Critique of Judgment
Title
German
Kritik 166 der Urtheilskraft
von
Immanuel Kant.
English
Critique 166 of the Power of Judgment
by
Immanuel Kant.
Preface
Vorrede A III 167 zur ersten Auflage, 1790.
Man kann das Vermögen der Erkenntniß aus Principien a priori die reine Vernunft und die Untersuchung der Möglichkeit und Gränzen derselben überhaupt die Kritik der reinen Vernunft nennen: ob man gleich unter diesem Vermögen nur die Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauche versteht, wie es auch in dem ersten Werke unter jener Benennung geschehen ist, ohne noch ihr Vermögen als praktische Vernunft nach ihren besonderen Principien in Untersuchung ziehen zu wollen. Jene geht alsdann bloß auf unser Vermögen, Dinge a priori zu erkennen, und beschäftigt sich also nur mit dem Erkenntnißvermögen mit Ausschließung des Gefühls der Lust und Unlust und des Begehrungsvermögens; und unter den Erkenntnißvermögen mit dem Verstande nach seinen Principien a priori mit Ausschließung der Urtheilskraft und der Vernunft (als A IV zum theoretischen Erkenntniß gleichfalls gehöriger Vermögen), weil es sich in dem Fortgange findet, daß kein anderes Erkenntnißvermögen als der Verstand constitutive Erkenntnißprincipien a priori an die Hand geben kann. Die Kritik also, welche sie insgesammt nach dem Antheile, den jedes der anderen an dem baaren Besitz der Erkenntniß aus eigener Wurzel zu haben vorgeben möchte, sichtet, läßt nichts übrig, als was der Verstand a priori als Gesetz für die Natur, als den Inbegriff von Erscheinungen (deren Form eben sowohl a priori gegeben ist), vorschreibt; verweiset aber alle andere reine Begriffe unter die Ideen, die für unser theoretisches Erkenntnißvermögen überschwenglich, dabei aber doch nicht etwa unnütz oder entbehrlich sind, sondern als regulative Principien dienen: theils die besorglichen Anmaßungen des Verstandes, als ob er (indem er a priori die Bedingungen der Möglichkeit aller Dinge, die er erkennen kann, anzugeben 168 vermag) dadurch auch die Möglichkeit aller Dinge überhaupt in diesen Gränzen beschlossen habe, zurück zu halten, theils um ihn selbst in der Betrachtung der Natur nach einem Princip der Vollständigkeit, wiewohl A V er sie nie erreichen kann, zu leiten und dadurch die Endabsicht alles Erkenntnisses zu befördern.
Es war also eigentlich der Verstand, der sein eigenes Gebiet und zwar im Erkenntnißvermögen hat, sofern er constitutive Erkenntnißprincipien a priori enthält, welcher durch die im Allgemeinen so benannte Kritik der reinen Vernunft gegen alle übrige Competenten in sicheren alleinigen Besitz gesetzt werden sollte. Eben so ist der Vernunft, welche nirgend als lediglich in Ansehung des Begehrungsvermögens constitutive Principien a priori enthält, in der Kritik der praktischen Vernunft ihr Besitz angewiesen worden.
Ob nun die Urtheilskraft, die in der Ordnung unserer Erkenntnißvermögen zwischen dem Verstande und der Vernunft ein Mittelglied ausmacht, auch für sich Principien a priori habe; ob diese constitutiv oder bloß regulativ sind (und also kein eigenes Gebiet beweisen), und ob sie dem Gefühle der Lust und Unlust, als dem Mittelgliede zwischen dem Erkenntnißvermögen und Begehrungsvermögen, (eben so wie der Verstand dem ersteren, die Vernunft aber dem letzteren a priori Gesetze vorschreiben) A VI a priori die Regel gebe: das ist es, womit sich gegenwärtige Kritik der Urtheilskraft beschäftigt.
Eine Kritik der reinen Vernunft, d. i. unseres Vermögens nach Principien a priori zu urtheilen, würde unvollständig sein, wenn die der Urtheilskraft, welche für sich als Erkenntnißvermögen darauf auch Anspruch macht, nicht als ein besonderer Theil derselben abgehandelt würde; obgleich ihre Principien in einem System der reinen Philosophie keinen besonderen Theil zwischen der theoretischen und praktischen ausmachen dürfen, sondern im Nothfalle jedem von beiden gelegentlich angeschlossen werden können. Denn wenn ein solches System unter dem allgemeinen Namen der Metaphysik einmal zu Stande kommen soll (welches ganz vollständig zu bewerkstelligen, möglich und für den Gebrauch der Vernunft in aller Beziehung höchst wichtig ist): so muß die Kritik den Boden zu diesem Gebäude vorher so tief, als die erste Grundlage des Vermögens von der Erfahrung unabhängiger Principien liegt, erforscht haben, damit es nicht an irgend einem Theile sinke, welches den Einsturz des Ganzen unvermeidlich nach sich ziehen würde. 169
Man kann aber aus der Natur der Urtheilskraft (deren richtiger Gebrauch A VII so nothwendig und allgemein erforderlich ist, daß daher unter dem Namen des gesunden Verstandes kein anderes, als eben dieses Vermögen gemeint wird) leicht abnehmen, daß es mit großen Schwierigkeiten begleitet sein müsse, ein eigentümliches Princip derselben auszufinden (denn irgend eins muß sie a priori in sich enthalten, weil sie sonst nicht, als ein besonderes Erkenntnißvermögen, selbst der gemeinsten Kritik ausgesetzt sein würde), welches gleichwohl nicht aus Begriffen a priori abgeleitet sein muß; denn die gehören dem Verstande an, und die Urtheilskraft geht nur auf die Anwendung derselben. Sie soll also selbst einen Begriff angeben, durch den eigentlich kein Ding erkannt wird, sondern der nur ihr selbst zur Regel dient, aber nicht zu einer objectiven, der sie ihr Urtheil anpassen kann, weil dazu wiederum eine andere Urtheilskraft erforderlich sein würde, um unterscheiden zu können, ob es der Fall der Regel sei oder nicht.
Diese Verlegenheit wegen eines Princips (es sei nun ein subjectives oder objectives) findet sich hauptsächlich in denjenigen Beurtheilungen, die man ästhetisch nennt, die das Schöne und Erhabne der Natur oder der A VIII Kunst betreffen. Und gleichwohl ist die kritische Untersuchung eines Princips der Urtheilskraft in denselben das wichtigste Stück einer Kritik dieses Vermögens. Denn ob sie gleich für sich allein zum Erkenntniß der Dinge gar nichts beitragen, so gehören sie doch dem Erkenntnißvermögen allein an und beweisen eine unmittelbare Beziehung dieses Vermögens auf das Gefühl der Lust oder Unlust nach irgend einem Princip a priori, ohne es mit dem, was Bestimmungsgrund des Begehrungsvermögens sein kann, zu vermengen, weil dieses seine Principien a priori in Begriffen der Vernunft hat. — Was aber die logische Beurtheilung der Natur anbelangt, da, wo die Erfahrung eine Gesetzmäßigkeit an Dingen aufstellt, welche zu verstehen oder zu erklären der allgemeine Verstandesbegriff vom Sinnlichen nicht mehr zulangt, und die Urtheilskraft aus sich selbst ein Princip der Beziehung des Naturdinges auf das unerkennbare Übersinnliche nehmen kann, es auch nur in Absicht auf sich selbst zum Erkenntniß der Natur brauchen muß, da kann und muß ein solches Princip a priori zwar zum Erkenntniß der Weltwesen angewandt werden und eröffnet zugleich A IX Aussichten, die für die praktische Vernunft vorteilhaft sind: aber es hat keine unmittelbare Beziehung auf das Gefühl der Lust und Unlust, die gerade das Räthselhafte in dem Princip der Urtheilskraft ist, welches eine besondere Abtheilung in der Kritik für dieses Vermögen nothwendig 170 macht, da die logische Beurtheilung nach Begriffen (aus welchen niemals eine unmittelbare Folgerung auf das Gefühl der Lust und Unlust gezogen werden kann) allenfalls dem theoretischen Theile der Philosophie sammt einer kritischen Einschränkung derselben hätte angehängt werden können.
Da die Untersuchung des Geschmacksvermögens, als ästhetischer Urtheilskraft, hier nicht zur Bildung und Cultur des Geschmacks (denn diese wird auch ohne alle solche Nachforschungen, wie bisher, so fernerhin, ihren Gang nehmen), sondern bloß in transscendentaler Absicht angestellt wird: so wird sie, wie ich mir schmeichle, in Ansehung der Mangelhaftigkeit jenes Zwecks auch mit Nachsicht beurtheilt werden. Was aber die letztere Absicht betrifft, so muß sie sich auf die strengste Prüfung gefaßt machen. Aber auch da kann die große Schwierigkeit, ein Problem, welches die Natur so verwickelt hat, aufzulösen, einiger nicht ganz zu vermeidenden Dunkelheit A X in der Auflösung desselben, wie ich hoffe, zur Entschuldigung dienen, wenn nur, daß das Princip richtig angegeben worden, klar genug dargethan ist; gesetzt, die Art das Phänomen der Urtheilskraft davon abzuleiten habe nicht alle Deutlichkeit, die man anderwärts, nämlich von einem Erkenntniß nach Begriffen, mit Recht fordern kann, die ich auch im zweiten Theile dieses Werks erreicht zu haben glaube.
Hiemit endige ich also mein ganzes kritisches Geschäft. Ich werde ungesäumt zum doctrinalen schreiten, um wo möglich meinem zunehmenden Alter die dazu noch einigermaßen günstige Zeit noch abzugewinnen. Es versteht sich von selbst, daß für die Urtheilskraft darin kein besonderer Theil sei, weil in Ansehung derselben die Kritik statt der Theorie dient; sondern daß nach der Eintheilung der Philosophie in die theoretische und praktische und der reinen in eben solche Theile die Metaphysik der Natur und die der Sitten jenes Geschäft ausmachen werden.
Preface A III 167 to the first edition, 1790.
We can call the ability to gain knowledge from a priori principles pure reason, and the investigation of its possibility and limits in general the critique of pure reason. We may do this even if we understand this ability only as reason in its theoretical use. This was also how the term was used in the first work bearing that title, without yet intending to investigate reason's ability as practical reason according to its special principles. In that case the investigation concerns only our ability to know things a priori. It deals only with the faculty of cognition, excluding the feeling of pleasure and displeasure and the faculty of desire. Within the faculties of cognition, it deals with the understanding and its a priori principles, excluding the power of judgment and reason (as faculties A IV that likewise belong to theoretical cognition). For the investigation shows that no faculty of cognition other than the understanding can supply constitutive a priori principles of cognition. The critique examines them all, testing whatever share each of the other faculties might claim in the actual stock of knowledge derived from its own resources. It leaves standing only what the understanding prescribes a priori as law for nature, understood as the whole of appearances, whose form is likewise given a priori. It assigns all other pure concepts to the ideas. These go beyond our theoretical faculty of cognition, but they are not therefore useless or dispensable. Instead, they serve as regulative principles. On the one hand, they check the understanding's dangerous pretensions: because it can state a priori the conditions under which all the things it can know are possible, 168 it might suppose it has thereby confined the possibility of all things whatsoever within these limits. On the other hand, they guide the understanding itself in studying nature according to a principle of completeness, even though A V it can never reach that completeness. In this way they advance the final aim of all cognition.
So it was really the understanding that the work generally called the critique of pure reason was meant to establish in secure, exclusive possession against all rival claimants. The understanding has its own domain within the faculty of cognition, insofar as it contains constitutive a priori principles of cognition. Similarly, the Critique of Practical Reason assigned to reason its own possession. Reason contains constitutive a priori principles nowhere except in relation to the faculty of desire.
The present critique of the power of judgment therefore addresses these questions. Does the power of judgment, which stands between understanding and reason in the order of our cognitive faculties, also have a priori principles of its own? Are these constitutive, or merely regulative and thus unable to establish a domain of their own? And does it give the feeling of pleasure and displeasure—which stands between the faculty of cognition and the faculty of desire, just as understanding prescribes a priori laws to the former and reason to the latter—A VI an a priori rule?
A critique of pure reason—that is, of our ability to judge according to a priori principles—would be incomplete without treating the critique of the power of judgment as a separate part. For the power of judgment, as a faculty of cognition, also claims such principles for itself. Its principles, however, must not form a separate part between the theoretical and the practical in a system of pure philosophy. If necessary, they can be attached to either part as occasion requires. For if such a system is ever to be completed under the general name of metaphysics—and completing it in full is possible and extremely important for every use of reason—the critique must first investigate the ground for this building. It must go as deep as the first foundation of our ability to have principles independent of experience. Otherwise some part of the building might sink, which would inevitably bring down the whole. 169
We can readily see from the nature of the power of judgment that finding a principle peculiar to it must involve great difficulties. Its proper use A VII is so necessary and so universally required that the name common sense means precisely this faculty and no other. It must contain some a priori principle, or it would not be subject even to the most ordinary criticism as a distinct faculty of cognition. Yet this principle must not be derived from a priori concepts. Those belong to the understanding, while the power of judgment concerns only their application. It must therefore itself supply a concept through which, strictly speaking, no thing is known. This concept serves only as a rule for the power of judgment itself, not as an objective rule to which it can adapt its judgment. That would require yet another power of judgment to decide whether or not the case fell under the rule.
This difficulty about a principle, whether subjective or objective, occurs mainly in the judgments called aesthetic, which concern the beautiful and the sublime in nature or A VIII art. Yet critically investigating a principle of the power of judgment in these judgments is the most important part of a critique of this faculty. Although on their own they contribute nothing at all to our knowledge of things, they still belong solely to the faculty of cognition. They show that this faculty has a direct relation to the feeling of pleasure or displeasure according to some a priori principle. This does not mix it with what can determine the faculty of desire, since that faculty has its a priori principles in concepts of reason.—Logical judgment of nature is a different matter. Experience sometimes presents a lawfulness in things that the understanding's general concept of what is sensible no longer suffices to understand or explain. Here the power of judgment can draw from itself a principle for relating a natural thing to the unknowable supersensible, though it must use this principle to know nature only with regard to itself. Such an a priori principle can and must be applied to the cognition of beings in the world. It also opens up A IX prospects useful to practical reason. But it has no direct relation to the feeling of pleasure and displeasure. That relation is precisely what is puzzling in the principle of the power of judgment and makes a separate section of the critique necessary 170 for this faculty. Logical judgment according to concepts, from which no direct inference to the feeling of pleasure and displeasure can ever be drawn, could otherwise have been appended to the theoretical part of philosophy, together with a critical restriction of it.
The investigation of the faculty of taste as the aesthetic power of judgment is undertaken here not to train and cultivate taste, but solely for a transcendental purpose. The cultivation of taste will continue on its course without any such investigations, as it has in the past. I therefore hope the investigation will be judged leniently for its shortcomings in serving the former purpose. As for the latter purpose, it must be prepared for the strictest examination. Even there, however, I hope that the great difficulty of solving a problem nature has made so complicated can excuse some obscurity A X in the solution that cannot entirely be avoided. What matters is that I have shown clearly enough that the principle has been correctly stated. The way the phenomenon of the power of judgment is derived from that principle may not have all the clarity we can rightly demand elsewhere, namely in cognition through concepts. I believe I have achieved that clarity in the second part of this work.
With this, then, I conclude my entire critical undertaking. I will move without delay to doctrinal work, to win from my advancing age, if possible, the time that is still reasonably favorable for it. It goes without saying that this will contain no separate part for the power of judgment, since for this faculty the critique takes the place of theory. Instead, following the division of philosophy into theoretical and practical, and of pure philosophy into the same parts, the metaphysics of nature and the metaphysics of morals will make up that undertaking.
