinctions appearing as originally determinate natures. Genius, talent, and particular abilities in general belong to the world of actuality insofar as it still has the side of being a spiritual animal kingdom, fighting and deceiving over the essences of the real world in mutual violence and confusion.—Within it, these distinctions [1807 485] do not have a place as honest specimens. Individuality is not content with the unactual *matter itself*, nor does it have a *particular* content and purposes of its own. Instead, it counts only as something universally valid, namely as cultivated. Difference is reduced to lesser or greater energy: a difference of *magnitude*, that is, an inessential one. But this last diversity has perished when, in consciousness's complete disruption, difference turned into an absolutely qualitative difference. What is other to the I there is only the I itself. In this infinite judgment, all one-sidedness and peculiarity of original being-for-itself are erased. The self knows that it is its own object as pure self. This absolute equality of the two sides is the element of pure insight.—Pure insight is therefore simple *essence* without distinction within itself, and equally the universal *work* and universal possession. In this *simple* spiritual substance, self-consciousness both gives itself and preserves in every object consciousness of *this* individuality of its own, or of *activity*. Conversely, its individuality is *equal to itself* and universal within this substance.—Pure insight is therefore the spirit that calls to *every* consciousness: *be for yourselves* what you all are *in yourselves*—*rational*. [1807 486] #### II. *The Enlightenment*. [538] The specific object against which pure insight directs the power of the concept is faith, as the form of pure consciousness confronting it within the same element. But pure insight also relates to the actual world, since, like faith, it is the return from that world into pure consciousness. We must first see the character of its activity against that world's impure intentions and distorted insights. [539] We have already mentioned the tranquil consciousness that confronts this whirlpool dissolving and producing itself again. It constitutes the side of pure insight and intention. But as we saw, this tranquil consciousness contains no *particular insight* into the world of cultivation. Instead, that world itself has the most painful feeling and truest insight about itself: the feeling of being the dissolution of everything that establishes itself, broken on the wheel through every moment of its existence and shattered in every bone. It is equally the language of this feeling and the judging, [1807 487] witty speech about every side of its condition. Pure insight can therefore have no activity or content of its own here. It can relate only as the formal, faithful *apprehension* of the world's own witty insight and its language. This language is scattered; its judging is a moment's rambling, immediately forgotten again, and a whole only for a third consciousness. As *pure* insight, this third consciousness can therefore distinguish itself only by gathering those scattered traits into a universal picture, and then making them everyone's insight. [540] By this simple means, pure insight will bring this world's confusion to dissolution. For it has become clear that the essence of this actuality does not lie in its constituent bodies or determinate concepts and individualities. Instead, it has its substance and support only in spirit existing as judging and discussing. The interest in having a content for this reasoning and chatter alone preserves the whole and the bodies of its articulation. In this language of insight, its self-consciousness is still for itself *this individual existing for itself*. But the vanity of the content is also the vanity of the self that knows the content to be vain. Tranquilly apprehending consciousness now collects from all this witty chatter of vanity the most striking formulations, the ones that cut through to the matter. Thus, along with the [1807 488] rest of existence's vanity, the soul that still preserves the whole perishes: the vanity of witty judging. The collection shows most people a wit better than their own, or at least shows everyone a more varied wit. It shows knowing better and judging in general as something universal and now universally known. The only remaining interest thereby erases itself, and individual insight dissolves into universal insight. Yet above vain knowledge, knowledge of essence still stands firm. Pure insight first appears in its proper activity when it turns against faith. #### a. The Enlightenment's *struggle* with superstition. [541] The different ways consciousness relates negatively—skepticism, theoretical idealism, and practical idealism—are subordinate shapes compared with *pure insight* and its spread, the *Enlightenment*. For pure insight is born from substance, knows the pure *self* of consciousness as absolute, and takes its stand together with pure consciousness of the absolute essence of all actuality.—Faith and [1807 489] insight are the same pure consciousness, but are opposed in form. For faith, essence is *thought*, not *concept*, and is therefore utterly opposed to *self*-consciousness. For pure insight, essence is the *self*. Each is therefore for the other the other's sheer negative.—As they confront one another, faith possesses all *content*, since in its tranquil element of thought every moment gains subsistence. Pure insight, by contrast, initially has no content and is instead content's pure disappearance. But through its negative movement against what is negative to it, it will realize itself and give itself a content. [542] It knows faith as opposed to itself, to reason and truth. In general, it sees faith as a web of superstition, prejudices, and errors. For it, consciousness of this content further organizes itself into a realm of error. Within this, false insight exists first as the *universal mass* of consciousness, immediate, trusting, and without reflection into itself. But false insight also contains the moment of reflection into itself, or self-consciousness, separated from that trusting innocence: an insight and evil intention remaining for itself in the background, by which the mass is deceived. This mass is the victim of fraud by a *priesthood*, which carries out its jealous vanity of keeping insight exclusively to itself, [1807 490] along with its other self-interest. At the same time, the priesthood conspires with *despotism*. As the synthetic unity, without concept, of the real realm and this ideal realm—a strangely inconsistent essence—despotism stands above both the crowd's bad insight and the priests' bad intention, while also combining both within itself. Through the deceitful priesthood, it takes advantage of the people's stupidity and confusion, despising both, to rule undisturbed and satisfy its desires and arbitrary will. Yet at the same time, it is itself the same dullness of insight, the same superstition and error. [543] The Enlightenment does not engage these three sides of the enemy indiscriminately. Its essence is pure insight, the *universal* in and for itself. Its true relation to the other extreme therefore seeks what is *common* and *equal* in both. The side of *individuality* that isolates itself from universal, trusting consciousness is opposed to enlightenment and cannot be touched by it immediately. The will of the deceitful priesthood and the oppressive despot is therefore not the immediate object of its activity. Rather, its object is insight without will, not individualized into being-for-itself: the *concept* of rational self-consciousness, which has its existence in the mass but is not yet present there as concept. But [1807 491] by tearing this honest insight and its trusting essence away from prejudices and errors, pure insight wrests from evil intention the reality and power of its deception. Its realm has its *ground* and *material* in the mass's universal consciousness without concept, just as *being-for-itself* has its *substance* in *simple* consciousness in general. [544] Pure insight's relation to the trusting consciousness of absolute essence now has two sides. On one side, it is *in itself* the same as this consciousness. On the other, within the simple element of its thought, this consciousness lets absolute essence and its parts freely give themselves subsistence. It lets them count only as its *in-itself*, and thus objectively, while denying its *being-for-itself* within this in-itself.—According to the first side, this faith is *in itself*, for pure insight, pure *self*-consciousness, and needs only to become this *for itself*. In this concept of faith, pure insight therefore has the element in which it realizes itself in place of false insight. [545] From this side—that both are essentially the same and pure insight's relation takes place through and within the same element—its communication is *immediate*, and its giving and receiving an undisturbed flowing together. Whatever other stakes may have been driven into consciousness, it is *in itself* this simplicity [1807 492] in which everything is dissolved, forgotten, and unguarded, and which is therefore absolutely receptive to the concept. Communicating pure insight can consequently be compared to a tranquil expansion, or to the *spread* of a fragrance through an unresisting atmosphere. It is a penetrating infection that does not first announce itself as something opposed to the indifferent element into which it slips, and therefore cannot be warded off. Only after the infection has spread does it *exist for consciousness*, which had surrendered to it without concern. For consciousness received into itself a simple essence equal both to itself and to consciousness, but also the simplicity of *negativity* reflected into itself. This negativity subsequently unfolds, according to its nature, as something opposed, thereby reminding consciousness of its former way of being. It is the concept: simple knowing that knows itself and also its opposite, but knows this opposite as sublated within itself. Thus, once pure insight exists for consciousness, it has already spread. The struggle against it betrays that the infection has occurred. The struggle is too late, and every remedy only worsens the disease. For it has seized the marrow of spiritual life: consciousness in its concept, or its pure essence itself. There is therefore no power within consciousness superior to it. Because it is in essence itself, its still [1807 493] isolated expressions can be driven back and its superficial symptoms subdued. This is highly advantageous to it. It now neither wastes its power uselessly nor shows itself unworthy of its essence, as it does when it breaks out in symptoms and isolated eruptions against faith's content and the connections of faith's external actuality. Instead, now an invisible and unnoticed spirit, it creeps right through the vital organs. Soon it has thoroughly taken possession of every organ and limb of the unconscious idol, and “on *one fine morning* it nudges its companion with an elbow, and bang! Crash! The idol lies on the ground.”—On *one fine morning*, whose noon is not bloody, if the infection has penetrated every organ of spiritual life. Memory alone then preserves the dead way of spirit's former shape as a history that has passed away, no one knows how. In this way, the new serpent of wisdom, raised up for worship, has merely shed a withered skin without pain. [546] But this silent weaving onward of spirit within the simple interior of its substance, hiding its activity from itself, is only one side of pure insight's realization. Its spread does not consist merely in like joining like, and its actualization is not merely an expansion without opposition. Rather, the activity of [1807 494] negative essence is just as essentially a developed movement differentiating itself within itself. As conscious activity, it must set out its moments in determinate, manifest existence, and must be present as loud noise and violent struggle against the opposed as such. [547] We must therefore see how *pure insight* and *intention* relate *negatively* to the other, opposed to them, that they find already present.—Since their concept is all essentiality and nothing exists outside them, pure insight and intention relating negatively can be only the negative of themselves. As insight, pure insight thus becomes the negative of pure insight: untruth and unreason. As intention, it becomes the negative of pure intention: lying and impurity of purpose. [548] It entangles itself in this contradiction by entering into conflict and thinking it is fighting something *other*.—It merely thinks this, for its essence as absolute negativity consists in containing otherness within itself. The absolute concept is the category: knowing and the *object* of knowing are the same. What pure insight expresses as its other, as error or a lie, can therefore be nothing other than itself. It can condemn only what it is. What is not rational has no *truth*, or what is not comprehended *does not exist*. When reason speaks of something *other* [1807 495] than itself, it therefore in fact speaks only of itself. It does not move outside itself.—This struggle with its opposite consequently also has the meaning of being its *actualization*. Its actualization consists precisely in the movement of developing its moments and taking them back into itself. One part of this movement is the differentiation in which comprehending insight confronts itself as *object*. As long as it remains in this moment, it is alienated from itself. As pure insight, it has no *content* at all. The movement of its realization consists in *itself* becoming its content. No other content can become its own, because it is the self-consciousness of the category. But at first, in opposing this content to itself, it knows it only as *content*, not yet as itself, and so fails to recognize itself in it. Its completion therefore means recognizing as its own the content that is initially objective for it. Its result will thus be neither the restoration of the errors it fights nor merely its original concept. It will be an insight recognizing the absolute negation of itself as its own actuality, as itself: its concept recognizing itself.—The nature of the Enlightenment's struggle with errors—to fight itself in them and condemn in them what it affirms—is *for us*, or is what enlightenment and its struggle are *in themselves*. The first side [1807 496] of this struggle, however, is its contamination by taking negative relating into its self-equal *purity*. This is how it is an *object for faith*, which therefore experiences it as lying, unreason, and bad intention, just as faith is error and prejudice for enlightenment.—Regarding its content, enlightenment is initially empty insight whose content appears to it as an other. It therefore *finds* this content in faith as something not yet its own, an existence completely independent of it. [549] At first, and in general, enlightenment therefore grasps its object by taking it as *pure insight*. Failing to recognize itself, it thus declares the object to be error. In *insight* as such, consciousness grasps an object so that it becomes for consciousness the essence of consciousness, or an object consciousness penetrates, within which it preserves itself, remains at home with itself and present to itself. Since consciousness is thus the object's movement, it produces the object. Enlightenment correctly describes faith as precisely this when it says that faith's absolute essence is a being of its own consciousness, its own thought, something produced by consciousness. It thereby declares faith to be error and fiction about the very thing enlightenment itself is.—Enlightenment wants to teach faith this new wisdom, but tells it nothing new. For faith's object is precisely [1807 497] this: the pure essence of its own consciousness. Consciousness does not posit itself as lost and negated within it, but instead trusts it. This means precisely that *within it* consciousness finds itself *as this* consciousness, or as *self*-consciousness. The *certainty of self* of someone I trust is for me the *certainty of myself*. I recognize my being-for-myself in that person: that they acknowledge it and that it is their purpose and essence. But trust is faith, because its consciousness *relates immediately* to its object and therefore also intuits that it is *one* with it, within it.—Further, when my object is that in which I recognize myself, I am also present to myself there as an *other* self-consciousness in general. That is, it is a self-consciousness that has been alienated there from its particular individuality, its natural character and contingency. Yet it partly remains self-consciousness there, and partly is, precisely there, *essential* consciousness, like pure insight.—The concept of insight includes more than consciousness recognizing itself in the object it understands and having itself *immediately* within that object, without leaving what is thought and only then returning into itself. Consciousness is also conscious of itself as the *mediating* movement, or of itself as *activity*, as production. Through this, the unity of itself as *self* and the object exists *for it* in thought.—Faith too is precisely this consciousness. *Obedience* [1807 498] *and activity* are a necessary moment through which certainty of being within absolute essence comes about. This activity of faith does not indeed appear to produce absolute essence itself. But faith's absolute essence is essentially not *abstract* essence located beyond believing consciousness. It is the spirit of the congregation, the unity of abstract essence and self-consciousness. In its being this spirit of the congregation, the congregation's activity is an essential moment. It is this spirit *only through production* by consciousness—or rather, *not without* being produced by consciousness. For production is essential, but it is just as essential that it is not the sole ground of essence. It is only a moment. Essence also exists in and for itself. [550] From the other side, the concept of pure insight is to itself an *other* as its object, since precisely this negative determination constitutes the object. From the other side, then, enlightenment also describes faith's essence as something *foreign* to self-consciousness, not *its* essence, but a changeling slipped into its place. But here enlightenment is completely foolish. Faith experiences it as speech that does not know what it is saying and does not understand the matter when it talks about priestly fraud and deception of the people. [1807 499] It speaks as though some hocus-pocus of conjuring priests had substituted something absolutely *foreign* and *other* as essence for consciousness. At the same time, it says that this is an essence of consciousness, that consciousness believes in it, trusts it, and seeks its favor. That is, consciousness intuits in it both *its pure* essence and *its* individual and universal *individuality*, and through its activity produces this unity of itself with its essence. Enlightenment immediately describes as consciousness's *ownmost* what it describes as *foreign* to consciousness.—How, then, can it speak of fraud and deception? By itself *immediately* saying the opposite of what it asserts about faith, it shows itself to faith instead as the conscious *lie*. How can deception and fraud occur where consciousness, in its truth, immediately has *certainty of itself*, where it possesses *itself* in its object by both finding and producing itself there? The distinction is no longer present even in the words.—If the general question has been posed, *whether it is permissible to deceive a people*, the answer must in fact be that the question is worthless, because it is impossible to deceive a people in this matter.—Brass may be sold for gold and forged bills of exchange for genuine ones in individual cases. A lost battle may be passed off to many people as a [1807 500] victory, and other lies about sensuous things and individual events may be made credible for a time. But in knowledge of essence, in which consciousness has immediate *certainty of itself*, the thought of deception falls away entirely. [551] Let us see further how faith experiences enlightenment in the *distinct* moments of its consciousness, to which the view just presented initially referred only in general. These moments are pure thought—or, as object, *absolute essence* in and for itself—then faith's *relation* to it as *knowing*, the *ground of its faith*, and finally its relation to it in its activity, or *its service*. Just as pure insight has failed to recognize and has denied itself in faith generally, so it will behave perversely in these moments as well. [552] Pure insight relates negatively to believing consciousness's *absolute essence*. This essence is pure *thought*, and pure thought posited within itself as object, or as *essence*. In believing consciousness, this *in-itself* of thought also receives for consciousness existing for itself the form—but only the empty form—of objectivity. It has the determination of something *represented*. But to pure insight, since it is pure consciousness on the side of the *self existing for itself*, the *other* appears as a *negative* of [1807 501] *self-consciousness*. This could still be taken either as the pure *in-itself* of thought or as the *being* of sense-certainty. But since it is also for the *self*, and this *self* having an object is actual consciousness, pure insight's distinctive object as such is an *existing, ordinary thing* of *sense-certainty*. This object of its own appears to it in faith's *representation*. It condemns the representation, and in it its own object. But it already wrongs faith by grasping faith's object in such a way that it is its own. Accordingly, it says of faith that its absolute essence is a piece of stone, a block of wood with eyes that do not see, or a little bread dough that grew in the field and, transformed by human beings, is sent back there; or in whatever other ways faith gives essence a human form, makes it an object, and represents it to itself. [553] Enlightenment, which claims to be pure, here makes what for spirit is eternal life and holy spirit into an actual, *perishable thing*. It soils it with the inherently null view of sense-certainty—a view not present at all to worshiping faith, so that enlightenment is simply lying when it attributes it to faith. What faith reveres is for it in no way stone or wood or bread dough or any other temporal, sensuous thing. If enlightenment takes it into its head to say that faith's object [1807 502] is *also* this, or even that it is this in itself and in truth, then, on one side, faith knows *that Also* just as well, but it lies outside its worship. On the other, for faith something like a stone and so on does not exist *in itself* at all. Only the essence of pure thought exists in itself for faith. [554] The *second moment* is faith's relation to this essence as *knowing* consciousness. As thinking, pure consciousness, faith has this essence immediately. But pure consciousness is equally a *mediated* relation of certainty to truth, a relation constituting the *ground* of *faith*. For enlightenment, this ground likewise becomes a contingent *knowledge of contingent* events. But the ground of knowledge is the *knowing* universal, and in its truth absolute *spirit*. In abstract pure consciousness, or thought as such, this is only absolute *essence*. As self-consciousness, however, it is *knowledge* of itself. Pure insight likewise posits this knowing universal, the *simple spirit knowing itself*, as the negative of self-consciousness. It is itself indeed *pure mediated* thought, thought mediating itself with itself; it is pure knowledge. But it is *pure insight, pure knowledge* that does not yet know itself, for which it is not yet the case that it is this pure mediating movement. This movement therefore appears to it, like everything it itself is, as an other. In the course of actualizing itself, then, it develops this essential [1807 503] moment of its own. But the moment appears to it as belonging to faith and, in its determination as external to pure insight, as a contingent knowledge of just such ordinary, actual histories. It therefore invents the claim that religious faith grounds its certainty on a few *individual historical testimonies*. Considered as historical testimonies, these would certainly not give the degree of certainty about their content that newspaper reports give us about some event. It further claims that faith's certainty rests on the chance *preservation* of these testimonies: preservation by paper on one side, and by the skill and honesty of transferring them from one paper to another on the other; and finally on correctly grasping the sense of dead words and letters. But in fact it does not occur to faith to attach its certainty to such testimonies and contingencies. In its certainty, faith is a natural, unforced relation to its absolute object, a pure knowledge of it that does not mix letters, paper, and copyists into its consciousness of absolute essence, or mediate itself with essence through such things. Instead, this consciousness is the self-mediating ground of its knowledge. It is spirit itself that bears witness to itself, both in the *interior* of *individual* consciousness and through the *universal presence* of everyone's faith in it. If faith also wants to give itself, from history, the kind of [1807 504] grounding or at least confirmation of its content that enlightenment speaks of, and seriously thinks and acts as though this mattered, then it has already let enlightenment lead it astray. Its efforts to ground or secure itself in this way are only testimonies it gives of its infection. [555] The third side still remains: *consciousness's relation to absolute essence* as *activity*. This activity sublates the individual's particularity, or the natural way of its being-for-itself. From this comes the certainty of being pure self-consciousness, of being one with essence in its activity—that is, as individual consciousness *existing for itself*.—Since in activity *suitability to purpose* and *purpose* are distinguished, and pure insight also *relates negatively* to this activity and denies itself here as in the other moments, it must present itself as lacking understanding in regard to *suitability to purpose*. For insight joined with intention, the agreement of means and purpose, appears to it as an other, indeed as its opposite. In regard to *purpose*, it must make the bad—enjoyment and possession—its purpose and thereby prove itself the most impure intention, since pure intention too, as an other, is impure intention. [556] Accordingly, regarding *suitability to purpose*, we see enlightenment finding it foolish when the believing individual gives itself the higher consciousness of not [1807 505] being tied to natural enjoyment and pleasure by *actually* denying itself natural enjoyment and pleasure, and proving *through the deed* that its contempt for them is not a *lie* but *true*.—It likewise finds it foolish that the individual frees itself from its determination as absolutely individual, excluding all others and possessing property, by relinquishing its property itself. Through this, the individual shows *in truth* that it is not serious about its isolation, but is above the natural necessity of individualizing itself and, in this absolute individualization of being-for-itself, denying others as the same *as itself*.—Pure insight finds both unsuitable to their purpose and wrong: *unsuitable* to prove oneself free of pleasure and possession by denying oneself pleasure and giving away a possession. It will therefore, conversely, declare someone a *fool* who, in order to eat, adopts the means of actually eating.—It also finds it *wrong* to deny oneself a meal, or to give away butter and eggs not in exchange for money, or money not in exchange for butter and eggs, but outright, without receiving anything of the sort in return. It declares a meal or possession of such things an end in itself. It thereby declares itself in fact a very impure intention, essentially concerned with such enjoyment and possession. As pure intention, it in turn also asserts the necessity of rising [1807 506] above natural existence and greed for its means. It merely finds it foolish and wrong to prove this elevation *through the deed*. Or this pure intention is in truth fraud: it professes and demands an *inward* elevation, but declares it superfluous, foolish, and even wrong to be serious about it, to *actually carry it out* and *prove its truth*.—It therefore denies itself both as pure insight, by denying activity that is immediately suited to its purpose, and as pure intention, by denying the intention of proving oneself free from the purposes of individuality. [557] This is how enlightenment gives itself to faith's experience. It appears in this bad light because, through its relation to another, it gives itself a *negative reality*, or presents itself as its own opposite. Yet pure insight and intention must give themselves this relation, because it is their actualization.—This actualization first appeared as negative reality. Perhaps enlightenment's *positive reality* is better constituted. Let us see how it behaves.—Once every prejudice and superstition has been banished, the question arises: *what next? What truth has enlightenment spread in their place?*—It has already expressed this positive content in its eradication of error, since that alienation of itself is equally its positive reality.—In what is absolute [1807 507] spirit for faith, enlightenment grasps whatever *determination* it discovers as wood, stone, and so on, as individual actual things. In general, it understands *all determination*—all spirit's content and fullness—in this way as something *finite*, as *human essence and representation*. *Absolute essence* therefore becomes for it a *vacuum* to which no determinations or predicates can be attributed. Such a mating would be blameworthy in itself, and it is precisely such a mating that has produced the monsters of superstition. Reason, *pure insight*, is itself certainly not empty, since its own negative exists *for it* and is its content. It is rich, but only in individuality and limitation. Its insightful good manners consist in letting nothing of this sort belong to absolute essence or attributing it to that essence. These manners know how to put themselves and their wealth of finitude in their proper place and treat the absolute worthily. [558] Opposed to this empty essence stands the *second moment* of enlightenment's positive truth: the *individuality* of consciousness and all being in general, excluded from absolute essence, as *absolute being-in-and-for-itself*. Consciousness, which in its very first actuality is *sense-certainty* and *opinion*, returns here to that point from the whole course of its experience. It is once again knowledge of its own *pure negative*, or of *sensuous things*: *existing beings* that stand indifferently opposite its *being-for-itself*. Here, however, it is not [1807 508] *immediate*, natural consciousness. It has *become* such for itself. Initially abandoned to all the entanglements into which its unfolding plunges it, and now led back to its first shape by pure insight, it has *experienced* this shape as the *result*. *Grounded* in insight into the nullity of all other shapes of consciousness, and thus of everything beyond sense-certainty, this sense-certainty is no longer opinion. Instead, it is absolute truth. The nullity of everything beyond sense-certainty is indeed only a negative proof of this truth. But it is capable of no other proof. For the positive truth of sense-certainty within itself is precisely the *unmediated* being-for-itself of the concept itself as object, and indeed in the form of otherness: every consciousness is *absolutely certain* that it *is*, that *other actual things* exist outside it, and that in its *natural* being it, like these things, exists *in and for itself*, or *absolutely*. [559] Finally, *the third moment of enlightenment's truth* is the relation of individual essences to absolute essence, the relation of the first two moments. As pure insight into the *equal* or *unlimited*, insight also *goes beyond* the *unequal*—finite actuality—or beyond itself as mere otherness. Beyond this, it has *the empty*, to which it therefore relates sensuous [1807 509] actuality. The two sides do not enter the determination of this *relation* as *content*, since one is the empty. Content is therefore present only through the other, sensuous actuality. But the *form* of the relation, in determining which the side of the *in-itself* plays a part, can be made as one pleases. For form is what is *negative in itself*, and therefore what is opposed to itself: being as well as nothing, the *in-itself* as well as its *opposite*. Or, what is the same, the relation *of actuality* to the *in-itself* as the *beyond* is as much a *negating* as a *positing* of actuality. Finite actuality can therefore properly be taken in whatever way is needed. The sensuous is now related *positively* to the absolute as the *in-itself*, and sensuous actuality itself exists *in itself*: the absolute makes, tends, and cares for it. Again, actuality is also related to the absolute as its opposite, as its *non-being*. In this relation it does not exist in itself, but only *for another*. In the previous shape of consciousness, the opposed *concepts* were defined as *good* and *bad*. For pure insight, by contrast, they become the purer abstractions of being *in itself* and being *for another*. [560] But in fact both ways of considering the finite—its positive and its negative relation to the in-itself—are equally necessary. Everything therefore exists as much *in itself* as it exists *for another*, or everything is [1807 510] *useful*.—Everything gives itself up to others, now lets others use it and exists *for them*, and now, so to speak, gets back up on its hind legs, keeps its distance from others, exists for itself, and uses the other in turn.—For the human being, as the thing *conscious* of this relation, its essence and position follow from this. As it immediately is, as natural consciousness, the human being exists *in itself*, is *good*, and as an individual is *absolute*. Other things exist *for it*. Indeed, since for the human being as a self-conscious animal the moments have the meaning of universality, *everything* is for its pleasure and delight. Just as it came from God's hand, it walks about the world as a garden planted for it.—It must also have picked from the tree of knowledge of good and evil. In this it possesses a benefit that distinguishes it from everything else. For its inherently good nature *also* happens to be such that excessive delight harms it. Or rather, its individuality *also has its beyond* within it: it can go beyond itself and destroy itself. Against this, reason is a useful means of properly limiting this going beyond—or rather of preserving itself in going beyond what is determinate, for this is the power of consciousness. The enjoyment of conscious essence, *universal* in itself, must itself be not determinate but universal in variety and duration. Moderation therefore has the determination of [1807 511] preventing pleasure from being interrupted in its variety and duration. That is, moderation's determination is immoderation.—Just as everything is useful to the human being, so the human being is useful too. Its determination is equally to make itself a member of the troop who is useful to the community and universally serviceable. As much as it cares for itself, it must also give itself up for others. As much as it gives itself up, it cares for itself. One hand washes the other. Wherever it finds itself, it is in the right place: it benefits others and is made use of. [561] Different things are useful to one another in different ways. But all things have this useful reciprocity through their essence: being related to the absolute in the twofold way, positively—thereby existing *in and for themselves*—and negatively—thereby existing *for others*. The *relation* to absolute essence, or religion, is therefore the most useful of all useful things. For it is *pure usefulness itself*: the subsistence of all things, or their *being-in-and-for-themselves*, and the falling away of all things, or their *being for another*. [562] For faith, of course, this positive result of enlightenment is as much an abomination as enlightenment's negative behavior toward it. This *insight* into absolute essence, seeing nothing in it but precisely the *absolute* essence, *the supreme being, or the empty*; this *intention* that everything in its immediate existence exists *in itself*, or [1807 512] is good; and finally, the exhaustive expression of the *relation* of individual conscious being to absolute essence—*religion*—by the concept of usefulness: all this is utterly *abhorrent* to faith. This *wisdom* peculiar to enlightenment necessarily appears to faith both as *banality* itself and as the *admission* of banality. For it consists in knowing nothing about absolute essence, or, what is the same, knowing only this perfectly flat truth about it: that it is merely *absolute essence*. On the other hand, it knows only finitude, and indeed knows finitude as the true, and knows this knowledge of finitude as the true to be the highest. [563] Against enlightenment, faith has divine right, the right of absolute *equality with itself*, or pure thought. It experiences nothing but wrong from enlightenment, which distorts every one of faith's moments and makes them something other than what they are within faith. Enlightenment, however, has only human right against faith and on behalf of its truth. For the wrong it commits is the right of *inequality* and consists in reversing and changing. This right belongs to the nature of *self-consciousness* as opposed to simple essence or *thought*. But because enlightenment's right is the right of self-consciousness, it will not merely *also* retain its right, leaving two equal rights of spirit confronting one another, neither able to satisfy the other. Instead, it will assert absolute right, because self-consciousness is the negativity [1807 513] of the concept, which not only exists *for itself* but also reaches over its opposite. Faith itself, because it is consciousness, will be unable to deny enlightenment its right. [564] For enlightenment does not confront believing consciousness with principles peculiar to itself, but with principles that believing consciousness itself contains. It merely brings together faith's *own thoughts*, which fall apart without faith being conscious of this. In connection with *one* of faith's ways, it merely reminds faith of the *others* it *also* has, but always forgets while attending to another. It proves itself pure insight against faith precisely by seeing the whole in a *determinate* moment. It thus introduces the *opposite* relating to that moment and, reversing one within the other, brings out the negative essence of both thoughts, the *concept*. It therefore appears to faith as distortion and lying because it shows the *otherness* of faith's moments. In doing so, it seems immediately to make them something other than what they are in their individuality. But this *other* is equally essential and is truly present in believing consciousness itself. Faith simply does not think of it, but has it elsewhere. It is therefore neither foreign to faith nor something faith can deny. [565] But enlightenment itself, which reminds faith of the opposite of its isolated moments, [1807 514] is just as little enlightened about itself. It relates purely *negatively* to faith insofar as it excludes its own content from its purity and takes it as its own *negative*. It therefore neither recognizes itself in this negative, in faith's content, nor, for this very reason, brings its two thoughts together: the thought it introduces and the thought against which it introduces it. Since it does not recognize that what it condemns in faith is immediately its own thought, it remains within the opposition of the two moments. It acknowledges only one—the one opposed to faith in each case—and separates the other from it, just as faith does. It therefore does not produce the unity of both as their unity, that is, the concept. But the concept *arises* for it on its own, or enlightenment merely finds it *already there*. For pure insight's realization is in itself precisely this: insight, whose essence is the concept, first becomes an absolute *other* to itself and denies itself—for the concept's opposition is absolute—and from this otherness comes to itself, or to its concept.—But enlightenment *is* only this movement. It is the still unconscious activity of the pure concept, which does come to itself as object, but takes this object for an *other*. Nor does it know the concept's nature: that what is undifferentiated is what absolutely separates itself.—Against faith, then, insight [1807 515] is the *power* of the concept insofar as it is the movement and relating of moments lying apart in faith's consciousness, a relating in which their contradiction comes to light. Here lies the absolute *right* of the force it exercises over faith. But the *actuality* to which it brings this force lies precisely in this: believing consciousness is itself the concept, and therefore itself acknowledges the opposite that insight introduces to it. Enlightenment therefore retains its right against faith because it brings to bear within faith what is necessary for faith itself and what faith contains within itself. [566] First, enlightenment asserts the concept's moment of being an *activity* of *consciousness*. It asserts this *against* faith: that faith's absolute essence is the essence *of its* consciousness as a self, or that it is *produced* by consciousness. For believing consciousness, its absolute essence, though its *in-itself*, is not at the same time a foreign thing *standing* within it, no one knows how or from where. Instead, its trust consists precisely in *finding* itself there as *this* personal consciousness, and its obedience and service in producing this essence as *its* absolute essence through its *activity*. Enlightenment properly only reminds faith of this when faith expresses purely the *in-itself* of absolute essence *beyond* consciousness's *activity*.—But although enlightenment brings the [1807 516] opposite moment of faith's *activity* against faith's one-sidedness, against the *being* that alone occupies faith's thought here, enlightenment likewise does not bring its own thoughts together. It isolates the pure moment of *activity* and says of faith's *in-itself* that it is *only* something *produced* by consciousness. But activity isolated and opposed to the *in-itself* is contingent activity and, as representing, a production of fictions—representations that do not exist *in themselves*. This is how enlightenment regards faith's content.—Conversely, pure insight equally says the opposite. By asserting the moment of *otherness* contained in the concept, it describes faith's essence as something that *has nothing to do with* consciousness, something *beyond* it, foreign and unknown to it. For faith, just as it trusts this essence on one side and has *certainty of itself* within it, so on the other this essence is unfathomable in its ways and unattainable in its being. [567] Enlightenment further asserts against believing consciousness a right that faith itself concedes when enlightenment regards the object of faith's reverence as stone and wood, or as some other finite, anthropomorphic determination. For faith is this divided consciousness, having a *beyond* of *actuality* and a pure *this side* of that beyond. In fact, therefore, it *also* contains this view of the sensuous thing, [1807 517] according to which the thing *has validity in and for itself*. But it does not bring together these two thoughts of *what exists in and for itself*, which for it is now *pure essence*, now an ordinary *sensuous thing*.—Even its pure consciousness is affected by the latter view. For, lacking the concept, the distinctions of its supersensible realm are a series of independent *shapes*, and their movement is an *event*. That is, they exist only in *representation* and have the manner of sensuous being.—Enlightenment, for its part, likewise isolates *actuality* as an essence abandoned by spirit, and determination as an immovable finitude, rather than as a *moment* in essence's own spiritual movement: neither nothing nor something *existing in and for itself*, but something vanishing. [568] Clearly, the same applies to the *ground* of *knowledge*. Believing consciousness itself acknowledges contingent *knowledge*, since it relates to contingencies and absolute essence itself has for it the form of represented, ordinary actuality. Believing consciousness is thus *also* a certainty that does not contain truth within itself. It acknowledges itself as such an inessential consciousness, on this side of spirit that assures and confirms itself.—But it forgets this moment in its immediate spiritual knowledge of absolute [1807 518] essence.—Enlightenment, which reminds it of this, again thinks *only* of contingent knowledge and forgets the other. It thinks only of mediation through a *foreign* third, not of mediation in which the immediate is itself the third through which it mediates itself with the other, namely with *itself*. [569] Finally, in its view of faith's *activity*, enlightenment finds the throwing away of enjoyment and possessions wrong and unsuitable to its purpose.