Introduction I
Einleitung. A XI 171
I. Von der Eintheilung der Philosophie.
Wenn man die Philosophie, sofern sie Principien der Vernunfterkenntniß der Dinge (nicht bloß wie die Logik Principien der Form des Denkens überhaupt ohne Unterschied der Objecte) durch Begriffe enthält, wie gewöhnlich in die theoretische und praktische eintheilt: so verfährt man ganz recht. Aber alsdann müssen auch die Begriffe, welche den Principien dieser Vernunfterkenntniß ihr Object anweisen, specifisch verschieden sein, weil sie sonst zu keiner Eintheilung berechtigen würden, welche jederzeit eine Entgegensetzung der Principien der zu den verschiedenen Theilen einer Wissenschaft gehörigen Vernunfterkenntniß voraussetzt.
Es sind aber nur zweierlei Begriffe, welche eben so viel verschiedene Principien der Möglichkeit ihrer Gegenstände zulassen: nämlich die Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff. Da nun die ersteren ein theoretisches Erkenntniß nach Principien a priori möglich machen, der A XII zweite aber in Ansehung derselben nur ein negatives Princip (der bloßen Entgegensetzung) schon in seinem Begriffe bei sich führt, dagegen für die Willensbestimmung erweiternde Grundsätze, welche darum praktisch heißen, errichtet: so wird die Philosophie in zwei den Principien nach ganz verschiedene Theile, in die theoretische als Naturphilosophie und die praktische als Moralphilosophie (denn so wird die praktische Gesetzgebung der Vernunft nach dem Freiheitsbegriffe genannt), mit Recht eingetheilt. Es hat aber bisher ein großer Mißbrauch mit diesen Ausdrücken zur Eintheilung der verschiedenen Principien und mit ihnen auch der Philosophie geherrscht: indem man das Praktische nach Naturbegriffen mit dem Praktischen nach dem Freiheitsbegriffe für einerlei nahm und so 172 unter denselben Benennungen einer theoretischen und praktischen Philosophie eine Eintheilung machte, durch welche (da beide Theile einerlei Principien haben konnten) in der That nichts eingetheilt war.
Der Wille, als Begehrungsvermögen, ist nämlich eine von den mancherlei Naturursachen in der Welt, nämlich diejenige, welche nach Begriffen wirkt; und Alles, was als durch einen Willen möglich (oder nothwendig) vorgestellt wird, heißt praktisch-möglich (oder nothwendig): zum Unterschiede von der physischen Möglichkeit oder Nothwendigkeit einer Wirkung, wozu die Ursache nicht durch Begriffe (sondern wie bei der leblosen A XIII Materie durch Mechanism und bei Thieren durch Instinct) zur Causalität bestimmt wird. — Hier wird nun in Ansehung des Praktischen unbestimmt gelassen: ob der Begriff, der der Causalität des Willens die Regel giebt, ein Naturbegriff, oder ein Freiheitsbegriff sei.
Der letztere Unterschied aber ist wesentlich. Denn ist der die Causalität bestimmende Begriff ein Naturbegriff, so sind die Principien technisch-praktisch; ist er aber ein Freiheitsbegriff, so sind diese moralisch-praktisch: und weil es in der Eintheilung einer Vernunftwissenschaft gänzlich auf diejenige Verschiedenheit der Gegenstände ankommt, deren Erkenntniß verschiedener Principien bedarf, so werden die ersteren zur theoretischen Philosophie (als Naturlehre) gehören, die andern aber ganz allein den zweiten Theil, nämlich (als Sittenlehre) die praktische Philosophie, ausmachen.
Alle technisch-praktische Regeln (d. i. die der Kunst und Geschicklichkeit überhaupt, oder auch der Klugheit, als einer Geschicklichkeit auf Menschen und ihren Willen Einfluß zu haben), so fern ihre Principien auf Begriffen beruhen, müssen nur als Corollarien zur theoretischen Philosophie gezählt werden. Denn sie betreffen nur die Möglichkeit der Dinge nach Naturbegriffen, wozu nicht allein die Mittel, die in der Natur dazu anzutreffen sind, sondern selbst der Wille (als Begehrungs-, mithin als Naturvermögen) gehört, sofern er durch Triebfedern der Natur jenen Regeln A XIV gemäß bestimmt werden kann. Doch heißen dergleichen praktische Regeln nicht Gesetze (etwa so wie physische), sondern nur Vorschriften: und zwar darum, weil der Wille nicht bloß unter dem Naturbegriffe, sondern auch unter dem Freiheitsbegriffe steht, in Beziehung auf welchen die Principien desselben Gesetze heißen und mit ihren Folgerungen den zweiten Theil der Philosophie, nämlich den praktischen, allein ausmachen.
So wenig also die Auflösung der Probleme der reinen Geometrie zu 173 einem besonderen Theile derselben gehört, oder die Feldmeßkunst den Namen einer praktischen Geometrie zum Unterschiede von der reinen als ein zweiter Theil der Geometrie überhaupt verdient: so und noch weniger darf die mechanische oder chemische Kunst der Experimente oder der Beobachtungen für einen praktischen Theil der Naturlehre, endlich die Haus-, Land-, Staatswirthschaft, die Kunst des Umganges, die Vorschrift der Diätetik, selbst nicht die allgemeine Glückseligkeitslehre, sogar nicht einmal die Bezähmung der Neigungen und Bändigung der Affecten zum Behuf der letzteren zur praktischen Philosophie gezählt werden, oder die letzteren wohl gar den zweiten Theil der Philosophie überhaupt ausmachen; weil sie insgesammt nur Regeln der Geschicklichkeit, die mithin nur technisch-praktisch sind, enthalten, um eine Wirkung hervorzubringen, die nach Naturbegriffen der Ursachen und Wirkungen möglich ist, welche, da sie zur theoretischen Philosophie gehören, jenen Vorschriften als bloßen A XV Corollarien aus derselben (der Naturwissenschaft) unterworfen sind und also keine Stelle in einer besonderen Philosophie, die praktische genannt, verlangen können. Dagegen machen die moralisch-praktischen Vorschriften, die sich gänzlich auf dem Freiheitsbegriffe mit völliger Ausschließung der Bestimmungsgründe des Willens aus der Natur gründen, eine ganz besondere Art von Vorschriften aus: welche auch gleich den Regeln, welchen die Natur gehorcht, schlechthin Gesetze heißen, aber nicht wie diese auf sinnlichen Bedingungen, sondern auf einem übersinnlichen Princip beruhen und neben dem theoretischen Theile der Philosophie für sich ganz allein einen anderen Theil unter dem Namen der praktischen Philosophie fordern.
Man sieht hieraus, daß ein Inbegriff praktischer Vorschriften, welche die Philosophie giebt, nicht einen besonderen, dem theoretischen zur Seite gesetzten Theil derselben darum ausmache, weil sie praktisch sind; denn das könnten sie sein, wenn ihre Principien gleich gänzlich aus der theoretischen Erkenntniß der Natur hergenommen wären (als technisch-praktische Regeln); sondern, weil und wenn ihr Princip gar nicht vom Naturbegriffe, der jederzeit sinnlich bedingt ist, entlehnt ist, mithin auf dem Übersinnlichen, welches der Freiheitsbegriff allein durch formale Gesetze kennbar macht, beruht, und sie also moralisch-praktisch, d. i. nicht bloß A XVI Vorschriften und Regeln in dieser oder jener Absicht, sondern ohne vorhergehende Bezugnehmung auf Zwecke und Absichten Gesetze sind.
Introduction. A XI 171
I. On the division of philosophy.
Philosophy contains principles for knowing things through reason by means of concepts. Unlike logic, it does not merely contain principles of the form of thought in general, without distinguishing objects. If we divide philosophy, as usual, into theoretical and practical, we are entirely right to do so. But the concepts that assign an object to the principles of this rational cognition must then also differ in kind. Otherwise they would not justify a division. Every such division presupposes an opposition between the principles of rational cognition belonging to the different parts of a science.
But there are only two kinds of concepts that allow two different kinds of principles of the possibility of their objects: concepts of nature and the concept of freedom. The former make theoretical cognition according to a priori principles possible. The A XII latter, considered in relation to these principles, contains only a negative principle in its concept, that of mere opposition to them. Yet it establishes principles that extend the determination of the will, and these are therefore called practical. Philosophy is thus rightly divided into two parts whose principles are entirely different: theoretical philosophy as philosophy of nature, and practical philosophy as moral philosophy. The latter is the name for reason's practical legislation according to the concept of freedom. Until now, however, these terms have been seriously misused in dividing different principles and, with them, philosophy itself. What is practical according to concepts of nature has been treated as the same as what is practical according to the concept of freedom. Under the same names of theoretical and practical philosophy, people have thus 172 made a division that in fact divided nothing, since both parts could have the same principles.
The will, as a faculty of desire, is one of the many natural causes in the world: specifically, the one that acts according to concepts. Everything represented as possible or necessary through a will is called practically possible or necessary. This distinguishes it from the physical possibility or necessity of an effect whose cause is determined to act not by concepts, but by mechanism, as in lifeless A XIII matter, or by instinct, as in animals.—Here, however, calling something practical leaves undecided whether the concept that supplies the rule for the will's causality is a concept of nature or a concept of freedom.
That distinction is essential. If the concept determining causality is a concept of nature, the principles are technically practical. If it is a concept of freedom, they are morally practical. Dividing a rational science depends entirely on differences between objects whose cognition requires different principles. The former principles therefore belong to theoretical philosophy, as the study of nature. The latter alone make up the second part, practical philosophy, as the study of morals.
All technically practical rules must be counted only as corollaries of theoretical philosophy, insofar as their principles rest on concepts. These include rules of art and skill in general, and also of prudence, understood as skill in influencing people and their wills. They concern only the possibility of things according to concepts of nature. This includes not just the means found in nature, but the will itself, as a faculty of desire and thus a natural faculty, insofar as natural incentives can determine it in accordance with those rules. A XIV Such practical rules, however, are not called laws, as physical laws are, but only prescriptions. This is because the will falls not only under the concept of nature but also under the concept of freedom. In relation to freedom, its principles are called laws. Together with their consequences, these alone constitute the second, practical part of philosophy.
Solving problems of pure geometry does not belong to 173 a separate part of that science. Nor does surveying deserve the name practical geometry, as distinct from pure geometry, as though it were a second part of geometry in general. Still less may the mechanical or chemical art of experiment or observation count as a practical part of the study of nature. Nor may household management, agriculture, political economy, social skills, rules for healthy living, or even the general study of happiness count as practical philosophy. This applies even to controlling inclinations and restraining emotions for the sake of happiness. These certainly cannot make up the second part of philosophy as a whole. They all contain only rules of skill, and are therefore only technically practical: they aim to produce an effect possible according to natural concepts of causes and effects. These concepts belong to theoretical philosophy. The prescriptions in question, as mere A XV corollaries of that philosophy—the science of nature—are subject to them, and cannot claim a place in a separate philosophy called practical. Morally practical prescriptions, by contrast, rest entirely on the concept of freedom, completely excluding natural grounds for determining the will. They form an entirely distinct kind of prescription. Like the rules nature obeys, they are called laws without qualification. Unlike those rules, however, they rest not on sensible conditions but on a supersensible principle. Alongside the theoretical part of philosophy, they require a separate part of their own, called practical philosophy.
This shows that a body of practical prescriptions supplied by philosophy does not form a separate part alongside theoretical philosophy simply because the prescriptions are practical. They could be practical even if their principles came entirely from theoretical knowledge of nature, as technically practical rules do. They form a separate part only if, and because, their principle is not borrowed from the concept of nature, which is always sensibly conditioned. Their principle must instead rest on the supersensible, which the concept of freedom alone makes known through formal laws. They must therefore be morally practical: not merely A XVI prescriptions and rules for this or that purpose, but laws that make no prior reference to ends and intentions.
Introduction II
II. 174 Vom Gebiete der Philosophie überhaupt.
So weit Begriffe a priori ihre Anwendung haben, so weit reicht der Gebrauch unseres Erkenntnißvermögens nach Principien und mit ihm die Philosophie.
Der Inbegriff aller Gegenstände aber, worauf jene Begriffe bezogen werden, um wo möglich ein Erkenntniß derselben zu Stande zu bringen, kann nach der verschiedenen Zulänglichkeit oder Unzulänglichkeit unserer Vermögen zu dieser Absicht eingetheilt werden.
Begriffe, sofern sie auf Gegenstände bezogen werden, unangesehen ob ein Erkenntniß derselben möglich sei oder nicht, haben ihr Feld, welches bloß nach dem Verhältnisse, das ihr Object zu unserem Erkenntnißvermögen überhaupt hat, bestimmt wird. — Der Theil dieses Feldes, worin für uns Erkenntniß möglich ist, ist ein Boden (territorium) für diese Begriffe und das dazu erforderliche Erkenntnißvermögen. Der Theil des Bodens, worauf diese gesetzgebend sind, ist das Gebiet (ditio) dieser Begriffe und der ihnen zustehenden Erkenntnißvermögen. Erfahrungsbegriffe haben also zwar ihren Boden in der Natur, als dem Inbegriffe A XVII aller Gegenstände der Sinne, aber kein Gebiet (sondern nur ihren Aufenthalt, domicilium): weil sie zwar gesetzlich erzeugt werden, aber nicht gesetzgebend sind, sondern die auf sie gegründeten Regeln empirisch, mithin zufällig sind.
Unser gesammtes Erkenntnißvermögen hat zwei Gebiete, das der Naturbegriffe und das des Freiheitsbegriffs; denn durch beide ist es a priori gesetzgebend. Die Philosophie theilt sich nun auch diesem gemäß in die theoretische und die praktische. Aber der Boden, auf welchem ihr Gebiet errichtet und ihre Gesetzgebung ausgeübt wird, ist immer doch nur der Inbegriff der Gegenstände aller möglichen Erfahrung, sofern sie für nichts mehr als bloße Erscheinungen genommen werden; denn ohnedas würde keine Gesetzgebung des Verstandes in Ansehung derselben gedacht werden können.
Die Gesetzgebung durch Naturbegriffe geschieht durch den Verstand und ist theoretisch. Die Gesetzgebung durch den Freiheitsbegriff geschieht von der Vernunft und ist bloß praktisch. Nur allein im Praktischen kann die Vernunft gesetzgebend sein; in Ansehung des theoretischen Erkenntnisses (der Natur) kann sie nur (als gesetzkundig vermittelst des Verstandes) 175 aus gegebenen Gesetzen durch Schlüsse Folgerungen ziehen, die doch immer nur bei der Natur stehen bleiben. Umgekehrt aber, wo Regeln praktisch sind, ist die Vernunft nicht darum sofort gesetzgebend, weil sie A XVIII auch technisch-praktisch sein können.
Verstand und Vernunft haben also zwei verschiedene Gesetzgebungen auf einem und demselben Boden der Erfahrung, ohne daß eine der anderen Eintrag thun darf. Denn so wenig der Naturbegriff auf die Gesetzgebung durch den Freiheitsbegriff Einfluß hat, eben so wenig stört dieser die Gesetzgebung der Natur. — Die Möglichkeit, das Zusammenbestehen beider Gesetzgebungen und der dazu gehörigen Vermögen in demselben Subject sich wenigstens ohne Widerspruch zu denken, bewies die Kritik der reinen Vernunft, indem sie die Einwürfe dawider durch Aufdeckung des dialektischen Scheins in denselben vernichtete.
Aber daß diese zwei verschiedenen Gebiete, die sich zwar nicht in ihrer Gesetzgebung, aber doch in ihren Wirkungen in der Sinnenwelt unaufhörlich einschränken, nicht Eines ausmachen, kommt daher: daß der Naturbegriff zwar seine Gegenstände in der Anschauung, aber nicht als Dinge an sich selbst, sondern als bloße Erscheinungen, der Freiheitsbegriff dagegen in seinem Objecte zwar ein Ding an sich selbst, aber nicht in der Anschauung vorstellig machen, mithin keiner von beiden ein theoretisches Erkenntniß von seinem Objecte (und selbst dem denkenden Subjecte) als Dinge an sich verschaffen kann, welches das Übersinnliche sein würde, wovon man die Idee zwar der Möglichkeit aller jener Gegenstände der Erfahrung A XIX unterlegen muß, sie selbst aber niemals zu einem Erkenntnisse erheben und erweitern kann.
Es giebt also ein unbegränztes, aber auch unzugängliches Feld für unser gesammtes Erkenntnißvermögen, nämlich das Feld des Übersinnlichen, worin wir keinen Boden für uns finden, also auf demselben weder für die Verstandes- noch Vernunftbegriffe ein Gebiet zum theoretischen Erkenntniß haben können; ein Feld, welches wir zwar zum Behuf des theoretischen sowohl als praktischen Gebrauchs der Vernunft mit Ideen besetzen müssen, denen wir aber in Beziehung auf die Gesetze aus dem Freiheitsbegriffe keine andere als praktische Realität verschaffen können, wodurch demnach unser theoretisches Erkenntniß nicht im Mindesten zu dem Übersinnlichen erweitert wird.
Ob nun zwar eine unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs, als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, 176 als dem Übersinnlichen, befestigt ist, so daß von dem ersteren zum anderen (also vermittelst des theoretischen Gebrauchs der Vernunft) kein Übergang möglich ist, gleich als ob es so viel verschiedene Welten wären, deren erste auf die zweite keinen Einfluß haben kann: so soll doch diese auf jene einen Einfluß haben, nämlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen; und die Natur muß folglich auch so gedacht werden können, daß die Gesetzmäßigkeit A XX ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme. — Also muß es doch einen Grund der Einheit des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthält, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigenthümliches Gebiet hat, dennoch den Übergang von der Denkungsart nach den Principien der einen zu der nach Principien der anderen möglich macht.
II. 174 On the domain of philosophy in general.
The use of our faculty of cognition according to principles, and with it philosophy, extends as far as a priori concepts can be applied.
The whole set of objects to which these concepts are related, with the aim of knowing them if possible, can be divided according to the different degrees to which our faculties are adequate or inadequate for this purpose.
Concepts have a field insofar as they are related to objects, whether knowledge of these objects is possible or not. This field is determined solely by the relation their object has to our faculty of cognition in general.—The part of this field in which knowledge is possible for us is a territory (territorium) for these concepts and for the faculty of cognition required for them. The part of the territory in which they legislate is the domain (ditio) of these concepts and their corresponding faculties of cognition. Empirical concepts thus have their territory in nature as the whole A XVII of all objects of the senses. But they have no domain, only a dwelling place, domicilium. Although they are generated according to laws, they do not legislate. The rules founded on them are empirical and therefore contingent.
Our faculty of cognition as a whole has two domains: that of concepts of nature and that of the concept of freedom. Through both it legislates a priori. Philosophy is accordingly divided into theoretical and practical. Yet the territory on which its domain is established and its legislation is exercised is always only the whole of the objects of all possible experience, insofar as they are taken to be nothing more than mere appearances. Otherwise no legislation of the understanding concerning them could be thought.
Legislation through concepts of nature is carried out by the understanding and is theoretical. Legislation through the concept of freedom is carried out by reason and is solely practical. Reason can legislate only in the practical sphere. In theoretical cognition of nature it can only, through its knowledge of laws supplied by the understanding, 175 draw conclusions from given laws by inference. These conclusions always remain confined to nature. Conversely, where rules are practical, reason is not immediately legislative just for that reason, since the rules A XVIII may also be technically practical.
Understanding and reason therefore have two different legislations on one and the same territory of experience, without either being allowed to interfere with the other. The concept of nature has no influence on legislation through the concept of freedom, and the latter equally does not disturb the legislation of nature.—The critique of pure reason proved that we can at least think without contradiction of these two legislations and their corresponding faculties coexisting in the same subject. It did so by exposing the dialectical illusion in the objections to this coexistence and thereby defeating them.
These two different domains do not constitute one domain, even though they constantly limit one another in their effects in the sensible world, if not in their legislation. The reason is this: the concept of nature represents its objects in intuition, but not as things in themselves, only as appearances. The concept of freedom, by contrast, represents in its object a thing in itself, but not in intuition. Neither can therefore provide theoretical cognition of its object, or even of the thinking subject, as things in themselves. Such cognition would be cognition of the supersensible. We must place the idea of the supersensible beneath the possibility of all those objects of experience A XIX, but can never raise and extend this idea itself into cognition.
There is therefore a boundless but also inaccessible field for our faculty of cognition as a whole: the field of the supersensible. We find no territory there for ourselves, and so can have no domain there for theoretical cognition, either for concepts of the understanding or for concepts of reason. We must occupy this field with ideas for both the theoretical and the practical use of reason. But we can give these ideas only practical reality, in relation to the laws arising from the concept of freedom. This does not extend our theoretical cognition to the supersensible in the slightest.
An immeasurable gulf is fixed between the domain of the concept of nature, as the sensible, and the domain of the concept of freedom, 176 as the supersensible. No passage from the former to the latter, and thus no passage through reason's theoretical use, is possible. It is as though they were two different worlds, the first of which can have no influence on the second. Yet the second ought to influence the first. The concept of freedom ought to make the end set by its laws actual in the sensible world. Consequently, nature must also be capable of being thought in such a way that the lawfulness A XX of its form agrees at least with the possibility of the ends to be achieved in it according to laws of freedom.—There must therefore be a ground for the unity of the supersensible underlying nature with what the concept of freedom contains practically. The concept of this ground does not achieve knowledge of it either theoretically or practically, and therefore has no domain of its own. Yet it makes possible a passage from thinking according to the principles of the one to thinking according to the principles of the other.
Introduction III
III. Von der Kritik der Urtheilskraft, als einem Verbindungsmittel der zwei Theile der Philosophie zu einem Ganzen.
Die Kritik der Erkenntnißvermögen in Ansehung dessen, was sie a priori leisten können, hat eigentlich kein Gebiet in Ansehung der Objecte: weil sie keine Doctrin ist, sondern nur, ob und wie nach der Bewandtniß, die es mit unseren Vermögen hat, eine Doctrin durch sie möglich sei, zu untersuchen hat. Ihr Feld erstreckt sich auf alle Anmaßungen derselben, um sie in die Gränzen ihrer Rechtmäßigkeit zu setzen. Was aber nicht in die Eintheilung der Philosophie kommen kann, das kann doch als ein A XXI Haupttheil in die Kritik des reinen Erkenntnißvermögens überhaupt kommen, wenn es nämlich Principien enthält, die für sich weder zum theoretischen noch praktischen Gebrauche tauglich sind.
Die Naturbegriffe, welche den Grund zu allem theoretischen Erkenntniß a priori enthalten, beruhten auf der Gesetzgebung des Verstandes. — Der Freiheitsbegriff, der den Grund zu allen sinnlich-unbedingten praktischen Vorschriften a priori enthielt, beruhte auf der Gesetzgebung der Vernunft. Beide Vermögen also haben außer dem, daß sie der logischen Form nach auf Principien, welchen Ursprungs sie auch sein mögen, angewandt werden können, überdem noch jedes seine eigene Gesetzgebung 177 dem Inhalte nach, über die es keine andere (a priori) giebt, und die daher die Eintheilung der Philosophie in die theoretische und praktische rechtfertigt.
Allein in der Familie der oberen Erkenntnißvermögen giebt es doch noch ein Mittelglied zwischen dem Verstande und der Vernunft. Dieses ist die Urtheilskraft, von welcher man Ursache hat nach der Analogie zu vermuthen, daß sie eben sowohl, wenn gleich nicht eine eigene Gesetzgebung, doch ein ihr eigenes Princip nach Gesetzen zu suchen, allenfalls ein bloß subjectives, a priori in sich enthalten dürfte: welches, wenn ihm gleich kein Feld der Gegenstände als sein Gebiet zustände, doch irgend einen Boden haben kann und eine gewisse Beschaffenheit desselben, wofür A XXII gerade nur dieses Princip geltend sein möchte.
Hierzu kommt aber noch (nach der Analogie zu urtheilen) ein neuer Grund, die Urtheilskraft mit einer anderen Ordnung unserer Vorstellungskräfte in Verknüpfung zu bringen, welche von noch größerer Wichtigkeit zu sein scheint, als die der Verwandtschaft mit der Familie der Erkenntnißvermögen. Denn alle Seelenvermögen oder Fähigkeiten können auf die drei zurück geführt werden, welche sich nicht ferner aus einem gemeinschaftlichen Grunde ableiten lassen: das Erkenntnißvermögen, das Gefühl der Lust und Unlust und das Begehrungsvermögen1. 178 Für das Erkenntnißvermögen ist allein der Verstand gesetzgebend, wenn A XXIII jenes (wie es auch geschehen muß, wenn es für sich, ohne Vermischung A XXIV mit dem Begehrungsvermögen, betrachtet wird) als Vermögen eines theoretischen Erkenntnisses auf die Natur bezogen wird, in Ansehung deren allein (als Erscheinung) es uns möglich ist, durch Naturbegriffe a priori, welche eigentlich reine Verstandesbegriffe sind, Gesetze zu geben. — Für das Begehrungsvermögen, als ein oberes Vermögen nach dem Freiheitsbegriffe, ist allein die Vernunft (in der allein dieser Begriff Statt hat) a priori gesetzgebend. — Nun ist zwischen dem Erkenntniß- und dem Begehrungsvermögen das Gefühl der Lust, so wie zwischen dem Verstande und der Vernunft die Urtheilskraft enthalten. Es ist also wenigstens vorläufig zu vermuthen, daß die Urtheilskraft eben so wohl für sich ein Princip a priori enthalte und, da mit dem Begehrungsvermögen nothwendig Lust oder Unlust verbunden ist (es sei, daß sie wie beim unteren vor dem Princip desselben vorhergehe, oder wie beim A XXV 179 oberen nur aus der Bestimmung desselben durch das moralische Gesetz folge), eben so wohl einen Übergang vom reinen Erkenntnißvermögen, d. i. vom Gebiete der Naturbegriffe, zum Gebiete des Freiheitsbegriffs bewirken werde, als sie im logischen Gebrauche den Übergang vom Verstande zur Vernunft möglich macht.
Wenn also gleich die Philosophie nur in zwei Haupttheile, die theoretische und praktische, eingetheilt werden kann; wenn gleich alles, was wir von den eignen Principien der Urtheilskraft zu sagen haben möchten, in ihr zum theoretischen Theile, d. i. dem Vernunfterkenntniß nach Naturbegriffen, gezählt werden müßte: so besteht doch die Kritik der reinen Vernunft, die alles dieses vor der Unternehmung jenes Systems zum Behuf der Möglichkeit desselben ausmachen muß, aus drei Theilen: der Kritik des reinen Verstandes, der reinen Urtheilskraft und der reinen Vernunft, welche Vermögen darum rein genannt werden, weil sie a priori gesetzgebend sind.
1 Es ist von Nutzen: zu Begriffen, welche man als empirische Principien braucht, wenn man Ursache hat zu vermuthen, daß sie mit dem reinen Erkenntnißvermögen a priori in Verwandtschaft stehen, dieser Beziehung wegen eine transscendentale Definition zu versuchen: nämlich durch reine Kategorieen, sofern diese allein schon den Unterschied des vorliegenden Begriffs von anderen hinreichend angeben. Man folgt hierin dem Beispiel des Mathematikers, der die empirischen Data seiner Aufgabe unbestimmt läßt und nur ihr Verhältniß in der reinen Synthesis derselben unter die Begriffe der reinen Arithmetik bringt und sich dadurch die Auflösung derselben verallgemeinert. — Man hat mir aus einem ähnlichen Verfahren (Krit. der prakt. V., S. 16 [9] der Vorrede) einen Vorwurf gemacht und die Definition des Begehrungsvermögens, als Vermögens durch seine Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein, getadelt: weil bloße Wünsche doch auch Begehrungen wären, von denen sich doch jeder bescheidet, daß er durch dieselben allein ihr Object nicht hervorbringen könne. — Dieses aber beweiset nichts weiter, als daß es auch Begehrungen im Menschen gebe, wodurch derselbe mit sich selbst im Widerspruche steht: indem er durch seine Vorstellung allein zur Hervorbringung des Objects hinwirkt, von der er doch keinen Erfolg erwarten kann, weil er sich bewußt ist, daß seine mechanischen Kräfte (wenn ich die nicht psychologischen so nennen soll), die durch jene Vorstellung bestimmt werden müßten, um das Object (mithin mittelbar) zu bewirken, entweder nicht zulänglich sind, oder gar auf etwas Unmögliches gehen, z. B. das Geschehene ungeschehen zu machen (O mihi praeteritos, etc.) oder im ungeduldigen Harren die Zwischenzeit bis zum herbeigewünschten Augenblick vernichten zu können. — Ob wir uns gleich in solchen phantastischen Begehrungen der Unzulänglichkeit unserer Vorstellungen (oder gar ihrer Untauglichkeit), Ursache ihrer Gegenstände zu sein, bewußt sind: so ist doch die Beziehung derselben als Ursache, mithin die Vorstellung ihrer Causalität in jedem Wunsche enthalten und vornehmlich alsdann sichtbar, wenn dieser ein Affect, nämlich Sehnsucht, ist. Denn diese beweisen dadurch, daß sie das Herz ausdehnen und welk machen und so die Kräfte erschöpfen, daß die Kräfte durch Vorstellungen wiederholentlich angespannt werden, aber das Gemüth bei der Rücksicht auf die Unmöglichkeit unaufhörlich wiederum in Ermattung zurück sinken lassen. Selbst die Gebete um Abwendung großer und, so viel man einsieht, unvermeidlicher Übel und manche abergläubische Mittel zu Erreichung natürlicherweise unmöglicher Zwecke beweisen die Causalbeziehung der Vorstellungen auf ihre Objecte, die sogar durch das Bewußtsein ihrer Unzulänglichkeit zum Effect von der Bestrebung dazu nicht abgehalten werden kann. — Warum aber in unsere Natur der Hang zu mit Bewußtsein leeren Begehrungen gelegt worden, das ist eine anthropologisch-teleologische Frage. Es scheint: daß, sollten wir nicht eher, als bis wir uns von der Zulänglichkeit unseres Vermögens zu Hervorbringung eines Objects versichert hätten, zur Kraftanwendung bestimmt werden, diese großentheils unbenutzt bleiben würde. Denn gemeiniglich lernen wir unsere Kräfte nur dadurch allererst kennen, daß wir sie versuchen. Diese Täuschung in leeren Wünschen ist also nur die Folge von einer wohlthätigen Anordnung in unserer Natur.
III. On the critique of the power of judgment as a means of joining the two parts of philosophy into a whole.
The critique of the cognitive faculties, with regard to what they can accomplish a priori, has strictly speaking no domain of objects. It is not a doctrine. It need only investigate whether and how a doctrine is possible through these faculties, given their character. Its field extends to all their claims, in order to confine them within the limits of their legitimacy. But something that cannot enter into the division of philosophy can still enter as a A XXI main part into the critique of the pure faculty of cognition in general: namely, if it contains principles that in themselves are fit for neither theoretical nor practical use.
Concepts of nature, which contain the basis of all theoretical cognition a priori, rested on the understanding's legislation.—The concept of freedom, which contained the basis of all a priori practical prescriptions independent of sensible conditions, rested on reason's legislation. Both faculties, then, can be applied, in terms of logical form, to principles whatever their origin. But beyond that, each also has its own legislation 177 regarding content, above which there is no other (a priori) legislation. This justifies dividing philosophy into theoretical and practical.
Yet within the family of higher cognitive faculties there is still an intermediate member between understanding and reason. This is the power of judgment. Analogy gives us reason to suppose that it too may contain a priori, if not a legislation of its own, then at least a principle of its own for seeking laws, perhaps a merely subjective one. Even if no field of objects belonged to this principle as its domain, it could still have some territory, and some feature of that territory for which A XXII precisely this principle alone might hold.