—Regarding wrongness, it gains believing consciousness's agreement because faith itself acknowledges this actuality: possessing, retaining, and enjoying property. In asserting property, faith behaves all the more stubbornly and in isolation, and abandons itself all the more crudely to enjoyment, because its religious activity, which *gives up* possession and enjoyment, falls beyond this actuality and purchases its freedom on that side. Through this opposition, this service of sacrificing natural pursuits and enjoyment in fact has no truth. Retention takes place *alongside* sacrifice. Sacrifice is only a *sign*, actually sacrificing only a small part and therefore in fact merely *representing* sacrifice. [570] Regarding *suitability to purpose*, enlightenment finds it clumsy to throw away *a* possession in order to know and prove oneself free of *possession*, or to deny oneself *a* pleasure in order to be free of [1807 519] *pleasure*. Believing consciousness itself grasps absolute activity as *universal* activity. Not only is the action of its absolute essence as its object universal for it, but individual consciousness too is to prove itself wholly and universally freed from its sensuous essence. Throwing away an *individual* possession or renouncing an *individual* pleasure is not this *universal* action. In action, the *purpose*, which is universal, and the *execution*, which is individual, must essentially stand before consciousness in their inadequacy to one another. The action therefore proves to be one in which consciousness has no share. It thus proves, properly speaking, too *naive* to be an action. It is too naive to fast in order to prove oneself free of pleasure in meals; too naive, like Origen, to remove other pleasure *from one's body* in order to prove it done away with. The action itself proves to be an *external*, *individual* activity. Desire, however, is rooted *inwardly* and is *universal*. Its pleasure disappears neither with the tool nor through individual deprivation. [571] But enlightenment, for its part, here isolates the *inward, unactual* against actuality, just as it held fast to the externality of [1807 520] thinghood against faith's inwardness in intuition and devotion. It places what is essential in *intention*, in *thought*, thereby sparing itself the actual accomplishment of liberation from natural purposes. On the contrary, this inwardness is itself the formal element whose fulfillment lies in natural drives. These are justified precisely by being inward, by belonging to *universal* being, to nature. [572] Enlightenment therefore has irresistible force over faith because the moments it brings to bear are found within faith's own consciousness. Consider the effect of this force more closely. Enlightenment's conduct toward faith seems to tear apart the *beautiful* unity of *trust* and immediate *certainty*, to contaminate faith's *spiritual* consciousness with low thoughts of *sensuous* actuality, and to destroy its heart, *tranquil* and *secure* in submission, through the *vanity* of understanding and of its own will and accomplishment. But in fact enlightenment instead initiates the sublation of the *thoughtless*, or rather *conceptless, separation* present in faith. Believing consciousness uses double measures and weights. It has two kinds of eyes, ears, tongue, and language. It has doubled all its representations without comparing this double meaning. Or faith lives in two kinds of perception: one belonging to *sleeping* consciousness living purely in [1807 521] thoughts without concepts, the other to waking consciousness living purely in sensuous actuality. It keeps a separate household in each.—Enlightenment illuminates that heavenly world with the representations of the sensuous world, and shows the heavenly world this finitude. Faith cannot deny it, because faith is self-consciousness and thus the unity to which both ways of representing belong and in which they do not fall apart. For they belong to the same inseparable, *simple* self into which faith has passed. [573] Faith has thereby lost the content that filled its element, and collapses into a dull weaving of spirit within itself. It is expelled from its realm, or this realm is plundered. This happens because waking consciousness has seized all its distinctions and extent, claimed all its parts as the earth's property, and returned them to earth. But faith is not satisfied by this, since this illumination has everywhere produced only individual essence. As a result, nothing speaks to spirit except inessential actuality and a finitude that spirit has abandoned.—Faith has no content and cannot remain in this emptiness. Or, going beyond the finite, which is its only content, it finds only the empty. It is therefore *pure longing*. Its truth is an empty *beyond* for which no suitable content can any longer be found, [1807 522] since everything has been put to other uses.—In fact, faith has thereby become the same as enlightenment: consciousness of the relation of the finite existing in itself to an absolute without predicates, unknown and unknowable. The only difference is that *enlightenment* is *satisfied*, while *faith* is *unsatisfied* enlightenment. Yet we will see whether enlightenment can remain satisfied. That longing of clouded spirit, mourning the loss of its spiritual world, lies in wait. Enlightenment itself contains this blemish of unsatisfied longing: as *pure object*, in its *empty* absolute essence; as *activity* and *movement*, in *going beyond* its individual essence toward an unfulfilled beyond; and as *fulfilled object*, in the *lack of a self* in the useful. It will sublate this blemish. A closer examination of the positive result that is its truth will show that the blemish is already sublated in itself within that result. #### b. The truth of the Enlightenment. [574] Spirit's dull weaving, no longer distinguishing anything within itself, has thus inwardly passed beyond consciousness, which by contrast has become clear to itself.—The necessity and condition of this clarity's first moment are [1807 523] determined by pure insight—insight that is concept *in itself*—actualizing itself. It does so by positing otherness, or determinateness, within itself. In this way it is negative pure insight, that is, negation of the concept. This negation is equally pure. The *pure thing* has thereby come to be: absolute essence with no further determination. More precisely, as absolute concept, pure insight differentiates differences that no longer are differences: abstractions or pure concepts that no longer support themselves, but have support and distinction only through *the whole movement*. This differentiation of the undifferentiated consists precisely in the absolute concept making itself its own *object*, and positing itself as *essence* opposed to that *movement*. Essence thereby lacks the side on which abstractions or differences are *kept apart*, and thus becomes *pure thought* as *pure thing*.—This is therefore precisely that dull, unconscious weaving of spirit within itself into which faith sank when it lost its differentiated content. It is also that *movement* of pure self-consciousness for which it is supposed to be the absolutely foreign beyond. For since this pure self-consciousness is movement in pure concepts, in differences that are none, it in fact collapses into unconscious weaving, that is, pure *feeling* or pure *thinghood*.—But the concept alienated [1807 524] from itself—for it still stands here at this stage of alienation—does not recognize this *same essence* of both sides, of self-consciousness's movement and its absolute essence. It does not recognize their *same essence*, which is in fact their substance and subsistence. Since it does not recognize this unity, essence counts for it only in the form of an objective beyond. Differentiating consciousness, which thus has the in-itself outside itself, counts as finite consciousness. [575] Over that absolute essence, enlightenment itself enters the conflict with itself that it previously had with faith, and divides into two parties. A party proves itself *victorious* only by splitting into two parties. For in doing so, it shows that it possesses within itself the principle it fought, and has thereby sublated the one-sidedness with which it previously appeared. The interest previously divided between it and the other party now falls wholly within it and forgets the other, because it finds within this party itself the opposition that occupies it. Yet this opposition has also been raised into the higher, victorious element, where it presents itself purified. Thus the discord arising within a party, which seems a misfortune, proves instead to be its good fortune. [576] Pure essence itself contains no distinction. Distinction therefore comes to it through two such pure essences emerging for consciousness, or [1807 525] a twofold consciousness of this essence.—Pure absolute essence exists only in pure thought, or rather is pure thought itself. It is therefore utterly *beyond* finite consciousness, beyond *self*-consciousness, and is only negative essence. But in this way it is precisely *being*, the negative of self-consciousness. As self-consciousness's *negative*, it is *also* related to it. It is *external being*. Related to self-consciousness, within which distinctions and determinations fall, this being acquires the distinctions of being tasted, seen, and so forth. The relation is *sense*-certainty and perception. [577] Suppose we start from this *sensuous* being, into which that negative beyond necessarily passes, but abstract from these determinate ways in which consciousness relates. What remains is pure *matter*, as a dull weaving and movement within itself. Here it is essential to observe that *pure matter* is only what *remains* when we *abstract* from seeing, feeling, tasting, and so forth. That is, it is not what is seen, tasted, felt, and so forth. It is not *matter* that is seen, felt, or tasted, but color, a stone, a salt, and so on. Matter is instead *pure abstraction*. In it, therefore, the *pure essence* of *thought*, or pure thought itself, is present as the absolute without internal distinction, determination, or predicates. [1807 526] [578] One enlightenment calls absolute essence that absolute without predicates existing in thought beyond actual consciousness, from which we started. The other calls it *matter*. If they were distinguished as *nature* and spirit or *God*, the unconscious weaving within itself would lack the wealth of unfolded life required to be nature, while spirit or God would lack consciousness differentiating itself within itself. As we have seen, both are utterly the same concept. The difference lies not in the matter itself, but purely in the different starting points of the two formations, and in each stopping at a point of its own in thought's movement. If they went beyond these points, they would meet and recognize as the same what one professes to find an abomination and the other finds foolishness. For one, absolute essence is in its pure thought, or immediately for pure consciousness, outside finite consciousness, as finite consciousness's *negative* beyond. If it reflected that, first, this simple immediacy of thought is nothing other than *pure being*, and second, what is *negative* for consciousness also relates to consciousness—that in a negative judgment the *is* (the copula) equally holds the two separated terms together—then the relation of this beyond to consciousness would emerge as that of *something externally existing*, [1807 527] and thus as the same as what is called *pure matter*. The missing moment of *presence* would have been gained.—The other enlightenment starts from sensuous being, then *abstracts* from the sensuous relations of tasting, seeing, and so forth, and makes it the pure *in-itself*, *absolute matter*, what is neither felt nor tasted. In this way, this being has become the simple without predicates, the essence of *pure consciousness*. It is the pure concept as *existing in itself*, or *pure thought within itself*. In its consciousness, this insight does not take the opposite step from *what exists*, which *purely* exists, to what is thought, which is the same as what *purely* exists; or from the purely positive to the purely negative. Yet the positive is *pure* only through negation, while the *purely* negative, as pure, is equal to itself within itself and thereby positive.—Or neither enlightenment has reached the concept of Cartesian metaphysics, that *being-in-itself* and *thought* are the same. Neither has reached the thought that *being, pure being*, is not something *concrete and actual*, but *pure abstraction*. Nor, conversely, has either reached the thought that pure thought, equality with itself, or essence, is partly the *negative* of self-consciousness and therefore *being*, and partly, as immediate simplicity, equally nothing other than *being*. *Thought* is *thinghood*, or *thinghood* is *thought*. [1807 528] [579] Here essence initially contains *division* only by belonging to two kinds of consideration. On the one hand, essence must have distinction within itself. On the other, precisely through this the two ways of considering it come together into one. For the abstract moments of pure being and the negative, through which they differ, are then united in the object of these ways of considering.—The universal common to both is the abstraction of pure trembling within itself, or of pure thinking of itself. This simple movement turning on its axis must fling itself apart, since it is movement only by distinguishing its moments. This differentiation leaves the unmoved behind as the empty shell of pure *being*, no longer any actual thought or life within itself. For as distinction, differentiation is all content. But by placing itself *outside* that *unity*, it is thereby the alternation of the moments of *being-in-itself*, *being for another*, and *being-for-itself*, an alternation *not returning into itself*. It is actuality as the object of pure insight's actual consciousness: *usefulness*. [580] However bad usefulness may look to faith, to sentimentality, or to the abstraction calling itself speculation that fixes the *in-itself* for itself, it is in usefulness that pure insight completes its realization and is its own [1807 529] *object*. It no longer denies this object, nor does the object count for it as the empty or a pure beyond. For as we saw, pure insight is the existing concept itself, or pure personality equal to itself, differentiating itself within itself so that each thing it differentiates is itself pure concept, that is, immediately not differentiated. It is simple, pure self-consciousness existing equally *for itself* and *in itself* in immediate unity. Its *being-in-itself* is therefore not enduring *being*, but immediately ceases to be anything in its distinction. But a being that immediately has no support does not exist *in itself*. It exists essentially *for another*, the power that absorbs it. Yet this second moment, opposed to the first, to *being-in-itself*, disappears just as immediately as the first. Or, as *being only for another*, it is instead *disappearance* itself, and *return into itself* has occurred: *being-for-itself* is *posited*. But as equality with itself, this simple being-for-itself is instead *a being*, and therefore *for another*.—The useful expresses this nature of pure insight in the *unfolding of its moments*, or pure insight as *object*. It is something subsisting *in itself*, or a thing. This being-in-itself is at the same time only a pure moment. It is thus absolutely *for another*, but it is for another only to the same degree that it is in itself. These opposed moments have returned into the inseparable unity of [1807 530] being-for-itself. Yet although the useful expresses pure insight's concept, it is not pure insight as such, but pure insight as *representation*, or as its *object*. It is only the restless alternation of those moments. One of them is indeed the return into itself as such, but only as *being-for-itself*, that is, an abstract moment stepping to one side, opposed to the others. The useful itself is not the negative essence that contains these moments in their opposition also *undivided in one and the same respect*, or as a *thinking*, as they are in pure insight. The moment of *being-for-itself* is indeed present in the useful, but not so that it *reaches over* the other moments, the *in-itself* and *being for another*, and would thus be the *self*. In the useful, then, pure insight has as its *object* its own concept in its *pure* moments. It is consciousness of this *metaphysics*, but not yet comprehension of it. It has not yet reached the *unity* of *being* and the *concept* itself. Since the useful still has for pure insight the form of an object, pure insight still has a *world* distinguished from itself, although this world no longer exists in and for itself. But since the oppositions have emerged at the summit of the concept, the next stage will be their collapse together, and enlightenment's experience of the fruits of its deeds. [1807 531] [581] Consider the object attained, in relation to this entire sphere. The actual world of cultivation had gathered itself into the *vanity* of self-consciousness: into *being-for-itself*, which still has that world's confusion as its content and is still the *individual* concept, not yet the concept *universal* for itself. But returned into itself, it is *pure insight*: pure consciousness as pure *self*, or negativity, just as faith is this same consciousness as *pure thought*, or positivity. In that self, faith has the moment that completes it. But faith perishes through this completion, and now in pure insight we see both moments: absolute essence, which is purely *thought*, or negative, and *matter*, which is positive, *existing* being.—This completeness still lacks the *actuality* of self-consciousness belonging to *vain* consciousness: the world from which thought rose into itself. This missing element is attained in usefulness insofar as pure insight has gained positive objectivity there. Through this, it is actual consciousness satisfied within itself. This objectivity now constitutes its *world*. It has become the truth of the whole preceding world, both ideal and real. Spirit's first world is the extensive realm of its scattered existence and individualized *certainty* of itself, just as nature scatters its life into [1807 532] infinitely varied shapes without their *genus* being present. The second contains the *genus* and is the realm of *being-in-itself*, or *truth*, opposed to that certainty. But the third, the useful, is *truth* that is equally *certainty* of itself. The realm of the truth of *faith* lacks the principle of *actuality*, or certainty of itself as *this individual*. Actuality, or certainty of itself as this individual, however, lacks the *in-itself*. In pure insight's object the two worlds are united. The useful is the object insofar as self-consciousness sees through it and has in it its *individual certainty* of itself, its enjoyment, its *being-for-itself*. In this way it gains *insight* into the object, and this insight contains the object's *true* essence: being something seen through, or *for another*. This insight is therefore itself *true knowledge*. In this relation, self-consciousness also immediately has universal certainty of itself, its *pure consciousness*. *Truth*, presence, and *actuality* are thus united in the relation. Both worlds are reconciled, and heaven has been transplanted down to earth. [1807 533] #### III. *Absolute freedom and terror*. [582] Consciousness has found its concept in usefulness. But this concept is partly still an *object*, and partly, for that very reason, still a *purpose* that consciousness does not yet immediately possess. Usefulness is still the predicate of the object, not itself subject, or consciousness's immediate and sole *actuality*. This is the same point that appeared earlier: *being-for-itself* has not yet proved itself the substance of the other moments. If it had, the useful would immediately be nothing other than consciousness's self, and consciousness would thereby possess it.—But this withdrawal of the useful's form of objectivity has already occurred *in itself*. From this inward revolution emerges the actual revolution of actuality, the new shape of consciousness: *absolute freedom*. [583] In fact, only an empty appearance of objectivity remains to separate [1807 534] self-consciousness from possession. On one side, all the subsistence and validity of the determinate members in the organization of the actual world and the world of faith have altogether returned into this simple determination as their ground and spirit. On the other, this determination no longer has anything of its own for itself. It is instead pure metaphysics, pure concept, or self-consciousness's knowledge. In the useful's *being-in-and-for-itself* as object, consciousness recognizes that its *being-in-itself* is essentially *being for another*. *Being-in-itself* as what *has no self* is in truth the passive, or what exists for another self. But the object exists for consciousness in this abstract form of *pure being-in-itself*, since consciousness is pure *insight*, whose differences have the pure form of concepts.—The *being-for-itself* into which being for another returns—the self—is not a self peculiar to what is called object and different from the I. For consciousness as pure insight is not an *individual* self confronted by the object as likewise a *self of its own*. Instead, it is the pure concept, the self looking into the self, the absolute seeing of *itself* doubled. Its certainty of itself is the universal subject, and its knowing concept is the essence of all actuality. So if the useful was only the alternation of moments not returning into its own *unity*, and therefore still an object for knowledge, it ceases to be this. For knowledge [1807 535] is itself the movement of those abstract moments. It is the universal self, the self both of itself and of the object, and as universal it is this movement's unity returning into itself. [584] Spirit is thereby present as *absolute freedom*. It is self-consciousness grasping that its certainty of itself is the essence of all spiritual bodies in both the real and supersensible worlds. Or conversely, essence and actuality are consciousness's knowledge of *itself*.—It is conscious of its pure personality, and within that of all spiritual reality; all reality is only spiritual. For it, the world is simply its will, and this is universal will. Indeed, it is not the empty thought of will placed in silent or represented consent. It is really universal will, the will of all *individuals* as such. For will is in itself consciousness of personality, or of each person. It is to exist as this true, actual will, as the *self*-conscious essence of each and every personality, so that each always does everything undivided, and what appears as the whole's activity is the immediate, conscious activity of *each*. [585] This undivided substance of absolute freedom rises to the world's throne without any power being able to resist it. For in truth, consciousness alone is the element in which spiritual essences or [1807 536] powers have their substance. Their whole system, organized and preserved through division into bodies, has therefore collapsed once individual consciousness grasps the object as having no essence other than self-consciousness itself, or as being absolutely the concept. What made the concept an existing *object* was its differentiation into separate, *subsisting* bodies. But when the object becomes concept, nothing subsisting remains within it. Negativity has penetrated all its moments. The concept enters existence in this way: every individual consciousness rises out of the sphere to which it was assigned, no longer finds its essence and work in this particularized body, but grasps its self as the *concept* of will and all bodies as essences of this will. It can therefore actualize itself only in a labor that is the whole labor. In this absolute freedom, then, all classes—the spiritual essences into which the whole articulates itself—are erased. The individual consciousness that belonged to such a member, and willed and accomplished within it, has sublated its limitation. Its purpose is the universal purpose, its language universal law, its work the universal work. [586] Here the object and *distinction* have lost the meaning of *usefulness*, which was the predicate of all real being. Consciousness does not begin its movement from the object as *something foreign*, from which it would [1807 537] only then return into itself. Instead, the object is for it consciousness itself. Opposition therefore consists solely in the distinction between *individual* and *universal* consciousness. But individual consciousness is immediately for itself what only had *the appearance* of opposition: it is universal consciousness and will. The *beyond* of this actuality hovers over the corpse of the vanished independence of real being or the being of faith only as the vapor of a stale gas, the empty supreme being. [587] After the sublation of the differentiated spiritual bodies and individuals' limited life, as well as spirit's two worlds, only universal self-consciousness's movement within itself remains. It is an interaction of this self-consciousness in the forms of *universality* and *personal* consciousness. Universal will *withdraws into itself* and is *individual* will, confronted by universal law and work. But this *individual* consciousness is just as immediately conscious of itself as universal will. It is conscious that its object is law it has itself given and work it has itself accomplished. In passing into activity and creating objectivity, it therefore produces nothing individual, but only laws and actions of state. [588] This movement is therefore consciousness's interaction with itself, in which it releases nothing in the shape of a *free* [1807 538] *object* confronting it. It follows that consciousness can accomplish no positive work: neither universal works of language nor of actuality, neither laws and universal institutions of *conscious* freedom nor deeds and works *of willing* freedom.—The work into which freedom giving itself *consciousness* could make itself would consist in its making itself, as *universal* substance, into an *object* and *enduring being*. This otherness would be the distinction within freedom by which it divided into subsisting spiritual bodies and the members of different powers. These bodies would partly be *thought-things*: a separate legislative, judicial, and executive *power*. Partly they would be the *real essences* that emerged in the real world of cultivation and, on closer consideration of universal activity's content, the particular bodies of labor further differentiated as more specialized *classes*.—Universal freedom that had thus separated into its members and thereby made itself an *existing* substance would be free from single individuality, and would distribute the *multitude* of *individuals* among its different members. But personality's activity and being would thereby find themselves limited to one branch of the whole, one kind of activity and being. Placed in the element of *being*, personality would acquire the meaning of being *determinate*. It would cease to be truly universal self-consciousness. Such self-consciousness will [1807 539] not let itself be cheated of *actuality* by the *representation* of obeying *self-given* laws assigning it a part, nor by being *represented* in lawgiving and universal activity. It will not be cheated of the actuality of giving the law *itself* and accomplishing not an individual work, but the universal work *itself*. For where the self is merely *represented* and *pictured*, it is not *actual*. Where another *stands in* for it, it is not. [589] Individual self-consciousness does not find itself in this *universal work* of absolute freedom as existing substance. Nor does it find itself in the proper *deeds* and *individual* actions of freedom's will. For the universal to accomplish a deed, it must gather itself into the one of individuality and place an individual self-consciousness at its head. For universal will is *actual* will only in a self that is one. But this excludes *all other individuals* from the *whole* of this deed. They have only a limited share in it, so the deed would not be the deed of *actual universal* self-consciousness.—Universal freedom can therefore produce no positive work or deed. Only *negative activity* remains to it. It is only the *Fury* of disappearance. [590] But the highest actuality, the one most opposed to universal freedom—or rather the only object that still arises for it—is the [1807 540] freedom and individuality of actual self-consciousness itself. For this universality, which does not let itself reach the reality of organic articulation and aims to preserve itself in undivided continuity, also differentiates itself within itself because it is movement, or consciousness in general. Indeed, because of its own abstraction, it separates into equally abstract extremes: simple, inflexible, cold universality, and the separate, absolutely hard rigidity and stubborn pointlikeness of actual self-consciousness. Once universal freedom has finished eradicating the real organization and now subsists for itself, this is its only object. The object no longer has any other content, possession, existence, or external extent. It is only this knowledge of itself as an absolutely pure and free individual self. The only place it can be seized is its *abstract* existence in general.—Since these two are indivisibly, absolutely for themselves, they can send no part into the middle through which they might connect. Their relation is therefore completely *unmediated*, pure negation: the negation of the individual as *existing* within the universal. Universal freedom's only work and deed is therefore *death*, a *death* without inner scope or fullness. For what is negated is the unfilled point of the absolutely free self. It is therefore the [1807 541] coldest, most commonplace death, with no more significance than cutting through a head of cabbage or swallowing a mouthful of water. [591] The banality of this syllable contains the wisdom of government, universal will's understanding of how to accomplish itself. Government is itself nothing other than the point establishing itself, or the individuality of universal will. As a willing and accomplishing that starts from one point, it also wills and accomplishes a determinate arrangement and action. On one side, it thereby excludes the other individuals from its deed. On the other, it thereby constitutes itself as a determinate will opposed to universal will. It simply cannot present itself as anything other than a *faction*. Only the *victorious* faction is called government. Precisely in its being a faction lies the immediate necessity of its downfall. Conversely, being government makes it a faction and guilty. Universal will takes government's actual action as the crime government commits against it. Government, however, has nothing determinate and external by which the guilt of the will opposed to it could present itself. For as *actual* universal will, it confronts only unactual pure will, *intention*. *Becoming suspect* therefore takes the place of *being guilty*, or has its meaning and effect [1807 542]. The external reaction against this actuality, which lies in the simple inwardness of intention, consists in the bare eradication of this existing self. There is nothing else to take from it except its being itself. [592] In this distinctive *work* of its own, absolute freedom becomes its own object, and self-consciousness experiences what freedom *is. In itself*, freedom is precisely this *abstract self-consciousness* that eradicates within itself every distinction and all subsistence of distinction. As this, freedom is its own object. The *terror* of death is the intuition of its negative essence. But absolutely free self-consciousness finds this reality of its own completely different from its concept of itself: that universal will is only the *positive* essence of personality, and that personality knows itself in universal will only positively, or as preserved. Instead, this self-consciousness, which as pure insight completely separates its positive and negative essence—the absolute without predicates as pure *thought* and as pure *matter*—now has before it the absolute *transition* from one into the other in its actuality.—Universal will, as absolutely *positive*, actual self-consciousness, turns into *negative* essence because it is this self-conscious actuality *raised* to *pure* thought or *abstract* matter. It proves equally to be the *sublation* of *thinking oneself*, or of self-consciousness. [1807 543] [593] As the *pure* equality with itself of universal will, absolute freedom therefore contains *negation*, and with it *distinction* in general, and develops distinction again as *actual* distinction. For in universal will equal to itself, pure *negativity* has the *element* of subsistence, or the *substance*, in which its moments realize themselves. It has the matter it can use for its determination. Insofar as this substance has shown itself as the negative for individual consciousness, the organization of spiritual bodies therefore develops again, and the multitude of individual consciousnesses is assigned to them. Having felt fear of their absolute master, death, these consciousnesses again accept negation and distinctions. They subordinate themselves to the bodies and return to a divided and limited work, but thereby to their substantial actuality. [594] From this tumult, spirit would have been thrown back to its starting point, the ethical and real world of cultivation. That world would merely have been refreshed and rejuvenated by fear of the master returning into people's hearts. Spirit would have to traverse this cycle of necessity anew and repeat it forever if the result were merely the complete interpenetration of self-consciousness and substance. In such an interpenetration, self-consciousness, having experienced the power of its universal essence as negative toward it, [1807 544] would want to know and find itself not as this particular self, but only as universal. It could therefore also tolerate universal spirit's objective actuality, which excludes it as particular.—But in absolute freedom, there was no interaction between consciousness immersed in manifold existence, or fixing determinate purposes and thoughts for itself, and an *external* world with validity, whether of actuality or thought. Instead, the interaction was between the world, present wholly in the form of consciousness as universal will, and self-consciousness, likewise contracted from all extended existence and manifold purposes and judgments into the simple self. The cultivation it gains through interaction with that essence is therefore the highest and last: seeing its pure, simple actuality immediately disappear and pass into empty nothingness. In the world of cultivation itself, self-consciousness does not reach the point of intuiting its negation or alienation in this form of pure abstraction. Instead, its negation is a filled one: either the honor or wealth it gains in place of the self it alienated; or the language of spirit and insight that disrupted consciousness gains; or the heaven of faith; or the useful of enlightenment. All these determinations are lost in the loss the self experiences in absolute [1807 545] freedom. Its negation is meaningless death, the pure terror of the negative containing nothing positive, nothing fulfilling.—At the same time, however, this negation in its actuality is not something *foreign*. It is neither the universal *necessity* beyond, in which the ethical world perishes, nor the individual contingency of one's own possessions or of an owner's mood, on which disrupted consciousness sees itself dependent. Instead, it is *universal will*, which in this final abstraction contains nothing positive and therefore can give nothing back in return for sacrifice. But precisely for that reason it is unmediatedly one with self-consciousness. Or it is the purely positive because it is the purely negative. In the inner concept, meaningless death, the self's unfilled negativity, turns into absolute positivity. For consciousness, its immediate unity with universal will—its demand to know itself as this determinate point within universal will—turns into the utterly opposite experience. What disappears for it in this experience is abstract *being*, or the immediacy of the substanceless point. This vanished immediacy is universal will itself, as which consciousness now knows itself insofar as it is *sublated immediacy*, and insofar as it is pure knowledge or pure will. Through this it knows universal will as itself and itself as essence, but not [1807 546] as *immediately existing* essence. It knows universal will neither as revolutionary government nor as the anarchy striving to establish anarchy, and itself neither as the center of this faction nor of the opposite faction. Instead, *universal will* is its *pure knowing and willing*, and *it* is universal will as this pure knowing and willing. It does not lose *itself* in this, since pure knowing and willing is more truly itself than the atomic point of consciousness. It is therefore the interaction of pure knowledge with itself. Pure *knowledge* as *essence* is universal will, but this *essence* is absolutely nothing but pure knowledge. Self-consciousness is thus pure knowledge of essence as pure knowledge. Further, as *individual self*, it is only the form of the subject or of actual activity, known by it as *form*. Likewise, for it *objective* actuality, *being*, is form utterly without a self, since it would be what is not known; but this knowledge knows knowledge as essence. [595] Absolute freedom has therefore reconciled the opposition of universal and individual will with itself. Self-alienated spirit, driven to the height of its opposition, where pure willing and what wills purely are still differentiated, reduces this opposition to transparent form and finds itself within it.—Just as the realm of the actual world passes into the realm of faith and insight, absolute freedom passes from its self-destroying [1807 547] actuality into another land of self-conscious spirit. There, in this unactuality, freedom counts as the true. Spirit refreshes itself in the thought of freedom insofar as it *is and remains thought*, and knows this being enclosed within self-consciousness as perfect and complete essence. The new shape of *moral spirit* has arisen. [1807 548] #### C. *Spirit certain of itself: morality*. [596] The ethical world showed the spirit that was only departed within it, *the individual self*, to be its fate and truth. But this *legal person* has its substance and fulfillment outside itself. The movement of the world of cultivation and faith sublates this abstraction of the person. Through completed alienation, through the highest abstraction, substance first becomes *universal will* for spirit's self, and finally becomes its property. Here, then, knowledge at last seems to have become completely equal to its truth. For its truth is this knowledge itself, and all opposition between the two sides has disappeared—not *for us*, or *in itself*, but for self-consciousness itself. For it has mastered the opposition of consciousness itself. Consciousness rests on the opposition between certainty of itself and the object. But now, for consciousness itself, the object is certainty of itself, knowledge, just as certainty of itself as [1807 549] such no longer has purposes of its own, and thus no longer exists in determinateness, but is pure knowledge. [597] Self-consciousness's knowledge is therefore for it *substance* itself. In an undivided unity, substance is for it both *immediate* and absolutely *mediated*. *Immediate*: like ethical consciousness, it itself knows and does duty and belongs to duty as its nature. But it is not *character*, as ethical consciousness is. Because of its immediacy, ethical consciousness is a determinate spirit, belongs to only one ethical essentiality, and has the side of *not knowing*.—It is *absolute mediation*, like consciousness cultivating itself and believing consciousness. For it is essentially the self's movement of sublating the abstraction of *immediate existence* and becoming universal for itself. Yet it does this neither through pure alienation and tearing apart of its self and actuality, nor through flight. Instead, it is *immediately present* to itself in its substance, since substance is its knowledge, the intuited pure certainty of itself. And precisely *this immediacy*, its own actuality, is all actuality. For the immediate is *being* itself, and as pure immediacy purified through absolute negativity, it is pure *being* in general, or *all* being. [598] Absolute essence is therefore not exhausted by the determination of being the simple *essence* of *thought*. [1807 550] Instead, it is all *actuality*, and this actuality exists only as knowledge. What consciousness did not know would have no meaning and could have no power for it. All objectivity and world have withdrawn into its knowing will. It is absolutely free in knowing its freedom, and precisely this knowledge of its freedom is its substance, purpose, and sole content. #### a. The moral worldview. [599] Self-consciousness knows duty as absolute essence. It is bound only by duty, and this substance is its own pure consciousness. Duty cannot take the form of something foreign for it. But enclosed within itself in this way, moral self-consciousness is not yet posited and considered as *consciousness*. The object is immediate knowledge, and so purely permeated by the self, it is not an object. Yet self-consciousness is essentially mediation and negativity. Its concept contains a relation to *otherness*, and it is consciousness. On one side, since duty constitutes its only essential purpose and object, this otherness is for it a completely *meaningless* actuality. But since this consciousness is so completely enclosed within itself, it relates to this otherness completely freely and [1807 551] indifferently. On the other side, therefore, existence is completely released by self-consciousness and equally relates only to itself. The freer self-consciousness becomes, the freer also becomes its consciousness's negative object. This object is thereby a world completed within itself into an individuality of its own: an independent whole of distinctive laws, an independent course and free actualization of them. It is a *nature* in general. Its laws and activity belong to itself, as to an essence that is as unconcerned with moral self-consciousness as moral self-consciousness is with it. [600] From this determination, a *moral worldview* develops. It consists in the *relation* between *moral* being-in-and-for-itself and *natural* being-in-and-for-itself. This relation is grounded, on one side, in the complete mutual *indifference* and separate *independence* of *nature* and *moral* purposes and activity. On the other side, it is grounded in consciousness of duty's sole essentiality and nature's complete lack of independence and essence. The moral worldview contains the development of the moments contained in this relation of such utterly conflicting presuppositions. [601] First, then, moral consciousness in general is presupposed. Duty counts as essence for this consciousness, which is *actual* and *active*, and fulfills duty in its actuality and deed. But for this [1807 552] moral consciousness, nature's presupposed freedom is also present. Or it *experiences* that nature is unconcerned with giving it consciousness of the unity of its own actuality with nature's, and therefore *perhaps* lets it become *happy*, and *perhaps not*. Immoral consciousness, by contrast, may by chance find its actualization where moral consciousness sees only an *occasion* for action. But through that action moral consciousness does not see the good fortune of execution and the enjoyment of accomplishment fall to it. It therefore finds reason instead to complain of this condition in which it and existence do not fit one another, and of the injustice that limits it to having its object only as *pure duty*, while denying it the sight of this object, and of *itself*, actualized. [602] Moral consciousness cannot renounce happiness and leave this moment out of its absolute purpose. The purpose expressed as *pure duty* essentially contains this *individual* self-consciousness. *Individual conviction* and knowledge of it constituted an absolute moment of morality. In the *purpose* become *objective*, in *fulfilled* duty, this moment is *individual* consciousness intuiting itself as actualized, or *enjoyment*. Enjoyment is therefore not immediately contained in the concept of morality considered as *attitude*, [1807 553] but in the concept of its *actualization*. Yet through this it is also contained in morality as *attitude*. For attitude aims not to remain attitude opposed to action, but to *act*, or actualize itself. Expressed as the whole, with consciousness of its moments, the purpose is therefore this: fulfilled duty should be both purely moral action and realized *individuality*, and *nature*, as the side of *individuality* opposed to the abstract purpose, should be *one* with that purpose.—The experience of disharmony between the two sides is necessary because nature is free. Yet duty alone is equally what is essential, and nature has no self in relation to it. That whole *purpose* constituted by harmony contains actuality itself within it. It is also the *thought* of *actuality*. The harmony of morality and nature—or, since nature matters only insofar as consciousness experiences nature's unity with consciousness, the harmony of morality and happiness—is *thought* as necessarily *existing*, or is *postulated*. For *demanding* expresses that something not yet actual is thought as *existing*: a necessity not of the *concept* as concept, but of *being*. Yet necessity is also essentially relation through the concept. The *being* demanded therefore does not belong to the representing of contingent consciousness. It lies in the concept of morality itself, whose [1807 554] true content is the *unity* of *pure* and *individual* consciousness. It belongs to individual consciousness that this unity should exist *for it* as an actuality. In the purpose's *content*, this is happiness; in its *form*, existence in general.—This demanded existence, or unity of the two, is therefore not a wish. Considered as a purpose, it is not one whose attainment is still uncertain. It is a demand of reason, or reason's immediate certainty and presupposition. [603] That first experience and this postulate are not the only ones. A whole circle of postulates opens up. For nature is not merely this completely free, *external* mode in which consciousness would have to realize its purpose as in a pure object. Consciousness is *within itself* essentially something *for which* this other free actuality exists. That is, consciousness itself is contingent and natural. This nature, which is its own, is *sensibility*. In the *shape* of willing, as *drives* and *inclinations*, sensibility has for itself a *determinate* essentiality of its own, or *individual purposes*, and therefore opposes pure will and its pure purpose. But against this opposition, what is essential for pure consciousness is instead sensibility's relation to it, sensibility's absolute unity with it. Both pure thought and consciousness's sensibility are *in themselves one consciousness*, and pure thought is precisely that for [1807 555] which and within which this pure unity exists. But for pure thought as consciousness, there is opposition between itself and the drives. In this conflict of reason and sensibility, what is essential for reason is that the conflict dissolve and that the unity of the two emerge as *result*. This is not that *original* unity in which both are present in one individual, but a unity emerging from their *known* opposition. Only such unity is *actual* morality. For it contains the opposition through which the self is consciousness, or only then actual and in fact a self, and also universal. Or it expresses that *mediation* which, as we see, is essential to morality.—Of the two moments of the opposition, sensibility is simply *otherness*, or the negative, while the pure thought of duty is essence, none of which can be given up. It therefore seems that the unity produced can come about only through sublating sensibility. But sensibility is itself a moment of this coming-to-be, the moment of *actuality*. For the present, then, we must content ourselves with expressing this unity by saying that sensibility should *conform* to morality.—This unity too is a *postulated being*. It does not *exist*, since what *does exist* is consciousness, or the opposition of sensibility and pure consciousness. Yet it is also not an in-itself like [1807 556] the first postulate, in which free nature constitutes one side and its harmony with moral consciousness therefore falls outside moral consciousness. Here nature is the nature within consciousness itself. What is at issue is morality as such, a harmony belonging to the acting self itself. Consciousness must therefore bring this harmony about itself and make continual progress in morality. But morality's *completion* must be *deferred to infinity*. For if it actually occurred, moral consciousness would sublate itself. This is because *morality* is moral *consciousness* only as negative essence, for whose pure duty sensibility has only a *negative* meaning, only that of *not conforming*. In harmony, however, *morality* as *consciousness*, or its *actuality*, disappears, just as in moral *consciousness*, or actuality, its *harmony* disappears. Completion therefore cannot actually be attained, but only thought as an *absolute task*: one that remains a task unconditionally. Yet its content must also be thought as something that absolutely *must be* and does not remain a task. Whether one represents consciousness as completely sublated at this goal or not, it can no longer be [1807 557] clearly distinguished how this should really be understood in the dark distance of infinity, where attainment of the goal must be pushed precisely for this reason. Properly, it must be said that the determinate representation should not interest us or be sought, because it leads to contradictions: a task that is to remain a task and yet be fulfilled; a morality that is no longer to be consciousness, no longer actual. But if we consider that completed morality would contain a contradiction, the holiness of moral essentiality would suffer, and absolute duty would appear as something unactual. [604] The first postulate was the harmony of morality and objective nature, the final purpose of the *world*. The other was the harmony of morality and sensuous will, the final purpose of *self-consciousness* as such. The first was therefore harmony in the form of the *in-itself*, the other in the form of *being-for-itself*. What connects these two thought extremes of final purpose as their middle is the movement of *actual* action itself. They are harmonies whose moments, in their abstract distinctness, have not yet become objects. This happens in actuality, where the sides appear within consciousness proper, each as the *other* of the other. The postulates arising from this now contain harmonies existing *in and for themselves*, where previously there were only separate harmonies existing *in themselves* and *for themselves*. [605] As the *simple knowing* and *willing* of pure *duty*, moral consciousness in action [1807 558] relates to an object opposed to its simplicity: the actuality of the *manifold case*. It thereby has a manifold moral *relation*. Here, in content, the *many* laws in general arise; in form, the contradictory powers of knowing consciousness and the unconscious arise.—First, regarding the *many duties*, only *pure duty* within them has validity for moral consciousness in general. The *many duties*, as many, are *determinate* and therefore as such are nothing holy for moral consciousness. Yet they are also *necessary* through the concept of *action*, which includes a manifold actuality and therefore a manifold moral relation. They must therefore be regarded as existing in and for themselves. Further, since they can exist only in a moral *consciousness*, they are also in a consciousness other than the one for which only pure duty as pure exists in and for itself and is holy. [606] It is therefore postulated that *another* consciousness exists that sanctifies them, or knows and wills them as duties. The first consciousness keeps pure duty *indifferent* to every *determinate content*, and duty is only this indifference to content. The other consciousness, however, contains the equally essential relation to action and the *necessity* of *determinate* content. Since duties have validity for it as *determinate* duties, content as [1807 559] such is as essential for it as the form through which content is duty. This is therefore a consciousness in which the universal and the particular are absolutely one. Its concept is thus the same as the concept of the harmony of morality and happiness. For this opposition likewise expresses the separation of moral consciousness *equal to itself* from actuality, which as *manifold being* conflicts with duty's simple essence. But the first postulate expresses only the *existing* harmony of morality and nature, because nature there is this negative of self-consciousness, the moment of *being*. Now, by contrast, this *in-itself* is essentially posited as consciousness. For what exists now has the form of the *content* of *duty*, or is the *determinateness* in *determinate duty*. The in-itself is therefore the unity of things that, as *simple essentialities*, are essentialities of thought and thus exist only in a consciousness. This consciousness is therefore now a lord and ruler of the world, producing the harmony of morality and happiness and also sanctifying duties as *many*. The latter means that for consciousness of *pure duty*, determinate duty cannot immediately be holy. Yet since determinate duty is likewise *necessary* for actual action, which is determinate, its necessity falls outside that consciousness into another. This other consciousness therefore mediates between determinate and pure duty and is the ground of determinate duty's validity too. [1807 560] [607] In actual action, however, consciousness behaves as this self, as a completely individual self. It is directed toward actuality as such and has actuality as its purpose, since it wants to accomplish. *Duty in general* therefore falls outside it into another essence that is consciousness and the holy lawgiver of pure duty. Precisely because it acts, acting consciousness immediately regards what is other than pure duty as valid. Pure duty is therefore the content of another consciousness and is holy for the acting consciousness only indirectly, namely in that other consciousness. [608] It has thus been posited that duty's validity as holy *in and for itself* falls outside actual consciousness. Actual consciousness therefore stands generally on one side as *imperfect* moral consciousness. In its *knowing*, it knows itself as a consciousness whose knowledge and conviction are incomplete and contingent. Likewise, in its *willing*, it knows itself as a consciousness whose purposes are affected by sensibility. Because of its unworthiness, it can therefore regard happiness not as necessary but as contingent, and expect it only through grace. [609] Although its actuality is imperfect, duty nevertheless counts as essence for its *pure* willing and knowing. In the concept, insofar as the concept is opposed to reality, or in thought, consciousness is therefore perfect. But absolute essence is precisely this thing thought and postulated beyond actuality [1807 561]. It is therefore the thought in which morally imperfect knowing and willing count as perfect. Since absolute essence thus accepts this knowing and willing as having full worth, it also grants happiness according to worthiness, namely according to the *merit attributed* to moral consciousness. [610] In this, the worldview is complete. For in the concept of moral self-consciousness, both sides—pure duty and actuality—are posited in a single unity. Neither is therefore posited as existing in and for itself, but as a *moment*, or as sublated. This comes to be for consciousness in the final part of the moral worldview. Consciousness places pure duty in an essence other than itself. That is, it posits duty partly as something *represented*, and partly as something that is not what has validity in and for itself; instead, the nonmoral counts as perfect. Likewise, consciousness posits itself as a consciousness whose actuality, inadequate to duty, is sublated and, as *sublated*, or within the *representation* of absolute essence, no longer contradicts morality. [611] For moral consciousness itself, however, its moral worldview does not mean that it develops its own concept within that worldview and makes the concept its object. It is conscious neither of this opposition of form nor of the opposition in content, [1807 562] whose parts it does not relate and compare with one another. Instead, it rolls onward in its development without being the *concept* holding the moments together. For it knows only *pure essence*, or the object insofar as the object is *duty*, insofar as it is the *abstract* object of its pure consciousness, as pure knowledge or as itself. It therefore relates only by thinking, not by comprehending. The object of its *actual* consciousness is consequently not yet transparent to it. It is not the absolute concept, which alone grasps *otherness* as such, or its absolute opposite, as itself. Its own actuality, like all objective actuality, does indeed count for it as *inessential*. But its freedom is the freedom of pure thought, and nature has therefore also arisen opposite it as something equally free. Both are equally present in it: the *freedom of being* and being's enclosure within consciousness. Its object therefore comes to be as something *existing* that is *at the same time* only *thought*. In the last part of its view, the content is essentially posited so that its *being* is something *represented*. This combination of being and thought is expressed as what it in fact is: *representation*. [612] If we consider the moral worldview in this way—so that this objective mode is nothing other than the concept of moral self-consciousness itself, which self-consciousness makes objective for itself— [1807 563] then this consciousness of the form of its origin yields another shape of its presentation.—The first thing, the starting point, is *actual* moral self-consciousness, or that *such a consciousness exists*. For the concept posits self-consciousness with the determination that, for it, all actuality in general has essence only insofar as it conforms to duty. The concept posits this essence as knowledge, that is, in immediate unity with the actual self. This unity is therefore itself actual: it *is* an actual moral consciousness.—As consciousness, it now represents its content to itself as an object, namely as the *final purpose of the world*, as the harmony of morality and all actuality. But it represents this unity as an *object* and is not yet the concept that has power over the object as such. This unity is therefore for it a negative of self-consciousness, or falls outside it as a beyond of its actuality, yet at the same time as something that is *also* thought as *existing*, but is only thought. [613] What remains for it, as a self-consciousness that is *different* from the object, is therefore the lack of harmony between the consciousness of duty and actuality—its own actuality. The proposition now reads: *there is no actual self-consciousness that is morally complete*. And morality exists at all only when it is complete. Duty is the *pure*, unmixed *in-itself*, and morality consists only in conformity with [1807 564] this purity. So the second proposition means, in general, that *nothing morally actual exists*. [614] But third, since it is one self, it is *in itself* the unity of duty and actuality. This unity therefore becomes its object as complete morality—but as something *beyond* its actuality, which nevertheless is supposed to be actual. [615] In this goal, the synthetic unity of the first two propositions, both self-conscious actuality and duty are posited only as sublated moments. Neither exists on its own. Yet their essential character is to be *free of the other*. In their unity, therefore, neither is any longer free of the other; each is sublated. In terms of content, they thus become objects such that *each counts for the other*. In terms of form, this exchange between them is at the same time only *represented*. Or what is *not actually* moral is nevertheless moral in representation, because it is also pure thought and rises above its actuality; it is accepted as fully valid. This restores the first proposition, that there *is* a moral self-consciousness, but combines it with the second, that there *is* none. That is, there *is* one, but only in representation. Or there is none, but another consciousness nevertheless allows it to count as one. [1807 565] #### b. *Dissemblance*. [616] In the moral worldview we see, on the one hand, consciousness *itself consciously producing* its object. We see that it neither finds the object as something foreign nor has it develop for it unconsciously. Instead, it always proceeds from a ground on which it *posits the objective essence*. It therefore knows this essence as itself, since it knows itself as the *active agent* that produces it. Here, then, it seems to reach peace and satisfaction. It can find these only where it no longer needs to go beyond its object, because the object no longer goes beyond it. On the other hand, however, it itself places the object *outside itself*, as something beyond it. Yet this being in and for itself is equally posited as something that is not free of self-consciousness, but exists for its purposes and through it. [617] In fact, then, the moral worldview is nothing but the development of the different sides of this underlying contradiction. To use a Kantian expression where it fits best, it is a *whole nest* of thoughtless contradictions. In this development consciousness fixes one moment and [1807 566] immediately passes from it to the other, sublating the first. But once it has *set up* this second moment, it *also* *shifts* it again, making its opposite the essence instead. At the same time it is conscious of its contradiction and of this *dissemblance*. For it passes from one moment to its opposite *immediately in relation to that very moment*. Precisely *because* a moment has no reality for it, it posits that same moment as *real*. Or, what amounts to the same thing, to maintain that *one moment* exists in itself, it maintains that the *opposite* exists in itself. In doing so it admits that it is not really serious about any of them. We must examine this more closely in the moments of this dizzying movement. [618] Let us first leave aside the presupposition that an actual moral consciousness exists. This is not made in immediate relation to anything preceding it. Let us turn instead to the harmony of morality and nature, the first postulate. This harmony is supposed to exist *in itself*, not for actual consciousness, not in the present. Instead, the present is only the contradiction between the two. In the present, *morality* is assumed to be *there*, while actuality is placed in a position in which it does not harmonize with morality. But *actual* moral consciousness is an *acting* consciousness. This is precisely what makes its morality actual. In *action* itself, however, that position is immediately shifted. For action is nothing [1807 567] but realizing the inner moral purpose, nothing but producing an *actuality determined by the purpose*, or the harmony of the moral purpose and actuality itself. At the same time, the completed action exists for consciousness: it is the *present existence* of this unity of actuality and purpose. In the completed action consciousness sees itself realized as this individual, or sees existence returned into itself. Enjoyment consists in this. So the actuality of the moral purpose also contains the form of that actuality called enjoyment and happiness.—Action therefore immediately fulfills in fact what had been declared not to take place, what was supposed to be only a postulate, only something beyond. Through its deed consciousness thus says that it is not serious about postulating. The meaning of action is rather to make present what was supposed not to be present. Harmony is postulated for the sake of action: what is to become *actual* through action must be so *in itself*, or actuality would not be *possible*. The connection between action and the postulate therefore takes this form: for the sake of action, that is, for the sake of the *actual* harmony of purpose and actuality, this harmony is posited as *not actual*, as *beyond*. [1807 568] [619] In *acting*, then, consciousness is not serious about the *mismatch* between purpose and actuality in general. On the other hand, it seems serious about *action* itself. But in fact an actual action is only the action of an *individual* consciousness. It is therefore itself only something individual, and its work is contingent. The purpose of reason, however, as the universal, all-embracing purpose, is nothing less than the whole world. This is a final purpose that goes far beyond the content of this individual action, and must therefore be placed beyond all actual action in general. Because the universal good is to be accomplished, nothing good is done. In fact, however, the *nullity* of actual action and the *reality* of the *whole* purpose alone, which have now been asserted, are again shifted in every respect. Moral action is not something contingent and limited, since its essence is pure *duty*. This constitutes the *one whole* purpose. So action, as its realization, accomplishes the whole absolute purpose, however limited its content may otherwise be. Or suppose actuality is again taken as nature, which has its *own* laws and stands opposed to pure duty, so that duty cannot realize its law in it. Then, since duty as such is the essence, the point is in fact *not to accomplish* pure duty, which is the whole [1807 569] purpose. For such accomplishment would have as its purpose not pure duty but its opposite, *actuality*. Yet the claim that actuality is not the point is itself again shifted. For according to the concept of moral action, pure duty is essentially *active* consciousness. Action should therefore certainly take place. Absolute duty should be expressed throughout nature, and the moral law should become natural law. [620] So if we accept this *highest good* as the essence, consciousness is not serious about morality at all. For in this highest good nature has no law different from morality's. This removes moral action itself, since action exists only on the presupposition of something negative that the action must sublate. But if nature conforms to the moral law, action, by sublating what exists, would violate that law.—This assumption therefore admits that the essential condition is one in which moral action is unnecessary and does not take place at all. The postulate of the harmony of morality and actuality is posited by the concept of moral action as bringing the two into agreement. From this side, too, it thus says: because moral action is the absolute purpose, the absolute purpose is that moral action should not exist at all. [1807 570] [621] If we bring together these moments through which consciousness rolled onward in its moral representations, we see that it sublates each in its opposite. It starts from the claim that *for it* morality and actuality do not harmonize. But it is not serious about this, since in action this harmony is present *for it*. Nor is it serious about this *action*, since action is something individual, whereas its purpose is so high: *the highest good*. But this again only shifts the issue, since all action and all morality would disappear in it. Or it is not really serious about *moral* action. What is most desirable, what is absolute, is instead that the highest good should be accomplished and moral action become unnecessary. [622] From this result consciousness must roll onward in its contradictory movement, and must necessarily shift away again from the *sublation* of moral action. Morality is what exists in itself. For it to take place, the world's final purpose cannot have been accomplished. Moral consciousness must instead exist *for itself* and find a *nature opposed to it*. But in its own self it must be complete. This leads to the second postulate: its harmony with the nature immediately within it, with sensibility. Moral self-consciousness sets up its purpose as pure, independent of inclinations and drives, so that it [1807 571] has destroyed the purposes of sensibility within itself.—But it again shifts away from this asserted sublation of its sensible being. It acts, brings its purpose into actuality, and self-conscious sensibility, which is supposed to be sublated, is precisely the middle term between pure consciousness and actuality. It is pure consciousness's instrument or organ for realizing itself, and is what is called drive or inclination. So it is not serious about sublating inclinations and drives, since these are precisely *self-consciousness realizing itself*. Yet they are not to be *suppressed*, either, but only to *conform* to reason. And they do conform to it, since moral *action* is nothing but consciousness realizing itself and thus giving itself the form of a *drive*. That is, it is immediately the present harmony of drive and morality. But in fact drive is not merely this empty form, capable of having within it a motive other than itself and being driven by that motive. Sensibility is a nature with its own laws and springs of action within itself. Morality therefore cannot seriously mean to be the driving force of drives, the angle of inclination of inclinations. Since these have their own fixed character and distinctive content, the consciousness to which they conformed would instead conform to them. Moral self-consciousness rejects such conformity. The [1807 572] harmony of the two therefore exists only *in itself* and is *postulated*.—The *present* harmony of morality and sensibility was just asserted in moral action. But *now* this is shifted away. It lies beyond consciousness in a misty distance, where nothing can any longer be distinguished precisely or comprehended. For the attempt we just made to comprehend this unity did not succeed.—In this in-itself, however, consciousness gives itself up altogether. This in-itself is its moral completion, in which the struggle between morality and sensibility has ended, and the latter conforms to the former in an incomprehensible way.—This completion therefore again only shifts the issue. In fact, *morality* itself would give itself up in it. For morality is only the consciousness of the absolute purpose as *pure*, and thus as *opposed* to all other purposes. It is equally the *activity* of this pure purpose insofar as it is conscious of rising above sensibility, of sensibility's interference, and of its opposition and struggle against it.—Consciousness itself immediately states that it is not serious about moral completion by shifting it out into *infinity*, that is, by asserting it as never completed. [623] Only this intermediate condition of incompletion, then, is valid for it. Yet this condition is at least supposed to be a *progression* toward completion. But it cannot be even this, since [1807 573] progress in morality would instead be an approach toward its destruction. The goal would be the nothingness mentioned above, the sublation of morality and consciousness itself. But coming closer and closer to nothing means *decreasing*. Besides, *progress* in general, like *decrease*, would assume differences of *magnitude* in morality. But there can be no question of these in it. In morality, as the consciousness for which the ethical purpose is *pure* duty, no difference at all can be considered, least of all the superficial difference of magnitude. There is only one virtue, only one pure duty, only one morality. [624] Since consciousness is therefore not serious about moral completion but instead about the intermediate condition—that is, as just explained, about nonmorality—we return from another side to the content of the first postulate. We cannot see how happiness can be demanded for this moral consciousness on the grounds that it *deserves* it. It is conscious of its incompletion, and therefore cannot in fact demand happiness as something earned, something of which it is worthy. It can demand it only through a free act of grace: that is, it can demand happiness *as such*, in and for itself, and expect it not on that absolute ground but through chance and arbitrary choice.—In this, nonmorality says exactly what it is: that what matters is not morality but [1807 574] happiness in and for itself, without relation to morality. [625] This second side of the moral worldview also sublates the other assertion of its first side, which presupposes disharmony between morality and happiness.—It claims to experience that, in the present, moral people often fare badly while immoral people often fare well. But the intermediate condition of incomplete morality, which has proved essential, plainly shows that this perception and supposed experience only shifts the issue. For if morality is incomplete—that is, if morality in fact does *not* exist—what can there be to the experience that it fares badly?—At the same time it has emerged that happiness in and for itself is what matters. This shows that the judgment that the immoral person fares well did not mean that an injustice was occurring. Since morality is incomplete in general, the designation of an individual as immoral falls away *in itself*, and therefore has only an arbitrary basis. The judgment drawn from experience thus means only that some people ought not to receive happiness in and for itself. That is, it is *envy*, using morality as its cover. But the reason why others should receive so-called happiness is [1807 575] good friendship, which *wishes* this grace—that is, this chance—for them and itself, and *gladly lets them have it*. [626] Morality in moral consciousness is therefore incomplete. This is what is now asserted. But its essence is to be only what is *complete and pure*. Incomplete morality is therefore impure, or is immorality. Morality itself thus exists in a being other than actual consciousness: a holy moral lawgiver.—The *incomplete* morality within consciousness, which provides the basis for this postulate, *initially* means the following. When morality is posited as *actual* within consciousness, it stands in relation to an *other*, to an existence. It thus acquires otherness or difference within itself, and this produces a multiplicity of moral commands. But at the same time moral self-consciousness regards these *many* duties as inessential. What matters is only the *one* pure duty, and *for it* they have no truth insofar as they are *determinate*. They can therefore have their truth only in another being. Through a holy lawgiver they are holy, which they are not for moral self-consciousness.—But this again only shifts the issue. For moral self-consciousness is the absolute for itself, and duty is simply only what *it knows* as duty. But it knows only pure duty as duty. What is not holy for it is not holy in itself, and what is not holy in itself cannot be made holy [1807 576] by the holy being. Nor is moral consciousness serious at all about letting something be sanctified *by another* consciousness rather than itself. For it, only what is holy through *itself and within it* is holy at all.—So it is no more serious about this other being's holiness. For something was supposed to acquire essential standing in that being which has none for moral consciousness, that is, none in itself. [627] If the holy being was postulated so that duty would be valid in it not as pure duty but as a multiplicity of *determinate* duties, this too must therefore be shifted. The other being must be holy only insofar as *pure duty* alone is valid in it. In fact, pure duty is valid only in another being, not in moral consciousness. Although pure morality alone seems to count in moral consciousness, this must nevertheless be put differently, since it is also natural consciousness. Morality in it is affected and conditioned by sensibility. It therefore does not exist in and for itself, but is something contingent in free *willing*; and within consciousness as pure *willing*, it is something contingent in *knowing*. Morality therefore exists *in and for itself* in another being. [628] Here, then, this being is purely complete morality because morality in it does not stand in [1807 577] relation to nature and sensibility. But the *reality* of pure duty is its *realization* in nature and sensibility. Moral consciousness locates its imperfection in morality's having a *positive* relation to nature and sensibility within it. For it regards an exclusively *negative* relation to them as an essential moment of morality. The pure moral being, by contrast, is above the *struggle* with nature and sensibility, and therefore does not stand in a *negative* relation to them. In fact, then, only a *positive* relation to them remains for it—precisely what just counted as incomplete, as immoral. But *pure morality* entirely separated from actuality, so that it equally had no positive relation to it, would be an unconscious, nonactual abstraction. In it the concept of morality—being the thought of pure duty, and a willing and doing—would be completely sublated. This supposedly pure moral being therefore again shifts the issue and must be given up. [629] But in this purely moral being, the moments of the contradiction in which this synthetic representation moves around draw together. So do the opposed *alsos*, which it lets follow one another without bringing these thoughts together, always replacing one opposite with the other. They come [1807 578] so close that consciousness must abandon its moral worldview and flee back into itself. [630] It recognizes its morality as incomplete because it is affected by an opposed sensibility and nature. These partly cloud morality itself as such, and partly give rise to a mass of duties that leave it at a loss in the concrete case of actual action. For each case combines many moral relations, just as an object of perception in general is a thing with many properties. And when *determinate* duty is the purpose, it has a content; its *content* is part of the purpose, and morality is not pure.—Morality therefore has its *reality* in another being. But this reality means nothing other than that morality here exists *in and for itself*: *for itself*, that is, as the morality of a *consciousness*; *in itself*, that is, having *existence* and *actuality*.—In that first, incomplete consciousness, morality is not carried out. There it is the *in-itself* in the sense of a *thing of thought*. For it is associated with nature and sensibility, with the actuality of being and consciousness, which makes up its content; and nature and sensibility are morally null.—In the second being, morality is present as *complete*, not as an unfulfilled thing of thought. But this completion consists precisely in morality's having existence in a *consciousness*, having *actuality* as well as *free [1807 579] actuality*, existence in general; in its being not empty but fulfilled and full of content. That is, morality's completion is placed in the presence within it of what was just defined as morally null. At one moment it is supposed to be valid solely as the nonactual thing of thought belonging to pure abstraction, yet equally to have no validity in this form. Its truth is supposed to consist in being opposed to actuality, entirely free and empty of it, and then again in being actuality. [631] The syncretism of these contradictions, spread out in the moral worldview, collapses into itself. The distinction on which it rests—between something that must necessarily be thought and posited, yet is at the same time inessential—becomes a distinction no longer present even in the words. What is finally posited as different, both as null and as real, is one and the same: existence and actuality. And what is supposed to exist absolutely only *beyond* actual being and consciousness, yet equally only within them and to be null as a beyond, is pure duty and the knowledge of it as the essence. Consciousness makes this distinction that is no distinction. It declares actuality both null and real, and pure morality both the true [1807 580] essence and without essence. It thus states together the thoughts it previously separated. It itself says that it is not serious about this determination and about separating the moments of the *self* and the *in-itself*. Instead, what it declares to be the absolute *being* outside consciousness it keeps enclosed within the self of self-consciousness; and what it declares to be the absolutely *thought*, or the absolute *in-itself*, it therefore regards as having no truth.—Consciousness comes to see that separating these moments is dissemblance, and it would be *hypocrisy* to maintain them nonetheless. But as morally pure self-consciousness, it recoils in disgust back into itself from this mismatch between its *representation* and its *essence*, from this untruth that declares true what it regards as untrue. It is *pure conscience*, which scorns such a moral representation of the world. *Within itself* it is simple spirit, certain of itself, acting conscientiously and immediately without the mediation of those representations, and having its truth in this immediacy.—But if this world of dissemblance is nothing other than the development of moral self-consciousness in its moments, and thus its *reality*, then its return into itself will not change its essence. Its return into itself is instead only the *attained awareness* that [1807 581] its truth is a pretense. It *would* still have to *pass this off* as *its* truth, since it would have to express and present itself in objective representation. But it *would know* that this was only dissemblance. It would thus in fact be hypocrisy, and that *scorn* for dissemblance would already be hypocrisy's first expression. #### c. *Conscience, the beautiful soul, evil and its forgiveness*. [632] The antinomy of the moral worldview was that a moral consciousness exists and that none exists—or that duty's validity lies beyond consciousness, and conversely takes place only within it. This had been brought together in the representation in which nonmoral consciousness counted as moral, its contingent knowing and willing were accepted as fully valid, and happiness was granted to it by grace. Moral self-consciousness did not take this self-contradictory representation upon itself, but transferred it to a being other than itself. But placing outside itself what it must necessarily think is just as much a contradiction in form as the former was in content. [1807 582] Yet what appears contradictory is in itself precisely the same thing, and the moral worldview moves around in separating it and dissolving the separation again. Pure duty as *pure knowing* is nothing other than the *self* of consciousness, and the self of consciousness is *being* and *actuality*. Equally, what is supposed to be beyond *actual* consciousness is nothing other than pure thought, and thus in fact the self. So *for us*, or *in itself*, self-consciousness returns into itself and knows as itself the being in which the *actual* is at the same time *pure knowing* and *pure duty*. It is for itself what is fully valid in its contingency. It knows its immediate individuality as pure knowing and acting, as true actuality and harmony. [633] This *self of conscience*, spirit immediately certain of itself as absolute truth and being, is the *third self* that has emerged for us from the third world of spirit. We should briefly compare it with the previous selves. The totality or actuality that presents itself as the truth of the ethical world is the self of the *person*. Its existence is *being recognized*. Just as the person is the self empty of substance, its existence is likewise abstract actuality. The person *counts*, and does so immediately. The self is the point immediately at rest in the element of its being. It is not separated from its universality, so the two [1807 583] are not in movement and relation to one another. The universal is undifferentiated within it, and is neither the self's content, nor is the self filled through itself.—The *second self* is the world of cultivation that has reached its truth, or the spirit of division restored to itself: absolute freedom. In this self, that first immediate unity of individuality and universality falls apart. The universal, which remains equally a purely spiritual essence, being recognized, or universal will and knowing, is the self's *object* and content, and its universal actuality. But it does not have the form of existence free from the self. In this self, therefore, it reaches no fulfillment and no positive content, no world. Moral self-consciousness does release its universality, so that it becomes a nature of its own, while equally holding it within itself as sublated. But it is only the dissembling play of alternation between these two determinations. Only as conscience does it have, in its *self-certainty*, the *content* for the previously empty duty, as well as for empty right and the empty universal will. And because this self-certainty is equally *immediate*, it has existence itself. [634] Having reached this truth of itself, moral self-consciousness therefore abandons—or rather sublates within itself—the separation from which dissemblance arose: the separation of the *in-itself* and the *self*, of pure duty as pure *purpose* [1807 584] and *actuality* as a nature and sensibility opposed to pure purpose. Returned into itself in this way, it is *concrete* moral spirit. It does not give itself, in the consciousness of pure duty, an empty standard opposed to actual consciousness. Instead, pure duty and the nature opposed to it are both sublated moments. It is a *moral* being *realizing itself* in immediate unity, and its action is immediately a *concrete* moral shape. [635] A case calling for action is present. It is an objective actuality for knowing consciousness. As conscience, consciousness knows it in an immediate, concrete way, and the case is at the same time only as consciousness knows it. Knowing is contingent insofar as it differs from the object. But spirit certain of itself is no longer such contingent knowing, no longer the creation within itself of thoughts different from actuality. The separation of the *in-itself* and the *self* has been sublated. So in the sensory *certainty* of knowing, the case is immediately as it is *in itself*, and it is *in itself* only as it is in this knowing.—Action as realization is thereby the pure form of willing. It simply reverses actuality as an *existing* case into an actuality *done*, and the mere mode of *objective* knowing into the mode of knowing [1807 585] *actuality* as something produced by consciousness. Just as sense-certainty is immediately taken up into spirit's in-itself—or rather reversed—this reversal too is simple and unmediated. It is a transition through the pure concept without changing the content, which is determined by the interest of the consciousness that knows it.—Further, conscience does not divide the circumstances of the case into different duties. It does not act as a *positive universal medium* in which the many duties, each for itself, acquired unshakable substantiality. That would mean *either* that no action at all could take place, since every concrete case contains opposition in general and, as a moral case, the opposition of duties, so that in determining action one side, one duty, would always be *violated*; *or* that, if action took place, one of the opposed duties would actually be violated. Conscience is instead the negative one, or absolute self, that destroys these different moral substances. It is simple action in accordance with duty, which does not fulfill this or that duty but knows and does what is concretely right. It is thus, for the first time, moral *action* as action, into which the previous inactive consciousness of morality has passed.—A consciousness that makes distinctions may analyze the deed's concrete shape into different properties—that is, here, [1807 586] into different moral relations. It may declare each of these absolutely valid, as it must if they are to be duties, or compare and examine them. In conscience's simple moral action the duties are so submerged that each of these individual essences is immediately *curtailed*. In conscience's unshakable certainty, the testing that shakes duty does not take place at all. [636] Nor does conscience contain that wavering uncertainty of a consciousness which now places so-called pure morality outside itself in another, holy being and regards itself as unholy, and then again places moral purity within itself and the connection of the sensible with the moral in the other being. [637] It renounces all these positions and shifts of the moral worldview by renouncing the consciousness that grasps duty and actuality as contradictory. According to that consciousness, I act morally when I am *conscious* of accomplishing only pure duty, not *anything else*. In fact, this means *when I do not* act. But when I actually act, I am conscious of an *other*, of an *actuality* already present and one I want to produce. I have a *determinate* purpose and fulfill a *determinate* duty. [1807 587] Something *other* is involved than pure duty, which alone was supposed to be intended.—Conscience, by contrast, is the awareness that when moral consciousness declares *pure duty* to be the essence of its action, this pure purpose disguises the issue. The issue itself is that pure duty consists in the empty abstraction of pure thought, and has its reality and content only in a determinate actuality. This actuality is that of consciousness itself, not as a thing of thought but as an individual. *For itself*, conscience has its truth in its *immediate certainty* of itself. This *immediate*, concrete self-certainty is the essence. Viewed in terms of the opposition belonging to consciousness, its own immediate *individuality* is the content of moral doing; and its *form* is precisely this self as pure movement, namely as *knowing* or as *its own conviction*. [638] Considered more closely in its unity and in the meaning of its moments, moral consciousness grasped itself only as the *in-itself* or *essence*. But as conscience it grasps its *being-for-itself*, or its *self*.—The contradiction of the moral worldview *dissolves*: the distinction underlying it proves to be no distinction, and it contracts into pure negativity. But this is precisely the *self*: a simple *self* [1807 588] that is equally *pure* knowing and knowing itself as *this individual* consciousness. This self therefore makes up the content of the previously empty essence. For it is the *actual*, which no longer means a nature foreign to the essence and independent in its own laws. As the negative, it is the *difference* within the pure essence: a content, and indeed one valid in and for itself. [639] Further, as pure knowing equal to itself, this self is the *universal without qualification*. So this very knowing, *as its own* knowing, as conviction, is *duty*. Duty is no longer the universal confronting the self. It is known to have no validity in this separation. The law now exists for the self's sake, not the self for the law's sake. But law and duty therefore mean not only *being-for-itself* but also *being-in-itself*. For because this knowing is equal to itself, it is precisely the *in-itself*. In consciousness this *in-itself* also separates from that immediate unity with being-for-itself. Confronting it in this way, it is *being, being for another*.