There is also a further reason, judging by analogy, to connect the power of judgment with another ordering of our powers of representation. This seems even more important than its kinship with the family of cognitive faculties. For all the faculties or capacities of the soul can be reduced to three that cannot be derived further from a common ground: the faculty of cognition, the feeling of pleasure and displeasure, and the faculty of desire1. 178 For the faculty of cognition, the understanding alone legislates when A XXIII that faculty—as it must be, if considered by itself without mixing it A XXIV with the faculty of desire—is related to nature as a faculty of theoretical cognition. Only with respect to nature, as appearance, can we give laws through a priori concepts of nature, which are really pure concepts of the understanding.—For the faculty of desire, considered as a higher faculty according to the concept of freedom, reason alone legislates a priori, since that concept has a place in reason alone.—Now the feeling of pleasure stands between the faculty of cognition and the faculty of desire, just as the power of judgment stands between understanding and reason. We may therefore at least provisionally suppose that the power of judgment likewise contains an a priori principle of its own. Pleasure or displeasure is necessarily connected with the faculty of desire: in its lower form, pleasure precedes its principle; in its A XXV 179 higher form, pleasure follows only from its determination by the moral law. We may therefore also suppose that the power of judgment will bring about a passage from the pure faculty of cognition, that is, from the domain of concepts of nature, to the domain of the concept of freedom, just as in its logical use it makes possible the passage from understanding to reason.
Philosophy, then, can be divided into only two main parts, theoretical and practical. Everything we might have to say about the power of judgment's own principles would have to be assigned within philosophy to the theoretical part, that is, rational cognition according to concepts of nature. Yet the critique of pure reason must settle all this before that system is undertaken, in order to make it possible. It consists of three parts: the critique of pure understanding, of pure power of judgment, and of pure reason. These faculties are called pure because they legislate a priori.
1 It is useful to attempt a transcendental definition of concepts we use as empirical principles when we have reason to suspect that they are related a priori to the pure faculty of cognition. Because of this relation, we should define them through pure categories, insofar as these alone already distinguish the concept in question sufficiently from others. Here we follow the example of the mathematician. He leaves the empirical data of his problem undetermined and brings only their relation, in their pure synthesis, under the concepts of pure arithmetic. In this way he generalizes its solution.—I have been criticized for a similar procedure (Krit. der prakt. V., S. 16 [9] der Vorrede). The definition of the faculty of desire as the ability, through one's representations, to cause the actuality of the objects of those representations was faulted on the grounds that mere wishes are also desires, although everyone admits that wishes alone cannot produce their object.—But this proves only that human beings also have desires through which they contradict themselves. Through their representation alone they work toward producing an object, yet cannot expect any success. They are aware that their mechanical powers, if I may so call the nonpsychological ones, would have to be determined by that representation in order to produce the object indirectly. But these powers are either inadequate, or directed at something impossible: for example, undoing what has happened (Oh, if only my past years, and so on!) or, in impatient waiting, being able to erase the time until the wished-for moment.—In such fanciful desires we are aware that our representations are inadequate, or even unfit, to be the cause of their objects. Still, every wish contains a relation of these representations as cause, and thus a representation of their causality. This becomes especially visible when the wish is an emotion, namely longing. Such desires stretch and weaken the heart and so exhaust our powers. This proves that representations repeatedly put our powers under strain, yet, as the mind considers the impossibility, continually let it sink back into exhaustion. Even prayers to avert great and, as far as we can see, unavoidable evils, as well as many superstitious means of achieving ends impossible by natural means, show this causal relation of representations to their objects. Even awareness that the representations are inadequate to produce the effect cannot stop the effort to do so.—Why our nature contains a tendency toward desires we know to be empty is an anthropological and teleological question. It seems that if we were not moved to exert our powers until we had assured ourselves that they were sufficient to produce an object, these powers would largely go unused. For generally we first learn what our powers are only by trying them. This illusion in empty wishes is therefore merely the consequence of a beneficial arrangement in our nature.
Introduction IV
IV. Von der Urtheilskraft, als einem a priori gesetzgebenden Vermögen.
Urtheilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken. Ist das Allgemeine (die Regel, A XXVI das Princip, das Gesetz) gegeben, so ist die Urtheilskraft, welche das Besondere darunter subsumirt, (auch wenn sie als transscendentale Urtheilskraft a priori die Bedingungen angiebt, welchen gemäß allein unter jenem Allgemeinen subsumirt werden kann) bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urtheilskraft bloß reflectirend.
Die bestimmende Urtheilskraft unter allgemeinen transscendentalen Gesetzen, die der Verstand giebt, ist nur subsumirend; das Gesetz ist ihr a priori vorgezeichnet, und sie hat also nicht nöthig, für sich selbst auf ein Gesetz zu denken, um das Besondere in der Natur dem Allgemeinen unterordnen zu können. — Allein es sind so mannigfaltige Formen der Natur, gleichsam so viele Modificationen der allgemeinen transscendentalen Naturbegriffe, die durch jene Gesetze, welche der reine Verstand a priori giebt, weil dieselben nur auf die Möglichkeit einer Natur (als Gegenstandes der Sinne) überhaupt gehen, unbestimmt gelassen werden, daß dafür doch 180 auch Gesetze sein müssen, die zwar als empirische nach unserer Verstandeseinsicht zufällig sein mögen, die aber doch, wenn sie Gesetze heißen sollen (wie es auch der Begriff einer Natur erfordert), aus einem, wenn gleich uns unbekannten, Princip der Einheit des Mannigfaltigen als nothwendig angesehen werden müssen. — Die reflectirende Urtheilskraft, die von dem Besondern in der Natur zum Allgemeinen aufzusteigen die A XXVII Obliegenheit hat, bedarf also eines Princips, welches sie nicht von der Erfahrung entlehnen kann, weil es eben die Einheit aller empirischen Principien unter gleichfalls empirischen, aber höheren Principien und also die Möglichkeit der systematischen Unterordnung derselben unter einander begründen soll. Ein solches transscendentales Princip kann also die reflectirende Urtheilskraft sich nur selbst als Gesetz geben, nicht anderwärts hernehmen (weil sie sonst bestimmende Urtheilskraft sein würde), noch der Natur vorschreiben: weil die Reflexion über die Gesetze der Natur sich nach der Natur und diese sich nicht nach den Bedingungen richtet, nach welchen wir einen in Ansehung dieser ganz zufälligen Begriff von ihr zu erwerben trachten.
Nun kann dieses Princip kein anderes sein als: daß, da allgemeine Naturgesetze ihren Grund in unserem Verstande haben, der sie der Natur (obzwar nur nach dem allgemeinen Begriffe von ihr als Natur) vorschreibt, die besondern empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch jene unbestimmt gelassen ist, nach einer solchen Einheit betrachtet werden müssen, als ob gleichfalls ein Verstand (wenn gleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnißvermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte. Nicht als wenn auf diese Art wirklich ein solcher Verstand angenommen werden müßte (denn es ist nur die reflectirende Urtheilskraft, der diese Idee zum Princip dient, zum Reflectiren, nicht zum Bestimmen); A XXVIII sondern dieses Vermögen giebt sich dadurch nur selbst und nicht der Natur ein Gesetz.
Weil nun der Begriff von einem Object, sofern er zugleich den Grund der Wirklichkeit dieses Objects enthält, der Zweck und die Übereinstimmung eines Dinges mit derjenigen Beschaffenheit der Dinge, die nur nach Zwecken möglich ist, die Zweckmäßigkeit der Form desselben heißt: so ist das Princip der Urtheilskraft in Ansehung der Form der Dinge der Natur unter empirischen Gesetzen überhaupt die Zweckmäßigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit. D. i. die Natur wird durch diesen Begriff 181 so vorgestellt, als ob ein Verstand den Grund der Einheit des Mannigfaltigen ihrer empirischen Gesetze enthalte.
Die Zweckmäßigkeit der Natur ist also ein besonderer Begriff a priori, der lediglich in der reflectirenden Urtheilskraft seinen Ursprung hat. Denn den Naturproducten kann man so etwas als Beziehung der Natur an ihnen auf Zwecke nicht beilegen, sondern diesen Begriff nur brauchen, um über sie in Ansehung der Verknüpfung der Erscheinungen in ihr, die nach empirischen Gesetzen gegeben ist, zu reflectiren. Auch ist dieser Begriff von der praktischen Zweckmäßigkeit (der menschlichen Kunst oder auch der Sitten) ganz unterschieden, ob er zwar nach einer Analogie mit derselben gedacht wird.
IV. On the power of judgment as a faculty that legislates a priori.
The power of judgment in general is the ability to think of the particular as contained under the universal. If the universal—the rule, A XXVI principle, or law—is given, the power of judgment that places the particular under it is determining. This remains so even when, as transcendental power of judgment, it states a priori the conditions under which alone something can be placed under that universal. But if only the particular is given, and judgment must find the universal for it, the power of judgment is merely reflective.
The determining power of judgment, operating under universal transcendental laws supplied by the understanding, only places things under those laws. The law is prescribed for it a priori, so it does not need to devise a law for itself in order to subordinate the particular in nature to the universal.—But nature has many different forms, as though they were so many modifications of the universal transcendental concepts of nature. The laws supplied a priori by the pure understanding leave these forms undetermined, since those laws concern only the possibility of a nature in general, as an object of the senses. Yet there must 180 also be laws for these forms. As empirical laws, they may be contingent to our understanding's insight. Still, if they are to be called laws, as the concept of a nature requires, they must be regarded as necessary on the basis of some principle unifying the manifold, even if we do not know it.—The reflective power of judgment must rise from the particular in nature to the universal. To fulfill this A XXVII task, it therefore needs a principle it cannot borrow from experience. For this principle is meant to ground the unity of all empirical principles under higher principles that are likewise empirical, and thus the possibility of their systematic subordination to one another. The reflective power of judgment can therefore only give such a transcendental principle to itself as a law. It cannot take it from elsewhere, since it would then be determining judgment. Nor can it prescribe it to nature, because reflection on nature's laws takes its direction from nature. Nature does not take its direction from the conditions under which we try to acquire a concept of it that, in relation to those conditions, is entirely contingent.
This principle can only be the following. Universal laws of nature are grounded in our understanding, which prescribes them to nature, though only according to its general concept as nature. Particular empirical laws, as regards what those universal laws leave undetermined in them, must therefore be considered according to a unity of the following kind: as though an understanding, though not necessarily ours, had given them for the benefit of our cognitive faculties, to make possible a system of experience according to particular natural laws. This does not mean that such an understanding must actually be assumed. The idea serves as a principle only for reflective judgment, for reflecting, not for determining. A XXVIII Through it, this faculty gives a law only to itself, not to nature.
Now the concept of an object, insofar as it also contains the ground of that object's actuality, is called an end. A thing's agreement with the character of things that is possible only according to ends is called the purposiveness of its form. The principle of judgment concerning the form of natural things under empirical laws in general is therefore the purposiveness of nature in its diversity. That is, through this concept nature 181 is represented as though an understanding contained the ground of unity in the diversity of its empirical laws.
The purposiveness of nature is therefore a special a priori concept that originates solely in the reflective power of judgment. We cannot attribute to natural products anything like a relation of nature in them to ends. We can only use this concept to reflect on them in relation to the connection of nature's appearances given according to empirical laws. This concept is also entirely different from practical purposiveness, whether that of human art or of morals, although it is thought by analogy with it.
Introduction V
V. A XXIX Das Princip der formalen Zweckmäßigkeit der Natur ist ein transscendentales Princip der Urtheilskraft.
Ein transscendentales Princip ist dasjenige, durch welches die allgemeine Bedingung a priori vorgestellt wird, unter der allein Dinge Objecte unserer Erkenntniß überhaupt werden können. Dagegen heißt ein Princip metaphysisch, wenn es die Bedingung a priori vorstellt, unter der allein Objecte, deren Begriff empirisch gegeben sein muß, a priori weiter bestimmt werden können. So ist das Princip der Erkenntniß der Körper als Substanzen und als veränderlicher Substanzen transscendental, wenn dadurch gesagt wird, daß ihre Veränderung eine Ursache haben müsse; es ist aber metaphysisch, wenn dadurch gesagt wird, ihre Veränderung müsse eine äußere Ursache haben: weil im ersteren Falle der Körper nur durch ontologische Prädicate (reine Verstandesbegriffe), z. B. als Substanz, gedacht werden darf, um den Satz a priori zu erkennen; im zweiten aber der empirische Begriff eines Körpers (als eines beweglichen Dinges im Raum) diesem Satze zum Grunde gelegt werden muß, alsdann aber, daß dem Körper das letztere Prädicat (der Bewegung nur durch äußere Ursache) zukomme, völlig a priori eingesehen werden kann. — So ist, wie ich sogleich zeigen werde, das Princip der Zweckmäßigkeit der Natur (in der Mannigfaltigkeit ihrer empirischen A XXX Gesetze) ein transscendentales Princip. Denn der Begriff von den Objecten, sofern sie als unter diesem Princip stehend gedacht werden, ist nur der reine Begriff von Gegenständen des möglichen Erfahrungserkenntnisses 182 überhaupt und enthält nichts Empirisches. Dagegen wäre das Princip der praktischen Zweckmäßigkeit, die in der Idee der Bestimmung eines freien Willens gedacht werden muß, ein metaphysisches Princip: weil der Begriff eines Begehrungsvermögens als eines Willens doch empirisch gegeben werden muß (nicht zu den transscendentalen Prädicaten gehört). Beide Principien aber sind dennoch nicht empirisch, sondern Principien a priori: weil es zur Verbindung des Prädicats mit dem empirischen Begriffe des Subjects ihrer Urtheile keiner weiteren Erfahrung bedarf, sondern jene völlig a priori eingesehen werden kann.
Daß der Begriff einer Zweckmäßigkeit der Natur zu den transscendentalen Principien gehöre, kann man aus den Maximen der Urtheilskraft, die der Nachforschung der Natur a priori zum Grunde gelegt werden, und die dennoch auf nichts als die Möglichkeit der Erfahrung, mithin der Erkenntniß der Natur, aber nicht bloß als Natur überhaupt, sondern als durch eine Mannigfaltigkeit besonderer Gesetze bestimmten Natur, gehen, hinreichend ersehen. — Sie kommen, als Sentenzen der metaphysischen Weisheit, bei Gelegenheit mancher Regeln, deren Nothwendigkeit A XXXI man nicht aus Begriffen darthun kann, im Laufe dieser Wissenschaft oft genug, aber nur zerstreut vor. »Die Natur nimmt den kürzesten Weg (lex parsimoniae); sie thut gleichwohl keinen Sprung, weder in der Folge ihrer Veränderungen, noch der Zusammenstellung specifisch verschiedener Formen (lex continui in natura); ihre große Mannigfaltigkeit in empirischen Gesetzen ist gleichwohl Einheit unter wenigen Principien (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda)«; u. d. g. m.
Wenn man aber von diesen Grundsätzen den Ursprung anzugeben denkt und es auf dem psychologischen Wege versucht, so ist dies dem Sinne derselben gänzlich zuwider. Denn sie sagen nicht, was geschieht, d. i. nach welcher Regel unsere Erkenntnißkräfte ihr Spiel wirklich treiben, und wie geurtheilt wird, sondern wie geurtheilt werden soll; und da kommt diese logische objective Nothwendigkeit nicht heraus, wenn die Principien bloß empirisch sind. Also ist die Zweckmäßigkeit der Natur für unsere Erkenntnißvermögen und ihren Gebrauch, welche offenbar aus ihnen hervorleuchtet, ein transscendentales Princip der Urtheile und bedarf also auch einer transscendentalen Deduction, vermittelst deren der Grund so zu urtheilen in den Erkenntnißquellen a priori aufgesucht werden muß.