—Duty itself, as duty deserted by the self, is now known to be only a *moment*. It has sunk from its meaning as *absolute essence* to a being that is not self, not *for itself*, and thus is *being for another*. But this *being for another* remains an essential moment for that very reason. For the self as consciousness constitutes the opposition of being-for-itself and [1807 589] being for another; and duty is now immediately *actual* consciousness within itself, no longer merely abstract pure consciousness. [640] This *being for another* is therefore the substance that *exists in itself* and is distinct from the self. Conscience has not given up pure duty, or the *abstract in-itself*. Rather, it is the essential moment of relating to others as *universality*. It is the common element of self-consciousnesses, and this is the substance in which the deed has *subsistence* and *actuality*: the moment of *being recognized* by others. Moral self-consciousness lacks this moment of being recognized, of *pure consciousness that exists*. For that reason it does not act or realize anything at all. Its *in-itself* is for it either the abstract, *nonactual* essence or *being* as an *actuality* that is not spiritual. But the *existing actuality* of conscience is one that is *self*: existence conscious of itself, the spiritual element of being recognized. Doing is therefore only the translation of its *individual* content into the *objective* element, in which that content is universal and recognized. Precisely its being recognized makes the action actual. The action is recognized and therefore actual because existing actuality is immediately linked with conviction or knowing; or because knowing its purpose is immediately the element of existence, universal recognition. For [1807 590] the action's *essence*, duty, consists in conscience's *conviction* about it. This conviction is precisely the *in-itself* itself. It is self-*consciousness universal in itself*, or *being recognized*, and thus actuality. What is done with the conviction of duty is therefore immediately something that subsists and exists. There is no longer any question here of good intentions failing to be accomplished, or of goodness faring badly. Instead, what is known as duty fulfills itself and comes into actuality. For what accords with duty is precisely what is universal to all self-consciousnesses, what is recognized and therefore exists. But separated and taken alone, without the self's content, this duty is *being for another*, something transparent that means only an essence without content in general. [641] If we look back at the sphere in which *spiritual reality* first appeared, its concept was that expressing individuality is what exists *in and for itself*. But the shape that immediately expressed this concept was *honest consciousness*, occupied with the *abstract matter itself*. There this *matter itself* was *predicate*. Only in conscience is it *subject*, which has posited all the moments of consciousness within itself, and for which all these moments—substantiality in general, external existence, and the essence of thought—are contained in this self-certainty. The *matter itself* has substantiality in general in ethical life, external existence in [1807 591] cultivation, and the self-knowing essence of thought in morality. In conscience it is the *subject* that knows these moments within itself. Whereas honest consciousness always grasps only *the empty matter itself*, conscience gains it in its fulfillment, which it gives it through itself. It has this power because it knows the moments of consciousness as *moments*, and, as their negative essence, controls them. [642] Consider conscience in relation to the particular determinations of the opposition that appears in action, and its awareness of their nature. It first relates as *knowing* to the *actuality* of the *case* in which action is required. Insofar as this knowing contains the moment of *universality*, knowing involved in conscientious action requires comprehending the actuality before it without restriction, and thus knowing and considering the circumstances of the case precisely. But because this knowing *knows* universality as a *moment*, its knowledge of these circumstances is aware that it does not comprehend them, or is not conscientious in this respect. The truly universal and pure relation of knowing would be a relation to something not *opposed* to it, to itself. But *action*, through the opposition essential to it, relates to a negative of consciousness, to an *actuality existing in itself*. As the absolute *other* to the simplicity of [1807 592] pure consciousness, or as multiplicity *in itself*, this actuality is an absolute plurality of circumstances. It divides and spreads endlessly backward into its conditions, sideways into its coexistence with other circumstances, and forward into its consequences.—Conscientious consciousness is aware of this nature of the matter and of its relation to it. It knows that it does not know the case in which it acts with the universality demanded, and that its claim to have conscientiously considered every circumstance is empty. Yet this knowledge and consideration of all circumstances is not entirely absent. It exists only as a *moment*, as something only for *others*. Its incomplete knowledge counts for it as sufficiently complete knowledge because it is *its* knowledge. [643] The same holds for the universality of the *essence*, or the determination of content by pure consciousness.—Conscience proceeding to action relates to the case's many sides. The case divides, and so does pure consciousness's relation to it. Through this, the multiplicity of the case becomes a multiplicity of *duties*.—Conscience knows that it must choose and decide among them. None is absolute in its determinacy or content; only *pure duty* is absolute. But in its reality this abstraction has acquired the meaning of the self-conscious I. [1807 593] As conscience, spirit certain of itself rests within itself, and its *real* universality, or its duty, lies in its pure *conviction* of duty. As such, this *pure* conviction is as empty as pure *duty*: pure in the sense that nothing within it, no determinate content, is duty. But action is required; the individual must *determine* something. Spirit certain of itself, in which the in-itself has acquired the meaning of the self-conscious I, knows that it has this determination and content in its immediate *self-certainty*. As determination and content, this is *natural* consciousness, that is, drives and inclinations.—Conscience recognizes no content as absolute for it, since it is the absolute negativity of everything determinate. It determines *from itself*. But the sphere of the self into which determinacy as such falls is so-called sensibility. To have a content from immediate self-certainty, nothing else is at hand.—Everything that appeared in earlier shapes as good or bad, as law and right, is an *other* than immediate self-certainty. It is a *universal* that is now a being for another. Or, viewed differently, it is an object that mediates consciousness with itself, stepping between it and its own truth, separating it from itself rather than being its immediacy.—For conscience, however, self-certainty is pure immediate [1807 594] truth. This truth is therefore its immediate self-certainty represented as *content*: that is, in general, the individual's arbitrary choice and the contingency of its unconscious natural being. [644] At the same time this content counts as moral *essence* or *duty*. For pure duty, as already emerged in examining laws, is entirely indifferent to every content and accommodates any content. Here it also has the essential form of *being-for-itself*. This form of individual conviction is nothing other than the awareness of pure duty's emptiness, and of its being only a moment. Its substantiality is a predicate whose subject is the individual. The individual's arbitrary choice gives duty its content, can attach any content to this form, and fasten its conscientiousness to it.—An individual increases their property in a certain way. Everyone has a duty to provide for their own preservation and that of their family, and no less for the *possibility* of being useful to their fellow human beings and doing good to those in need. The individual is conscious that this is duty, since this content is immediately contained in their self-certainty. They further see that they fulfill this duty in this case. Others may regard this particular way as fraud. *They* focus on other sides of the concrete case, but the *individual* [1807 595] holds to this side by being conscious of increasing property as pure duty.—Similarly, what others call violence and injustice fulfills the duty to maintain one's independence against others. What they call cowardice fulfills the duty to preserve one's life and the possibility of being useful to one's fellow human beings. But what they call courage instead violates both duties. Cowardice must not be so clumsy as not to know that preserving life and the possibility of being useful to others are duties, not to be *convinced* that its action accords with duty, and not to know that accordance with duty consists in this *knowing*. Otherwise it would commit the blunder of being immoral. Since morality lies in the consciousness of having fulfilled duty, this will be lacking no more in action called cowardice than in action called courage. Like every other content, this content too can belong to the abstraction called duty. Conscience thus knows what it does as duty. Since it knows this, and conviction of duty is accordance with duty itself, it is recognized by others. The action thereby counts and has actual existence. [645] Against this freedom, which places any chosen content in the universal passive medium of pure duty and knowing as readily as any other, it is no use asserting that a different [1807 596] content ought to be placed there. Whatever it is, every content has the *stain of determinacy*, from which pure knowing is free. It can scorn that determinacy just as it can accept any of it. In being determinate, every content stands on the same level as every other, even if it seems to have the character of sublating the particular within itself. In an actual case, duty divides into *opposition* in general, and thereby into that of *individuality* and *universality*. It may therefore seem that the duty whose content is the universal itself immediately has the nature of pure duty, so that form and content become entirely appropriate to one another. Thus, for example, action for the universal good would be preferable to action for the individual's good. But this universal duty is, in general, what is *present* as substance existing in and for itself, as right and law, and is valid *independently* of the individual's knowledge and conviction as well as their immediate interest. It is therefore precisely what morality in general is directed against in its *form*. As for its *content*, this too is *determinate*, insofar as the universal good is *opposed* to the individual's good. Its law is thus one from which conscience knows itself to be entirely free. Conscience grants itself absolute authority to add to it or take from it, to omit it or fulfill it.—Further, that [1807 597] distinction between duty toward the individual and toward the universal is not fixed, given the nature of opposition in general. Instead, what the individual does for themselves also benefits the universal. The more they have provided for themselves, the greater not only their *possibility of helping others*. Their *actuality* itself consists only in being and living in connection with others. Their individual enjoyment essentially means giving up what is theirs to others and helping them obtain their enjoyment. Fulfilling duty toward the individual, and thus toward oneself, therefore also fulfills duty toward the universal.—The *consideration* and *comparison* of duties that would enter here would amount to calculating the advantage the universal would gain from an action. But this would both surrender morality to the necessary *contingency* of *insight* and contradict conscience's very essence, which is to *cut short* this *calculation* and consideration and decide from itself without such grounds. [646] In this way, then, conscience acts and maintains itself in the unity of the *in-itself* and *being-for-itself*, in the unity of pure thought and individuality. It is spirit certain of itself, which has its truth within itself, in its self, in its knowing, and in knowing as knowledge of duty. It maintains itself precisely because whatever is *positive* in the action—both its [1807 598] content and the form of duty and knowledge of it—belongs to the self, to its self-certainty. But whatever claims to *confront* the self as an *in-itself of its own* counts as untrue, as only sublated, only a moment. What counts, therefore, is not *universal knowledge* in general, but *its knowledge* of the circumstances. Into duty, as universal *being-in-itself*, it places the content taken from its natural individuality, since this is the content present within it. Through the universal medium in which it is, this becomes the *duty* it carries out. Empty pure duty is thereby posited as sublated, or as a moment. This content is its sublated emptiness, or its fulfillment.—But conscience is equally free of every content in general. It absolves itself from every determinate duty claiming validity as law. In the power of its self-certainty, it has the majesty of absolute self-sufficiency, to bind and to release.—This *self-determination* therefore immediately accords with duty without qualification. Duty is knowing itself. But this simple selfhood is the in-itself, since the *in-itself* is pure equality with itself, and that equality is in this consciousness.— [647] This pure knowing is immediately *being for another*. For as pure equality with itself, it is *immediacy*, or being. But this being is at the same time the pure universal, the selfhood of all. Or action is recognized and therefore actual. [1807 599] This being is the element through which conscience immediately stands in a relation of equality with all self-consciousnesses. This relation means not selfless law, but the self of conscience. [648] Yet because this right thing that conscience does is also *being for another*, an inequality seems to enter it. The duty it accomplishes is a *determinate* content. This is indeed the *self* of consciousness, and thus its *knowledge* of itself, its *equality* with itself. But once accomplished and placed in the universal medium of *being*, this equality is no longer *knowing*, no longer that distinguishing which immediately sublates its distinctions. Instead, in *being*, the distinction is posited as subsisting. The action is a *determinate* action, unequal to the element of everyone's self-consciousness, and therefore not necessarily recognized. Both sides, acting conscience and the universal consciousness recognizing this action as duty, are equally *free* from the determinacy of this doing. Because of this freedom, their relation in the shared medium of connection is instead a relation of complete inequality. The consciousness for which the action exists is thus completely uncertain about the acting spirit certain of itself. This spirit acts; it posits a determinacy as existing. Others hold to this *being* as its [1807 600] truth, and are certain of it there. In it, spirit has expressed *what* counts for it as duty. But it is free from any *determinate* duty. It has left the place where they think it actually is, and this medium of being itself, and duty as existing *in itself*, count for it only as a moment. So what it places before them it also shifts away again, or rather has immediately shifted already. For its *actuality* is not this duty and determination placed outside it, but the actuality it has in its absolute self-certainty. [649] They therefore do not know whether this conscience is morally good or evil. Or rather, not only can they not know; they must also take it to be evil. For just as it is free from the *determinacy* of duty and from duty as existing *in itself*, so are they. They themselves know how to shift away what it places before them. This expresses only the *self* of another, not their own. They not only know themselves free of it; they must dissolve it in their own consciousness, destroy it through judgment and explanation, to preserve their self. [650] But conscience's action is not only this *determination* of being deserted by the pure self. What is to count and be recognized as duty does so only through knowledge and conviction of it as duty, through [1807 601] knowing oneself in the deed. If the deed ceases to have this self within it, it ceases to be what alone constitutes its essence. Deserted by this consciousness, its existence would be an ordinary actuality, and the action would appear to us as the fulfillment of its pleasure and desire. Here, what is to *exist* has essential standing only through being *known* as individuality expressing itself. This *being known* is what is recognized and what should have *existence as such*. [651] The self enters existence *as self*. Spirit certain of itself exists as such for others. Its *immediate* action is not what counts and is actual. Neither the *determinate* nor what *exists in itself* is recognized, but only the self-knowing *self* as such. The element of subsistence is universal self-consciousness. What enters this element cannot be the action's *effect*. This does not endure there or acquire permanence. Only self-consciousness is recognized and gains actuality. [652] Here we again see *language* as the existence of spirit. Language is self-consciousness existing *for others*, immediately *present as such*, and universal as *this* self-consciousness. It is the self separating itself from itself, becoming objective to itself as pure I—I. In this objectivity it preserves itself as *this* self just as immediately as it merges with others and is *their* [1807 602] self-consciousness. It hears itself just as it is heard by others, and hearing is precisely *existence become self*. [653] The content language has gained here is no longer the inverted, inverting, and torn self of the world of cultivation. It is spirit returned into itself, certain of itself and, within its self, of its truth or recognition, and recognized as this knowing. The language of ethical spirit is law and the simple command, and lament, which is more a tear shed over necessity. Moral consciousness, by contrast, is still *silent*, closed within its inwardness. In it the self does not yet have existence; existence and the *self* initially stand in an external relation to one another. But language emerges only as the middle term between independent and recognized self-consciousnesses. The *existing self* is immediately universal, multiple recognition that is simple in this multiplicity. The content of conscience's language is *the self knowing itself as essence*. This alone it expresses, and this expression is the true actuality of doing and the action's validity. Consciousness expresses its *conviction*. Only in this conviction is the action duty, and it *counts* as duty only because the conviction is *expressed*. For universal self-consciousness is free of the *determinate* action that *only exists*. The action as *existence* [1807 603] counts for nothing to it; what counts is the *conviction* that the action is duty, and this is actual in language.—Here, realizing the action does not mean translating its content from the form of *purpose* or *being-for-itself* into the form of *abstract* actuality. It means translating it from the form of immediate *self-certainty*, which knows its knowing or being-for-itself as the essence, into the form of the *assurance* that consciousness is convinced of duty, and as conscience knows duty *from itself*. This assurance thus assures us that consciousness is convinced that its conviction is the essence. [654] Whether the assurance of acting from conviction of duty is *true*, whether what is done is *really duty*—these questions or doubts have no meaning against conscience.—The question whether the *assurance is true* would presuppose that the inner intention differed from the alleged one. That is, the willing of the individual self could separate itself from duty, from the will of universal and pure consciousness. The latter would be put into speech, while the former would be the action's real driving force. But this distinction between universal consciousness and the individual self is precisely what has been sublated, and conscience is its sublation. The immediate knowing of the self certain of itself is law and duty. Its intention is right because it is its intention. All that is required [1807 604] is that it know this and say it: say that it is convinced that its knowing and willing are right. Expressing this assurance in itself sublates the form of its particularity. In it, consciousness recognizes the *necessary universality of the self*. By calling itself *conscience*, it calls itself pure self-knowing and pure abstract willing. That is, it calls itself a universal knowing and willing that recognizes others and is *equal* to them, since they are precisely this pure self-knowing and willing too, and that is therefore also recognized by them. The essence of right lies in the willing of the self certain of itself, in this knowledge that the self is the essence.—Anyone who says they act this way from conscience therefore speaks the truth, since their conscience is the knowing and willing self. But it is essential that they *say* this, since this self must also be a *universal* self. It is not universal in the action's *content*, since this is in itself indifferent because of its *determinacy*. Universality instead lies in the action's form. This form is what must be posited as actual. It is the *self*, actual as such in language, declaring itself to be the true, and thereby recognizing all selves and being recognized by them. [655] Thus conscience, in the majesty of its elevation above determinate law and every content of duty, places whatever content it chooses into its knowing and willing. It is moral genius, [1807 605] knowing the inner voice of its immediate knowledge as a divine voice. And since in this knowledge it equally immediately knows existence, it is the divine creative power that has living force in its concept. It is equally worship within itself, since its action is the intuition of this divinity of its own. [656] This solitary worship is at the same time essentially the worship of a *community*, and pure inward self-*knowing* and self-hearing move onward to the moment of *consciousness*. Its intuition of itself is its *objective* existence, and this objective element is the expression of its knowing and willing as something *universal*. Through this expression the self becomes valid and the action becomes an accomplishing deed. The actuality and subsistence of its doing are universal self-consciousness. But conscience's expression posits its self-certainty as pure, and therefore universal, self. Others accept the action because of this speech, in which the self is expressed and recognized as the essence. The spirit and substance of their association are therefore their mutual assurance of conscientiousness and good intentions, their delight in this mutual purity, and their refreshment in the splendor of knowing, expressing, cherishing, and tending such excellence.—Insofar as this conscience still distinguishes its *abstract* [1807 606] consciousness from its *self-consciousness*, its life is only *hidden* in God. God is indeed *immediately* present to its spirit and heart, to its self. But what is manifest—its actual consciousness and that consciousness's mediating movement—is for it something other than that hidden inwardness and the immediacy of the present essence. In conscience's completion, however, the distinction between its abstract consciousness and its self-consciousness is sublated. It knows that *abstract* consciousness is precisely *this self*, this being-for-itself certain of itself. It knows that in the *immediacy* of the self's *relation* to the in-itself—which, posited outside the self, is the abstract essence and what is hidden from it—*difference is sublated*. For a *mediating* relation is one in which the related terms are not one and the same but an *other* for one another, and are one only in a third. An *immediate* relation, however, means in fact nothing other than unity. Consciousness has risen above the thoughtlessness of still treating these distinctions, which are no distinctions, as distinctions. It knows the immediacy of the essence's presence within it as the unity of the essence and its self, and thus knows its self as the living in-itself. It knows this knowing of its own as religion, which, as intuited or existing knowing, is the community's speech about its spirit. [1807 607] [657] Here, then, we see self-consciousness returned into its innermost self, for which all externality as such disappears—into the intuition of I = I, in which this I is all essence and existence. It sinks into this concept of itself. For it has been driven to the furthest point of its extremes, in such a way that the distinct moments through which it is real, or still exists as *consciousness*, are these pure extremes not only for us. What it is for itself, what for it is *in itself*, and what for it is *existence*, have evaporated into abstractions that no longer have any hold or substance for this consciousness itself. Everything that was previously essence for consciousness has retreated into these abstractions.—Refined to this purity, consciousness is its poorest shape. The poverty constituting its only possession is itself a vanishing. This absolute *certainty*, into which substance has dissolved, is absolute *untruth*, collapsing into itself. It is absolute *self-consciousness*, in which *consciousness* sinks away. [658] Consider this sinking within itself. For consciousness, the *substance existing in itself* is *knowing* as *its own* knowing. As consciousness, it is divided into the opposition between itself and the object that is the essence for it. But this very object is completely transparent: it is *its self*, and its consciousness is only knowledge of itself. All life and all spiritual essence have returned into this [1807 608] self and lost their difference from the I itself. The moments of consciousness are therefore these extreme abstractions. None stands; each loses itself in the other and produces it. This is unhappy consciousness's interchange with itself, but an interchange that takes place for consciousness itself within it, and is conscious of being the concept of reason, which unhappy consciousness is only *in itself*. Its absolute self-certainty therefore immediately turns, for it as consciousness, into an utterance, into the objectivity of its being-for-itself. But this created world is its *speech*, which it has just as immediately heard, and whose echo alone returns to it. This return therefore does not mean that consciousness exists *in and for itself* in it. For the essence is not an *in-itself* for it, but is itself. Nor does it have *existence*, since the objective never becomes a negative of the actual self, just as this self never reaches actuality. It lacks the strength to externalize itself, the strength to make itself a thing and endure being. It lives in fear of staining the splendor of its inwardness through action and existence. To preserve its heart's purity, it flees contact with actuality. It persists in its obstinate inability to relinquish its self, sharpened to the ultimate abstraction, and to give itself substantiality, or transform its thinking into being and entrust itself to absolute difference. The hollow [1807 609] object it produces for itself therefore now fills it with the consciousness of emptiness. Its doing is longing, which only loses itself as it becomes an object without essence. Going beyond this loss and falling back into itself, it finds itself only as lost.—In this transparent purity of its moments, an unhappy so-called *beautiful soul*, it burns itself out within itself and vanishes like a shapeless mist dissolving into air. [659] But this silent merging of the marrowless essences of evaporated life must also be taken in the other meaning of conscience's *actuality*, and in the *appearance* of its movement. Conscience must be considered as acting.—The *objective* moment in this consciousness was determined above as universal consciousness. Self-knowing knowledge, as *this* self, is distinct from other selves. The language in which all mutually recognize one another as acting conscientiously—this universal *equality*—breaks apart into the inequality of individual being-for-itself. Each consciousness is equally reflected entirely into itself out of its universality. This necessarily brings about the opposition of individuality to other individuals and to the universal. This relation and its movement must be considered.—Or this universality and duty have the wholly opposite meaning of determinate *individuality* that exempts itself from the universal. [1807 610] For it, pure duty is only universality brought to the *surface* and turned outward. Duty lies only in words and counts as a being for another. At first conscience, directed only *negatively* against duty as *this determinate, given duty*, knows itself free from it. But by filling empty duty *from itself* with a *determinate* content, it has the positive awareness that as *this* self it makes the content for itself. Its pure self, as empty knowing, has no content or determination. The content it gives this self is taken from its self *as this* determinate self, from itself as natural individuality. In speaking of the conscientiousness of its action, it is indeed aware of its pure self. But in its action's *purpose* as actual content, it is conscious of itself as this particular individual, and of the opposition between what it is for itself and what it is for others—the opposition between universality or duty and its reflection out of universality. [660] When the opposition into which conscience enters as *acting* is expressed within it in this way, it is also inequality outwardly, in the element of existence: the inequality of its particular individuality with other individuals.—Its particularity consists in the two moments constituting its consciousness, the self and the in-itself, having *unequal worth* within it. Specifically, self-certainty [1807 611] is the essence *as against the in-itself*, or the *universal*, which counts only as a moment. Opposed to this inward determination stands the element of existence, or universal consciousness. For this consciousness, universality, duty, is instead the essence, while individuality that exists for itself against the universal counts only as a sublated moment. To this holding fast to duty, the first consciousness counts as *evil*, because it is the inequality of its *being-within-itself* with the universal. And because it also declares its doing to be equality with itself, duty and conscientiousness, it counts as *hypocrisy*. [661] The *movement* of this opposition is initially the formal establishment of equality between what evil is inwardly and what it expresses. Its evil must come to light, so that its existence equals its essence: *hypocrisy* must be *unmasked*.—The inequality within hypocrisy has not already returned to equality merely because, as people commonly say, hypocrisy proves its respect for duty and virtue by assuming their *appearance* and using it as a mask for its own consciousness no less than for others'. This recognition of the opposite is supposed to contain equality and agreement in itself.—But hypocrisy is equally withdrawn from this recognition in language [1807 612] and reflected into itself. In using what *exists in itself* only as a *being for another*, it instead contains its own contempt for it, and a display to everyone of its lack of essence. For what lets itself be used as an external tool shows itself to be a thing without any weight of its own. [662] Nor does this equality come about either through evil consciousness's one-sided insistence on itself or through the judgment of universal consciousness.—Suppose the former denies what it is before the consciousness of duty, and maintains that what the latter calls badness, absolute inequality with the universal, is action according to inner law and conscience. Its inequality with the other remains in this one-sided assurance of equality, since the other does not believe or recognize it.—Or, since one-sided insistence on *one* extreme dissolves itself, evil would thereby admit itself to be evil, but would *immediately* sublate itself in doing so, and would neither be hypocrisy nor unmask itself as such. It does in fact admit itself to be evil by asserting that, opposed to the recognized universal, it acts according to *its* inner law and conscience. For if this law and conscience were not the law of its *individuality* and *arbitrary choice*, they would not be something inward and its own, but what is universally recognized. Anyone who therefore says they act against others according to *their own* law and [1807 613] conscience says in fact that they mistreat them. But *actual* conscience is not this insistence on knowing and willing opposed to the universal. Rather, the universal is the element of its *existence*, and its language expresses its doing as *recognized* duty. [663] Universal consciousness's insistence on its judgment no more unmasks and dissolves hypocrisy.—When it cries out against hypocrisy, calling it bad, base, and so forth, it appeals in this judgment to *its* law, just as *evil* consciousness appeals to *its own*. For the former appears in opposition to the latter, and therefore as a particular law. It thus has no advantage over the other, but instead legitimizes it. This zeal does precisely the opposite of what it means to do: it shows what it calls true duty, which ought to be *universally* recognized, as *unrecognized*, and thereby grants the other the same right of being-for-itself. [664] But this judgment also has another side, through which it introduces the dissolution of the existing opposition.—The consciousness *of the universal* does not relate to the first consciousness as *actual* and *acting*, since the first is instead the actual one. It stands opposed to it as the consciousness not caught in the opposition of individuality and universality that enters [1807 614] action. It remains in the universality of *thought*, relates as an *apprehending* consciousness, and its first action is only judgment.—Through this judgment, as just noted, it places itself *alongside* the first consciousness, and *through this equality* the first comes to intuit itself in this other consciousness. For the consciousness of duty relates *by apprehending, passively*. But this puts it in contradiction with itself as the absolute will of duty, as what determines entirely from itself. It is easy for it to preserve its purity, since it *does not act*. It is hypocrisy that wants judging to count as an *actual* deed and proves its integrity not through action but through expressing excellent sentiments. It is therefore exactly like the consciousness it accuses of putting duty only into its speech. In both, actuality is equally distinct from speech: in one through the action's *self-interested purpose*, in the other through the *absence of action* altogether. The necessity of action lies in speaking of duty itself, since without deeds duty has no meaning at all. [665] But judging must also be considered as a positive action of thought, and it has a positive content. From this side, the contradiction within apprehending consciousness and its equality with the first become even [1807 615] more complete.—Acting consciousness expresses this determinate doing of its own as duty, and judging consciousness cannot deny this. For duty itself is the contentless form capable of any content. Or the concrete action, differentiated within itself in its many sides, contains the universal side taken as duty just as much as the particular side constituting the individual's share and interest. Now judging consciousness does not stop at that side of duty, and at the agent's knowledge that this is their duty, the relation and situation of their actuality. Instead it holds to the other side, shifts the action inward, and explains it from an *intention* different from the action itself and from a self-interested *motive*. Just as every action can be considered in terms of its conformity to duty, so can it be considered in this other way, in terms of *particularity*. For as action it is the individual's actuality.—This judging thus removes the action from its existence and reflects it inward, or into the form of its own particularity.—If fame accompanies it, judging knows this inwardness as a *craving* for fame. If the action suits the individual's station in general without going beyond it, and is such that individuality does not have that station attached to it as an external determination, but fills this universality through [1807 616] itself and thereby shows itself capable of a higher station, judgment knows its inwardness as ambition, and so forth. In action in general, the agent comes to intuit *themselves* in objectivity, or to feel themselves in their existence, and thus to enjoy it. Judgment therefore knows the inwardness as a drive toward personal happiness, even if this consists only in inward moral vanity, the enjoyment of being conscious of one's excellence, and the anticipated taste of hoped-for future happiness.—No action can escape such judgment. For duty for duty's sake, this pure purpose, is nonactual. It has its actuality in individuality's doing, and the action thereby has the side of particularity.—No one is a hero to their valet. But this is not because the hero is not a hero; it is because the valet is—the valet, who deals with the hero not as a hero but as someone eating, drinking, dressing, in general in the individuality of need and representation. Similarly, there is no action in which judging cannot set the side of individuality against the action's universal side, and play morality's valet toward the agent. [666] This judging consciousness is thus itself *base*, because it divides the action, produces its [1807 617] inequality with itself, and holds fast to it. Further, it is *hypocrisy*, because it passes off such judging not as *another way* of being evil but as the *right consciousness* of the action. In its nonactuality and vanity of knowing well and knowing better, it places itself above the deeds it disparages, and wants its deedless talk to count as an excellent *actuality*.—In thus making itself equal to the agent it judges, it is recognized by that agent as the same as itself. The agent finds that it is not merely apprehended by judging consciousness as something foreign and unequal to it; rather, judging consciousness is equal to it in its own constitution. Intuiting this equality and *expressing* it, the agent *confesses* to the other. It expects that, just as the other has in fact placed itself on an equal footing, it will also return its *speech*, express its equality in that speech, and bring recognizing existence into being. Its confession is not degradation, humiliation, or self-abasement in relation to the other. For this expression is not one-sided, positing its *inequality* with the other. It expresses itself only because it intuits *the other's equality* with itself. From its side, in its confession, it expresses *their equality*. It expresses this because language is the *existence* of spirit as immediate self. It therefore expects the other to contribute its own part to this existence. [1807 618] [667] But the confession of evil, *“I am so,”* receives no answering confession of the same kind. That was not what the other's judging meant—quite the opposite! It rejects this community and is the hard heart that exists for itself and refuses continuity with the other.—The scene thereby reverses. The consciousness that confessed sees itself rejected and sees the other as being in the wrong. The other refuses to let its inwardness emerge into the existence of speech. Against evil it sets the beauty of its soul, and against confession the stiff neck of its unchanging character and the silence that keeps itself within itself and will not throw itself away before another. Here spirit certain of itself is posited in its highest outrage. For it intuits itself in the other as this *simple knowing of the self*. Even the other's external shape is not something without essence, like wealth, not a thing. Instead, what confronts it is thought, knowing itself. It is this absolutely fluid continuity of pure *knowing* that refuses to establish communication with it—with the consciousness that, in its confession, has already renounced *isolated being-for-itself*, and posited itself as sublated particularity and thus as continuity with the other, as universal. But the other reserves *within itself* its uncommunicating being-for-itself. In the confessing consciousness it retains [1807 619] that same character, which the confessing consciousness has already cast off. It thereby shows itself to be a consciousness abandoned by spirit and denying spirit. For it does not recognize that spirit, in its absolute self-certainty, is master over every deed and actuality, and can cast them off and undo them. Nor does it recognize the contradiction it commits in not accepting the casting-off that has occurred in *speech* as a true casting-off, while it itself has the certainty of its spirit not in an actual action but in its inwardness and that inwardness's existence in the *speech* of its judgment. It is therefore itself what obstructs the other's return from the deed into the spiritual existence of speech and into spirit's equality. Through this hardness it produces the inequality that still remains. [668] Now insofar as spirit certain of itself, as a beautiful soul, lacks the strength to externalize its self-knowledge that holds itself within itself, it cannot reach equality with the rejected consciousness, and thus cannot reach the intuited unity of itself in the other, cannot reach existence. Equality therefore comes about only negatively, as a spiritless being. The beautiful soul without actuality is caught in the contradiction between its pure self and that self's necessity to externalize itself into being and turn into actuality. In the *immediacy* of this fixed opposition—an immediacy that alone is the middle term and [1807 620] reconciliation of the opposition heightened to pure abstraction, and that is pure being or empty nothing—it is consciousness of this contradiction in its unreconciled immediacy. It is therefore shattered into madness and wastes away in yearning consumption. It does thereby in fact give up its hard insistence on *its being-for-itself*, but produces only the spiritless unity of being. [669] The necessity of the true reconciliation—the *self-conscious* reconciliation that *exists*—is already contained in what came before. The breaking of the hard heart and its elevation to universality are the same movement expressed in the consciousness that confessed. Spirit's wounds heal without leaving scars. The deed is not imperishable; spirit takes it back into itself. The side of individuality present in it, whether as intention or as its existing negativity and limitation, is what immediately vanishes. The realizing *self*, the form of its action, is only a *moment* of the whole. So too is the knowing that determines through judgment and fixes the distinction between the individual and universal sides of action. That evil consciousness posits this externalization of itself, or posits itself as a moment, drawn into confessing existence by intuiting itself in the other. But just as its one-sided, unrecognized existence of particular [1807 621] being-for-itself must break, so the other's one-sided, unrecognized judgment must break. Just as the first displays spirit's power over its actuality, the second displays its power over its determinate concept. [670] The latter renounces divisive thought and the hardness of the being-for-itself that holds to it because it in fact intuits itself in the former. By casting off its actuality and making itself a *sublated this*, the first consciousness in fact presents itself as universal. It returns from its external actuality into itself as essence. Universal consciousness therefore recognizes itself in it.—The forgiveness it grants the first is a relinquishment of itself, of its *nonactual* essence, to which it makes the other, which was *actual* action, equal. It recognizes as good what was called evil through the determination action received in thought. Or rather, it lets go of this distinction made by determinate thought and of its determining judgment existing for itself, just as the other lets go of its determination of action existing for itself.—The word of reconciliation is *existing* spirit, which intuits the pure knowing of itself as *universal* essence in its opposite: in the pure knowing of itself as *individuality* absolutely within itself. It is a mutual recognition that is *absolute spirit*. [671] Spirit enters existence only at the extreme point where its pure self-knowledge is opposition to itself and interchange with itself. Knowing that its [1807 622] *pure knowing* is the abstract *essence*, it is this knowing duty in absolute opposition to the knowing that knows itself, as absolute *individuality* of the self, to be the essence. The former is the pure continuity of the universal, which knows the individuality knowing itself as essence to be null in itself, to be *evil*. The latter is absolute discreteness, which knows itself in its pure oneness as absolute, and that universal as nonactual, existing only *for others*. Both sides have been refined to this purity, in which they no longer contain any selfless existence, any negative of consciousness. Instead, that *duty* is the unchanging character of its self-knowing, and this evil equally has its purpose in its *being-within-itself* and its actuality in its speech. The content of this speech is the substance of its subsistence. It is the assurance of spirit's certainty within itself.