Wir finden nämlich in den Gründen der Möglichkeit einer Erfahrung 183 zuerst freilich etwas Nothwendiges, nämlich die allgemeinen A XXXII Gesetze, ohne welche Natur überhaupt (als Gegenstand der Sinne) nicht gedacht werden kann; und diese beruhen auf den Kategorieen, angewandt auf die formalen Bedingungen aller uns möglichen Anschauung, sofern sie gleichfalls a priori gegeben ist. Unter diesen Gesetzen nun ist die Urtheilskraft bestimmend; denn sie hat nichts zu thun, als unter gegebnen Gesetzen zu subsumiren. Z. B. der Verstand sagt: Alle Veränderung hat ihre Ursache (allgemeines Naturgesetz); die transscendentale Urtheilskraft hat nun nichts weiter zu thun, als die Bedingung der Subsumtion unter dem vorgelegten Verstandesbegriff a priori anzugeben: und das ist die Succession der Bestimmungen eines und desselben Dinges. Für die Natur nun überhaupt (als Gegenstand möglicher Erfahrung) wird jenes Gesetz als schlechterdings nothwendig erkannt. — Nun sind aber die Gegenstände der empirischen Erkenntniß außer jener formalen Zeitbedingung noch auf mancherlei Art bestimmt, oder, so viel man a priori urtheilen kann, bestimmbar, so daß specifisch-verschiedene Naturen außer dem, was sie als zur Natur überhaupt gehörig gemein haben, noch auf unendlich mannigfaltige Weise Ursachen sein können; und eine jede dieser Arten muß (nach dem Begriffe einer Ursache überhaupt) ihre Regel haben, die Gesetz ist, mithin Nothwendigkeit bei sich führt: ob wir gleich nach der Beschaffenheit und den Schranken unserer Erkenntnißvermögen diese Nothwendigkeit gar nicht einsehen. Also A XXXIII müssen wir in der Natur in Ansehung ihrer bloß empirischen Gesetze eine Möglichkeit unendlich mannigfaltiger empirischer Gesetze denken, die für unsere Einsicht dennoch zufällig sind (a priori nicht erkannt werden können); und in deren Ansehung beurtheilen wir die Natureinheit nach empirischen Gesetzen und die Möglichkeit der Einheit der Erfahrung (als Systems nach empirischen Gesetzen) als zufällig. Weil aber doch eine solche Einheit nothwendig vorausgesetzt und angenommen werden muß, da sonst kein durchgängiger Zusammenhang empirischer Erkenntnisse zu einem Ganzen der Erfahrung Statt finden würde, indem die allgemeinen Naturgesetze zwar einen solchen Zusammenhang unter den Dingen ihrer Gattung nach, als Naturdingen überhaupt, aber nicht specifisch, als solchen besonderen Naturwesen, an die Hand geben: so muß die Urtheilskraft für ihren eigenen Gebrauch es als Princip a priori annehmen, daß das für die menschliche Einsicht Zufällige in den besonderen (empirischen) Naturgesetzen dennoch eine für uns zwar nicht zu ergründende, aber doch 184 denkbare gesetzliche Einheit in der Verbindung ihres Mannigfaltigen zu einer an sich möglichen Erfahrung enthalte. Folglich, weil die gesetzliche Einheit in einer Verbindung, die wir zwar einer nothwendigen Absicht (einem Bedürfniß des Verstandes) gemäß, aber zugleich doch als an sich zufällig erkennen, als Zweckmäßigkeit der Objecte (hier der Natur) vorgestellt A XXXIV wird: so muß die Urtheilskraft, die in Ansehung der Dinge unter möglichen (noch zu entdeckenden) empirischen Gesetzen bloß reflectirend ist, die Natur in Ansehung der letzteren nach einem Princip der Zweckmäßigkeit für unser Erkenntnißvermögen denken, welches dann in obigen Maximen der Urtheilskraft ausgedrückt wird. Dieser transscendentale Begriff einer Zweckmäßigkeit der Natur ist nun weder ein Naturbegriff, noch ein Freiheitsbegriff, weil er gar nichts dem Objecte (der Natur) beilegt, sondern nur die einzige Art, wie wir in der Reflexion über die Gegenstände der Natur in Absicht auf eine durchgängig zusammenhängende Erfahrung verfahren müssen, vorstellt, folglich ein subjectives Princip (Maxime) der Urtheilskraft; daher wir auch, gleich als ob es ein glücklicher unsre Absicht begünstigender Zufall wäre, erfreuet (eigentlich eines Bedürfnisses entledigt) werden, wenn wir eine solche systematische Einheit unter bloß empirischen Gesetzen antreffen: ob wir gleich nothwendig annehmen mußten, es sei eine solche Einheit, ohne daß wir sie doch einzusehen und zu beweisen vermochten.
Um sich von der Richtigkeit dieser Deduction des vorliegenden Begriffs und der Nothwendigkeit ihn als transscendentales Erkenntnißprincip anzunehmen zu überzeugen, bedenke man nur die Größe der Aufgabe: aus gegebenen Wahrnehmungen einer allenfalls unendliche Mannigfaltigkeit empirischer Gesetze enthaltenden Natur eine zusammenhängende A XXXV Erfahrung zu machen, welche Aufgabe a priori in unserm Verstande liegt. Der Verstand ist zwar a priori im Besitze allgemeiner Gesetze der Natur, ohne welche sie gar kein Gegenstand einer Erfahrung sein könnte: aber er bedarf doch auch überdem noch einer gewissen Ordnung der Natur in den besonderen Regeln derselben, die ihm nur empirisch bekannt werden können, und die in Ansehung seiner zufällig sind. Diese Regeln, ohne welche kein Fortgang von der allgemeinen Analogie einer möglichen Erfahrung überhaupt zur besonderen Statt finden würde, muß er sich als Gesetze (d. i. als nothwendig) denken: weil sie sonst keine Naturordnung ausmachen würden, ob er gleich ihre Nothwendigkeit nicht erkennt, oder jemals einsehen könnte. Ob er also gleich in Ansehung derselben 185 (Objecte) a priori nichts bestimmen kann, so muß er doch, um diesen empirischen sogenannten Gesetzen nachzugehen, ein Princip a priori, daß nämlich nach ihnen eine erkennbare Ordnung der Natur möglich sei, aller Reflexion über dieselbe zum Grunde legen, dergleichen Princip nachfolgende Sätze ausdrücken: daß es in ihr eine für uns faßliche Unterordnung von Gattungen und Arten gebe; daß jene sich einander wiederum nach einem gemeinschaftlichen Princip nähern, damit ein Übergang von einer zu der anderen und dadurch zu einer höheren Gattung möglich sei; daß, da für die specifische Verschiedenheit der Naturwirkungen eben so viel verschiedene Arten der Causalität annehmen zu A XXXVI müssen unserem Verstande anfänglich unvermeidlich scheint, sie dennoch unter einer geringen Zahl von Principien stehen mögen, mit deren Aufsuchung wir uns zu beschäftigen haben, u. s. w. Diese Zusammenstimmung der Natur zu unserem Erkenntnißvermögen wird von der Urtheilskraft zum Behuf ihrer Reflexion über dieselbe nach ihren empirischen Gesetzen a priori vorausgesetzt, indem sie der Verstand zugleich objectiv als zufällig anerkennt, und bloß die Urtheilskraft sie der Natur als transscendentale Zweckmäßigkeit (in Beziehung auf das Erkenntnißvermögen des Subjects) beilegt: weil wir, ohne diese vorauszusetzen, keine Ordnung der Natur nach empirischen Gesetzen, mithin keinen Leitfaden für eine mit diesen nach aller ihrer Mannigfaltigkeit anzustellende Erfahrung und Nachforschung derselben haben würden.
Denn es läßt sich wohl denken: daß ungeachtet aller der Gleichförmigkeit der Naturdinge nach den allgemeinen Gesetzen, ohne welche die Form eines Erfahrungserkenntnisses überhaupt gar nicht Statt finden würde, die specifische Verschiedenheit der empirischen Gesetze der Natur sammt ihren Wirkungen dennoch so groß sein könnte, daß es für unseren Verstand unmöglich wäre, in ihr eine faßliche Ordnung zu entdecken, ihre Producte in Gattungen und Arten einzutheilen, um die Principien der Erklärung und des Verständnisses des einen auch zur Erklärung und Begreifung des andern zu gebrauchen und aus einem für uns so verworrenen A XXXVII (eigentlich nur unendlich mannigfaltigen, unserer Fassungskraft nicht angemessenen) Stoffe eine zusammenhängende Erfahrung zu machen.
Die Urtheilskraft hat also auch ein Princip a priori für die Möglichkeit der Natur, aber nur in subjectiver Rücksicht in sich, wodurch sie, nicht der Natur (als Autonomie), sondern ihr selbst (als Heautonomie) 186 für die Reflexion über jene, ein Gesetz vorschreibt, welches man das Gesetz der Specification der Natur in Ansehung ihrer empirischen Gesetze nennen könnte, das sie a priori an ihr nicht erkennt, sondern zum Behuf einer für unseren Verstand erkennbaren Ordnung derselben in der Eintheilung, die sie von ihren allgemeinen Gesetzen macht, annimmt, wenn sie diesen eine Mannigfaltigkeit der besondern unterordnen will. Wenn man also sagt: die Natur specificirt ihre allgemeinen Gesetze nach dem Princip der Zweckmäßigkeit für unser Erkenntnißvermögen, d. i. zur Angemessenheit mit dem menschlichen Verstande in seinem nothwendigen Geschäfte, zum Besonderen, welches ihm die Wahrnehmung darbietet, das Allgemeine und zum Verschiedenen (für jede Species zwar Allgemeinen) wiederum Verknüpfung in der Einheit des Princips zu finden: so schreibt man dadurch weder der Natur ein Gesetz vor, noch lernt man eines von ihr durch Beobachtung (obzwar jenes Princip durch diese bestätigt werden kann). Denn es ist nicht ein Princip der bestimmenden, A XXXVIII sondern bloß der reflectirenden Urtheilskraft; man will nur, daß man, die Natur mag ihren allgemeinen Gesetzen nach eingerichtet sein, wie sie wolle, durchaus nach jenem Princip und den sich darauf gründenden Maximen ihren empirischen Gesetzen nachspüren müsse, weil wir, nur so weit als jenes Statt findet, mit dem Gebrauche unseres Verstandes in der Erfahrung fortkommen und Erkenntniß erwerben können.
V. A XXIX The principle of nature's formal purposiveness is a transcendental principle of the power of judgment.
A transcendental principle is one through which we represent a priori the universal condition under which alone things can become objects of our cognition in general. A principle is called metaphysical, by contrast, if it represents a priori the condition under which alone objects whose concept must be given empirically can be further determined a priori. Consider the principle for knowing bodies as substances and as changing substances. It is transcendental if it says their change must have a cause. But it is metaphysical if it says their change must have an external cause. In the first case, to know the proposition a priori, the body need only be thought through ontological predicates, that is, pure concepts of the understanding, such as substance. In the second, however, the proposition must be based on the empirical concept of a body as a movable thing in space. But once this is given, we can understand entirely a priori that the latter predicate—motion only through an external cause—belongs to the body.—Similarly, as I will show shortly, the principle of nature's purposiveness in the diversity of its empirical A XXX laws is a transcendental principle. For the concept of objects, insofar as they are thought to stand under this principle, is only the pure concept of objects of possible experiential cognition 182 in general, and contains nothing empirical. By contrast, the principle of practical purposiveness, which must be thought in the idea of the determination of a free will, would be a metaphysical principle. For the concept of a faculty of desire as a will must be given empirically and does not belong to the transcendental predicates. Yet neither principle is empirical; both are a priori principles. No further experience is needed to connect the predicate with the empirical concept of the subject in their judgments. That connection can be understood entirely a priori.
We can see sufficiently that the concept of nature's purposiveness belongs among transcendental principles from the maxims of judgment that underlie the investigation of nature a priori. These concern nothing but the possibility of experience, and thus of knowing nature—not simply as nature in general, but as nature determined by a diversity of particular laws.—These maxims occur often enough in the course of this science, though only scattered through it, as sayings of metaphysical wisdom. They appear in connection with various rules whose necessity A XXXI cannot be demonstrated from concepts. "Nature takes the shortest way (law of economy); yet it makes no leap, either in the sequence of its changes or in the arrangement of forms that differ in kind (law of continuity in nature); its great diversity in empirical laws is nevertheless unity under a few principles (principles must not be multiplied beyond necessity)," and other sayings of this kind.
But if we try to explain the origin of these principles through psychology, we go entirely against their meaning. They do not say what happens—that is, according to what rule our cognitive powers actually operate, and how people judge. They say how people ought to judge. This logical, objective necessity cannot emerge if the principles are merely empirical. The purposiveness of nature for our cognitive faculties and their use, which clearly shines through these maxims, is therefore a transcendental principle of judgments. It consequently also requires a transcendental deduction, through which the ground for judging in this way must be sought in the a priori sources of cognition.
In the grounds of the possibility of experience 183, we first find something necessary: the universal A XXXII laws without which nature in general, as an object of the senses, cannot be thought. These rest on the categories applied to the formal conditions of all intuition possible for us, insofar as this intuition too is given a priori. Under these laws the power of judgment is determining. It has only to place things under given laws. For example, the understanding says, "Every change has its cause," a universal law of nature. Transcendental judgment then has only to state a priori the condition for placing something under this given concept of the understanding. That condition is the succession of determinations of one and the same thing. For nature in general, as an object of possible experience, that law is known to be absolutely necessary.—But besides this formal condition of time, the objects of empirical cognition are determined in many other ways, or, as far as we can judge a priori, are capable of being so determined. Things of specifically different natures, besides what they share as belonging to nature in general, can therefore be causes in infinitely many different ways. Each of these ways must, according to the concept of a cause in general, have its rule, which is a law and therefore carries necessity with it. Yet given the character and limits of our cognitive faculties, we have no insight at all into this necessity. Thus A XXXIII, with regard to nature's merely empirical laws, we must think of the possibility of infinitely many different empirical laws that are nevertheless contingent to our insight: they cannot be known a priori. In this respect we judge nature's unity according to empirical laws, and the possibility of the unity of experience as a system according to empirical laws, to be contingent. Yet such a unity must necessarily be presupposed and assumed. Otherwise there would be no complete connection of empirical cognitions into a whole of experience. Universal natural laws provide such a connection among things generically, as natural things in general, but not specifically, as particular natural beings of this kind. For its own use, then, the power of judgment must adopt the following a priori principle. What is contingent to human insight in particular empirical laws of nature nevertheless contains a lawful unity that we cannot fathom but 184 can think, connecting their diversity into an experience possible in itself. Now a lawful unity in a connection that we recognize as agreeing with a necessary aim—a need of the understanding—yet also as contingent in itself, is represented as a purposiveness of the objects, here of nature A XXXIV. The power of judgment, which is merely reflective regarding things under possible empirical laws still to be discovered, must therefore think nature, with respect to these laws, according to a principle of purposiveness for our faculty of cognition. This is expressed in the maxims of judgment given above. This transcendental concept of nature's purposiveness is neither a concept of nature nor a concept of freedom. It attributes nothing at all to the object, nature. It represents only the way we must proceed in reflecting on natural objects with a view to completely connected experience. It is therefore a subjective principle, or maxim, of judgment. That is also why finding such systematic unity under merely empirical laws makes us glad—strictly speaking, relieves a need—as though it were a lucky accident favoring our aim. Yet we necessarily had to assume that such unity existed, without being able to understand or prove it.
To be convinced that this deduction of the concept in question is correct, and that we must adopt it as a transcendental principle of cognition, consider the size of the task. We must turn given perceptions of a nature that may contain an infinite diversity of empirical laws into connected A XXXV experience. This task lies a priori in our understanding. The understanding possesses a priori universal laws of nature, without which nature could not be an object of experience at all. But it also needs a certain order in nature's particular rules, which it can know only empirically and which are contingent in relation to it. Without these rules there would be no advance from the general analogy of a possible experience in general to particular experience. It must think of these rules as laws, that is, as necessary, because otherwise they would not constitute an order of nature, although it does not know their necessity and could never understand it. So although it cannot determine anything about these 185 objects a priori, in tracing these so-called empirical laws it must base all reflection on nature on an a priori principle: that a knowable order of nature according to them is possible. Such a principle is expressed by the following propositions. Nature contains a subordination of genera and species that we can grasp. The genera in turn approach one another according to a common principle, allowing a passage from one to another and thereby to a higher genus. Assuming as many different kinds of causality as there are specific differences in natural effects A XXXVI at first seems unavoidable to our understanding. Yet these may still fall under a small number of principles that we must occupy ourselves with finding, and so forth. Judgment presupposes a priori this agreement of nature with our faculty of cognition for the sake of reflecting on nature according to its empirical laws. At the same time, the understanding recognizes this agreement as objectively contingent. Judgment alone attributes it to nature as transcendental purposiveness in relation to the subject's faculty of cognition. Without presupposing it, we would have no order of nature according to empirical laws, and thus no guide for experiencing and investigating these laws in all their diversity.