—Both spirits certain of themselves have no purpose other than their pure self, and no reality or existence other than precisely this pure self. But they are still different, and their difference is absolute because it is posited in this element of the pure concept. It is absolute not only for us but for the concepts themselves that stand in this opposition. For these concepts are indeed *determinate* in relation to one another, but also universal in themselves. They therefore fill the self's entire scope, and this self has no other content than this [1807 623] determinacy of its own, which neither goes beyond it nor is narrower than it. For the one, the absolutely universal, is pure self-knowing just as much as the other, the absolute discreteness of individuality; and both are only this pure self-knowing. Both determinations are therefore the knowing pure concepts whose determinacy is itself immediately knowing, or whose *relation* and opposition is the I. Through this they are *for one another* these utterly opposed terms. It is the entirely *inward* that has thus stepped opposite itself and into existence. They constitute *pure knowing*, posited through this opposition as *consciousness*. But it is not yet *self-consciousness*. It gains this realization in the movement of this opposition. For this opposition is itself instead the *unseparated continuity* and *equality* of I = I. And each, *for itself*, sublates itself within itself through the contradiction of its pure universality, which at the same time still resists its equality with the other and separates itself from it. Through this externalization, knowing divided in its *existence* returns into the unity of the *self*. It is the *actual* I, universal knowing of *itself* in its *absolute opposite*, in knowing *within itself*, which is itself wholly universal because of the purity of its isolated inwardness. The reconciling *yes*, in which both I's relinquish their opposed *[1807 624] existence*, is the *existence* of the *I* extended into a duality, remaining equal to itself within it and having self-certainty in its complete externalization and opposite. It is God appearing among those who know themselves as pure knowing. ### VII. Religion [1807 625] #### VII. *Religion*. [672] In the shapes considered so far, distinguished in general as *consciousness, self-consciousness, reason*, and *spirit*, *religion* has also appeared as consciousness of the *absolute essence* in general. But it appeared from the *standpoint of consciousness* aware of the absolute essence. The absolute essence itself *in and for itself*, the self-consciousness of spirit, has not appeared in those forms. [673] Already *consciousness*, insofar as it is *understanding*, becomes consciousness of the *supersensible*, or the *inner* aspect of objective existence. But the supersensible, the eternal, or whatever else it may be called, is *selfless*. It is initially only the *universal*, still far from being spirit knowing itself as spirit.—Then *self-consciousness*, which reaches completion in the shape of *unhappy* consciousness, was only the *pain* of spirit struggling back toward objectivity but failing to reach it. The unity of *individual* self-consciousness and [1807 626] its unchanging *essence*, toward which it brings itself, therefore remains *beyond* it.—The immediate existence of *reason*, which emerged for us from that pain, and reason's distinctive shapes have no religion, because their self-consciousness knows or seeks *itself* in the *immediate* present. [674] In the ethical world, however, we saw a religion: the *religion* of the *underworld*. It is faith in the terrible, unknown night of *fate*, and in the Eumenid of the *departed spirit*. The former is pure negativity in the form of universality, the latter the same negativity in the form of individuality. In the latter form, then, the absolute essence is indeed the *self*, and is *present*, as the self can be nothing else. But the *individual* self is *this* individual shade, with universality, which is fate, separated from it. It is indeed a shade, a *sublated this*, and thus a universal self. But that negative meaning has not yet turned into this positive one. So the sublated *self* also still immediately means this particular self without essence.—Fate without the self, however, remains the unconscious night that never reaches distinction within itself or the clarity of self-knowing. [675] This faith in the nothingness of necessity and in the underworld becomes *faith* in *heaven*, because the departed self must unite with its [1807 627] universality, unfold within it what it contains, and so become clear to itself. But we saw this *realm* of faith develop its content only in the element of thought, without the concept, and therefore perish in its fate, namely in the *religion* of *enlightenment*. In enlightenment, understanding's supersensible beyond is restored, but in such a way that self-consciousness remains satisfied on this side. It knows the supersensible—the *empty* beyond, neither knowable nor to be feared—as neither self nor power. [676] Finally, the religion of morality restores the absolute essence as a positive content, but combines this content with enlightenment's negativity. It is a *being* equally taken back into the self and kept enclosed there, and a *differentiated content* whose parts are negated as immediately as they are posited. But the fate in which this contradictory movement sinks is the self conscious of itself as the fate of *essence* and *actuality*. [677] In religion, self-knowing spirit is immediately its own pure *self-consciousness*. The shapes of it already considered—true spirit, self-alienated spirit, and spirit certain of itself—together constitute spirit in its *consciousness*, which confronts its *world* and does not recognize itself in it. But in conscience spirit brings under its control its objective world [1807 628] in general, and also its representation and determinate concepts. It is now self-consciousness at home with itself. In this self-consciousness it has for itself, *represented as an object*, the meaning of being universal spirit, containing all essence and all actuality within itself. But it does not exist in the form of free actuality or of nature appearing independently. It does have *shape*, or the form of being, since it is the *object* of its consciousness. But because in religion this consciousness is posited with the essential determination of being *self*-consciousness, the shape is entirely transparent to itself. The actuality it contains is enclosed or sublated within it, precisely as when we say *all actuality*: it is *thought*, universal actuality. [678] In religion, then, the determination of spirit's consciousness proper does not have the form of free *otherness*. Its *existence* is therefore distinct from its *self-consciousness*, and its actual reality falls outside religion. Both indeed belong to one spirit, but its consciousness does not embrace both at once. Religion appears as one part of its existence, activity, and pursuits, whose other part is life in its actual world. We know that spirit in its world and spirit conscious of itself as spirit—or spirit in religion—are the same. Religion's completion therefore consists in [1807 629] the two becoming equal to one another. Not only must religion encompass its actuality; conversely, spirit as self-conscious spirit must become actual to itself and the *object of its consciousness*.—Insofar as in religion spirit *represents* itself to itself, it is indeed consciousness, and the actuality enclosed in religion is the shape and clothing of its representation. But in this representation actuality does not receive its full due: to be not only clothing but independent, free existence. Conversely, because it lacks completion within itself, it is a *determinate* shape that does not attain what it is supposed to present, namely self-conscious spirit. For its shape to express spirit itself, it would have to be nothing other than spirit; spirit would have to appear to itself, or be actual to itself, as it is in its essence. Only through this would it also achieve what may seem to demand the opposite: that the *object* of its consciousness also have the form of free actuality. But only spirit that is an object to itself as absolute spirit is for itself an equally free actuality while remaining conscious of itself within it. [679] At first we distinguish self-consciousness from consciousness proper, *religion* from spirit in its world, or the *existence* of spirit. The latter consists in the whole of spirit [1807 630] insofar as its moments present themselves as separating and each existing for itself. These moments are *consciousness*, *self-consciousness*, *reason*, and *spirit*—spirit, that is, as immediate spirit, which is not yet consciousness of spirit. Their *combined* totality constitutes spirit in its worldly existence in general. Spirit as such contains the previous shapes in the universal determinations, the moments just named. Religion presupposes their entire course and is their *simple* totality or absolute self.—Their course in relation to religion, however, must not be represented as occurring in time. Only the whole spirit is in time, and the shapes that are shapes of the whole *spirit* as such present themselves in succession. For only the whole has actuality proper, and thus the form of pure freedom in relation to an other, which expresses itself as time. But spirit's *moments*—consciousness, self-consciousness, reason, and spirit—have no existence distinct from one another, because they are moments.—Just as spirit was distinguished from its moments, so, third, the individualized determination of these moments themselves must be distinguished from them. For we saw each moment differentiate itself again within itself in a course of its own, taking different shapes: for example, sense-certainty [1807 631] and perception were distinguished within consciousness. These latter aspects separate in time and belong to a *particular whole*.—For spirit descends from its *universality*, through *determination*, to *individuality*. The determination, or middle term, is *consciousness, self-consciousness*, and so forth. But *individuality* consists in the shapes of these moments. These therefore present spirit in its individuality or *actuality*, and differ in time, yet in such a way that the later shape retains the earlier ones within itself. [680] Religion is therefore the completion of spirit, in which its individual moments—consciousness, self-consciousness, reason, and spirit—*return*, and *have returned, into their ground*. Together these moments make up the *existing actuality* of the whole spirit, which only *is* as the movement of these sides of itself that differentiates them and returns into itself. The coming-to-be *of religion in general* is contained in the movement of the universal moments. But each of these attributes was presented not merely as determined in general, but as it is *in and for itself*: that is, as it runs its course within itself as a whole. This has produced not only the coming-to-be of religion *in general*. Those complete courses of its *individual* sides also contain the *determinations of religion* itself. The whole spirit, the spirit of religion, is in turn the movement [1807 632] from its immediacy to *knowing* what it is *in itself*, or immediately. It moves toward making the *shape* in which it appears to its consciousness completely equal to its essence, so that it intuits itself as it is.—In this coming-to-be it therefore itself exists in *determinate* shapes, which constitute the differences of this movement. At the same time, a determinate religion thus also has a *determinate actual* spirit. Consciousness, self-consciousness, reason, and spirit belong to self-knowing spirit in general. Correspondingly, to the *determinate* shapes of self-knowing spirit belong the *determinate* forms that developed separately within each of consciousness, self-consciousness, reason, and spirit. For its actual spirit, the *determinate* shape of religion selects, from the shapes of each of its moments, the one that corresponds to it. The *one* determinacy of religion reaches through every side of its actual existence and stamps them with this shared character. [681] The shapes that have appeared so far now arrange themselves differently from the order in which they appeared. First we must briefly make the necessary observations about this.—In the series considered, each moment deepened into itself and developed into a whole within its own distinctive principle. Knowing was the depth, or the [1807 633] spirit, in which these moments, which have no subsistence for themselves, had their substance. But this substance has now emerged. It is the depth of spirit certain of itself, which does not allow an individual principle to isolate itself and make itself into a whole within itself. Instead, gathering and holding all these moments together within itself, it advances in this collective wealth of its actual spirit. All its particular moments jointly take on and receive within themselves the same determinacy of the whole.—This spirit certain of itself and its movement are their true actuality, and the *being-in-and-for-itself* belonging to each individual moment.—The previous single series, then, marked its returns into itself by nodes as it advanced, but continued from them again in a single line. It is now, as it were, broken at these nodes, the universal moments, and has fallen into many lines. Gathered into one bundle, these also unite symmetrically, so that the same distinctions into which each particular line shaped itself internally meet one another.—The whole presentation makes clear on its own how to understand this coordination of universal directions presented here. It is therefore unnecessary to observe that these differences must essentially be grasped only as moments of becoming, not as parts. [1807 634] In actual spirit they are attributes of its substance; in religion, rather, they are only predicates of the subject.—Likewise, *in themselves* or *for us*, all forms in general are indeed contained in spirit and in every spirit. But for its actuality in general, the only thing that matters is which determinacy exists for it in its *consciousness*, in which it has expressed its self, or in which shape it knows its essence. [682] The distinction made between *actual* spirit and spirit knowing itself as spirit, or between itself as consciousness and as self-consciousness, is sublated in spirit knowing itself in its truth. Its consciousness and self-consciousness are reconciled. But here religion is initially *immediate*, so this distinction has not yet returned into spirit. Only the *concept* of religion is posited. In this concept, the essence is *self-consciousness*, which is all truth for itself and contains all actuality in this truth. As consciousness, this self-consciousness has itself for its object. Spirit that initially knows itself only *immediately* is therefore spirit to itself in the *form* of *immediacy*, and the determinacy of the shape in which it appears to itself is *being*. This being is indeed *filled* not with sensation or manifold material, nor with other one-sided moments, purposes, and determinations, but with spirit; and spirit knows it [1807 635] as all truth and actuality. In this way this *fulfillment* is not equal to its *shape*: spirit as essence is not equal to its consciousness. It is actual as absolute spirit only when it exists for itself in its *truth* as it does in its *self-certainty*, or when the extremes into which it divides as consciousness exist for one another in the shape of spirit. The shape spirit assumes as the object of its consciousness remains filled with spirit's certainty as its substance. Through this content, the possibility that the object might sink into pure objectivity, into the form of self-consciousness's negativity, disappears. Spirit's immediate unity with itself is the foundation, or pure consciousness, *within* which consciousness divides. Enclosed within its pure self-consciousness in this way, spirit does not exist in religion as the creator of a *nature* in general. What it produces in this movement are instead its shapes as spirits, which together constitute the completeness of its appearance. This movement itself is the coming-to-be of its complete actuality through the individual sides of that actuality, or through its incomplete actualities. [683] Its first actuality is the concept of religion itself, or religion as *immediate*, and therefore *natural religion*. In it, spirit knows itself as its object in natural or immediate [1807 636] shape. But its *second* actuality is necessarily knowing itself in the shape of *sublated naturalness*, or of the *self*. This is therefore the *religion of art*. For the shape rises to the form of the *self* through consciousness's *production*, by which consciousness intuits its doing, or the self, in its object. Finally, the *third* sublates the one-sidedness of the first two: the *self* is just as much something *immediate* as *immediacy is self*. In the first, spirit is in the form of consciousness in general; in the second, in that of self-consciousness; in the third, in the form of their unity. It has the shape of *being-in-and-for-itself*. Since it is thus represented as it is in and for itself, this is *revealed religion*. Yet although spirit reaches its true *shape* in it, *shape* itself and *representation* remain the unovercome side from which it must pass into the *concept*, in order entirely to dissolve the form of objectivity within the concept, which equally contains this opposite within itself. Spirit will then have grasped its own concept as we alone have so far grasped it. And because its shape, or the element of its existence, is the concept, that shape is spirit itself. [1807 637] #### A. *Natural Religion*. [684] Spirit knowing spirit is consciousness of itself and exists for itself in the form of objectivity: it *is*. At the same time it is *being-for-itself. It is for itself*; it is the side of *self*-consciousness as opposed to the side of its consciousness, or of its relating to itself as *object*. Its consciousness contains opposition, and thereby the *determinacy* of the shape in which it appears to itself and knows itself. This alone concerns us in this consideration of religion, since its unshaped essence, or its pure concept, has already emerged. But the distinction between consciousness and self-consciousness also falls within the latter. The shape of religion contains neither spirit's existence as nature free from thought nor as thought free from existence. It is instead existence preserved in thought, as well as something thought that exists for itself.—One [1807 638] religion differs from another according to the *determinacy* of this shape in which spirit knows itself. Yet we must also note that presenting its self-knowledge according to this *single determinacy* does not in fact exhaust the whole of an actual religion. The series of different religions that will emerge equally presents only the different sides of one religion—indeed, of *each individual* religion. Representations that seem to distinguish one actual religion from another occur in every one. Yet the difference must also be considered as a difference of religion. For since spirit exists in the distinction between its consciousness and its self-consciousness, the movement aims to sublate this principal distinction and give the shape that is consciousness's object the form of self-consciousness. But this distinction is not already sublated because the shapes contained in consciousness also have the moment of self within them, and the god is *represented as self-consciousness*. The *represented* self is not the *actual* self. For the self, like any further determination of the shape, truly to belong to that shape, it must in part be placed there through self-consciousness's doing; in part, the lower determination must prove to be sublated and comprehended by the higher. For something represented ceases to be merely represented and foreign to its knowing only when the self has produced it, and thus intuits the [1807 639] object's determination as *its own*, and so itself in the object.—Through this activity the lower determination has also disappeared. For doing is the negative that accomplishes itself at the expense of another. Insofar as the lower determination still occurs, it has retreated into inessentiality. Conversely, where the lower still rules but the higher also occurs, one has a place beside the other without selfhood. Thus although the different representations within a single religion present the entire movement of its forms, the character of each religion is determined by the particular unity of consciousness and self-consciousness. That is, self-consciousness has taken the determination of consciousness's object into itself, fully appropriated it through its doing, and knows it as essential in contrast to the others.—The truth of faith in a determination of religious spirit shows itself in *actual* spirit's being constituted like the shape in which it intuits itself in religion. For example, the incarnation of God that occurs in Eastern religion has no truth, because its actual spirit lacks this reconciliation.—This is not the place to return from the totality of determinations to an individual one and show the shape in which it and its particular religion contain the completeness of the others. The higher form placed back under a lower one [1807 640] loses its meaning for self-conscious spirit and belongs to it only superficially and in its representation. It must be considered in its own distinctive meaning, and where it is the principle of this particular religion and is confirmed by its actual spirit. #### a, *The Being of Light*. [685] Spirit as the *essence* that is *self-consciousness*—or the self-conscious essence that is all truth and knows all actuality as itself—is initially only *its concept* in relation to the reality it gives itself in the movement of its consciousness. Against the daylight of this unfolding, this concept is the night of its essence; against the existence of its moments as independent shapes, it is the creative mystery of its birth. This mystery contains its revelation within itself. For existence has its necessity in this concept, because the concept is self-knowing spirit and therefore has within its essence the moment of being consciousness and representing itself objectively.—It is the pure I that has self-certainty in its externalization, in itself as *universal object*. Or this object is for it the interpenetration of all thought and all actuality. [1807 641] [686] In the immediate first division of self-knowing absolute spirit, its shape has the determination belonging to *immediate consciousness*, or *sense*-certainty. It intuits itself in the form of *being*, but not the spiritless *being* filled with contingent determinations of sensation that belongs to sense-certainty. It is being filled with spirit. It also includes the form that appeared in immediate *self-consciousness*: the form of the *lord* in relation to spirit's self-consciousness retreating from its object.—This *being* filled with the concept of spirit is therefore the *shape* of spirit's *simple* relation to itself, or the shape of shapelessness. By this determination it is the pure *being of light* of the sunrise, containing and filling everything and preserving itself in its formless substantiality. Its otherness is the equally simple negative, *darkness*. The movements of its own externalization, its creations in the unresisting element of its otherness, are outpourings of light. In their simplicity they are also its becoming-for-itself and return from its existence: streams of fire consuming shape. The difference it gives itself does proliferate in the substance of existence and develop into the forms of nature. But the essential simplicity of its thought wanders through them without stability or understanding, [1807 642] expands their limits into measurelessness, and dissolves their beauty, heightened to magnificence, in its sublimity. [687] The content this pure *being* develops, or its perceiving, is therefore an inessential play alongside this substance. The substance only *rises*, without *descending* into itself, becoming subject, and giving its distinctions stability through the self. Its determinations are only attributes that do not grow into independence but remain only names of the many-named One. This One is clothed in the manifold powers of existence and shapes of actuality as in selfless ornaments. They are only messengers of its power, lacking their own will, intuitions of its glory, and voices of its praise. [688] But this reeling life must determine itself as *being-for-itself* and give its vanishing shapes subsistence. The *immediate being* in which it confronts its consciousness is itself the *negative* power dissolving its distinctions. It is therefore in truth the *self*, and spirit accordingly moves on to knowing itself in the form of self. Pure light scatters its simplicity into an infinity of forms and offers itself as a sacrifice to being-for-itself, so that the individual may take subsistence for itself from its substance. [1807 643] #### b. *The Plant and the Animal*. [689] Self-conscious spirit has withdrawn into itself from shapeless essence, or raised its immediacy to self in general. It determines its simplicity as a multiplicity of being-for-itself, and is the religion of spiritual *perception*, in which it breaks up into countless spirits, weaker and stronger, richer and poorer. This pantheism, initially the *peaceful* subsistence of these spirit-atoms, becomes *hostile* movement within itself. The innocence of the *religion of flowers*, which is only a selfless representation of the self, passes into the seriousness of struggling life, into the guilt of the *religion of animals*. The peace and powerlessness of intuiting individuality pass into destructive being-for-itself.—It is no help to have taken the *death of abstraction* away from perceived things and raised them to beings of spiritual perception. The animation of this realm of spirits carries that death within it through its determinacy and negativity, which overreach their innocent indifference. Through this, dispersal into the multiplicity of peaceful plant shapes becomes a hostile movement in which the hatred of their being-for-itself wears them away.—The *actual* self-consciousness of this dispersed spirit [1807 644] is a multitude of isolated, unsociable national spirits that fight one another to the death in their hatred, and become conscious of determinate animal shapes as their essence. For they are nothing other than animal spirits, separate animal lives conscious of themselves without universality. [690] But in this hatred the determinacy of purely negative being-for-itself wears itself away, and through this movement of the concept spirit enters another shape. *Sublated being-for-itself* is the *form* of the *object* produced through the self, or rather is the produced self wearing itself away—that is, becoming a thing. The worker therefore gains the upper hand over the animal spirits that merely tear apart. The worker's doing is not merely negative but peaceful and positive. Spirit's consciousness is now the movement beyond immediate *being-in-itself* as well as abstract *being-for-itself*. The in-itself has been reduced by opposition to a determinacy. It is therefore no longer absolute spirit's own form, but an actuality that its consciousness finds confronting it as ordinary existence and sublates. This consciousness is equally not only this sublating being-for-itself. It also produces its representation, being-for-itself placed outside itself in the form of an object. Yet this production is not complete: it is a conditioned activity, shaping something already there. [1807 645] #### c. *The Master Craftsman*. [691] Spirit thus appears here as the *master craftsman*. Its doing, through which it produces itself as an object but has not yet grasped the thought of itself, is an instinctive kind of work, like bees building their cells. [692] Because the first form is immediate, it is the abstract form of understanding, and the work is not yet filled with spirit within itself. The crystals of pyramids and obelisks are the works of this craftsman of strict form: simple combinations of straight lines, with flat surfaces and equal proportions between parts, in which the incommensurability of the round has been eliminated. Because the form belongs merely to understanding, it does not contain its meaning within itself; it is not the spiritual self. The works therefore only receive spirit within them as a foreign, departed spirit that has left its living interpenetration with actuality and, itself dead, enters these lifeless crystals. Or they relate externally to spirit as something itself external and not existing as spirit—as to the rising light that casts its meaning upon them. [693] The separation from which working spirit starts has become objective to it in its work: the separation between *being-in-itself*, which becomes the material it [1807 646] works on, and *being-for-itself*, which is *the side* of working self-consciousness. Its further effort must aim to sublate this separation of soul and body, clothing and shaping the soul in itself and animating the body. As the two sides are brought closer, they retain against one another the determinacy of represented spirit and of its surrounding covering. Spirit's unity with itself contains this opposition of individuality and universality. As the work approaches itself in its sides, it also comes closer to working self-consciousness, and self-consciousness reaches knowledge of itself in the work as it is in and for itself. But it thus initially constitutes only the abstract side of spirit's *activity*, which does not yet know its content within itself but in its work, which is a thing. The craftsman himself, the whole spirit, has not yet appeared. He is still the inward, hidden essence, which as a whole is present only divided into active self-consciousness and its produced object. [694] The master craftsman therefore works the surrounding dwelling, the external actuality initially raised only to understanding's abstract form, into a more animated form. He uses plant life for this. It is no longer sacred, as it was to the earlier powerless [1807 647] pantheism. Instead, he grasps himself as the essence existing for itself, takes plant life as something useful, and reduces it to an exterior and decoration. But it is not used unchanged. The worker of self-conscious form also eliminates the perishability inherent in this life's immediate existence, and brings its organic forms closer to the stricter, more universal forms of thought. Left free, organic form proliferates in particularity. Subjugated on one side by the form of thought, it in turn raises these straight-lined and flat shapes into a more animated roundness—a mixture that becomes the root of free architecture. [695] This dwelling, the side of the *universal element* or spirit's inorganic nature, now also encloses a shape of *individuality*. This brings spirit—previously separated from existence, inward or external to it—closer to actuality, and thereby makes the work more like active self-consciousness. The worker first reaches for the form of *being-for-itself* in general, the *animal shape*. He proves that he is no longer immediately conscious of himself in animal life by setting himself against it as the productive power and knowing himself in it as *his* work. Through this, the animal shape also becomes a sublated shape, the hieroglyph of another meaning, of a [1807 648] thought. The worker therefore no longer uses it alone and whole, but mixes it with the shape of thought, with the human shape. Yet the work still lacks the shape and existence in which the self exists as self. It still lacks the capacity to express within itself that it encloses an inner meaning. It lacks language, the element in which the meaning that fills it is itself present. So even when the work has entirely purified itself of the animal and bears only the shape of self-consciousness, it is still a soundless shape. It needs the ray of the rising sun to have a sound, and this, produced by light, is only a tone, not language, showing only an external self, not the inward one. [696] Opposed to this external self of the shape stands the other shape, indicating that it has something *inward* within it. Nature returning into its essence reduces its living multiplicity, which individualizes itself and becomes confused in its movement, to an inessential shell, the *covering of the inward*. And this inward is at first still simple darkness, the motionless, black, formless stone. [697] Both presentations contain *inwardness* and *existence*, the two moments of spirit. Both contain both moments at once, in opposite relations: the self both as [1807 649] inward and as outward. The two must be united.—The soul of the human-shaped statue does not yet come from within. It is not yet language, the existence that is inward in itself. And the inward of multiform existence is still soundless, not differentiating itself within itself, and still separated from its exterior, to which all differences belong.—The master craftsman therefore unites the two in a mixture of natural and self-conscious shape. These ambiguous beings, riddles to themselves, join the conscious struggling with the unconscious, the simple inward with the multiform exterior, the darkness of thought with the clarity of expression, and burst into the language of profound, hard-to-understand wisdom. [698] In this work, the instinctive labor that produced an unconscious work opposite self-consciousness comes to an end. For in it, an equally self-conscious inwardness expressing itself meets the craftsman's activity, which constitutes self-consciousness. He has worked his way up to the division of his consciousness in which spirit encounters spirit. In this unity of self-conscious spirit with itself, insofar as it is its own shape and the object of its consciousness, its mixtures with the unconscious mode of immediate natural shape are therefore purified. These monstrosities of shape, [1807 650] speech, and deed dissolve into spiritual shaping: an exterior that has gone inward, an inwardness that expresses itself from itself and within itself; into thought that gives birth to itself, maintains its shape in conformity with itself, and is clear existence. Spirit is an *artist*. [1807 651] #### B. *The Religion of Art*. [699] Spirit has raised the shape in which it exists for its consciousness into the form of consciousness itself, and produces such a shape for itself. The master craftsman has abandoned *synthetic* work, the *mixing* of the heterogeneous forms of thought and nature. Since the shape has gained the form of self-conscious activity, he has become a spiritual worker. [700] If we ask which *actual* spirit has the consciousness of its absolute essence in the religion of art, it proves to be *ethical*, or *true*, spirit. It is not only the universal substance of all individuals. Since for actual consciousness this substance has the shape of consciousness, this also means that, having individualization, it is known by them as their own essence and work. For them it is neither the being of light, in whose unity self-consciousness's being-for-itself is contained only negatively, only [1807 652] in passing away, and intuits the lord of its actuality; nor is it the restless consumption of peoples hating one another; nor their subjugation into castes that together give the appearance of an organized, complete whole that lacks the universal freedom of individuals. Instead, it is the free people in which ethical custom constitutes the substance of all, whose actuality and existence all and each individual know as their own will and deed. [701] But the religion of ethical spirit is its elevation above its actuality, its return *from its truth* into pure *knowing of itself*. Since the ethical people lives in immediate unity with its substance and does not contain the principle of self-consciousness's pure individuality, its religion appears in its completion only as it *departs* from its *subsistence*. For the *actuality* of ethical substance rests partly on its peaceful *unchangeability* against the absolute movement of self-consciousness, and thus on self-consciousness's not yet having withdrawn into itself from its peaceful custom and firm trust. It rests partly on its organization into a multiplicity of rights and duties, and on its division into the groups of social estates and their particular activities, which cooperate toward the whole. It thus rests on the individual's satisfaction with the limitation of their existence, and on their not yet having grasped the unlimited [1807 653] thought of their free self. But that peaceful, *immediate* trust in substance returns into trust *in oneself* and into *self-certainty*. The multiplicity of rights and duties, like limited activity, is the same dialectical movement of ethical life as is the multiplicity of things and their determinations—a movement that finds peace and stability only in the simplicity of spirit certain of itself.—Ethical life's completion into free self-consciousness, and the fate of the ethical world, are therefore individuality withdrawn into itself: ethical spirit's absolute lightheartedness, which has dissolved within itself all the fixed distinctions of its subsistence and the groups of its organic structure. Perfectly sure of itself, it has reached unlimited joy and the freest enjoyment of itself. This simple certainty of spirit within itself is ambiguous: peaceful subsistence and fixed truth, as well as absolute unrest and the passing away of ethical life. But it turns into the latter. For ethical spirit's truth is still only this substantial essence and trust, in which the self does not know itself as free individuality, and which therefore perishes in this inwardness, or in the self's becoming free. Thus when trust is broken and the people's substance is fractured within itself, spirit, which was the middle term between unstable extremes, has now [1807 654] stepped out into the extreme of self-consciousness grasping itself as essence. This is spirit certain within itself, mourning the loss of its world and now producing its essence, raised above actuality, from the purity of the self. [702] In such an epoch absolute art emerges. Earlier, art is instinctive work, immersed in existence, working out of it and into it. Its substance is not free ethical life, and therefore its working self does not have free spiritual activity either. Later, spirit goes beyond art to gain its higher presentation: namely, to be not only the *substance* born from the self, but, in its presentation as object, *this self*. It must not only give birth to itself from its concept, but have its concept itself as its shape, so that the concept and the produced artwork mutually know themselves as one and the same. [703] Ethical substance has thus withdrawn from its existence into its pure self-consciousness. This self-consciousness is the side of the concept, or of the *activity* by which spirit produces itself as object. It is pure form, because in ethical obedience and service the individual has worked away all unconscious existence and fixed determination, just as substance itself has become this fluid essence. This form is the night in which substance was betrayed and made itself into subject. From [1807 655] this night of pure self-certainty, ethical spirit rises again as a shape freed from nature and its immediate existence. [704] The *existence* of the pure concept, into which spirit has fled from its body, is an individual whom spirit chooses as the vessel of its pain. Spirit is present in this individual as their universal and their power, by which they suffer violence—as their pathos, to which their self-consciousness surrenders and loses its freedom. But that positive power of universality is overcome by the individual's pure self as the negative power. Aware of its strength that cannot be lost, this pure activity struggles with unshaped essence. Becoming master of it, it makes pathos its material and gives itself its content. This unity emerges as a work: universal spirit individualized and represented. #### a. *The Abstract Artwork*. [705] As immediate, the first artwork is abstract and individual. For its part, it must move out of its immediate and objective mode toward self-consciousness, just as self-consciousness, for its part, aims in worship to sublate the [1807 656] distinction it first gives itself against its spirit, and thereby produce the artwork alive within itself. [706] The first way in which artistic spirit places its shape and its active consciousness furthest apart is the immediate way: the shape *exists* as a *thing* in general.—Within itself it divides into the distinction between individuality, which has the shape of self, and universality, which presents inorganic essence in relation to the shape as its surroundings and dwelling. By raising the whole into the pure concept, this dwelling gains its pure form belonging to spirit. It is neither understanding's crystal, housing the dead or illuminated by an external soul, nor the mixture of the forms of nature and thought initially emerging from the plant, in which thought's activity is still *imitation*. Instead, the concept strips away what still clings to the forms from roots, branches, and leaves, and purifies them into structures in which the crystal's straight lines and flat surfaces are raised into incommensurable relations. Thus the animation of the organic is taken into understanding's abstract form, while its essence—incommensurability for understanding—is preserved. [707] But the god dwelling within is the black stone drawn out of the animal covering and penetrated by the [1807 657] light of consciousness. Human shape strips off the animal element with which it was mixed. For the god, the animal is only a contingent disguise. It steps beside the god's true shape and no longer counts for anything on its own, but sinks to meaning something else, to a mere sign. The god's shape thereby also strips off within itself dependence on the natural conditions of animal existence, and indicates the internal arrangements of organic life as fused into its surface and belonging only to it.—But the god's *essence* is the unity of nature's universal existence and self-conscious spirit, which in its actuality appears opposed to nature. At first also an *individual* shape, its existence is one of nature's elements, just as its self-conscious actuality is an individual national spirit. But in this unity that element is reflected into spirit: nature transfigured by thought and united with self-conscious life. The divine shape therefore contains its natural element as sublated, as a dim memory. The wild essence and confused struggle of the elements' free existence, the unethical realm of the Titans, have been defeated and banished to the edge of actuality become clear to itself, to the murky boundaries of the world that finds itself and rests in spirit. These [1807 658] old gods—heaven, earth, ocean, sun, the blind Typhon-like fire of the earth, and so forth—into which the being of light, begetting with darkness, first particularizes itself, are replaced by shapes containing only a dimly reminiscent echo of those Titans. These are no longer natural beings, but clear ethical spirits of self-conscious peoples. [708] This simple shape has therefore eliminated within itself the unrest of infinite individualization and gathered it into peaceful individuality. It has done so both as a natural element, which is necessary only as universal essence but contingent in its existence and movement, and as the people, which, dispersed into particular groups of activity and individual points of self-consciousness, exists in manifold senses and activities. The moment of unrest therefore stands opposed to it: *self-consciousness* stands opposed to the *essence*. As the birthplace of this shape, self-consciousness retained nothing for itself but being *pure activity*. The artist gave the work everything belonging to substance, but gave themselves as a determinate individuality no actuality in the work. They could give it completion only by externalizing their particularity, shedding their body and raising themselves to the abstraction of pure doing.—In this first immediate production, the separation between the work and its [1807 659] self-conscious activity has not yet been reunited. The work is therefore not actually animated on its own, but is a *whole* only together with its *coming-to-be*. What is ordinary about the artwork—that it is produced in consciousness and made by human hands—is the moment of the concept existing as concept, confronting the work. And if this concept, as artist or as viewer, is selfless enough to declare the artwork absolutely animated within itself and forget itself as maker or observer, we must insist against this on the concept of spirit, which cannot dispense with the moment of being conscious of itself. But this moment stands opposed to the work because, in this first division of itself, spirit gives both sides their abstract determinations of *doing* and being a *thing* against one another. Their return into the unity from which they started has not yet occurred. [709] The artist therefore experiences in the work that they have produced *no being equal to themselves*. A consciousness does indeed return to them from it, in that an admiring crowd reveres it as the spirit that is their essence. But since this animation returns the artist's self-consciousness only as admiration, it is instead the animation's confession to the artist that it is not their equal. When it returns as joy in general, [1807 660] the artist does not find in it the pain of forming and generating the work, or the effort of their labor. Others may also judge the work or offer sacrifices to it, putting their consciousness into it in whatever way they choose. If they set themselves above it with their knowledge, the artist knows how much more their *deed* is than those people's understanding and talk. If they place themselves *below* it and recognize in it their ruling *essence*, the artist knows themselves as its master. [710] The artwork therefore requires another element of existence, the god another emergence than this descent from the depths of its creative night into the opposite—into externality, into the determination of the *thing* without self-consciousness. This higher element is *language*: an existence that is immediately self-conscious existence. As *individual* self-consciousness exists in it, it is equally immediate as a *universal* contagion. The complete particularization of being-for-itself is at the same time fluidity and the universally communicated unity of many selves. Language is the soul existing as soul. The god whose shape has language as its element is therefore the artwork animated within itself. In its existence it immediately contains the pure activity that confronted it when it existed as a thing. Or, in its essence becoming objective, self-consciousness immediately remains with itself. Remaining with itself in its essence in this way, [1807 661] it is *pure thought*, or devotion, whose *inwardness* also has *existence* in the hymn. The hymn retains the individuality of self-consciousness within it; when heard, this individuality also exists as universal. Devotion kindled in all is the spiritual stream conscious of itself in the multiplicity of self-consciousness, as the same *doing* of all and as *simple being*. As this universal self-consciousness of all, spirit has its pure inwardness as well as being for others and the being-for-itself of individuals in one unity. [711] This language differs from another language of the god, which is not that of universal self-consciousness. The *oracle* of the god, in artistic religion as well as in earlier religions, is the god's necessary first language. For its *concept* equally entails that it is the essence of nature and of spirit, and therefore has not only natural but also spiritual existence. Insofar as this moment lies only in its *concept* and is not yet realized in religion, the language is, for religious self-consciousness, the language of a *foreign* self-consciousness. Self-consciousness still foreign to its community does not yet *exist in the way* its concept requires. The self is simple and therefore wholly *universal* being-for-itself. But self-consciousness separated from the community's self-consciousness is initially only an *individual* one.