For we can certainly think the following possibility. Natural things may conform to the universal laws without which the form of experiential cognition in general would be impossible. Yet the specific differences among nature's empirical laws and their effects could still be so great that our understanding could not discover an order in nature it could grasp. It could not divide nature's products into genera and species, so as to use the principles for explaining and understanding one also to explain and comprehend another. Nor could it turn material so confused A XXXVII for us—strictly speaking, merely infinitely diverse and unsuited to our capacity to grasp it—into connected experience.
The power of judgment therefore also contains an a priori principle for the possibility of nature, but only in a subjective respect. Through it, judgment prescribes a law not to nature, as autonomy, but to itself, as heautonomy, 186 for reflecting on nature. We could call this the law of the specification of nature with regard to its empirical laws. Judgment does not know this law in nature a priori. It assumes it for the sake of an order in nature that our understanding can know, in the division it makes of nature's universal laws when it seeks to subordinate a diversity of particular laws to them. We may therefore say that nature specifies its universal laws according to the principle of purposiveness for our faculty of cognition. This means that it suits the human understanding in its necessary task: finding the universal for the particular offered by perception, and finding, for what differs, a connection in the unity of a principle, even though each species itself has something universal. In saying this, we neither prescribe a law to nature nor learn one from nature through observation, although observation can confirm the principle. For it is not a principle of determining A XXXVIII judgment, but only of reflective judgment. What we mean is simply that, however nature may be arranged according to its universal laws, we must trace its empirical laws entirely according to that principle and the maxims grounded on it. Only insofar as it holds can we advance in using our understanding in experience and gain knowledge.
Introduction VI
VI. Von der Verbindung des Gefühls der Lust mit dem Begriffe der Zweckmäßigkeit der Natur.
Die gedachte Übereinstimmung der Natur in der Mannigfaltigkeit ihrer besonderen Gesetze zu unserem Bedürfnisse, Allgemeinheit der Principien für sie aufzufinden, muß nach aller unserer Einsicht als zufällig beurtheilt werden, gleichwohl aber doch für unser Verstandesbedürfniß als unentbehrlich, mithin als Zweckmäßigkeit, wodurch die Natur mit unserer, aber nur auf Erkenntniß gerichteten Absicht übereinstimmt. — Die allgemeinen Gesetze des Verstandes, welche zugleich Gesetze der Natur sind, sind derselben eben so nothwendig (obgleich aus Spontaneität entsprungen), als die Bewegungsgesetze der Materie; und ihre Erzeugung setzt keine Absicht mit unseren Erkenntnißvermögen voraus, weil wir nur durch dieselben von dem, was Erkenntniß der Dinge (der Natur) sei, zuerst A XXXIX 187 einen Begriff erhalten, und sie der Natur als Object unserer Erkenntniß überhaupt nothwendig zukommen. Allein, daß die Ordnung der Natur nach ihren besonderen Gesetzen bei aller unsere Fassungskraft übersteigenden wenigstens möglichen Mannigfaltigkeit und Ungleichartigkeit doch dieser wirklich angemessen sei, ist, so viel wir einsehen können, zufällig; und die Auffindung derselben ist ein Geschäft des Verstandes, welches mit Absicht zu einem nothwendigen Zwecke desselben, nämlich Einheit der Principien in sie hineinzubringen, geführt wird: welchen Zweck dann die Urtheilskraft der Natur beilegen muß, weil der Verstand ihr hierüber kein Gesetz vorschreiben kann.
Die Erreichung jeder Absicht ist mit dem Gefühle der Lust verbunden; und ist die Bedingung der erstern eine Vorstellung a priori, wie hier ein Princip für die reflectirende Urtheilskraft überhaupt, so ist das Gefühl der Lust auch durch einen Grund a priori und für jedermann gültig bestimmt: und zwar bloß durch die Beziehung des Objects auf das Erkenntnißvermögen, ohne daß der Begriff der Zweckmäßigkeit hier im Mindesten auf das Begehrungsvermögen Rücksicht nimmt und sich also von aller praktischen Zweckmäßigkeit der Natur gänzlich unterscheidet.
In der That, da wir von dem Zusammentreffen der Wahrnehmungen mit den Gesetzen nach allgemeinen Naturbegriffen (den Kategorieen) nicht die mindeste Wirkung auf das Gefühl der Lust in uns antreffen, A XL auch nicht antreffen können, weil der Verstand damit unabsichtlich nach seiner Natur nothwendig verfährt: so ist andrerseits die entdeckte Vereinbarkeit zweier oder mehrerer empirischen heterogenen Naturgesetze unter einem sie beide befassenden Princip der Grund einer sehr merklichen Lust, oft sogar einer Bewunderung, selbst einer solchen, die nicht aufhört, ob man schon mit dem Gegenstande derselben genug bekannt ist. Zwar spüren wir an der Faßlichkeit der Natur und ihrer Einheit der Abtheilung in Gattungen und Arten, wodurch allein empirische Begriffe möglich sind, durch welche wir sie nach ihren besonderen Gesetzen erkennen, keine merkliche Lust mehr: aber sie ist gewiß zu ihrer Zeit gewesen, und nur weil die gemeinste Erfahrung ohne sie nicht möglich sein würde, ist sie allmählig mit dem bloßen Erkenntnisse vermischt und nicht mehr besonders bemerkt worden. — Es gehört also etwas, das in der Beurtheilung der Natur auf die Zweckmäßigkeit derselben für unsern Verstand aufmerksam macht, ein Studium ungleichartige Gesetze derselben wo möglich unter höhere, obwohl immer noch empirische, zu bringen, dazu, 188 um, wenn es gelingt, an dieser Einstimmung derselben für unser Erkenntnißvermögen, die wir als bloß zufällig ansehen, Lust zu empfinden. Dagegen würde uns eine Vorstellung der Natur durchaus mißfallen, durch welche man uns voraus sagte, daß bei der mindesten Nachforschung A XLI über die gemeinste Erfahrung hinaus wir auf eine Heterogeneität ihrer Gesetze stoßen würden, welche die Vereinigung ihrer besonderen Gesetze unter allgemeinen empirischen für unseren Verstand unmöglich machte: weil dies dem Princip der subjectiv-zweckmäßigen Specification der Natur in ihren Gattungen und unserer reflectirenden Urtheilskraft in der Absicht der letzteren widerstreitet.
Diese Voraussetzung der Urtheilskraft ist gleichwohl darüber so unbestimmt, wie weit jene idealische Zweckmäßigkeit der Natur für unser Erkenntnißvermögen ausgedehnt werden solle, daß, wenn man uns sagt, eine tiefere oder ausgebreitetere Kenntniß der Natur durch Beobachtung müsse zuletzt auf eine Mannigfaltigkeit von Gesetzen stoßen, die kein menschlicher Verstand auf ein Princip zurückführen kann, wir es auch zufrieden sind, ob wir es gleich lieber hören, wenn andere uns Hoffnung geben: daß, je mehr wir die Natur im Inneren kennen würden, oder mit äußeren uns für jetzt unbekannten Gliedern vergleichen könnten, wir sie in ihren Principien um desto einfacher und bei der scheinbaren Heterogeneität ihrer empirischen Gesetze einhelliger finden würden, je weiter unsere Erfahrung fortschritte. Denn es ist ein Geheiß unserer Urtheilskraft, nach dem Princip der Angemessenheit der Natur zu unserem Erkenntnißvermögen zu verfahren, so weit es reicht, ohne (weil es keine bestimmende Urtheilskraft ist, die uns diese Regel giebt) auszumachen, A XLII ob es irgendwo seine Gränzen habe, oder nicht: weil wir zwar in Ansehung des rationalen Gebrauchs unserer Erkenntnißvermögen Gränzen bestimmen können, im empirischen Felde aber keine Gränzbestimmung möglich ist.
VI. On the connection of the feeling of pleasure with the concept of nature's purposiveness.
The agreement we have in mind is that of nature, in the diversity of its particular laws, with our need to find universal principles for them. According to all our insight, we must judge this agreement contingent. Yet we must also judge it indispensable for our understanding's needs, and therefore a purposiveness through which nature agrees with our aim, which is directed solely at cognition.—The universal laws of the understanding, which are also laws of nature, are as necessary to nature as the laws of motion are to matter, although they arise from spontaneity. Their generation presupposes no intention concerning our cognitive faculties. Only through them do we first acquire a concept of what knowledge of things—of nature—is A XXXIX 187, and they necessarily belong to nature as the object of our cognition in general. But nature's order according to its particular laws may display a diversity and variety beyond our capacity to grasp. That this order is nevertheless actually suited to that capacity is, as far as we can see, contingent. Discovering this order is a task the understanding pursues with a view to a necessary end of its own: bringing unity of principles into nature. Judgment must then attribute this end to nature, since the understanding can prescribe no law to nature in this respect.
Achieving any aim is connected with a feeling of pleasure. If the condition of that achievement is an a priori representation, as here a principle for reflective judgment in general, then an a priori ground also determines the feeling of pleasure validly for everyone. It does so solely through the object's relation to the faculty of cognition. Here the concept of purposiveness takes no account whatever of the faculty of desire, and so differs entirely from all practical purposiveness of nature.
In fact, we find not the slightest effect on our feeling of pleasure when perceptions agree with laws according to universal concepts of nature, the categories. A XL Nor can we find such an effect, since the understanding necessarily proceeds in this way according to its nature, without intention. By contrast, discovering that two or more heterogeneous empirical laws of nature can be brought under a principle embracing them both is the ground of a very noticeable pleasure. It often even produces admiration that continues after we have become quite familiar with its object. We no longer feel any noticeable pleasure in nature's comprehensibility and its unity in the division into genera and species. Yet this alone makes empirical concepts possible, through which we know nature according to its particular laws. Certainly that pleasure existed at one time. Only because even the most ordinary experience would be impossible without it has it gradually merged with mere cognition and ceased to be noticed separately.—Something is therefore needed to draw attention, when judging nature, to its purposiveness for our understanding. We must study how to bring its heterogeneous laws, if possible, under higher laws, though these remain empirical. 188 If this succeeds, we can feel pleasure in their agreement with our faculty of cognition, an agreement we regard as merely contingent. Conversely, we would be thoroughly displeased by a representation of nature predicting that the slightest investigation A XLI beyond the most ordinary experience would confront us with such heterogeneity in its laws that our understanding could not unite its particular laws under universal empirical ones. This would conflict with the principle of nature's subjectively purposive specification into genera, and with the aim of our reflective power of judgment in this regard.
Yet this presupposition of judgment leaves entirely undetermined how far nature's ideal purposiveness for our faculty of cognition should extend. If we are told that deeper or wider knowledge of nature through observation must eventually encounter a diversity of laws that no human understanding can reduce to a principle, we accept this too. Still, we prefer to hear others offer the hope that the better we know nature internally, or can compare it with external members now unknown to us, the simpler we will find it in its principles as our experience advances, and the more harmonious despite the apparent heterogeneity of its empirical laws. For our power of judgment commands us to proceed according to the principle of nature's suitability to our faculty of cognition as far as it reaches. Since it is not determining judgment that gives us this rule, it does not decide A XLII whether that principle has limits anywhere. We can determine limits regarding the rational use of our cognitive faculties, but in the empirical field no determination of limits is possible.
Introduction VII
VII. Von der ästhetischen Vorstellung der Zweckmäßigkeit der Natur.
Was an der Vorstellung eines Objects bloß subjectiv ist, d. i. ihre Beziehung auf das Subject, nicht auf den Gegenstand ausmacht, ist die ästhetische Beschaffenheit derselben; was aber an ihr zur Bestimmung 189 des Gegenstandes (zum Erkenntnisse) dient oder gebraucht werden kann, ist ihre logische Gültigkeit. In dem Erkenntnisse eines Gegenstandes der Sinne kommen beide Beziehungen zusammen vor. In der Sinnenvorstellung der Dinge außer mir ist die Qualität des Raums, worin wir sie anschauen, das bloß Subjective meiner Vorstellung derselben (wodurch, was sie als Objecte an sich sein mögen, unausgemacht bleibt), um welcher Beziehung willen der Gegenstand auch dadurch bloß als Erscheinung gedacht wird; der Raum ist aber seiner bloß subjectiven Qualität ungeachtet gleichwohl doch ein Erkenntnißstück der Dinge als Erscheinungen. Empfindung (hier die äußere) drückt eben sowohl das bloß Subjective unserer Vorstellungen der Dinge außer uns aus, aber eigentlich A XLIII das Materielle (Reale) derselben (wodurch etwas Existirendes gegeben wird), so wie der Raum die bloße Form a priori der Möglichkeit ihrer Anschauung; und gleichwohl wird jene auch zum Erkenntniß der Objecte außer uns gebraucht.
Dasjenige Subjective aber an einer Vorstellung, was gar kein Erkenntnißstück werden kann, ist die mit ihr verbundene Lust oder Unlust; denn durch sie erkenne ich nichts an dem Gegenstande der Vorstellung, obgleich sie wohl die Wirkung irgend einer Erkenntniß sein kann. Nun ist die Zweckmäßigkeit eines Dinges, sofern sie in der Wahrnehmung vorgestellt wird, auch keine Beschaffenheit des Objects selbst (denn eine solche kann nicht wahrgenommen werden), ob sie gleich aus einem Erkenntnisse der Dinge gefolgert werden kann. Die Zweckmäßigkeit also, die vor dem Erkenntnisse eines Objects vorhergeht, ja sogar, ohne die Vorstellung desselben zu einem Erkenntniß brauchen zu wollen, gleichwohl mit ihr unmittelbar verbunden wird, ist das Subjective derselben, was gar kein Erkenntnißstück werden kann. Also wird der Gegenstand alsdann nur darum zweckmäßig genannt, weil seine Vorstellung unmittelbar mit dem Gefühle der Lust verbunden ist; und diese Vorstellung selbst ist eine ästhetische Vorstellung der Zweckmäßigkeit. — Es fragt sich nur, ob es A XLIV überhaupt eine solche Vorstellung der Zweckmäßigkeit gebe.
Wenn mit der bloßen Auffassung (apprehensio) der Form eines Gegenstandes der Anschauung ohne Beziehung derselben auf einen Begriff zu einem bestimmten Erkenntniß Lust verbunden ist: so wird die Vorstellung dadurch nicht auf das Object, sondern lediglich auf das Subject bezogen; und die Lust kann nichts anders als die Angemessenheit desselben zu den Erkenntnißvermögen, die in der reflectirenden Urtheilskraft 190 im Spiel sind, und sofern sie darin sind, also bloß eine subjective formale Zweckmäßigkeit des Objects ausdrücken. Denn jene Auffassung der Formen in die Einbildungskraft kann niemals geschehen, ohne daß die reflectirende Urtheilskraft, auch unabsichtlich, sie wenigstens mit ihrem Vermögen, Anschauungen auf Begriffe zu beziehen, vergliche. Wenn nun in dieser Vergleichung die Einbildungskraft (als Vermögen der Anschauungen a priori) zum Verstande (als Vermögen der Begriffe) durch eine gegebene Vorstellung unabsichtlich in Einstimmung versetzt und dadurch ein Gefühl der Lust erweckt wird, so muß der Gegenstand alsdann als zweckmäßig für die reflectirende Urtheilskraft angesehen werden. Ein solches Urtheil ist ein ästhetisches Urtheil über die Zweckmäßigkeit des Objects, welches sich auf keinem vorhandenen Begriffe vom Gegenstande gründet und keinen von ihm verschafft. Wessen Gegenstandes Form (nicht das Materielle seiner Vorstellung, als Empfindung) in der bloßen A XLV Reflexion über dieselbe (ohne Absicht auf einen von ihm zu erwerbenden Begriff) als der Grund einer Lust an der Vorstellung eines solchen Objects beurtheilt wird: mit dessen Vorstellung wird diese Lust auch als nothwendig verbunden geurtheilt, folglich als nicht bloß für das Subject, welches diese Form auffaßt, sondern für jeden Urtheilenden überhaupt. Der Gegenstand heißt alsdann schön; und das Vermögen, durch eine solche Lust (folglich auch allgemeingültig) zu urtheilen, der Geschmack. Denn da der Grund der Lust bloß in der Form des Gegenstandes für die Reflexion überhaupt, mithin in keiner Empfindung des Gegenstandes und auch ohne Beziehung auf einen Begriff, der irgend eine Absicht enthielte, gesetzt wird: so ist es allein die Gesetzmäßigkeit im empirischen Gebrauche der Urtheilskraft überhaupt (Einheit der Einbildungskraft mit dem Verstande) in dem Subjecte, mit der die Vorstellung des Objects in der Reflexion, deren Bedingungen a priori allgemein gelten, zusammen stimmt; und da diese Zusammenstimmung des Gegenstandes mit den Vermögen des Subjects zufällig ist, so bewirkt sie die Vorstellung einer Zweckmäßigkeit desselben in Ansehung der Erkenntnißvermögen des Subjects.