—The content of this particular and [1807 662] individual language follows from the universal determinacy in which absolute spirit is posited in its religion in general.—The universal spirit of the sunrise, which has not yet particularized its existence, thus expresses equally simple and universal propositions about essence. Their substantial content is sublime in its simple truth, but because of this universality also appears trivial to self-consciousness developing further. [712] The more cultivated self, raising itself to *being-for-itself*, is master over the pure pathos of substance, over the objectivity of the rising being of light. It knows that simplicity of truth as what *exists in itself*, not having the form of contingent existence through a foreign language, but *as the sure and unwritten law of the gods, which lives forever, and no one knows where it came from*.—Here the universal truth revealed by the being of light has withdrawn inward or below, and has thereby been raised out of the form of contingent appearance. In the religion of art, by contrast, because the god's shape has assumed consciousness and thus individuality in general, the god's own language is the oracle, which knows the particular affairs of its people and announces what is useful concerning them. For the god is the spirit of the ethical people. But *knowing thought* claims the universal truths for itself, since they are known as what *exists in itself*. Their language is [1807 663] no longer foreign to it, but its own. That sage of antiquity sought what is good and beautiful in his own thought, but left to his daemon the inferior, contingent content of knowledge: whether it was good for him to associate with this or that person, or good for an acquaintance to make this journey, and similar insignificant things. Likewise, universal consciousness obtains knowledge of contingent matters from birds, trees, or the fermenting earth, whose vapor takes away self-consciousness's sound judgment. For the contingent is what lacks judgment and is foreign. Ethical consciousness therefore also lets itself be determined about it in a thoughtless and foreign way, as by throwing dice. When an individual determines themselves through their understanding and deliberately chooses what is useful to them, this self-determination rests on the determinacy of their particular character. This is itself contingent. Understanding's knowledge of what is useful to the individual is therefore just the same sort of knowledge as that of those oracles or the lot. The only difference is that someone consulting an oracle or a lot expresses the ethical attitude of indifference toward the contingent, whereas understanding treats what is in itself contingent as the essential interest of its thought and knowledge. Higher than both, however, is to make deliberation the oracle of contingent action, but to know this deliberate action itself, because of its relation to the [1807 664] particular and its usefulness, as something contingent. [713] The true self-conscious existence spirit gains in language that is not the language of a foreign, and therefore contingent rather than universal, self-consciousness is the artwork we saw earlier. It stands opposed to the thing-like artwork of the statue. The latter is existence at rest; the former is vanishing existence. In the statue, objectivity released into freedom lacks its own immediate self. In the other work, by contrast, objectivity remains too enclosed within the self, reaches too little shaping, and, like time, immediately ceases to exist as it exists. [714] *Worship* constitutes the movement of the two sides in which the divine shape *moving* in the pure feeling element of self-consciousness and the divine shape *resting* in the element of thinghood mutually give up their different determinations. The unity that is the concept of their essence comes into existence. In worship, the self gives itself the consciousness of the divine essence descending to it from its beyond. Through this, the divine essence, previously nonactual and merely objective, gains the proper actuality of self-consciousness. [715] This concept of worship is already contained and present in itself in the stream of hymnic song. This devotion is the self's immediate pure satisfaction through and within itself. It [1807 665] is the purified soul, which in this purity is immediately only essence and one with essence. Because of its abstraction, it is not consciousness distinguishing its object from itself. It is therefore only the night of that object's existence and the *prepared place* of its shape. *Abstract worship* thus raises the self to being this pure *divine element*. The soul consciously accomplishes this purification. Yet it is not the self that has descended into its depths and knows itself as evil. It is something *existing*, a soul that purifies its exterior by washing and clothes it in white garments, and leads its inwardness through the represented path of labors, punishments, and rewards: the path of cultivation that externalizes particularity in general, through which the soul reaches the dwellings and community of blessedness. [716] This worship is initially only *a secret* accomplishment, that is, merely represented and nonactual. It must be *actual* action; nonactual action contradicts itself. Through it, *consciousness proper* rises into its *pure* self-consciousness. In consciousness proper, the essence has the meaning of a free object. Through actual worship this object returns into the self. And insofar as in pure consciousness it means the pure essence dwelling beyond actuality, this essence descends from its universality through this [1807 666] mediation into individuality, and so joins with actuality. [717] The two sides' entry into action is determined as follows. For the self-conscious side, insofar as it is *actual* consciousness, the essence presents itself as *actual nature*. On the one hand, nature belongs to it as possession and property, and counts as existence that does not *exist in itself*. On the other hand, nature is *its own* immediate actuality and individuality, which it likewise regards as nonessential and sublates. But for its *pure* consciousness that external nature also has the *opposite* meaning: it is the essence *existing in itself*, before which the self sacrifices its inessentiality, just as, conversely, it sacrifices nature's inessential side to itself. The action is thus a spiritual movement because it is two-sided. It sublates the abstraction of the *essence*, as devotion determines the object, and makes it actual; and it sublates the *actual*, as the agent determines the object and itself, raising it into universality. [718] The action of worship itself therefore begins with the pure *surrender* of a possession, which its owner pours away or lets go up in smoke, apparently quite uselessly for themselves. Before the essence of their pure consciousness, they thereby renounce possession, the right of property and its enjoyment, personality, and the return of doing [1807 667] into the self. They reflect the action into the universal, or the essence, rather than into themselves.—Conversely, however, the *existing essence* equally perishes in this. The sacrificed animal is the *sign* of a god; the fruits consumed are *living* Ceres and Bacchus *themselves*. In the animal die the powers of the higher right, which has blood and actual life; in the fruits die the powers of the lower right, which is bloodless and possesses secret, cunning power.—Insofar as the sacrifice of divine substance is *doing*, it belongs to the self-conscious side. For this actual doing to be possible, the essence must already have sacrificed itself *in itself*. It has done so by giving itself *existence* and making itself an *individual animal* and *fruit*. The acting self presents this relinquishment, already accomplished by the essence *in itself*, in existence and for its consciousness. It replaces the essence's *immediate* actuality with the higher actuality, namely *its own*. For the unity produced, the result of sublating the individuality and separation of both sides, is not merely negative fate but has a positive meaning. Only to the abstract underground essence is the sacrifice wholly surrendered, thereby marking the reflection of possession and being-for-itself into the universal as distinct from the self as such. But this is also only [1807 668] a small *part*. The other sacrifice is only the destruction of what cannot be used, and instead prepares the victim for a meal, whose feast cheats the action of its negative meaning. In the first sacrifice the sacrificer keeps most of it, and in the second the useful part, for *their enjoyment*. This enjoyment is the negative power sublating both the *essence* and *individuality*. At the same time it is the positive actuality in which the essence's *objective* existence is transformed into *self-conscious* existence, and the self is conscious of its unity with the essence. [719] Although this worship is an actual action, its meaning lies mostly in devotion. What belongs to devotion is not objectively produced, while the result deprives itself of existence in *enjoyment*. Worship therefore goes further and initially remedies this lack by giving its devotion *objective subsistence*. It does this as communal or individual work available to everyone, producing the god's dwelling and adornment in the god's honor.—This partly sublates the statue's objectivity, since through this consecration of gifts and labors the worker wins the god's favor and intuits their self as belonging to the god. Partly, too, this doing is not the artist's individual work; this particularity has dissolved into universality. But it is not only the [1807 669] god's honor that is achieved, and the blessing of divine favor does not flow to the worker only in *representation*. The work also has a meaning opposite to its first meaning of externalization and another's honor. The god's dwellings and halls are for human use; the treasures stored there belong to human beings in time of need. The honor the god enjoys in its adornment is the honor of the skilled and generous people. At the festival the people likewise adorn their own dwellings and clothes, and their activities with elegant equipment. In this way, in return for their gifts, they receive repayment from the grateful god and proofs of the favor through which they united with the god in work. They receive these not in hope and a later actuality, but have, in the act of honoring and offering gifts, immediate enjoyment of their own wealth and adornment. #### b. *The Living Artwork*. [720] The people approaching its god in the worship of the religion of art is the ethical people, which knows its state and the state's actions as its own will and accomplishment. This spirit, confronting the self-conscious people, [1807 670] is therefore not the being of light, which, being selfless, does not contain the certainty of individuals within itself, but is instead only their universal essence and the ruling power in which they vanish… The worship of the religion of this simple, shapeless essence therefore gives its followers back only this in general: that they are their god's people. It gains for them only their subsistence and simple substance in general, not their actual self, which is instead rejected. For they worship their god as empty depth, not as spirit. But the worship of the religion of art, on the other hand, lacks that abstract *simplicity* of essence, and thus its *depth*. Yet the *essence immediately united with the self* is *in itself* spirit and *knowing truth*, although not yet truth known, or knowing itself in its depth. Because the essence here thus has the self within it, its appearance is friendly to consciousness. In worship consciousness gains not only the general authorization of its subsistence, but also its existence self-conscious within that essence. Conversely, the essence has its actuality not selflessly in a rejected people whose substance alone is recognized, but in the people whose *self* is recognized in its substance. [721] From worship, then, emerge self-consciousness satisfied in its essence and the god returned into it as its dwelling. This *dwelling*, considered on its own, is the night of substance, or its pure individuality. [1807 671] But it is no longer the artist's tense individuality, still unreconciled with its essence becoming *objective*. It is the satisfied night, which has its pathos within it without need, because it returns from intuition, from sublated objectivity.—This *pathos*, considered on its own, is the essence of the *sunrise*, but it has now *set* within itself, and has its setting—self-consciousness, and thus existence and actuality—within itself.—Here it has passed through the movement of its realization. Lowering itself from its pure essence to an objective natural force and its expressions, it is an existence for the other, for the self that consumes it. In its fruit, the silent essence of selfless nature reaches the stage at which, preparing and digesting itself, it offers itself to self-endowed life. It reaches its highest perfection in the usefulness of being edible and drinkable. For in this it is the possibility of a higher existence and touches spiritual existence. In its metamorphosis, the earth-spirit has developed partly into quietly powerful substance, partly into spiritual fermentation: there into the feminine principle of nourishment, here into the masculine principle of the self-driving force of self-conscious existence. [722] In this enjoyment, then, that rising being of light is disclosed for what it is. Enjoyment is its mystery. [1807 672] For the mystical is not the concealment of a secret or ignorance, but consists in the self knowing itself as one with the essence, so that the essence is revealed. Only the self is manifest to itself; or what is manifest is so only in immediate self-certainty. But worship has posited simple essence within this certainty. As a useful thing it has not only existence that is seen, felt, smelled, and tasted; it is also the object of desire. Through actual enjoyment it becomes one with the self and is thereby completely disclosed and revealed to it.—What is said to be revealed to reason or the heart is in fact still secret. For it still lacks the actual certainty of immediate existence, both objective certainty and the certainty of enjoyment. In religion this certainty is not merely thoughtless and immediate, but also the self's purely knowing certainty. [723] What worship has thus revealed within self-conscious spirit is the *simple* essence as movement: partly emerging from its nocturnal concealment into consciousness to be consciousness's quietly nourishing substance; partly losing itself again in the underground night, in the self, and lingering above only with a mother's quiet longing.—But the louder drive is the many-named being of light of the sunrise [1807 673] and its reeling life. This too has relinquished its abstract being, first gathered itself into the objective existence of fruit, and then, surrendering to self-consciousness, reached actuality proper within it. Now it roams about as a band of frenzied women: nature's unrestrained intoxication in self-conscious shape. [724] Yet what has been disclosed to consciousness is only absolute spirit as this simple essence, not spirit as spirit within itself: only *immediate* spirit, the spirit of nature. Its self-conscious life is therefore only the mystery of bread and wine, of Ceres and Bacchus, not of the other, properly higher gods, whose individuality includes self-consciousness as such as an essential moment. Spirit has therefore not yet sacrificed itself to consciousness as *self-conscious* spirit, and the mystery of bread and wine is not yet the mystery of flesh and blood. [725] This unstable intoxication of the god must settle into an *object*. Inspiration that did not reach consciousness must produce a work that confronts it as a work just as complete as the statue confronted the earlier artist's inspiration, but not as lifeless within itself: as a *living* self.—Such worship is the festival that human beings give in their own honor, though they do [1807 674] not yet put the meaning of absolute essence into such a person. For only the *essence* has been revealed to them, not spirit—not as something that *essentially* takes human shape. But this worship lays the ground for that revelation and sets out its moments separately. Here it presents the *abstract* moment of the essence's living *bodily existence*, just as earlier it presented the unity of both in unconscious frenzy. The human being therefore takes the statue's place as a shape trained and developed into perfectly free *movement*, just as the statue is perfectly free *rest*. While every individual knows how to present themselves at least as a torchbearer, one stands out among them as movement given shape, the smooth development and fluid strength of every limb: an animated, living artwork joining beauty with strength. The adornment that honored the statue is awarded to this person as the prize of their strength, together with the honor among their people of being, in place of the stone god, the highest bodily presentation of their essence. [726] The two presentations just considered contain the unity of self-consciousness and spiritual essence, but still lack their equilibrium. In Bacchic inspiration the self is outside itself; in beautiful bodily existence the spiritual essence is outside itself. That dullness of consciousness and its wild stammering must be taken into the [1807 675] clear existence of the latter, and the latter's spiritless clarity into the former's inwardness. The complete element in which inwardness is as outward as outwardness is inward is again language. But it is neither the oracle's language, entirely contingent and individual in content, nor the feeling hymn praising only an individual god, nor the contentless stammering of Bacchic frenzy. Instead, language has gained its clear and universal content. Its *clear* content, because the artist has worked their way out of the first wholly substantial inspiration into a shape that is their own existence, penetrated in all its movements by the self-conscious soul and living with it. Its *universal* content, because in this festival honoring the human being the one-sidedness of statues disappears: they contain only one national spirit, one determinate character of divinity. The beautiful athlete is indeed the honor of their particular people, but is a bodily individuality in which the detailed fullness and seriousness of meaning, and the inward character of spirit bearing the particular life, concerns, needs, and customs of that people, have perished. In this externalization into complete bodily existence, spirit has cast off the particular impressions and echoes of nature that it contained as the people's actual spirit. Its people is [1807 676] therefore no longer conscious in it of its particularity, but rather of having cast this off and of the universality of its human existence. #### c. *The Spiritual Artwork*. [727] The national spirits that become conscious of the shape of their essence in a particular animal merge into one. Similarly, the particular beautiful national spirits unite in one pantheon, whose element and dwelling are language. Pure intuition of itself as *universal humanity* has this form in the national spirit's actuality: it joins with others, with whom it forms one nation by nature, in a common undertaking, and for this work forms a collective people and thus a collective heaven. Yet this universality, which spirit reaches in its existence, is only the first universality. It has only just departed from ethical individuality, has not yet overcome its immediacy, and has not formed one state from these peoples. The ethical life of the actual national spirit rests partly on individuals' immediate trust in the whole of their people, partly on the immediate participation of everyone, despite differences of social estate, in the [1807 677] government's decisions and actions. In their union—initially not into a lasting order but only for a shared action—that freedom of participation of all and each is *temporarily* set aside. This first community is therefore more an assembly of individualities than the rule of abstract thought, which would deprive individuals of their self-conscious share in the will and deed of the whole. [728] The assembly of national spirits forms a circle of shapes now encompassing all of nature and the whole ethical world. They too stand under one's *supreme command* rather than his *sovereignty*. Considered on their own, they are the universal substances of what the *self-conscious* essence is and does *in itself*. But this essence constitutes the power, and initially at least the center, around which those universal beings busy themselves, a center that seems to connect their affairs only contingently. Yet the return of divine essence into self-consciousness already contains the ground for self-consciousness being the center of those divine powers. At first it hides the essential unity under the form of a friendly external relation between the two worlds. [729] The form of [1807 678] consciousness in which this content appears necessarily has the same universality as the content. It is no longer the actual doing of worship, but a doing raised not yet into the concept, but initially into *representation*, into the synthetic connection of self-conscious and external existence. The existence of this representation, *language*, is the first language, *epic* as such. It contains universal content at least as the *completeness* of the world, though not as the *universality* of *thought*. The *singer* is the individual and actual person from whom, as the subject of this world, it is produced and sustained. His pathos is not the stupefying power of nature but Mnemosyne: reflection and developed inwardness, the recollection of the previously immediate essence. He is the organ disappearing in his content. What counts is not his own self but his muse, his universal song. Yet what is in fact present is the syllogism in which the extreme of universality, the world of gods, is linked through the middle term of particularity with individuality, the singer. The middle term is the people in its heroes, who are individual human beings like the singer, but only *represented* and therefore also *universal*, like the free extreme of universality, the gods. [730] In this epic, then, what comes about *in itself* in worship is *presented* to consciousness: the relation of the divine to the human. The content is an *action* of the self-conscious essence. *Acting* disturbs the repose of [1807 679] substance and stirs the essence, thereby dividing its simplicity and opening it into the manifold world of natural and ethical powers. Action violates the peaceful earth; it is the pit which, animated by blood, calls forth the departed spirits. Thirsting for life, they receive it in self-consciousness's doing. The business toward which the universal effort is directed acquires two sides: the *self-endowed* side of being carried out by a collective body of actual peoples and the individuals at their head, and the *universal* side of being carried out by their substantial powers. But their *relation* was determined above as the *synthetic* connection of universal and individual, or *representation*. The judgment of this world depends on this determination.—The relation of the two is therefore a mixture that divides the unity of doing inconsistently and needlessly throws the action back and forth from one side to the other. The universal powers have the shape of individuality and thus the principle of action within them. Their activity therefore appears as a doing just as free and entirely originating in themselves as human action. Both gods and human beings have therefore done one and the same thing. The seriousness of those powers is a ridiculous excess, since human beings are in fact the force of acting individuality; and the effort and [1807 680] labor of human beings are equally useless, since the gods instead direct everything.—Mortals living for a day, who are nothing, are also the powerful *self* that subjects the universal essences to itself, wounds the gods, and gives them actuality and an interest in action at all. Conversely, these powerless universalities, which feed on human gifts and only through human beings get anything to do, are the natural essence and material of all events, and equally the ethical material and pathos of doing. Their elemental natures are brought into actuality and active relation only by individuality's free self. Yet they are equally the universal that withdraws from this connection, remains unrestricted in its determination, and through the invincible elasticity of its unity erases the point-like agent and its configurations, preserves itself pure, and dissolves everything individual in its fluidity. [731] Just as they fall into this contradictory relation with the opposing self-endowed nature, their universality also conflicts with their own determination and its relation to others. They are the eternally beautiful individuals, resting in their own existence, raised above transience and foreign force.—But they are also *determinate* elements, *particular* [1807 681] gods, and thus relate to others. Yet this relation to others, which through its opposition is a conflict with them, is a comic forgetting of their eternal nature.—Determinacy is rooted in divine subsistence and, in its limitation, has the independence of the whole individuality. Through this, their characters also lose the sharpness of their distinctive traits and mix in their ambiguity.—A purpose of activity, and their activity itself, directed against another and thus against an invincible divine force, is a contingent, empty display of bluster. It equally dissolves and turns the action's apparent seriousness into a harmless, self-assured game without result or outcome. But if the negative, or their determinacy, appears in the nature of their divinity only as the inconsistency of their activity and the contradiction between purpose and outcome, and that independent security retains its superiority over the determinate, then precisely through this the *pure power* of the *negative* confronts them as their ultimate power, over which they are powerless. They are the universal and positive against mortals' *individual self*, which cannot withstand their power. But the *universal self* therefore hovers above them and above this whole world of representation, to which all the content belongs: the *conceptless emptiness* of *necessity*. This is an occurrence before [1807 682] which they remain selfless and mourn, since these *determinate* natures do not find themselves in this purity. [732] But this necessity is the *unity of the concept*, to which the contradictory substantiality of the individual moments is subject. In it, the inconsistency and contingency of their doing fall into order, and the play of their actions gains its seriousness and value in the actions themselves. The content of the world of representation plays out its movement freely for itself in the *middle*, assembled around the individuality of a hero. Yet in his strength and beauty the hero feels his life broken and mourns as he faces an early death. For *individuality firm within itself and actual* has been excluded to the extremes and divided into its moments, which have not yet found and united with one another. One individual, the *abstract*, nonactual one, is necessity, which takes no part in the life of the middle, any more than does the other, *actual* individual, the singer, who keeps outside it and disappears in his representation. Both extremes must approach the content. One, necessity, must fill itself with content; the other, the singer's language, must take part in it. And the content, previously left to itself, must gain within itself the certainty and fixed determination of the negative. [1807 683] [733] This higher language, *tragedy*, thus gathers more closely together the dispersed moments of the essential and acting world. The divine *substance* separates into its shapes *according to the nature of the concept*, and its *movement* likewise conforms to it. As for form, by entering into the content language ceases to narrate, just as the content ceases to be merely represented. The hero himself is the speaker. The presentation shows the listener, who is also a spectator, *self-conscious* human beings who *know* their right and purpose, the power and will of their determinacy, and know how to *say* them. They are artists. Unlike the language accompanying ordinary activity in actual life, they do not unconsciously, naturally, and naively express the *external* aspect of their decision and undertaking. They express the inner essence, demonstrate the right of their action, and thoughtfully maintain and clearly express the pathos to which they belong in its universal individuality, free from contingent circumstances and personal particularity. Finally, the *existence* of these characters consists in *actual* human beings who put on the persons of the heroes and present them in actual speech—not narration, but their own speaking. Just as being made by human hands is essential to the statue, the actor is essential to his mask—not as an external condition from which the consideration of art must abstract. Or insofar [1807 684] as it must indeed abstract from this, that says precisely that art does not yet contain the true, proper self within it. [734] The *universal ground* on which the movement of these shapes generated from the concept takes place is the consciousness of the first, representing language and of its selfless content let loose in its parts. It is the common people in general, whose wisdom comes to speech in the *chorus* of *elders*. The chorus represents the people in its powerlessness, since the people itself forms only the positive and passive material of the governing individuality confronting it. Lacking the power of the negative, it cannot hold together and restrain the wealth and colorful fullness of divine life. Instead it lets it run apart, and in its reverent hymns praises each individual moment as an independent god—now this one, now another. But when it senses the seriousness of the concept striding over these shapes and shattering them, and sees how badly its praised gods fare when they venture onto this ground where the concept rules, it is not itself the negative power that intervenes actively. Instead it remains in the selfless thought of that power, in the consciousness of *foreign fate*, and supplies the empty wish for peace and the weak words of appeasement. In its *fear* before the higher powers, the immediate arms of [1807 685] substance, before their struggle with one another, and before the simple self of necessity that crushes them too, like the living beings tied to them; and in its *pity* for these beings, whom it also knows as the same as itself, it has only the inactive terror of this movement, equally helpless regret, and finally the empty peace of submission to necessity. Necessity's work is grasped neither as the character's necessary action nor as the absolute essence's doing within itself. [735] On this observing consciousness, as on the indifferent ground of representation, spirit appears not in dispersed multiplicity but in the concept's simple division. Its substance therefore shows itself torn apart only into its two extreme powers. These elemental *universal* essences are also self-conscious *individualities*: heroes who place their consciousness in one of these powers, have in it the determinacy of their character, and constitute its activity and actuality.—As noted, this universal individualization descends further into the immediate actuality of existence proper and presents itself to a crowd of spectators. In the chorus, this crowd has its counterpart—or rather, its own representation expressing itself. [736] The content and movement of spirit that is its own object here have already been considered as the nature and [1807 686] realization of ethical substance. In its religion spirit gains consciousness of itself, or presents itself to its consciousness in a purer form and simpler shape. Through its concept, ethical substance divided in *content* into the two powers determined as *divine* and *human*, or underground and upper right—the former the *family*, the latter *state power*, with the *female* character belonging to the first and the *male* to the second. The circle of gods, previously multiform and unstable in its determinations, is therefore restricted to these powers, which through this determination approach individuality proper. For the earlier dispersal of the whole into manifold abstract powers appearing as substantial is the *dissolution* of the *subject*, which comprehends them only as *moments* within its self. Individuality is therefore only the superficial form of those essences. Conversely, any distinction of *characters* beyond the one named must be counted as contingent personality, external in itself. [737] At the same time the essence divides in its *form*, or *knowing*. *Acting* spirit, as consciousness, confronts the object on which it acts, and which is therefore determined as the knower's *negative*. The agent thus stands in the opposition of knowing and not knowing. It takes its purpose from its character and knows it [1807 687] as ethical essence. But because of its character's determinacy, it knows only one power of substance, while the other is hidden from it. Present actuality is therefore one thing *in itself* and another for consciousness. In this relation, upper and lower right take on the meaning of the power that knows and reveals itself to consciousness, and the power that conceals itself and lies in ambush. One is the *side of light*: the god of the oracle, who in his natural moment arose from the sun illuminating everything, and knows and reveals everything—*Phoebus*, and *Zeus*, his father. But this truth-speaking god's commands and announcements of what *is* are instead deceptive. For in its concept this knowing is immediately not knowing, because *consciousness* within itself is this opposition in acting. Both the one who could solve the riddle of the Sphinx himself and the one who trusts like a child are therefore sent to destruction by what the god reveals to them. This priestess through whom the beautiful god speaks is nothing other than the ambiguous sisters of fate, who drive people to crime through their promises and, through the double meaning of what they offered as security, deceive anyone relying on the apparent sense. Hence a consciousness purer than the latter, who believes witches, and more reflective [1807 688] and thorough than the former, who trusts the priestess and the beautiful god, delays revenge after his father's spirit itself reveals the crime that murdered him, and arranges further proofs—because this revealing spirit could also be the devil. [738] This distrust is justified because knowing consciousness places itself in the opposition between its self-certainty and objective essence. Ethical consciousness claims the right that actuality is nothing *in itself* against absolute law. But it experiences that its knowing is one-sided, its law only the law of its character, and that it has grasped only one power of substance. Action itself is this inversion of the *known* into its *opposite*, into *being*. It is the reversal of the right of character and knowing into the right of the opposite, with which the former is linked in substance's essence—into the Erinys of the other power and character, stirred to hostility. This *lower* right sits enthroned with *Zeus* and enjoys equal authority with manifest right and the knowing god. [739] Acting individuality restricts the chorus's world of gods to these three essences. One is *substance*, equally the power of the hearth and the spirit of family piety, and the universal power of state and [1807 689] government. Since this distinction belongs to substance as such, it does not individualize itself for representation into two distinct shapes, but in actuality has the two persons of its characters. By contrast, the distinction between knowing and not knowing falls within *each actual self-consciousness*, and divides between two individual shapes only in abstraction, in the element of universality. For the hero's self exists only as whole consciousness and is therefore essentially the *whole* distinction belonging to form. But its substance is determinate, and only one side of the distinction of content belongs to it. The two sides of consciousness, which in actuality do not each have a separate individuality of their own, therefore each receive a particular shape *in representation*: one that of the revealing god, the other that of the Erinys remaining hidden. In part they enjoy equal honor; in part the *shape* of *substance*, Zeus, is the necessity of their *relation* to one another. Substance is the relation in which knowing exists for itself but has its truth in the simple; the distinction through which actual consciousness exists has its ground in the inner essence that erases it; and *certainty's* *assurance*, clear to itself, has its confirmation in *forgetfulness*. [740] Consciousness opened up this opposition through action. Acting according to manifest knowing, [1807 690] it experiences that knowing's deception. Devoted in content to one attribute of substance, it violated the other and thereby gave it a right against itself. Following the knowing god, it instead grasped what was not manifest, and pays for having trusted knowing. Since ambiguity is knowing's nature, it had to be present *for consciousness* too, as a *warning*. The priestess's frenzy, the witches' inhuman shape, the voice of the tree or bird, the dream, and so forth are not the ways in which truth appears, but warning signs of deception, of the lack of reflection, of the individuality and contingency of knowing. Or, what amounts to the same thing, the opposed power consciousness violates is present as declared law and valid right, whether the law of family or of state. Against this, consciousness followed its own knowing and hid from itself what was manifest. But the truth of the powers of content and consciousness confronting one another is the result that both have equal right, and therefore, in the opposition action produces, equal wrong. The movement of doing proves their unity in the mutual downfall of both powers and self-conscious characters. The opposition's reconciliation with itself is the *Lethe* of the *underworld* in death—or the *Lethe* of the *upper world* as acquittal, not from guilt, which consciousness cannot [1807 691] deny because it acted, but from crime, and as its atoning peace. Both are *forgetfulness*: the disappearance of the actuality and doing of the powers of substance, their individualities, and the powers of the abstract thought of good and evil. For none is the essence for itself. Instead, the essence is the whole's repose within itself, fate's motionless unity, the peaceful existence and thus inactivity and lifelessness of family and government, the equal honor and thus indifferent nonactuality of Apollo and the Erinys, and the return of their inspiration and activity into simple Zeus. [741] This fate completes the depopulation of heaven—that thoughtless mixture of individuality and essence, a mixture through which the essence's doing appears inconsistent, contingent, and unworthy of it. For individuality, attached to essence only superficially, is inessential. The banishment of such representations without essence, demanded by ancient philosophers, thus already begins in tragedy in general: the concept governs the division of substance, individuality is thereby essential, and the determinations are absolute characters. The self-consciousness represented in tragedy therefore knows and recognizes [1807 692] only one supreme power, and knows this Zeus only as the power of state or hearth. In the opposition of knowing, it knows him only as the father of knowing the *particular*, which becomes a shape—and as Zeus of the oath and of the Erinys, of the *universal* inwardness dwelling in concealment. The moments dispersing further out of the concept into representation, which the chorus accepts one after another, are by contrast not the hero's pathos but sink for him into passion: contingent, inessential moments, praised by the selfless chorus but incapable of constituting the heroes' character or of being expressed and honored by them as their essence. [742] But the persons of the divine essence itself, as well as the characters of its substance, also merge into the simplicity of the unconscious. Against self-consciousness, this necessity is determined as the negative power of all appearing shapes. Self-consciousness does not recognize itself in this necessity but instead perishes there. The self appears only allotted to the *characters*, not as the center of the movement. But self-consciousness, the simple *certainty* of itself, is in fact the negative power, the unity of Zeus, the *substantial* essence, and *abstract* necessity. It is the spiritual unity into which everything returns. Since actual self-consciousness is still distinguished from substance and fate, it is *partly* the chorus, [1807 693] or rather the watching crowd. This movement of divine life fills the crowd with fear as something *foreign*, or as something close produces in it only the emotion of inactive *pity*. Partly, insofar as consciousness joins in the action and belongs to the characters, this union is external, a *playing of a role*, because the true union of self, fate, and substance is not yet present. The hero appearing before the spectator splits into mask and actor, person and actual self. [743] The heroes' self-consciousness must emerge from its mask and present itself as knowing itself to be the fate both of the chorus's gods and of the absolute powers themselves, and as no longer separated from the chorus, universal consciousness. [744] *Comedy* therefore initially has this side: actual self-consciousness presents itself as the fate of the gods. As *universal* moments, these elemental essences are not self and are not actual. They do have the form of individuality, but this is only imagined in them and does not belong to them in and for themselves. The actual self does not have such an abstract moment as its substance and content. It, the subject, is therefore raised above such a moment as above an individual property. Wearing this mask, it expresses the irony of the mask's wish to be something [1807 694] for itself. The posturing of universal essence is exposed to the self: it shows itself caught in an actuality and drops its mask precisely when it wants to be something proper. Appearing here in its meaning as actual, the self plays with the mask it puts on at one point to be its person. But just as quickly it emerges again from this appearance in its own nakedness and ordinariness, showing that these are not distinct from the proper self, the actor, or from the spectator. [745] This universal dissolution of shaped essence in general within its individuality becomes more serious in content, and thus more mischievous and bitter, insofar as that content has its more serious and necessary meaning. Divine substance unites the meaning of natural and ethical essence within itself. As regards nature, actual self-consciousness already shows itself as fate in using nature for its adornment, dwelling, and so forth, and in feasting on its sacrifice. To it the secret has been disclosed of how things stand with nature's essence as self. In the mystery of bread and wine it makes that essence its own, together with the meaning of inner essence; and in comedy it is conscious of the irony of this meaning in general.—Insofar as this meaning contains ethical essence, it is partly the people in its [1807 695] two sides, the state or demos proper, and family individuality; partly self-conscious pure knowing, or rational thought of the universal.—That *demos*, the universal mass knowing itself as lord and ruler and as the understanding and insight deserving respect, constrains and deceives itself through the particularity of its actuality. It presents the ridiculous contrast between its opinion of itself and its immediate existence, between its necessity and contingency, its universality and vulgarity. When the principle of its individuality separated from the universal steps forward in the proper shape of actuality, openly appropriating and managing the commonwealth whose secret injury it is, the contrast is exposed more directly: the universal as theory against what matters in practice, the complete release of the purposes of immediate individuality from universal order, and their mockery of it. [746] Rational *thought* removes divine essence from its contingent shape. Opposed to the chorus's conceptless wisdom, which offers various moral sayings and accepts a host of laws and determinate concepts of duty and right, it raises them into the simple ideas of the *beautiful* and the *good*.—The movement of this [1807 696] abstraction is consciousness of the dialectic that these maxims and laws have within themselves, and thereby of the disappearance of the absolute validity in which they previously appeared. When the contingent determination and superficial individuality that representation lent to divine essences disappear, on their *natural* side they have only the nakedness of their immediate existence. They are clouds, a vanishing mist, like those representations. In their *thought* essentiality, having become the *simple* thoughts of the *beautiful* and *good*, they accommodate being filled with any chosen content. The power of dialectical knowing abandons determinate laws and maxims of action to the pleasure and frivolity of the young, who are thereby seduced; and it puts weapons of fraud into the hands of old age, anxious and concerned and confined to life's individuality. The pure thoughts of the beautiful and good thus offer a comic spectacle. Freed from opinion—which contains both their determinacy as content and their absolute determinacy, consciousness's holding fast to them—they become empty, and thereby the plaything of opinion and the arbitrary choice of contingent individuality. [747] Here, then, the previously unconscious fate, consisting in empty repose and forgetfulness [1807 697] and separated from self-consciousness, is united with it. The *individual self* is the negative power through and in which the gods disappear, together with their moments: existing nature and the thoughts of its determinations. At the same time, the self is not the emptiness of disappearance. It preserves itself in this nothingness, is at home with itself, and is the only actuality. The religion of art has completed itself in it and returned completely into itself. Because individual consciousness in its self-certainty presents itself as this absolute power, that power has lost the form of something *represented*, *separated* from *consciousness* in general and foreign to it, as were the statue, the living beautiful body, the content of epic, and the powers and persons of tragedy. Nor is this unity the *unconscious* unity of worship and the mysteries. Instead, the actor's proper self coincides with his person, as does the spectator, who is completely at home in what is presented and sees himself playing. What this self-consciousness intuits is that whatever assumes the form of essence against it instead dissolves and is surrendered within its thinking, existence, and doing. It is the return of everything universal into self-certainty, which is thereby this complete freedom from fear and the [1807 698] absence of essence in anything foreign, a well-being and ease of consciousness found nowhere else outside this comedy. [1807 699] #### C. *Revealed Religion*. [748] Through the religion of art, spirit has passed from the form of *substance* into that of *subject*. For this religion *produces* its shape, and thus posits within it *doing*, or *self-consciousness*, which only disappears in the terrible substance and does not grasp itself in trust. This incarnation of divine essence begins with the statue, which has only the *external* shape of self within it, while the *inward* self, its activity, falls outside it. In worship, however, both sides have become one. In the result of the religion of art, this unity in its completion has also passed over to the extreme of the self. All essentiality has sunk into spirit completely certain of itself in the individuality of consciousness. The proposition expressing this lightheartedness reads: *the self is the absolute essence*. The essence that was substance, and in [1807 700] which the self was an accident, has sunk into a predicate. In *this self-consciousness*, which nothing confronts in the form of essence, spirit has lost its *consciousness*. [749] This proposition, *the self is the absolute essence*, clearly belongs to nonreligious, actual spirit. We must recall which shape of actual spirit expresses it. That shape will also contain the proposition's movement and reversal, reducing the self to a predicate and raising substance to subject. This must happen in such a way that the reversed proposition does not make substance subject merely *in itself* or *for us*, or, what is the same, restore substance so that spirit's consciousness is led back to its beginning, natural religion. Rather, the reversal must be accomplished *for and through self-consciousness* itself. By consciously giving itself up, self-consciousness is preserved in its externalization and remains the subject of substance. But as equally externalized, it also has consciousness of substance. Or, by *producing* substance as subject through its sacrifice, this subject remains its own self. In the two propositions, the subject merely disappears in the first substantiality, while in the second substance is merely predicate. Both sides are therefore present in each with an opposite inequality of worth. What is achieved is that the [1807 701] union and interpenetration of both natures emerge, in which both, with equal worth, are equally *essential* and also only *moments*. Through this, spirit is both *consciousness* of itself as its *objective* substance and simple *self-consciousness* remaining within itself. [750] The religion of art belongs to ethical spirit, which we earlier saw perish in the *condition of legal right*: that is, in the proposition *the self as such, the abstract person, is absolute essence*. In ethical life the self is immersed in the spirit of its people; it is *fulfilled* universality. But *simple individuality* rises out of this content, and its lightheartedness purifies it into the person, into the abstract universality of right. In this, the *reality* of ethical spirit is lost. The contentless spirits of individual peoples are assembled in one pantheon—not a pantheon of representation, whose powerless form leaves each to itself, but the pantheon of abstract universality, of pure thought, which strips them of body and grants being-in-and-for-itself to the spiritless self, the individual person. [751] But through its emptiness this self has released the content. Consciousness is essence only *within itself*. Its own *existence*, the person's legal recognition, is unfulfilled abstraction. It therefore possesses instead only the thought of itself; or, as it *exists* and knows itself as object, it is *nonactual*. It is therefore only the Stoic *[1807 702] independence* of *thought*. Passing through the movement of skeptical consciousness, this independence finds its truth in the shape called *unhappy self-consciousness*. [752] This consciousness knows how things stand with the abstract person's actual validity, and equally with that person's validity in pure thought. It knows such validity instead as complete loss. It is itself this self-conscious loss and the externalization of its self-knowledge.—We see that this unhappy consciousness forms the opposite side and completion of comic consciousness, which is perfectly happy within itself. All divine essence returns into the latter; or it is the complete *externalization* of *substance*. The former, conversely, is the tragic fate of the *self-certainty* that is supposed to exist in and for itself. It is consciousness of the loss of all *essentiality* in *this certainty* of itself, and of the loss of this very self-knowledge—of substance as well as self. It is the pain that expresses itself in the harsh words: *God is dead*. [753] In the condition of legal right, then, the ethical world and its religion have sunk into comic consciousness, and unhappy consciousness is the knowledge of this *entire* loss. It has lost both the intrinsic worth of its immediate personality and that of its mediated, *thought* personality. Likewise, [1807 703] trust in the gods' eternal laws has fallen silent, as have the oracles that claimed to know the particular. The statues are now corpses whose animating soul has fled, just as the hymns are words whose faith has fled. The gods' tables lack spiritual food and drink, and from its games and festivals consciousness receives no joyful unity of itself with the essence. The works of the muse lack the power of spirit whose self-certainty arose from the crushing of gods and human beings. They are now what they are for us: beautiful fruits broken from the tree. A friendly fate offered them to us as a girl presents those fruits. It does not give the actual life of their existence, the tree that bore them, the earth and elements that made up their substance, the climate that constituted their determinacy, or the changing seasons that governed their coming-to-be.—Similarly, with those artworks fate gives us not their world, not the spring and summer of ethical life in which they bloomed and ripened, but only the veiled recollection of that actuality.—Our activity in enjoying them is therefore not worship, through which our consciousness would gain its complete, fulfilling truth. It is instead the external activity that wipes, perhaps, [1807 704] raindrops or specks of dust from these fruits. In place of the inward elements of the surrounding, generating, and inspiring actuality of ethical life, it erects the elaborate scaffolding of the dead elements of their external existence—language, history, and so forth—not to live its way into them, but only to represent them within itself. Yet the girl offering the picked fruits is more than their nature unfolded into its conditions and elements—tree, air, light, and so forth—which offered them immediately. For in a higher way she gathers all this into the gleam of her self-conscious eye and the gesture of offering. Likewise, the spirit of fate offering us those artworks is more than that people's ethical life and actuality. For it is the *recollection that takes back inward* the spirit still *externalized* in them. It is the spirit of tragic fate, gathering all those individual gods and attributes of substance into the one pantheon, into spirit self-conscious of itself as spirit. [754] All the conditions of its emergence are present. This totality of its conditions constitutes its *coming-to-be*, its *concept*, or its emergence *in itself*.—The circle of art's productions encompasses the forms of absolute substance's externalizations. Substance exists in the form of individuality as a thing, as an *existing* object [1807 705] of sensory consciousness; as pure language, or the coming-to-be of the shape whose existence does not step out of the self and is a purely *vanishing* object; as immediate *unity* with universal *self-consciousness* in its inspiration, and as mediated unity in the doing of worship; as beautiful *self-endowed bodily existence*; and finally as existence raised into *representation* and expanded into a world, which at last gathers itself into universality that is equally *pure self-certainty*.—These forms, and on the other side the *world* of the *person* and of right, the devastating savagery of the released elements of content, as well as the *thought* person of Stoicism and the unstable unrest of skeptical consciousness, form the circumference of shapes standing expectant and pressing around the birthplace of spirit coming to be as self-consciousness. The pain and longing of unhappy self-consciousness, penetrating them all, is their center and the shared birth pang of its emergence: the simplicity of the pure concept containing those shapes as its moments. [755] Spirit has within it the two sides represented above as the two reversed propositions. One is that *substance* externalizes itself and becomes self-consciousness; the other, conversely, that *self-consciousness* externalizes [1807 706] itself and makes itself thinghood, or the universal self. In this way both sides have come toward one another, and their true union has arisen. Substance's externalization, its becoming self-consciousness, expresses the transition into the opposite, the unconscious transition of *necessity*, or the fact that substance is self-consciousness *in itself*. Conversely, self-consciousness's externalization expresses its being the universal essence *in itself*. Or, because the self is pure being-for-itself remaining at home with itself in its opposite, it expresses that *for it* substance is self-consciousness, and precisely thereby spirit. Of this spirit, which has left the form of substance and enters existence in the shape of self-consciousness, we can therefore say—if we wish to use relations drawn from natural generation—that it has an *actual* mother but a father *existing in itself*. For *actuality*, or self-consciousness, and the *in-itself* as substance are its two moments. Through their mutual externalization, each becoming the other, spirit enters existence as their unity. [756] Insofar as self-consciousness one-sidedly grasps only *its own* externalization, true spirit has not yet come to be for it, even if its object is thus equally being and self and it knows all existence as spiritual essence. This is so insofar as being in general, or [1807 707] substance, has not equally on its side externalized itself *in itself* and become self-consciousness. For then all existence is spiritual essence only *from the standpoint of consciousness*, not in its own self. Spirit is in this way only *imagined into* existence. This imagining is *fantasy*, which puts into nature and history, into the world and the mythical representations of earlier religions, an inner meaning other than the one they immediately offer consciousness in their appearance—or, regarding religions, other than what the self-consciousness whose religions they were knew within them. But this meaning is borrowed, a garment that does not cover the nakedness of appearance or win faith and reverence. It remains consciousness's own murky night and ecstasy. [757] For this meaning of the objective not to be mere imagining, it must exist *in itself*. That is, *first* it must arise for consciousness from the *concept* and emerge in its necessity. In this way, through knowing *immediate consciousness*, or consciousness of the *existing* object, self-knowing *spirit* has arisen for us through that consciousness's necessary movement. *Second*, this concept, which as immediate also had the shape of *immediacy* for its consciousness, has given itself the shape of self-consciousness *in itself*: that is, according to the very same [1807 708] necessity of the concept by which *being*, or *immediacy*, the contentless object of sensory consciousness, externalizes itself and becomes I for consciousness.—But the *thinking in-itself*, or *knowing necessity*, differs from the *immediate in-itself*, or *existing necessity* itself. Yet this distinction also does not lie outside the concept, since the concept's *simple unity* is *immediate being* itself. The concept is equally what externalizes itself, or the coming-to-be of *intuited necessity*, and what remains with itself within necessity and knows and comprehends it.—The *immediate in-itself* of spirit giving itself the shape of self-consciousness means nothing other than that actual world-spirit has reached this knowledge of itself. Only then does this knowledge also enter its consciousness as truth. How that happened has emerged above. [758] Absolute spirit has given itself the shape of self-consciousness *in itself* and therefore also for its *consciousness*. This now appears as the *world's faith* that spirit *exists* as a self-consciousness, that is, as an actual human being; that it exists for immediate certainty; that believing consciousness *sees*, *feels*, and *hears* this divinity. Thus it is not imagining: it is *actually the case*. Consciousness then does not start from *its own* inwardness, from thought, and connect *within itself* the thought of God with [1807 709] existence. It starts from immediate present existence and recognizes God in it.—The moment of *immediate being* is present in the concept's content in this way: religious spirit, in the return of all essentiality into consciousness, has become a *simple* positive self, just as actual spirit as such, in unhappy consciousness, is this same *simple* self-conscious negativity. The self of existing spirit thus has the form of complete immediacy. It is posited neither as thought or represented nor as produced, as happens with the immediate self partly in natural religion and partly in the religion of art. Instead, this God is immediately intuited by the senses as self, as an actual individual human being. Only so *is* he self-consciousness. [759] This incarnation of divine essence, or its essentially and immediately having the shape of self-consciousness, is the simple content of absolute religion. In it, essence is known as spirit; or this religion is spirit's consciousness of itself as spirit. For spirit is the knowing of itself in its externalization: the essence that is the movement of retaining equality with itself in its otherness. But this is substance insofar as in its accidental being it is equally reflected into itself—not indifferent toward it as toward something inessential, and thus situated in something foreign, [1807 710] but *within itself* there; that is, insofar as it is *subject* or *self*.—In this religion the divine essence is therefore *revealed*. Its being revealed plainly consists in its being known for what it is. But it is known precisely by being known as spirit, as essence that is essentially *self-consciousness*.—For *consciousness*, something in its object is secret when that object is an *other*, or *foreign*, to it, and when it does not know it as *itself*. This secrecy ends when absolute essence as spirit is consciousness's object. For then in its relation to consciousness it is *self*: consciousness immediately knows itself in it, or is revealed to itself in it. It is revealed to itself only in its own self-certainty. That object of its is the *self*. But the self is not foreign; it is the inseparable unity with itself, the immediately universal. It is the pure concept, pure thought or *being-for-itself*, which is immediately *being* and thus *being for another*, and as this *being for another* is immediately returned into itself and at home with itself. It is therefore what is truly and solely revealed. The good, the just, the holy, creator of heaven and earth, and so forth are *predicates* of a subject—universal moments held at this point, and existing initially only in consciousness's return into thought.—When *they* are known, their ground and essence, the *subject* itself, is not yet revealed. [1807 711] Likewise, they are the *determinations* of the universal, not *this universal* itself. But the *subject* itself, and thus also *this pure universal*, is revealed as *self*. For the self is precisely this inwardness reflected into itself, which is immediately present and is the very certainty of the self to which it is present. To be revealed according to its *concept* is therefore spirit's true shape, and this shape of its, the concept, is likewise alone its essence and substance. It is known as self-consciousness and is immediately revealed to self-consciousness, since it is this itself. Divine nature is the same as human nature, and it is this unity that is intuited. [760] Here, then, consciousness—or the way the essence exists for itself, its shape—is in fact equal to its self-consciousness. This shape is itself a self-consciousness. It is therefore also an *existing* object, and this *being* equally immediately means *pure thought*, absolute essence.—Absolute essence existing as an actual self-consciousness seems to have *descended* from its eternal simplicity. In fact, however, only through this has it reached its *highest* essence. For only when the concept of essence has attained its simple purity is it absolute *abstraction*, which is *pure thought* and thus the self's pure individuality, and, because of its simplicity, the *immediate*, or *being*.—What is called sensory consciousness is precisely this pure *abstraction*. [1807 712] It is this thinking for which *being* is the *immediate*. The lowest is therefore also the highest; what is revealed, having come entirely out onto the *surface*, is precisely thereby the *deepest*. The highest essence being seen, heard, and so forth as an existing self-consciousness is therefore in fact the completion of its concept. Through this completion, the essence *exists* just as immediately as it is essence. [761] This immediate existence is also not solely and merely immediate consciousness, but religious consciousness. Its immediacy inseparably means not only an *existing* self-consciousness, but also the purely thought or absolute *essence*. Religious consciousness is conscious of what we are conscious of in our concept: that *being is essence*. This *unity* of being and essence, of *thought* that is immediately *existence*, is both this religious consciousness's *thought*, or *mediated* knowing, and *its immediate* knowing. For this unity of being and thought is *self*-consciousness, and itself *exists*; or the *thought* unity also has this shape of what it is. God is therefore *revealed* here *as he is; he exists* as he is *in himself*. He exists as spirit. God is accessible only in pure speculative knowing, exists only in it, and is only this knowing itself, since he is spirit. And this speculative knowing is the knowing of revealed religion. Speculative knowing knows him as *thought*, or pure essence, knows this thought as being and as [1807 713] existence, and knows existence as its own negativity, hence as self, *this* self and universal self. Revealed religion knows exactly this.—The hopes and expectations of the previous world pressed toward this revelation alone: to intuit what absolute essence is and find themselves in it. Self-consciousness receives this joy, and it seizes the whole world: to see itself in absolute essence. For absolute essence is spirit; it is the simple movement of those pure moments. This movement itself expresses that the essence is known as spirit only by being intuited as *immediate* self-consciousness. [762] This concept of spirit itself knowing itself as spirit is itself immediate and not yet developed. The essence is spirit, or it has appeared, it is revealed. This first being-revealed is itself *immediate*. But immediacy is equally pure mediation or thought, and must therefore display this within itself as such.—Considered more specifically, in the immediacy of self-consciousness spirit is *this individual* self-consciousness, opposed to *universal* self-consciousness. It is an excluding one, which for the consciousness *for which* it exists still has the unresolved form of a *sensory other*. That consciousness does not yet know spirit as its own; or spirit does not yet exist as universal, as all self, just as it exists as *individual* self. The shape does not yet have the form of the *concept*: that is, of the [1807 714] universal self, the self that in its immediate actuality is equally sublated, thought, universality, without losing that actuality in universality.—But the next, itself immediate form of this universality is not already the form *of thought* itself, *of the concept as concept*. It is the universality of actuality, the totality of selves, and the elevation of existence into representation. As everywhere else—to give a definite example—the sublated *sensory this* is first the thing of *perception*, not yet the *universal* of understanding. [763] This individual human being, as whom absolute essence is revealed, therefore accomplishes within himself as individual the movement of *sensory being*. He is the *immediately* present God; through this his *being* passes into *having been*. The consciousness for which he has this sensory presence ceases to see and hear him; it *has* seen and heard him. Only by its merely *having* seen and heard him does it itself become spiritual consciousness. Or, just as he previously rose for it as *sensory existence*, he has now risen *in spirit*.—For as a consciousness seeing and hearing him through the senses, it is itself only immediate consciousness. It has not sublated the inequality of objectivity, has not taken it back into pure thought, but knows this objective individual, not itself, as spirit. In the disappearance of the immediate existence of what is known as [1807 715] absolute essence, the immediate receives its negative moment. Spirit remains the immediate self of actuality, but as the community's *universal self-consciousness*, resting in its own substance, just as that substance is universal subject in it. Not the individual on his own, but the individual together with the community's consciousness and what he is for it, constitutes his complete whole. [764] But *pastness* and *distance* are only the incomplete form in which the immediate mode is mediated or posited as universal. This mode is only superficially dipped into the element of thought, preserved there *as* sensory mode, and not made one with the nature of thought itself. It is raised only into *representation*, since representation is the synthetic connection of sensory immediacy and its universality, or thought. [765] This *form of representation* constitutes the determinacy in which spirit becomes conscious of itself in this community of its own. The community is not yet spirit's self-consciousness developed to its concept as concept; mediation is still incomplete. In this connection of being and thought, then, there remains the defect that spiritual essence still carries an unreconciled division into a here and a beyond. The *content* is true, but all its moments, posited in the element of representation, have the character of not being comprehended. Instead, they appear as [1807 716] completely independent sides relating *externally* to one another. For the true content also to receive its true form for consciousness, consciousness needs the higher cultivation that raises its intuition of absolute substance into the concept and reconciles its consciousness with its self-consciousness *for itself*, as has happened for us or *in itself*. [766] We must consider this content in the way it is within spirit's consciousness.—Absolute spirit is *content*: thus it is in the shape of its *truth*. But its truth is not only to be the community's substance, or its *in-itself*, nor only to emerge from this inwardness into the objectivity of representation. It is to become actual self, reflect itself into itself, and be subject. This, then, is the movement it accomplishes in its community, or this is its life. What this self-revealing spirit is *in and for itself* is therefore not brought out by, as it were, unraveling its rich life in the community and tracing it back to its first thread—perhaps to the representations of the first imperfect community, or even to what the actual human being said. Underlying this reduction is the instinct to move toward the concept. But it confuses *origin* as the *immediate existence* of the first appearance with the *simplicity* of the *[1807 717] concept*. Through this impoverishment of spirit's life, through clearing away the community's representation and its activity toward that representation, what arises is therefore not the concept but mere externality and individuality: the historical mode of immediate appearance and the spiritless recollection of a single intended shape and its past. [767] Spirit is initially the content of its consciousness in the form of *pure substance*, or is the content of its pure consciousness. This element of thought is the movement of descending to existence or individuality. The middle term between them is their synthetic connection, consciousness of becoming other, or representation as such. The third is the return from representation and otherness, or the element of self-consciousness itself.—These three moments constitute spirit. Its separation in representation consists in being in a *determinate* way; but this determinacy is nothing other than one of its moments. Its detailed movement is therefore to unfold its nature in each of its moments as in an element. As each of these circles completes itself within itself, this reflection into itself is also the transition into the other. *Representation* forms the middle between pure thought and self-consciousness as such, and is only *one* of the determinations. At the same time, [1807 718] however, as shown, its character as synthetic connection spreads over all these elements and is their shared determinacy. [768] The content itself that we must consider has already appeared in part as the representation of *unhappy* and *believing* consciousness. In the former, however, it was determined as content *produced from consciousness* and *longed for*, in which spirit can find neither fulfillment nor rest, because the content is not yet its content *in itself*, or as its *substance*. In the latter it was considered as the world's selfless *essence*, or as the essentially *objective* content of representation—a representation fleeing actuality in general and therefore lacking the *certainty of self-consciousness*, which separates itself from representation partly as the vanity of knowing and partly as pure insight.—The community's consciousness, by contrast, has this content as its *substance*, just as it is the community's *certainty* of its own spirit. [769] Spirit, initially represented as substance in the *element of pure thought*, is therefore immediately the simple, self-equal, eternal *essence*. Yet it has not this abstract *meaning* of essence but the meaning of absolute spirit. But spirit is precisely this: to be not meaning, not inwardness, but the actual. Simple eternal essence would therefore be spirit only in empty words if it remained at the representation and expression of [1807 719] simple eternal essence. Yet because simple essence is abstraction, it is in fact the *negative within itself*: the negativity of thought, or negativity as it is in itself in the *essence*. That is, it is absolute *difference* from itself, or its pure becoming-other. As *essence* it exists only *in itself*, or for us. But since this purity is precisely abstraction or negativity, it exists *for itself*, or is the *self*, the *concept*.—It is therefore *objective*. Since representation grasps and expresses the *necessity* of the concept just stated as an *occurrence*, it will be said that eternal essence *generates* an other for itself. But in this otherness it has equally immediately returned into itself. For the difference is difference *in itself*: it is immediately distinguished only from itself, and is therefore unity returned into itself. [770] Thus three moments are distinguished: *essence*; *being-for-itself*, which is the essence's otherness and for which the essence exists; and *being-for-itself*, or self-knowing *in the other*. The essence intuits only itself in its being-for-itself. In this externalization it is only at home with itself. Being-for-itself that excludes itself from essence is the *essence's* *knowledge of itself*. It is the word whose utterance leaves the speaker externalized and emptied, but which is equally immediately heard. Only this [1807 720] hearing of itself is the word's existence. The distinctions made are therefore dissolved as immediately as they are made, and made as immediately as they are dissolved. The true and actual is precisely this movement circling within itself. [771] This movement within itself expresses absolute essence as *spirit*. Absolute essence not grasped as spirit is only abstract emptiness, just as spirit not grasped as this movement is only an empty word. Grasped in their purity, its *moments* are restless concepts that exist only as being their opposite within themselves and having their rest in the whole. But the community's *representation* is not this *comprehending* thought. It has the content without its necessity, and instead of the concept's form it brings the natural relations of father and son into the realm of pure consciousness. Because it thus proceeds through *representation* within thought itself, the essence is indeed revealed to it, but through this synthetic representation its moments partly fall apart for it, so that they do not relate to one another through their own concept. Partly, too, it withdraws from this pure object of its own and relates to it only externally. The object is revealed to it by someone foreign, and in this thought of spirit it recognizes neither itself nor the nature of pure self-consciousness. [1807 721] We must go beyond the form of representation and those relations taken from nature, and therefore especially beyond treating the moments of the movement that spirit is as isolated, unchanging substances or subjects instead of transitional moments. As noted earlier in another respect, this going-beyond must be seen as the pressure of the concept. But insofar as it is only instinct, it misunderstands itself, rejects the content with the form, and, what is the same, reduces it to a historical representation and an inherited piece of tradition. Only faith's purely external aspect is retained here, and therefore as something dead without knowledge. Its *inward* aspect has disappeared, since this would be the concept knowing itself as concept. [772] Absolute spirit represented in *pure essence* is indeed not *abstract* pure essence. Rather, precisely because pure essence is only a moment in spirit, it has sunk into an *element*. But the presentation of spirit in this element has the same formal defect as *essence* as essence. Essence is the abstract and therefore the negative of its simplicity, an other. Likewise, *spirit* in the element of essence is the *form* of *simple unity*, which for that very reason is equally essentially a becoming-other.—Or, what amounts to the same thing, eternal essence's relation to its being-for-itself is [1807 722] the immediately simple relation of pure thought. In this *simple* intuition of itself in the other, *otherness* is therefore not posited as such. It is difference as immediately *no difference* in pure thought: a recognition *of love*, in which the two were not *opposed* in their essence.—Spirit expressed in the element of pure thought is essentially itself this: to exist not only in pure thought but as *actual*. For its concept itself contains *otherness*, that is, the sublation of the pure, merely thought concept. [773] Because the element of pure thought is abstract, it is itself instead the *other* of its simplicity, and therefore passes into the proper element of *representation*. In this element the moments of the pure concept acquire a *substantial* existence against one another, and are equally *subjects*. They do not possess for a third party the indifference of being toward one another, but, reflected into themselves, separate themselves from and oppose one another. [774] Spirit that is thus only eternal or abstract becomes *an other* to itself, or enters existence, and immediately *immediate existence*. It therefore *creates* a *world*. This *creation* is representation's word for the *concept* itself in its absolute movement: for the fact that the simple, or pure thought, declared absolute, is, because it is abstract, instead the negative and thus what is opposed to itself, or the *other*. Or, to say the same in yet another [1807 723] form: what is posited as *essence* is simple *immediacy*, or *being*. But as immediacy or being it lacks self, and thus, lacking inwardness, is *passive*, or *being for another*.—This *being for another* is also *a world*. Spirit in the determination of *being for another* is the peaceful subsistence of the moments previously enclosed in pure thought, hence the dissolution of their simple universality and their separation into their own particularity. [775] But the world is not only this spirit scattered into completeness and its external order. Since spirit is essentially the simple self, this self is equally present in the world: *existing* spirit, the individual self that has consciousness and distinguishes itself from itself as an other, or as world.—Since this individual self is initially posited so immediately, it is not yet *spirit for itself*. It therefore does not *exist* *as* spirit; it can be called *innocent*, but hardly *good*. To be self and spirit in fact, it must first become an *other* to itself, just as eternal essence presents itself as the movement of being equal to itself in its otherness. Since this spirit is determined as initially existing only immediately, or as dispersed into the multiplicity of its consciousness, its becoming-other is knowing's going *into itself* in general. Immediate existence turns into thought, or [1807 724] merely sensory consciousness into consciousness of thought. And because this thought comes from immediacy, or is *conditioned*, it is not pure knowing but thought with otherness within it, and thus thought opposed to itself: the thought of *good* and *evil*. The human being is represented as having lost the form of equality with himself by picking from the tree of knowledge of *good* and *evil*, and as having been driven out of the condition of innocent consciousness, out of nature offering itself without labor, out of paradise, the garden of animals. This is represented as something that *happened*, as something not necessary. [776] Since this withdrawal into itself by existing consciousness immediately determines itself as becoming *unequal* to itself, *evil* appears as the first existence of consciousness withdrawn into itself. And because the thoughts of *good* and *evil* are wholly opposed, and this opposition is not yet dissolved, this consciousness is essentially only evil. Yet precisely because of this opposition, *good* consciousness also stands against it, together with their relation to one another.—Immediate existence turns into *thought*, and *being-within-itself* is thereby more closely determined partly as itself thinking, partly as the moment of the essence's *becoming-other*. Becoming evil can therefore be placed further back, outside the existing world, already in the first realm of thought. It can thus [1807 725] be said that the firstborn son of light himself fell by withdrawing into himself, but that another was immediately generated in his place. Incidentally, forms such as *falling* and *son*, belonging only to representation and not to the concept, conversely reduce the concept's moments to representation, or carry representation into the realm of thought.—It is equally indifferent whether a multiplicity of other shapes is placed beside the simple thought of *otherness* in eternal essence, and *withdrawal into itself* is placed within them. This addition must also be approved, because the moment of *otherness* thereby expresses difference as it should: not merely multiplicity in general, but determinate difference as well. One part, the son, is the simple essence knowing itself as essence; the other part is the externalization of being-for-itself that lives only in praise of the essence. In this latter part one can then also place the taking-back of externalized being-for-itself and evil's withdrawal into itself. Insofar as otherness divides in two, spirit would be more determinate in its moments and, if they are counted, expressed as a unity of four—or even, because the multitude itself divides again into two parts, those remaining good and those becoming evil, as a unity of five.—But *counting* the moments can be considered useless in general. For partly what is distinguished [1807 726] is itself equally only *one*: precisely the *thought* of difference, which is only one thought, just as it is *this* distinguished term, the second against the first. Partly, too, the thought gathering the many into one must be dissolved out of its universality and distinguished into more than three or four distinct terms. Against the absolute determinacy of the abstract one, the principle of number, this universality appears as indeterminacy in relation to number itself. Thus one could speak only of *numbers* in general, not of a *number* of distinctions. Thinking here of number and counting at all is therefore entirely superfluous, just as elsewhere the mere difference of magnitude and quantity is conceptless and says nothing. [777] *Good* and *evil* were the determinate distinctions of thought that emerged. Since their opposition is not yet dissolved, and they are represented as essences of thought each independent for itself, the human being is the self without essence and the synthetic ground of their existence and struggle. But these universal powers equally belong to the self, or the self is their actuality. According to this moment, then, just as evil is nothing other than the withdrawal into itself of spirit's natural existence, conversely good enters actuality and appears as an existing self-consciousness.—What in purely thought spirit is only indicated as the *becoming-other* of [1807 727] divine essence in general here approaches its realization for representation. For representation, this realization consists in divine essence's self-abasement, in which it renounces its abstraction and nonactuality.—Representation takes the other side, evil, as an occurrence foreign to divine essence. To grasp it within divine essence itself, *as its wrath*, is the highest and hardest effort of representation struggling with itself—an effort that remains fruitless because it lacks the concept. [778] The alienation of divine essence is therefore posited in its double manner. Spirit's self and its simple thought are the two moments whose absolute unity is spirit itself. Its alienation consists in their separation and in one's unequal worth against the other. This inequality is therefore double, producing two combinations whose common moments are those stated. In one, *divine essence* counts as essential, while natural existence and the self count as inessential and to be sublated. In the other, by contrast, *being-for-itself* counts as essential, and the simple divine as inessential. Their still empty middle is *existence* in general, the mere commonality of their two moments. [779] This opposition is dissolved not so much through the struggle of the two, represented as [1807 728] separate and independent essences. Their *independence* entails that *in itself*, through its concept, each must dissolve itself within itself. Struggle belongs only where both cease to be these mixtures of thought and independent existence, and confront one another only as thoughts. For then, as determinate concepts, they exist essentially only in their opposed relation. As independent, by contrast, they have their essentiality outside the opposition. Their movement is therefore their own free movement. Thus, just as the movement of both is movement *in itself*, since it must be considered within them themselves, so it is also begun by the one determined against the other as existing in itself. This is represented as voluntary doing. But the necessity of its externalization lies in the concept: what exists in itself, determined as such only in opposition, has for that very reason no true subsistence. Therefore the side for which not being-for-itself but the simple counts as essence externalizes itself, goes into death, and thereby reconciles absolute essence with itself. For in this movement it presents itself as *spirit*. Abstract essence is alienated from itself; it has natural existence and self-endowed actuality. This otherness, or its sensory presence, is taken back through the second becoming-other and posited as sublated, as *universal*. The essence has thereby become itself in it. [1807 729] The immediate existence of actuality has ceased to be foreign or external to it, since it is sublated, universal. This death is therefore its rising as spirit. [780] The sublated immediate presence of self-conscious essence is that essence as universal self-consciousness. This concept of the sublated individual self that is absolute essence therefore immediately expresses the constitution of a community. Having so far remained in representation, the community now returns into itself as into the self. Spirit thus passes from the second element of its determination, representation, into the *third*, self-consciousness as such.—If we consider further how that representation proceeds, we first see this expressed: divine essence assumes human nature. This already *states* that *in themselves* the two are not separate. Similarly, divine essence's externalizing itself *from the beginning*, its existence withdrawing into itself and becoming evil, does not state but *contains* that *in itself* this evil existence is not foreign to it. Absolute essence would have only this empty name if there truly were an *other* to it, if there were a *falling away* from it. The moment of *being-within-itself* instead constitutes the essential moment of spirit's *self*.—That *being-within-itself*, and thus only then *actuality*, belongs to the essence itself is *concept* for us. Insofar as it is concept, [1807 730] it appears to representing consciousness as an incomprehensible *occurrence*. For this consciousness the *in-itself* takes the form of *indifferent being*. Yet the thought that those seemingly mutually exclusive moments—absolute essence and the self existing for itself—are not separate *also* appears to this representation, since it possesses the true content. But it appears afterward, in the externalization of divine essence becoming flesh. This representation is in this way still *immediate* and therefore not spiritual, or knows the essence's human shape initially only as particular, not yet universal. For this consciousness it becomes spiritual in the movement of the shaped essence sacrificing its immediate existence again and returning to essence. Only essence as *reflected into itself* is spirit.—Here, then, is represented the *reconciliation* of divine essence with the *other* in general, and specifically with the *thought* of that other, *evil*.—If this reconciliation is expressed according to *its concept* as consisting in *evil* being *in itself the same* as *good*, or in divine essence being *the same* as nature in its full scope, while nature separated from divine essence is only *nothing*, this must be regarded as an unspiritual manner of expression, which necessarily produces misunderstandings.—Insofar as evil is *the same* as good, evil is precisely not evil and good not good; instead, both are sublated. Evil in general is [1807 731] being-for-itself within itself, and good the selfless simple. When both are expressed according to their concept, their unity is also evident. For being-for-itself within itself is simple knowing, and the selfless simple is equally pure being-for-itself within itself.—As much as we must therefore say that according to this concept good and evil—that is, insofar as they are not good and evil—are *the same*, we must equally say that they are *not* the same but utterly *different*. For simple being-for-itself, or pure knowing, is equally pure negativity, or absolute difference within itself.