Hier ist nun eine Lust, die wie alle Lust oder Unlust, welche nicht durch den Freiheitsbegriff (d. i. durch die vorhergehende Bestimmung des oberen Begehrungsvermögens durch reine Vernunft) gewirkt wird, niemals A XLVI aus Begriffen als mit der Vorstellung eines Gegenstandes nothwendig verbunden eingesehen werden kann, sondern jederzeit nur durch 191 reflectirte Wahrnehmung als mit dieser verknüpft erkannt werden muß, folglich wie alle empirische Urtheile keine objective Nothwendigkeit ankündigen und auf Gültigkeit a priori Anspruch machen kann. Aber das Geschmacksurtheil macht auch nur Anspruch, wie jedes andere empirische Urtheil, für jedermann zu gelten, welches ungeachtet der inneren Zufälligkeit desselben immer möglich ist. Das Befremdende und Abweichende liegt nur darin: daß es nicht ein empirischer Begriff, sondern ein Gefühl der Lust (folglich gar kein Begriff) ist, welches doch durch das Geschmacksurtheil, gleich als ob es ein mit dem Erkenntnisse des Objects verbundenes Prädicat wäre, jedermann zugemuthet und mit der Vorstellung desselben verknüpft werden soll.
Ein einzelnes Erfahrungsurtheil, z. B. von dem, der in einem Bergkrystall einen beweglichen Tropfen Wasser wahrnimmt, verlangt mit Recht, daß ein jeder andere es eben so finden müsse, weil er dieses Urtheil nach den allgemeinen Bedingungen der bestimmenden Urtheilskraft unter den Gesetzen einer möglichen Erfahrung überhaupt gefällt hat. Eben so macht derjenige, welcher in der bloßen Reflexion über die Form eines Gegenstandes ohne Rücksicht auf einen Begriff Lust empfindet, obzwar dieses Urtheil empirisch und ein einzelnes Urtheil ist, mit Recht A XLVII Anspruch auf Jedermanns Beistimmung: weil der Grund zu dieser Lust in der allgemeinen, obzwar subjectiven Bedingung der reflectirenden Urtheile, nämlich der zweckmäßigen Übereinstimmung eines Gegenstandes (er sei Product der Natur oder der Kunst) mit dem Verhältniß der Erkenntnißvermögen unter sich, die zu jedem empirischen Erkenntniß erfordert werden (der Einbildungskraft und des Verstandes), angetroffen wird. Die Lust ist also im Geschmacksurtheile zwar von einer empirischen Vorstellung abhängig und kann a priori mit keinem Begriffe verbunden werden (man kann a priori nicht bestimmen, welcher Gegenstand dem Geschmacke gemäß sein werde, oder nicht, man muß ihn versuchen); aber sie ist doch der Bestimmungsgrund dieses Urtheils nur dadurch, daß man sich bewußt ist, sie beruhe bloß auf der Reflexion und den allgemeinen, obwohl nur subjectiven, Bedingungen der Übereinstimmung derselben zum Erkenntniß der Objecte überhaupt, für welche die Form des Objects zweckmäßig ist.
Das ist die Ursache, warum die Urtheile des Geschmacks ihrer Möglichkeit nach, weil diese ein Princip a priori voraussetzt, auch einer Kritik unterworfen sind, obgleich dieses Princip weder ein Erkenntnißprincip 192 für den Verstand, noch ein praktisches für den Willen und also a priori gar nicht bestimmend ist.
Die Empfänglichkeit einer Lust aus der Reflexion über die Formen A XLVIII der Sachen (der Natur sowohl als der Kunst) bezeichnet aber nicht allein eine Zweckmäßigkeit der Objecte in Verhältniß auf die reflectirende Urtheilskraft, gemäß dem Naturbegriffe, am Subject, sondern auch umgekehrt des Subjects in Ansehung der Gegenstände, ihrer Form, ja selbst ihrer Unform nach, zufolge dem Freiheitsbegriffe; und dadurch geschieht es: daß das ästhetische Urtheil nicht bloß als Geschmacksurtheil auf das Schöne, sondern auch, als aus einem Geistesgefühl entsprungenes, auf das Erhabene bezogen wird, und so jene Kritik der ästhetischen Urtheilskraft in zwei diesen gemäße Haupttheile zerfallen muß.
VII. On the aesthetic representation of nature's purposiveness.
What is merely subjective in the representation of an object—that is, what constitutes its relation to the subject rather than to the object—is its aesthetic character. What serves, or can be used, to determine 189 the object, to know it, is its logical validity. In knowing an object of the senses, both relations occur together. In the sensory representation of things outside me, the quality of the space in which we intuit them is what is merely subjective in my representation of them. It leaves undecided what they may be as objects in themselves. Because of this relation, the object is thereby thought only as an appearance. Yet despite its merely subjective quality, space is still an element in knowing things as appearances. Sensation, here external sensation, likewise expresses what is merely subjective in our representations of things outside us, but more specifically A XLIII their material or real element, through which something existing is given. Space, by contrast, expresses merely the a priori form of the possibility of intuiting them. Yet sensation too is used to know objects outside us.
But the subjective element in a representation that can never become an element of cognition is the pleasure or displeasure connected with it. Through this I know nothing about the object of the representation, although it may indeed be the effect of some cognition. Now a thing's purposiveness, insofar as it is represented in perception, is also not a feature of the object itself, since such a feature cannot be perceived, although it can be inferred from knowledge of things. A purposiveness that precedes knowledge of an object, and is even connected directly with its representation without our wanting to use that representation for cognition, is therefore the subjective element that can never become an element of cognition. The object is then called purposive only because its representation is directly connected with the feeling of pleasure. This representation itself is an aesthetic representation of purposiveness.—The only question is whether A XLIV there is any such representation of purposiveness at all.
Suppose pleasure is connected with merely taking in (apprehension) the form of an object of intuition, without relating that form to a concept for a definite cognition. The representation is then related not to the object, but solely to the subject. The pleasure can express nothing other than the object's suitability to the cognitive faculties that are at play in reflective judgment 190, insofar as they are at play there. It thus expresses only a subjective, formal purposiveness of the object. For the imagination can never take in forms without reflective judgment comparing them, even unintentionally, at least with its ability to relate intuitions to concepts. If, in this comparison, a given representation unintentionally brings imagination, as the faculty of a priori intuitions, into agreement with understanding, as the faculty of concepts, and thereby awakens a feeling of pleasure, the object must be regarded as purposive for reflective judgment. Such a judgment is an aesthetic judgment about the object's purposiveness. It rests on no existing concept of the object and supplies none. Suppose the form of an object—not the material element of its representation as sensation—is judged in mere A XLV reflection on it, without intending to acquire a concept of it, as the ground of pleasure in the representation of such an object. This pleasure is then also judged to be necessarily connected with its representation: not merely for the subject who takes in this form, but for everyone who judges at all. The object is then called beautiful, and the ability to judge through such pleasure, and thus with universal validity, is called taste. For the ground of the pleasure is placed solely in the object's form for reflection in general. It lies in no sensation of the object, and involves no relation to a concept containing any aim. Hence it is solely the lawfulness of judgment's empirical use in general within the subject—the unity of imagination with understanding—with which the object's representation agrees in reflection, whose conditions hold universally a priori. Since this agreement of the object with the subject's faculties is contingent, it produces the representation of the object's purposiveness with respect to the subject's cognitive faculties.
Here, then, is a pleasure that, like all pleasure or displeasure not produced through the concept of freedom—that is, through pure reason's prior determination of the higher faculty of desire—can never A XLVI be understood from concepts as necessarily connected with the representation of an object. We must always recognize it as connected with that representation only through 191 perception reflected upon. Consequently, like all empirical judgments, it can declare no objective necessity or claim a priori validity. But a judgment of taste claims only, like every other empirical judgment, to hold for everyone. This is always possible despite its inner contingency. What is strange and different is simply this: it is not an empirical concept but a feeling of pleasure, and thus no concept at all, that the judgment of taste expects everyone to have and connect with the object's representation, as though it were a predicate connected with knowledge of the object.
An individual judgment of experience—for example, that of someone who perceives a moving drop of water in a rock crystal—rightly demands that everyone else must find the same thing. The person has made this judgment according to the general conditions of determining judgment under the laws of possible experience in general. Similarly, someone who feels pleasure in merely reflecting on an object's form, without reference to a concept, although this judgment is empirical and an individual judgment, rightly A XLVII claims everyone's agreement. For the ground of this pleasure lies in the universal, though subjective, condition of reflective judgments: the purposive agreement of an object, whether a product of nature or art, with the mutual relation of the cognitive faculties required for every empirical cognition, imagination and understanding. Thus pleasure in a judgment of taste does depend on an empirical representation and cannot be connected a priori with any concept. We cannot determine a priori which object will or will not suit taste; we must try it. Yet pleasure determines this judgment only because we are aware that it rests solely on reflection and on the universal, though merely subjective, conditions of reflection's agreement with knowing objects in general, for which the object's form is purposive.
This is why judgments of taste are also subject to a critique regarding their possibility: that possibility presupposes an a priori principle. Yet this principle is neither a principle of cognition 192 for the understanding nor a practical principle for the will, and so is not determining a priori at all.
But receptiveness to pleasure from reflecting on the forms A XLVIII of things, in nature as well as art, indicates more than a purposiveness of objects in relation to reflective judgment in the subject, according to the concept of nature. It also indicates, conversely, a purposiveness of the subject with regard to objects, in respect of their form and even their formlessness, according to the concept of freedom. As a result, aesthetic judgment relates not only to the beautiful as a judgment of taste, but also to the sublime, as a judgment arising from a feeling of the spirit. The critique of aesthetic judgment must therefore divide into two main parts corresponding to these.
Introduction VIII
VIII. Von der logischen Vorstellung der Zweckmäßigkeit der Natur.
An einem in der Erfahrung gegebenen Gegenstande kann Zweckmäßigkeit vorgestellt werden: entweder aus einem bloß subjectiven Grunde, als Übereinstimmung seiner Form, in der Auffassung (apprehensio) desselben vor allem Begriffe, mit den Erkenntnißvermögen, um die Anschauung mit Begriffen zu einem Erkenntniß überhaupt zu vereinigen; oder aus einem objectiven, als Übereinstimmung seiner Form mit der Möglichkeit des Dinges selbst, nach einem Begriffe von ihm, der vorhergeht A XLIX und den Grund dieser Form enthält. Wir haben gesehen: daß die Vorstellung der Zweckmäßigkeit der ersteren Art auf der unmittelbaren Lust an der Form des Gegenstandes in der bloßen Reflexion über sie beruhe; die also von der Zweckmäßigkeit der zweiten Art, da sie die Form des Objects nicht auf die Erkenntnißvermögen des Subjects in der Auffassung derselben, sondern auf ein bestimmtes Erkenntniß des Gegenstandes unter einem gegebenen Begriffe bezieht, hat nichts mit einem Gefühle der Lust an den Dingen, sondern mit dem Verstande in Beurtheilung derselben zu thun. Wenn der Begriff von einem Gegenstande gegeben ist, so besteht das Geschäft der Urtheilskraft im Gebrauche desselben zum Erkenntniß in der Darstellung (exhibitio), d. i. darin, dem Begriffe eine correspondirende Anschauung zur Seite zu stellen: es sei, daß dieses durch unsere eigene Einbildungskraft geschehe, wie in der Kunst, 193 wenn wir einen vorhergefaßten Begriff von einem Gegenstande, der für uns Zweck ist, realisiren, oder durch die Natur in der Technik derselben (wie bei organisirten Körpern), wenn wir ihr unseren Begriff vom Zweck zur Beurtheilung ihres Products unterlegen; in welchem Falle nicht bloß Zweckmäßigkeit der Natur in der Form des Dinges, sondern dieses ihr Product als Naturzweck vorgestellt wird. — Obzwar unser Begriff von einer subjectiven Zweckmäßigkeit der Natur in ihren Formen nach empirischen Gesetzen gar kein Begriff vom Object ist, sondern nur ein A L Princip der Urtheilskraft sich in dieser ihrer übergroßen Mannigfaltigkeit Begriffe zu verschaffen (in ihr orientiren zu können): so legen wir ihr doch hiedurch gleichsam eine Rücksicht auf unser Erkenntnißvermögen nach der Analogie eines Zwecks bei; und so können wir die Naturschönheit als Darstellung des Begriffs der formalen (bloß subjectiven) und die Naturzwecke als Darstellung des Begriffs einer realen (objectiven) Zweckmäßigkeit ansehen, deren eine wir durch Geschmack (ästhetisch, vermittelst des Gefühls der Lust), die andere durch Verstand und Vernunft (logisch, nach Begriffen) beurtheilen.
Hierauf gründet sich die Eintheilung der Kritik der Urtheilskraft in die der ästhetischen und teleologischen: indem unter der ersteren das Vermögen, die formale Zweckmäßigkeit (sonst auch subjective genannt) durch das Gefühl der Lust oder Unlust, unter der zweiten das Vermögen, die reale Zweckmäßigkeit (objective) der Natur durch Verstand und Vernunft zu beurtheilen, verstanden wird.
In einer Kritik der Urtheilskraft ist der Theil, welcher die ästhetische Urtheilskraft enthält, ihr wesentlich angehörig, weil diese allein ein Princip enthält, welches die Urtheilskraft völlig a priori ihrer Reflexion über die Natur zum Grunde legt, nämlich das einer formalen Zweckmäßigkeit der Natur nach ihren besonderen (empirischen) Gesetzen für unser Erkenntnißvermögen, ohne welche sich der Verstand in sie nicht finden könnte: anstatt A LI daß gar kein Grund a priori angegeben werden kann, ja nicht einmal die Möglichkeit davon aus dem Begriffe einer Natur, als Gegenstande der Erfahrung im Allgemeinen sowohl als im Besonderen, erhellt, daß es objective Zwecke der Natur, d. i. Dinge, die nur als Naturzwecke möglich sind, geben müsse; sondern nur die Urtheilskraft, ohne ein Princip dazu a priori in sich zu enthalten, in vorkommenden Fällen (gewisser Producte), um zum Behuf der Vernunft von dem Begriffe der Zwecke Gebrauch zu machen, die Regel enthält, nachdem jenes transscendentale 194 Princip schon den Begriff eines Zwecks (wenigstens der Form nach) auf die Natur anzuwenden den Verstand vorbereitet hat.