—Only these two propositions complete the whole. Against the assertion and assurance of the first must stand, with invincible stubbornness, insistence on the other. Both have equal right and therefore equal wrong. Their wrong consists in taking such abstract forms as *the same* and *not the same*, *identity* and *nonidentity*, as something true, fixed, and actual, and resting in them. Neither one nor the other has truth, but precisely their movement: the simply same is abstraction and thus absolute difference, while difference, as difference in itself, is distinguished from itself and is therefore equality with itself. Exactly the same applies to the *sameness* of divine essence and nature in general, and [1807 732] human nature in particular. Divine essence is nature insofar as it is not essence; nature is divine according to its essence. But spirit is where both abstract sides are posited as they truly are, namely as *sublated*—a positing that cannot be expressed through judgment and its spiritless *is*, its connecting word.—Likewise, nature is *nothing outside* its essence. But this nothing itself equally *is*. It is absolute abstraction, therefore pure thought or being-within-itself, and with the moment of its opposition to spiritual unity it is *evil*. The difficulty in these concepts is solely holding fast to the *is* and forgetting the thinking in which the moments both *are* and *are not*—are only the movement that spirit is.—This spiritual unity, or the unity in which distinctions exist only as moments or as sublated, is what has come to be for representing consciousness in that reconciliation. Since it is the universality of self-consciousness, this consciousness has ceased to be representing; the movement has returned into it. [781] Spirit is therefore posited in the third element, in *universal self-consciousness*. It is its *community*. The community's movement, as self-consciousness distinguishing itself from its representation, is to *produce* what has come to be *in itself*. The dead divine human being, or human God, is *in himself* universal [1807 733] self-consciousness; he must become this *for this self-consciousness*. Or self-consciousness constitutes one side of the opposition of representation: the evil side, for which natural existence and individual being-for-itself count as essence. This side, represented as independent, not yet as a moment, must because of its independence raise itself in and for itself to spirit, or display spirit's movement within itself. [782] It *is natural spirit*. The self must withdraw from this naturalness and go into itself; that would mean becoming *evil*. But it is already evil *in itself*. Going into itself therefore consists in *convincing itself* that natural existence is evil. The world's *existing* becoming-evil and being-evil, like the *existing* reconciliation of absolute essence, fall within representing consciousness. But in *self-consciousness* as such, this represented content falls, in form, only as a sublated moment. For the *self* is the negative, and thus *knowing*: a knowing that is a pure doing of consciousness within itself.—This moment of the *negative* must equally express itself in the content. Since the essence is already reconciled with itself *in itself*, and is spiritual unity in which the parts of representation are *sublated*, or *moments*, this presents itself in each part of representation here receiving the *opposite* meaning from the one it had before. Each meaning thereby completes itself in the other, and only thereby is the [1807 734] content spiritual. Since determinacy is equally its opposite, unity in otherness—the spiritual—is complete, just as earlier for us, or *in itself*, the opposed meanings united and themselves sublated the abstract forms of *the same* and *not the same*, *identity* and *nonidentity*. [783] Thus, whereas in representing consciousness natural self-consciousness's *becoming inward* was *existing evil*, in the element of self-consciousness *becoming inward* is *knowledge of evil* as something that exists *in itself* in existence. This knowing is therefore certainly a becoming-evil, but only the coming-to-be of the *thought* of *evil*. It is therefore recognized as the first moment of reconciliation. For as a return into itself from nature's immediacy, determined as evil, it is an abandonment of that immediacy and the dying-away of sin. Consciousness abandons not natural existence as such, but natural existence also as something known as evil. The immediate movement of *going into itself* is equally mediated: it presupposes itself, or is its own ground. The ground of going into itself is that nature has already gone into itself in itself. Because of evil, the human being must go into himself; but *evil* is itself this going-into-itself.—Precisely for this reason, this first movement is itself only immediate, or its *simple concept*, because it is the same as its [1807 735] ground. Movement, or becoming-other, must therefore still enter in its more proper form. [784] Beyond this immediacy, then, the *mediation* of representation is necessary. *In itself*, *knowing* nature as spirit's untrue existence, and this universality of the self that has gone into itself, are spirit's reconciliation with itself. For self-consciousness that does not comprehend, this *in-itself* receives the form of something *existing* and *represented to it*. Comprehension for it is therefore not grasping this concept, which knows sublated naturalness as universal and thus reconciled with itself. It is grasping that *representation*: through the *occurrence* of divine essence's own externalization, through its incarnation and death that have occurred, divine essence is reconciled with its existence.—Grasping this representation now expresses more precisely what was called spiritual resurrection within it earlier, or the becoming of its individual self-consciousness into universal self-consciousness, into the community.—The divine human being's *death as death* is *abstract* negativity, the immediate result of the movement ending only in *natural* universality. It loses this natural meaning in spiritual self-consciousness, or becomes its concept just stated. Death is transfigured from what it immediately means, the nonbeing of *this individual*, [1807 736] into the *universality* of spirit living in its community, dying and rising there daily. [785] What belongs to the element of *representation*—that absolute spirit as *an individual*, or rather as a *particular*, presents spirit's nature in its existence—is thus transferred here into self-consciousness itself, into knowing that preserves itself in its *otherness*. This knowing therefore does not actually *die*, as the *particular* is *represented* as having *actually* died. Instead its particularity dies away in its universality, that is, in its *knowing*, which is the essence reconciling itself with itself. The immediately preceding *element of representation* is thus posited here as sublated, or has returned into the self, into its concept. What in that element merely existed has become subject.—Precisely thereby the *first element, pure thought*, and eternal spirit within it are no longer beyond either representing consciousness or the self. Rather, the whole's return into itself is precisely its containing all moments within itself.—The mediator's death grasped by the self is the sublation of his *objectivity*, or his *particular being-for-itself*. This *particular* being-for-itself has become universal self-consciousness.—On the other side, precisely thereby the *universal* has become self-consciousness, and the pure or nonactual spirit of mere thought has become *actual*.—The mediator's death is the death not only of his *natural side*, or his [1807 737] particular being-for-itself. It is not only the already dead shell, stripped from essence, that dies, but also the *abstraction* of divine essence. For insofar as his death has not yet completed reconciliation, he is the one-sided being that knows the simplicity of thought as *essence* opposed to actuality. This extreme of the self does not yet have equal worth with the essence; the self has this only in spirit. The death of this representation therefore also contains the death of the *abstraction of divine essence* not posited as self. It is unhappy consciousness's painful feeling that *God himself has died*. This harsh expression expresses the innermost simple knowing of itself, consciousness's return into the depths of the night of I = I, which no longer distinguishes or knows anything outside itself. This feeling is therefore in fact the loss of *substance* and of its confrontation with consciousness. But it is also substance's pure *subjectivity*, or pure self-certainty, which substance lacked as object, as the immediate, or as pure essence. This knowing is therefore the *inspiration* through which substance becomes subject, its abstraction and lifelessness have died, and it has thus become *actual*, simple, and universal self-consciousness. [786] Thus spirit is spirit knowing *itself*. It knows *itself*: what is its object, or its [1807 738] representation, is the true absolute *content*. As we saw, this content expresses spirit itself. At the same time spirit is not only the *content* of self-consciousness and not only an object *for it*, but also *actual spirit*. It is this by passing through the three elements of its nature. This movement through itself constitutes its actuality. What moves is spirit; it is the subject of the movement, and it is equally *the moving* itself, or the substance through which the subject passes. The concept of spirit emerged for us as we entered religion as the movement of spirit certain of itself, forgiving evil and thereby also relinquishing its own simplicity and hard unchangeability. Or it emerged as the movement in which the absolutely *opposed* recognizes itself as *the same*, and this recognition breaks forth as the *yes* between these extremes. Religious consciousness, for which absolute essence is revealed, *intuits* this concept and sublates the *distinction* between its *self* and what it *intuits*. Just as it is subject, so it is also substance, and thus itself *is* spirit precisely because and insofar as it is this movement. [787] But this community is not yet complete in this self-consciousness of its own. Its content is for it generally in the form of *representation*. This division also still affects its *actual spirituality*, its return from representation, just as the element of pure thought itself was affected [1807 739] by it. The community does not also have consciousness of what it is. It is spiritual self-consciousness that does not have itself as such as its object, or does not open itself into consciousness of itself. Instead, insofar as it is consciousness, it has the representations considered.—We see self-consciousness at its final turning point becoming *inward* and reaching *knowledge* of *being-within-itself*. We see it externalize its natural existence and gain pure negativity. But the *positive* meaning—that this negativity, or pure *inwardness* of *knowing*, is equally the *self-equal essence*, or that substance here attains absolute self-consciousness—is an *other* for devotional consciousness. It grasps the side that pure knowing's becoming-inward is *in itself* absolute simplicity or substance as the representation of something that is so not according to the *concept*, but as an act of atonement by *another*. Or it does not see that this depth of the pure self is the force drawing *abstract essence* down from its abstraction and raising it to self through the power of this pure devotion.—The self's doing thereby retains this negative meaning toward the self, because substance's externalization on its own side is for the self an *in-itself* that it does not equally grasp and comprehend, or find in *its own* doing as such.—Since *in itself* this [1807 740] unity of essence and self has come about, consciousness also has this *representation* of its reconciliation, but as representation. It obtains satisfaction by *externally* adding to its pure negativity the positive meaning of its unity with essence. Its satisfaction itself therefore remains burdened with the opposition of a beyond. Its own reconciliation thus enters its consciousness as something *distant*, distant in the *future*, just as the reconciliation accomplished by the other *self* appears distant in the *past*. Just as the *individual* divine human being has a father *existing in himself* and only an *actual* mother, so the universal divine human being, the community, has its *own doing* and *knowing* as its father, but *eternal love* as its mother. It only *feels* this love; it does not intuit it in its consciousness as an actual immediate *object*. Its reconciliation is therefore in its heart, but still divided from its consciousness, and its actuality is still fractured. What enters its consciousness as the *in-itself*, or the side of *pure mediation*, is reconciliation lying beyond. What enters as *present*, as the side of *immediacy* and *existence*, is the world still awaiting its transfiguration. The world is indeed reconciled with essence *in itself*. And the *essence* is indeed known no longer to recognize the object as alienated from itself, but as equal to itself in its love. But [1807 741] for self-consciousness this immediate present does not yet have spirit's shape. Thus in its immediate consciousness the community's spirit is separated from its religious consciousness. The latter does declare that *in themselves* they are not separate, but this is an *in-itself* not realized, or not yet equally become absolute being-for-itself. ### VIII. Absolute knowing [1807 742] #### VIII. *Absolute Knowing*. [788] The spirit of revealed religion has not yet overcome its consciousness as such. Or, what is the same, its actual self-consciousness is not the object of its consciousness. Spirit itself in general, and the moments distinguishing themselves within it, fall into representation and the form of objectivity. Representation's *content* is absolute spirit. All that remains is to sublate this mere form—or rather, because it belongs to *consciousness as such*, its truth must already have emerged in consciousness's shapes.—This overcoming of consciousness's object must not be taken one-sidedly, as its showing itself returning into the self. More precisely, the object as such both presented itself to consciousness as vanishing, and, still more, the externalization of [1807 743] self-consciousness is what posits thinghood. This externalization has not only a negative but a positive meaning, and has this meaning not only for us, or in itself, but for self-consciousness itself. *For it*, the object's negative character, or its self-sublation, has positive meaning—or self-consciousness *knows* the object's nullity—on the one hand because self-consciousness externalizes itself. For in this externalization it posits *itself* as object, or, because of the inseparable unity of *being-for-itself*, posits the object as itself. On the other hand, this also contains the further moment that it has equally sublated this externalization and objectivity and taken them back into itself, and thus remains at home with itself in *its* otherness as such.—This is the movement of *consciousness*, which in it is the totality of its moments.—It must likewise relate to the object according to the totality of its determinations and have grasped it in this way according to each. This totality of the object's determinations makes *it in itself* spiritual essence. For consciousness it becomes this in truth by consciousness's grasping each individual determination as self, or through the spiritual relation to them just described. [789] The object is therefore partly *immediate* being, or a thing in general, corresponding to immediate consciousness; partly a becoming-other of itself, its relation, or *being for another* and [1807 744] *being-for-itself*, determinacy, corresponding to *perception*; partly *essence*, or as universal, corresponding to understanding. As a whole it is the syllogism, or movement of the universal through determination to individuality, as well as the reverse movement from individuality through individuality as sublated, or determination, to the universal.—According to these three determinations, then, consciousness must know the object as itself. Yet what we are discussing is not knowing as pure comprehension of the object. This knowing is to be shown only in its coming-to-be, or in its moments on the side belonging to consciousness as such; the moments of the concept proper, or pure knowing, are to be shown in the form of shapes of consciousness. Thus in consciousness as such the object does not yet appear as the spiritual essence we have just expressed, and consciousness's relation to it is not its consideration in this totality as such, or in its pure conceptual form. Instead it is partly a shape of consciousness in general, partly a number of such shapes that *we* gather together, and in which the totality of the object's moments and of consciousness's relation can be shown only as dissolved into its moments. [790] For this side of grasping the object as it exists in the shape of consciousness, [1807 745] then, we need only recall the earlier shapes of consciousness that have already appeared.—Regarding the object as immediate, as *indifferent being*, we saw observing reason *seek* and *find* itself in this indifferent thing. That is, it was conscious of its doing as equally external as the object of which it was conscious was merely immediate.—At its highest point we also saw it express its determination in the infinite judgment that *the being of the I is a thing*.—And indeed a sensory, immediate thing. If the I is called *soul*, it is admittedly also represented as a thing, but an invisible, intangible thing, and so forth—in fact, therefore, not as immediate being or as what is meant by a thing.—Taken as it immediately reads, that judgment is spiritless, or rather spiritlessness itself. But according to its *concept* it is in fact the most spiritually rich. This *inward* aspect, not yet *present* in it, is what the other two moments to be considered express. [791] *The thing is I*. In fact, in this infinite judgment the thing is sublated. It is nothing in itself; it has meaning only in relation, only *through the I* and *its relation* to the thing.—This moment emerged for consciousness in pure insight and enlightenment. Things are simply *useful* and must be considered only according to their [1807 746] usefulness.—*Cultivated* self-consciousness, which has passed through the world of self-alienated spirit, has through its externalization produced the thing as itself. It therefore still retains itself within the thing and knows its lack of independence, or knows that the thing is *essentially* only *being for another*. Or, to express fully the *relation*—that is, what alone here constitutes the object's nature—the thing counts for consciousness as something *existing for itself*. Consciousness declares sense-certainty absolute truth, but declares this *being-for-itself* itself a moment that only vanishes and passes into its opposite, being for another, surrendered to it. [792] But knowing the thing is not yet complete in this. The thing must be known as self not only according to immediacy of being and determinacy, but also as *essence* or *inwardness*. This is present in *moral self-consciousness*. It knows its knowing as *absolute essence*, or *being* simply as pure willing or knowing. Nothing *is* except this willing and knowing. Other things have only inessential being—that is, being not *in itself*, only its empty shell. Insofar as moral consciousness releases *existence* from the self in its representation of the world, it equally takes existence back into itself. Finally, as conscience it is no longer this still alternating positioning and shifting of existence and self. It knows that its [1807 747] *existence* as such is this pure self-certainty. The objective element into which it places itself as acting is nothing other than the self's pure knowing of itself. [793] These are the moments composing spirit's reconciliation with its consciousness proper. Taken separately, they are individual, and only their spiritual unity constitutes the power of this reconciliation. But the last of these moments is necessarily this unity itself and, as is clear, in fact combines them all within itself. Spirit certain of itself in its existence has nothing as the element of *existence* but this self-knowing. Declaring that it does what it does from conviction of duty—this language of its own—is the *validity* of its action.—Acting is the first separation, *in itself*, of the concept's simplicity and the return from this separation. This first movement turns into the second when the element of recognition sets itself, as *simple* knowing of duty, against the *difference* and *division* lying in action as such, and thus forms an iron actuality against action. But in forgiveness we saw this hardness relinquish and externalize itself. Here, therefore, for self-consciousness actuality as *immediate existence* has no meaning other than being pure knowing. Likewise, as *determinate* existence, or [1807 748] relation, what confronts itself is a knowing partly of this purely individual self, partly of knowing as universal. This also posits that the *third* moment, *universality* or *essence*, counts for each of the opposed sides only as *knowing*. Finally they equally sublate the empty opposition still remaining and are the knowing of I—I: this *individual* self that is immediately pure knowing, or universal. [794] This reconciliation of consciousness with self-consciousness thus shows itself accomplished from two sides: once in religious spirit, the other time in consciousness itself as such. They differ in that the former is reconciliation in the form of *being-in-itself*, the latter in the form of *being-for-itself*. As considered, they initially fall apart. In the order in which its shapes appeared to us, consciousness had long since reached partly the individual moments of this reconciliation, partly their union, before religion too gave its object the shape of actual self-consciousness. The union of both sides has not yet been shown. It closes this series of spirit's shapes. For in it spirit comes to know itself not only as it is *in itself*, or according to its absolute *content*, nor only as it is *for itself*, according to its contentless form or the side of self-consciousness, but as it is *in and for itself*. [1807 749] [795] But this union has already happened *in itself*, including in religion, in representation's return into self-consciousness. Yet it has not happened according to its proper form, since the religious side is the side of the *in-itself*, which stands opposed to self-consciousness's movement. The union therefore belongs to this other side, which in the opposition is the side of reflection into itself. It is thus the side containing itself and its opposite, not only *in itself*, or in a universal way, but *for itself*, or developed and differentiated. The content, as the other side of self-conscious spirit insofar as it is the *other* side, is present and has been shown in its completeness. The union still lacking is the concept's simple unity. This concept is also already present on the side of self-consciousness itself. But as it appeared earlier, it has, like every other moment, the form of being a *particular shape* of *consciousness*.—It is therefore that part of the shape of spirit certain of itself which remains within its concept, and was called the *beautiful soul*. It is spirit's self-knowledge in its pure transparent unity: self-consciousness knowing this pure knowledge of *pure being-within-itself* as spirit—not merely intuition of the divine, but the divine's self-intuition.—When this concept holds itself fixed against its realization, it is the one-sided shape [1807 750] whose disappearance into empty mist, but also whose positive externalization and advance, we saw. Through this realization, the self-insistence of this objectless self-consciousness—the concept's *determinacy* against its *fulfillment*—is sublated. Its self-consciousness gains the form of universality, and what remains to it is its true concept, or the concept that has gained its realization. It is the concept in its truth, namely in unity with its externalization: knowledge of pure knowing, not as the abstract *essence* that duty is, but as essence that is *this* knowing, *this* pure self-consciousness, and therefore also true *object*, since it is the self existing for itself. [796] This concept gave itself fulfillment partly in *acting* spirit certain of itself, partly in *religion*. In religion it gained absolute *content as content*, or in the form of *representation*, of otherness for consciousness. In the other shape, by contrast, the form is the self itself, since it contains *acting* spirit certain of itself: the self lives through the life of absolute spirit. As we see, this shape is that simple concept, but a concept giving up its eternal *essence*, *existing*, or acting. It has *division*, or emergence, in the concept's *purity*, since this is absolute abstraction or negativity. Likewise, it has the element of its actuality [1807 751] or being within it, in pure knowing itself. For pure knowing is simple *immediacy*, which is equally *being* and *existence*, and *essence*: the former negative thought, the latter positive thought itself. Finally, this existence is equally a reflection into itself out of pure knowing, both as existence and as duty—or a being *evil*. This going-into-itself constitutes the *opposition* of the *concept*, and thus the emergence of *nonacting, nonactual* pure knowledge of essence. But its emergence in this opposition is participation in it. Pure knowledge of essence has *in itself* externalized its simplicity, since it is the *division*, or negativity, that the concept is. Insofar as this division is *becoming-for-itself*, it is evil; insofar as it is the *in-itself*, it is what remains good.—What first happens *in itself* is also *for consciousness*, and itself equally doubled: both *for consciousness* and as consciousness's *being-for-itself*, or its own doing. What is already posited *in itself* is therefore now repeated as consciousness's knowledge of it and as conscious doing. Each side gives up, for the other, the independence of the determinacy in which it confronts the other. This relinquishment is the same renunciation of the concept's one-sidedness that constituted the beginning *in itself*. But now it is *its* renunciation, just as the concept it renounces is its own.—That *in-itself* of the beginning, as negativity, is in truth equally *mediated*. It now therefore *posits* itself as it is in truth, and the *[1807 752] negative*, as the *determinacy* of each for the other and in itself, is what sublates itself. One side of the opposition is the inequality of *being-within-itself* in its *individuality* with universality; the other is the inequality of its abstract universality with the self. The first dies to its being-for-itself, externalizes itself, and confesses. The second renounces the hardness of its abstract universality and thereby dies to its lifeless self and motionless universality. Thus the first has completed itself through the moment of universality that is essence, and the second through universality that is self. Through this movement of action, spirit has emerged as the pure universality of knowing that is self-consciousness—as self-consciousness that is the simple unity of knowing. For spirit is spirit only by *existing*, raising its existence into *thought* and thereby into absolute *opposition*, and returning from this opposition precisely through it and within it. [797] What in religion was *content*, or the form of representing an *other*, is here the *self's* own *doing*. The concept unites them in the fact that the *content* is the *self's* own *doing*. For, as we see, this concept is the knowledge of the self's doing within itself as all essentiality and all existence: the knowledge of *this subject* as *substance*, and of substance as this knowledge of its doing.—What we have added here is only, partly, the *gathering* [1807 753] of the individual moments, each of which in its principle presents the life of the whole spirit; partly, holding fast to the concept in the form of the concept, whose content had already emerged in those moments and which itself had already emerged in the form of a *shape of consciousness*. [798] This final shape of spirit—spirit that also gives its complete and true content the form of self, thereby realizing its concept while remaining in its concept in this realization—is absolute knowing. It is spirit knowing itself in the shape of spirit, or *comprehending knowing*. *Truth* is not only *in itself* completely equal to *certainty*, but also has the *shape* of self-certainty. Or in its existence—that is, for knowing spirit—it is in the *form* of self-knowing. Truth is the *content* that in religion is still unequal to its certainty. But this equality consists in the content's receiving the shape of self. Through this, what the essence itself is, namely the *concept*, has become the element of existence, or the *form of objectivity* for consciousness. Spirit *appearing* to consciousness in this element—or, what is the same here, produced by consciousness within it—*is science*. [799] The nature, moments, and movement of this knowing have thus emerged as the pure [1807 754] *being-for-itself* of self-consciousness. It is I, which is *this I* and no other, and which is equally immediately *mediated*, or sublated *universal* I.—It has a *content* that it *distinguishes* from itself, since it is pure negativity, or self-division; it is *consciousness*. In its difference this content is itself the I, since it is the movement of sublating itself, or the same pure negativity that the I is. In this differentiated content the I is reflected into itself. The content is *comprehended* only because the I remains at home with itself in its otherness. More precisely, this content is nothing other than the movement just expressed. For it is spirit traversing itself, and doing so *for itself* as spirit, by having the shape of the concept in its objectivity. [800] As for this concept's *existence*, however, *science* does not appear in time and actuality until spirit has reached this consciousness of itself. As spirit knowing what it is, it exists neither earlier nor anywhere else than after completing the work of overcoming its imperfect shaping, obtaining for its consciousness the shape of its essence, and thereby reconciling its *self-consciousness* with its *consciousness*.—Spirit existing in and for itself, distinguished in its moments, is knowing *existing for itself*, *comprehension* in general, which as such has not yet reached [1807 755] *substance*, or is not absolute knowing within itself. [801] In actuality, knowing substance exists earlier than its form, or conceptual shape. For substance is the still undeveloped *in-itself*, or the ground and concept in its still motionless simplicity. It is thus the *inwardness*, or spirit's self, that does not yet *exist*. What *exists* is present as the still undeveloped simple and immediate, or the object of *representing* consciousness in general. Knowing is spiritual consciousness for which what is *in itself* exists only insofar as it is *being for the self* and *being of the self*, or concept. For this reason, knowing initially has only a poor object, compared with which substance and its consciousness are richer. The revelation substance has in this consciousness is in fact concealment, since substance is still *selfless being*, and only self-certainty is revealed to itself. Thus initially only the *abstract moments* of substance belong to *self*-consciousness. But as these drive themselves further as pure movements, self-consciousness enriches itself until it has wrested the whole substance from consciousness, absorbed into itself the entire structure of substance's essences, and—since this negative relation to objectivity is equally positive, a positing—produced substance from itself and thereby also restored it for consciousness. Thus in the *concept* knowing itself as concept, [1807 756] the *moments* appear earlier than the *fulfilled whole*, whose coming-to-be is the movement of those moments. In *consciousness*, by contrast, the whole, though uncomprehended, is earlier than the moments.—*Time* is the *concept* itself that *exists* and presents itself to consciousness as empty intuition. Spirit therefore necessarily appears in time, and appears in time as long as it has not *grasped* its pure concept—that is, has not erased time. Time is the *external*, intuited pure self *not grasped* by the self, the merely intuited concept. When the concept grasps itself, it sublates its temporal form, comprehends intuiting, and is comprehended and comprehending intuition.—Time therefore appears as the fate and necessity of spirit not complete within itself: the necessity to enrich self-consciousness's share in consciousness, to set in motion the *immediacy* of the *in-itself*—the form in which substance exists in consciousness—or, conversely, taking the in-itself as the *inward*, to realize and reveal what is initially only *inward*: that is, to claim it for self-certainty. [802] For this reason we must say that nothing is *known* that is not in *experience*, or, as the same thing is also expressed, that is not present as *felt truth*, as *inwardly revealed* eternity, as *believed* holiness, or whatever other expressions are used. For [1807 757] experience is precisely this: the content—and it is spirit—is *in itself*, substance, and thus *object* of *consciousness*. But this substance, which is spirit, is spirit's *becoming* what it is *in itself*. Only as this becoming that reflects itself into itself is spirit in itself truly *spirit*. In itself it is the movement that knowing is: the transformation of that *in-itself* into the *for-itself*, of *substance* into *subject*, of *consciousness's* object into *self-consciousness's* object, that is, into an equally sublated object, or into the *concept*. It is the circle returning into itself, presupposing its beginning and reaching it only at the end.—Since spirit is therefore necessarily this differentiating within itself, its whole, intuited, confronts its simple self-consciousness. Since the whole is thus differentiated, it is differentiated into its intuited pure concept, *time*, and into the content, or the *in-itself*. Substance as subject contains the necessity, *at first only inward*, of presenting itself within itself as what it is *in itself*, *as spirit*. Only the completed objective presentation is also substance's reflection, or its becoming self.—Before spirit has completed itself *in itself*, as world-spirit, it cannot reach its completion as *self-conscious* spirit. Religion's content therefore expresses what *spirit is* earlier in time than science does, but science alone is spirit's true knowledge of itself. [1807 758] [803] The movement of bringing forth the form of its self-knowledge is the work spirit accomplishes as *actual history*. Insofar as the religious community is initially absolute spirit's substance, it is crude consciousness, whose existence is all the more barbarous and harsh the deeper its inner spirit is, and whose dull self has all the harder labor with its essence, the content of its consciousness foreign to it. Only after giving up the hope of sublating alienation in an external—that is, foreign—way does it turn to itself, to its own world and present. For the sublation of the foreign way is the return into self-consciousness. It discovers this world and present as its property and has thus taken the first step down from the *intellectual world*, or rather toward animating that world's abstract element with the actual self. Through observation, on the one hand, it finds existence as thought and comprehends it, and conversely finds existence in its thought. At first it has thus itself abstractly expressed the immediate *unity* of thought *and being*, of abstract essence and self, and has *more purely* expressed the first being of light as the unity of extension and being—for extension is a simplicity more equal to pure thought than light is. It has thereby reawakened in thought the *substance* of the sunrise. But spirit also shrinks back in horror from this abstract unity, from this *selfless* substantiality, and [1807 759] asserts individuality against it. Only after externalizing individuality in cultivation, thereby making it existence and asserting it throughout all existence, reaching the thought of usefulness, and grasping existence as its will in absolute freedom, does spirit thus bring out the thought of its innermost depth and express essence as I = I. But this I = I is movement reflecting itself into itself. For since this equality as absolute negativity is absolute difference, the I's self-equality confronts this pure difference, which, as pure and also objective to the self knowing itself, must be expressed as *time*. Thus, just as essence was earlier expressed as the unity of thought and extension, it would have to be grasped as the unity of thought and time. But difference left to itself, time without rest or stability, instead collapses into itself. It is the objective repose of *extension*, while extension is pure equality with itself, the I.—Or the I is not only self, but the *self's equality with itself*. This equality is complete and immediate unity with itself; or *this subject* is equally *substance*. Substance taken alone would be contentless intuition, or the intuition of a content that, being determinate, would have only accidental status and lack necessity. Substance would count as [1807 760] absolute only insofar as it was thought or intuited as *absolute unity*. All content, in its difference, would have to fall outside substance into a reflection that does not belong to it, since substance would not be subject, not what reflects over itself and into itself, or not comprehended as spirit. If content were nevertheless to be discussed, this would be partly only to throw it into the empty abyss of the absolute; partly it would be gathered externally from sensory perception. Knowing would seem to have arrived at things, at their difference from itself and at the difference of manifold things, without anyone comprehending how or from where. [804] But spirit has shown itself to us as neither merely self-consciousness's withdrawal into its pure inwardness, nor its mere immersion in substance and the nonbeing of its difference. It is instead *this movement* of the self: externalizing itself and immersing itself in its substance, equally withdrawing from substance into itself as subject and making substance its object and content, while sublating this difference of objectivity and content. That first reflection out of immediacy is the subject's differentiation of itself from its substance, or the concept dividing itself, the withdrawal into itself and coming-to-be of the pure I. Since this difference is the pure doing of I = I, the concept is the necessity and emergence of *existence*, which has substance as its [1807 761] essence and subsists for itself. But existence's subsistence for itself is the concept posited in determinacy, and thus equally the concept's movement *within itself* of descending into simple substance, which is subject only as this negativity and movement.—The I must neither hold itself fixed in the *form* of *self-consciousness* against the form of substantiality and objectivity, as if afraid of its externalization—spirit's strength is instead to remain equal to itself in its externalization, and, as what exists *in and for itself*, to posit *being-for-itself* just as much as only a moment as being-in-itself—nor is the I a third thing throwing the differences back into the abyss of the absolute and declaring their equality there. Knowing instead consists in this apparent inactivity, which merely considers how what is differentiated moves within itself and returns into its unity. [805] In knowing, then, spirit has concluded the movement of its shaping insofar as this shaping is burdened with consciousness's unovercome difference. It has gained the pure element of its existence, the concept. In the *freedom* of its *being*, the content is the self externalizing itself, or the *immediate* unity of self-knowing. Considered in the content, the pure movement of this externalization constitutes the content's *necessity*. Different content as *determinate* exists in relation, not in itself; and it is its unrest of sublating itself, [1807 762] or *negativity*. Thus necessity, or difference, is equally the self, just as free being is. In this self-endowed *form*, in which existence is immediately thought, the content is *concept*. Having gained the concept, spirit therefore unfolds existence and movement in this ether of its life, and is *science*. In science, the moments of spirit's movement no longer present themselves as determinate *shapes* of *consciousness*. Since consciousness's difference has returned into the self, they present themselves as *determinate concepts* and as their organic movement grounded within itself. In the phenomenology of spirit, each moment is the difference of knowing and truth, and the movement in which this difference sublates itself. Science, by contrast, does not contain this difference and its sublation. Instead, because the moment has the form of the concept, it unites the objective form of truth and the knowing self in immediate unity. The moment does not appear as this movement of passing back and forth from consciousness or representation into self-consciousness and conversely. Instead, it appears in its pure shape, freed from its appearance in consciousness: the pure concept. The concept's advance depends solely on its pure *determinacy*. Conversely, to each abstract moment of science there corresponds a shape of appearing spirit in general. Just as existing spirit is not richer than science, so in its [1807 763] content it is not poorer either. Knowing science's pure concepts in this form of shapes of consciousness constitutes the side of its reality in which its essence, the concept—posited within science as *thought* in its *simple* mediation—unfolds the moments of this mediation and presents itself according to its inner opposition. [806] Science contains within itself this necessity of giving up the form of the pure concept, and the concept's transition into *consciousness*. Precisely because self-knowing spirit grasps its concept, it is immediate equality with itself, which in its difference is *certainty of the immediate*, or *sensory consciousness*—the beginning from which we started. This release of itself from the form of its self is the highest freedom and security of its self-knowing. [807] Yet this externalization is still incomplete. It expresses self-certainty's *relation* to the object, which, precisely because it is in the relation, has not gained its complete freedom. Knowing knows not only itself but also its own negative, or its limit. To know its limit means to know how to sacrifice itself. This sacrifice is the externalization in which spirit presents its becoming spirit in the form of *free contingent occurrence*, intuiting its pure *self* as *time* outside it, and equally its *being* as space. This latter becoming of spirit, *nature*, is its [1807 764] living immediate becoming. Nature, externalized spirit, is in its existence nothing other than this eternal externalization of its *subsistence* and the movement that establishes the *subject*. [808] But the other side of its becoming, *history*, is *knowing, self-mediating* becoming—spirit externalized into time. Yet this externalization is equally the externalization of itself; the negative is its own negative. This becoming presents a slow movement and succession of spirits, a gallery of images, each equipped with spirit's complete wealth. It moves so slowly precisely because the self must penetrate and digest this entire wealth of its substance. Since spirit's completion consists in completely *knowing* what *it is*, its substance, this knowing is its *withdrawal into itself*, in which it leaves its existence and hands its shape over to recollection. In its withdrawal into itself it has sunk into the night of its self-consciousness, but its vanished existence is preserved there. This sublated existence—the former one, but born anew from knowing—is the new existence, a new world and shape of spirit. In this new world spirit must just as unselfconsciously begin again from its immediacy and grow great again from it, as if everything preceding were lost to it and it had learned nothing from the experience of earlier spirits. But *recollection, the taking-inward*, has preserved them and is the inwardness and in fact the higher form [1807 765] of substance. Thus when this spirit begins its cultivation again from the beginning, seeming to start only from itself, it also begins at a higher level. The realm of spirits that has formed itself in existence in this way constitutes a succession in which one replaced another, and each took over the world's realm from its predecessor. Their goal is the revelation of depth, and this depth is *the absolute concept*. This revelation is therefore the sublation of its depth, or its *extension*: the negativity of this I within itself, which is its externalization or substance—and its *time*, in which this externalization externalizes itself within itself and is thus, in its extension, equally in its depth, the self. *The goal*, absolute knowing, or spirit knowing itself as spirit, has for its path the recollection of spirits as they are within themselves and accomplish the organization of their realm. Their preservation, on the side of their free existence appearing in the form of contingency, is history; on the side of their comprehended organization it is the *science* of *appearing knowing*. Both together, comprehended history, form the recollection and the place of skulls of absolute spirit, the actuality, truth, and certainty of its throne, without which it would be lifeless and alone. Only— from the cup of this realm of spirits its infinity foams up to it.