Der transscendentale Grundsatz aber, sich eine Zweckmäßigkeit der Natur in subjectiver Beziehung auf unser Erkenntnißvermögen an der Form eines Dinges als ein Princip der Beurtheilung derselben vorzustellen, läßt es gänzlich unbestimmt, wo und in welchen Fällen ich die Beurtheilung, als die eines Products nach einem Princip der Zweckmäßigkeit und nicht vielmehr bloß nach allgemeinen Naturgesetzen, anzustellen habe, und überläßt es der ästhetischen Urtheilskraft, im Geschmacke die Angemessenheit desselben (seiner Form) zu unseren Erkenntnißvermögen (sofern diese nicht durch Übereinstimmung mit Begriffen, sondern durch das Gefühl entscheidet) auszumachen. Dagegen giebt die teleologisch-gebrauchte Urtheilskraft die Bedingungen bestimmt an, unter A LII denen etwas (z. B. ein organisirter Körper) nach der Idee eines Zwecks der Natur zu beurtheilen sei; kann aber keinen Grundsatz aus dem Begriffe der Natur als Gegenstandes der Erfahrung für die Befugniß anführen, ihr eine Beziehung auf Zwecke a priori beizulegen und auch nur unbestimmt dergleichen von der wirklichen Erfahrung an solchen Producten anzunehmen: wovon der Grund ist, daß viele besondere Erfahrungen angestellt und unter der Einheit ihres Princips betrachtet werden müssen, um eine objective Zweckmäßigkeit an einem gewissen Gegenstande nur empirisch erkennen zu können. — Die ästhetische Urtheilskraft ist also ein besonderes Vermögen, Dinge nach einer Regel, aber nicht nach Begriffen zu beurtheilen. Die teleologische ist kein besonderes Vermögen, sondern nur die reflectirende Urtheilskraft überhaupt, sofern sie wie überall im theoretischen Erkenntnisse nach Begriffen, aber in Ansehung gewisser Gegenstände der Natur nach besonderen Principien, nämlich einer bloß reflectirenden, nicht Objecte bestimmenden Urtheilskraft, verfährt, also ihrer Anwendung nach zum theoretischen Theile der Philosophie gehört und der besonderen Principien wegen, die nicht, wie es in einer Doctrin sein muß, bestimmend sind, auch einen besonderen Theil der Kritik ausmachen muß; anstatt daß die ästhetische Urtheilskraft zum Erkenntniß ihrer Gegenstände nichts beiträgt und also nur zur Kritik des urtheilenden Subjects und der Erkenntnißvermögen desselben, sofern sie A LIII der Principien a priori fähig sind, von welchem Gebrauche (dem theoretischen oder praktischen) diese übrigens auch sein mögen, gezählt werden muß, welche die Propädeutik aller Philosophie ist.
VIII. On the logical representation of nature's purposiveness.
Purposiveness can be represented in an object given in experience in either of two ways. It can rest on a merely subjective ground: the agreement of its form, in taking it in (apprehension) before any concept, with the cognitive faculties, in order to unite intuition with concepts into cognition in general. Or it can rest on an objective ground: the agreement of its form with the possibility of the thing itself, according to a concept of it that precedes A XLIX the form and contains its ground. We have seen that the representation of the first kind of purposiveness rests on direct pleasure in the object's form in mere reflection on it. The representation of the second kind, however, relates the object's form not to the subject's cognitive faculties in taking it in, but to a definite cognition of the object under a given concept. It therefore has nothing to do with a feeling of pleasure in things, but with the understanding in judging them. When the concept of an object is given, judgment's task in using it for cognition consists in presentation (exhibition): placing a corresponding intuition alongside the concept. This may be done through our own imagination, as in art, 193 when we realize a preconceived concept of an object that is an end for us. Or it may be done through nature in its technique, as with organized bodies, when we place our concept of an end beneath nature in order to judge its product. In this case we represent not just nature's purposiveness in the form of the thing, but this product of nature as a natural end.—Our concept of a subjective purposiveness of nature in its forms according to empirical laws is not a concept of the object at all. It is only a A L principle of judgment for acquiring concepts in nature's immense diversity, for finding our way in it. Yet through it we attribute to nature, as it were, a regard for our faculty of cognition, by analogy with an end. We can thus regard natural beauty as the presentation of the concept of formal, merely subjective purposiveness, and natural ends as the presentation of the concept of real, objective purposiveness. We judge the former through taste, aesthetically, by means of the feeling of pleasure; the latter through understanding and reason, logically, according to concepts.
This grounds the division of the critique of judgment into the critiques of aesthetic and teleological judgment. The former means the ability to judge formal purposiveness, also called subjective purposiveness, through the feeling of pleasure or displeasure. The latter means the ability to judge nature's real, objective purposiveness through understanding and reason.
The part concerning aesthetic judgment belongs essentially to a critique of judgment. For aesthetic judgment alone contains a principle that judgment places entirely a priori at the basis of its reflection on nature: the principle of nature's formal purposiveness, according to its particular empirical laws, for our faculty of cognition. Without this, the understanding could not find its way in nature. By contrast, A LI no a priori ground can be given for the claim that there must be objective ends of nature, things possible only as natural ends. Even the possibility of this claim cannot be seen from the concept of nature as an object of experience, whether in general or in particular. Rather, judgment alone contains the rule for using the concept of ends in the service of reason in cases that arise, involving certain products, without itself containing an a priori principle for doing so. The transcendental 194 principle has already prepared the understanding to apply the concept of an end, at least in form, to nature.
The transcendental principle allows us to represent a purposiveness of nature in the form of a thing, in subjective relation to our faculty of cognition, as a principle for judging nature. But it leaves entirely undetermined where and in what cases I must judge something as a product according to a principle of purposiveness rather than merely according to universal natural laws. It leaves it to aesthetic judgment, in taste, to decide the suitability of the product's form to our cognitive faculties, insofar as taste decides not through agreement with concepts but through feeling. By contrast, judgment used teleologically states definite conditions A LII under which something, for example an organized body, is to be judged according to the idea of an end of nature. But it can cite no principle from the concept of nature as an object of experience authorizing us to attribute to nature a priori a relation to ends, or even to assume such a relation indeterminately from actual experience of such products. The reason is that many particular experiences must be undertaken and considered under the unity of their principle before we can know, even empirically, an objective purposiveness in a particular object.—Aesthetic judgment is therefore a special ability to judge things according to a rule, but not according to concepts. Teleological judgment is not a special faculty. It is simply reflective judgment in general, proceeding, as everywhere in theoretical cognition, according to concepts. But for certain natural objects it proceeds according to special principles: those of a merely reflective judgment, not one determining objects. In its application it therefore belongs to the theoretical part of philosophy. Because its special principles are not determining, as they must be in a doctrine, it must also form a separate part of the critique. Aesthetic judgment, on the other hand, contributes nothing to knowledge of its objects. It must therefore be assigned only to the critique of the judging subject and its cognitive faculties insofar as they A LIII are capable of a priori principles, whatever use those principles may have, theoretical or practical. This critique is the preparatory study for all philosophy.
Introduction IX
IX. 195 Von der Verknüpfung der Gesetzgebungen des Verstandes und der Vernunft durch die Urtheilskraft.
Der Verstand ist a priori gesetzgebend für die Natur, als Object der Sinne, zu einem theoretischen Erkenntniß derselben in einer möglichen Erfahrung. Die Vernunft ist a priori gesetzgebend für die Freiheit und ihre eigene Causalität, als das Übersinnliche in dem Subjecte, zu einem unbedingt-praktischen Erkenntniß. Das Gebiet des Naturbegriffs unter der einen und das des Freiheitsbegriffs unter der anderen Gesetzgebung sind gegen allen wechselseitigen Einfluß, den sie für sich (ein jedes nach seinen Grundgesetzen) auf einander haben könnten, durch die große Kluft, welche das Übersinnliche von den Erscheinungen trennt, gänzlich abgesondert. Der Freiheitsbegriff bestimmt nichts in Ansehung der theoretischen Erkenntniß der Natur; der Naturbegriff eben sowohl nichts in Ansehung der praktischen Gesetze der Freiheit: und es ist in sofern nicht möglich, A LIV eine Brücke von einem Gebiete zu dem andern hinüberzuschlagen. — Allein wenn die Bestimmungsgründe der Causalität nach dem Freiheitsbegriffe (und der praktischen Regel, die er enthält) gleich nicht in der Natur belegen sind, und das Sinnliche das Übersinnliche im Subjecte nicht bestimmen kann: so ist dieses doch umgekehrt (zwar nicht in Ansehung des Erkenntnisses der Natur, aber doch der Folgen aus dem ersteren auf die letztere) möglich und schon in dem Begriffe einer Causalität durch Freiheit enthalten, deren Wirkung diesen ihren formalen Gesetzen gemäß in der Welt geschehen soll, obzwar das Wort Ursache, von dem Übersinnlichen gebraucht, nur den Grund bedeutet, die Causalität der Naturdinge zu einer Wirkung gemäß ihren eigenen Naturgesetzen, zugleich aber doch auch mit dem formalen Princip der Vernunftgesetze einhellig zu bestimmen, wovon die Möglichkeit zwar nicht eingesehen, aber der Einwurf von einem vorgeblichen Widerspruch, der sich darin fände, hinreichend widerlegt werden kann2. — Die Wirkung nach dem Freiheitsbegriffe ist der A LV 196 Endzweck, der (oder dessen Erscheinung in der Sinnenwelt) existiren soll, wozu die Bedingung der Möglichkeit desselben in der Natur (des Subjects als Sinnenwesens, nämlich als Mensch) vorausgesetzt wird. Das, was diese a priori und ohne Rücksicht auf das Praktische voraussetzt, die Urtheilskraft, giebt den vermittelnden Begriff zwischen den Naturbegriffen und dem Freiheitsbegriffe, der den Übergang von der reinen theoretischen zur reinen praktischen, von der Gesetzmäßigkeit nach der ersten zum Endzwecke nach dem letzten möglich macht, in dem Begriffe einer Zweckmäßigkeit der Natur an die Hand; denn dadurch wird die Möglichkeit des Endzwecks, der allein in der Natur und mit Einstimmung ihrer Gesetze wirklich werden kann, erkannt.
Der Verstand giebt durch die Möglichkeit seiner Gesetze a priori für die Natur einen Beweis davon, daß diese von uns nur als Erscheinung A LVI erkannt werde, mithin zugleich Anzeige auf ein übersinnliches Substrat derselben, aber läßt dieses gänzlich unbestimmt. Die Urtheilskraft verschafft durch ihr Princip a priori der Beurtheilung der Natur nach möglichen besonderen Gesetzen derselben ihrem übersinnlichen Substrat (in uns sowohl als außer uns) Bestimmbarkeit durch das intellectuelle Vermögen. Die Vernunft aber giebt eben demselben durch ihr praktisches Gesetz a priori die Bestimmung; und so macht die Urtheilskraft den Übergang vom Gebiete des Naturbegriffs zu dem des Freiheitsbegriffs möglich.
In Ansehung der Seelenvermögen überhaupt, sofern sie als obere, d. i. als solche, die eine Autonomie enthalten, betrachtet werden, ist für das Erkenntnißvermögen (das theoretische der Natur) der Verstand dasjenige, welches die constitutiven Principien a priori enthält; für das Gefühl der Lust und Unlust ist es die Urtheilskraft unabhängig von Begriffen und Empfindungen, die sich auf Bestimmung des Begehrungsvermögens 197 beziehen und dadurch unmittelbar praktisch sein könnten; für das Begehrungsvermögen die Vernunft, welche ohne Vermittelung irgend einer Lust, woher sie auch komme, praktisch ist und demselben als oberes Vermögen den Endzweck bestimmt, der zugleich das reine intellectuelle Wohlgefallen am Objecte mit sich führt. — Der Begriff der Urtheilskraft von einer Zweckmäßigkeit der Natur ist noch zu den Naturbegriffen A LVII gehörig, aber nur als regulatives Princip des Erkenntnißvermögens, obzwar das ästhetische Urtheil über gewisse Gegenstände (der Natur oder der Kunst), welches ihn veranlaßt, in Ansehung des Gefühls der Lust oder Unlust ein constitutives Princip ist. Die Spontaneität im Spiele der Erkenntnißvermögen, deren Zusammenstimmung den Grund dieser Lust enthält, macht den gedachten Begriff zur Vermittelung der Verknüpfung der Gebiete des Naturbegriffs mit dem Freiheitsbegriffe in ihren Folgen tauglich, indem diese zugleich die Empfänglichkeit des Gemüths für das moralische Gefühl befördert. — Folgende Tafel kann die Übersicht aller oberen Vermögen ihrer systematischen Einheit nach erleichtern3.
Gesammte Vermögen des Gemüths — Erkenntnißvermögen — Principien a priori — Anwendung auf A LVIII 198Erkenntnißvermögen — Verstand — Gesetzmäßigkeit — NaturGefühl der Lust und Unlust — Urtheilskraft — Zweckmäßigkeit — KunstBegehrungsvermögen — Vernunft — Endzweck — Freiheit.
2 Einer von den verschiedenen vermeinten Widersprüchen in dieser gänzlichen Unterscheidung der Naturcausalität von der durch Freiheit ist der, da man ihr den Vorwurf macht: daß, wenn ich von Hindernissen, die die Natur der Causalität nach Freiheitsgesetzen (den moralischen) legt, oder ihre Beförderung durch dieselbe rede, ich doch der ersteren auf die letztere einen Einfluß einräume. Aber wenn man das Gesagte nur verstehen will, so ist die Mißdeutung sehr leicht zu verhüten. Der Widerstand, oder die Beförderung ist nicht zwischen der Natur und der Freiheit, sondern der ersteren als Erscheinung und den Wirkungen der letztern als Erscheinungen in der Sinnenwelt; und selbst die Causalität der Freiheit (der reinen und praktischen Vernunft) ist die Causalität einer jener untergeordneten Naturursache (des Subjects, als Mensch, folglich als Erscheinung betrachtet), von deren Bestimmung das Intelligible, welches unter der Freiheit gedacht wird, auf eine übrigens (eben so wie eben dasselbe, was das übersinnliche Substrat der Natur ausmacht) unerklärliche Art den Grund enthält.
3 Man hat es bedenklich gefunden, daß meine Eintheilungen in der reinen Philosophie fast immer dreitheilig ausfallen. Das liegt aber in der Natur der Sache. Soll eine Eintheilung a priori geschehen, so wird sie entweder analytisch sein nach dem Satze des Widerspruchs; und da ist sie jederzeit zweitheilig (quodlibet ens est aut A aut non A). Oder sie ist synthetisch; und wenn sie in diesem Falle aus Begriffen a priori (nicht wie in der Mathematik aus der a priori dem Begriffe correspondirenden Anschauung) soll geführt werden, so muß nach demjenigen, was zu der synthetischen Einheit überhaupt erforderlich ist, nämlich 1) Bedingung, 2) ein Bedingtes, 3) der Begriff, der aus der Vereinigung des Bedingten mit seiner Bedingung entspringt, die Eintheilung nothwendig Trichotomie sein.
IX. 195 On the connection of the legislations of understanding and reason through the power of judgment.
The understanding legislates a priori for nature as an object of the senses, for theoretical knowledge of it in possible experience. Reason legislates a priori for freedom and its own causality, as the supersensible in the subject, for unconditionally practical cognition. The domain of the concept of nature under the one legislation, and that of the concept of freedom under the other, are entirely separated from any mutual influence they could have on one another on their own, each according to its fundamental laws. They are separated by the great gulf dividing the supersensible from appearances. The concept of freedom determines nothing regarding theoretical cognition of nature; the concept of nature likewise determines nothing regarding the practical laws of freedom. To that extent it is impossible A LIV to build a bridge from one domain to the other.—But although the grounds determining causality according to the concept of freedom and the practical rule it contains are not located in nature, and the sensible cannot determine the supersensible in the subject, the reverse is possible. This concerns not knowledge of nature, but the consequences of the supersensible for the sensible. It is already contained in the concept of causality through freedom, whose effect ought to occur in the world according to freedom's formal laws. When used of the supersensible, however, the word cause means only the ground for determining the causality of natural things toward an effect according to their own natural laws, yet at the same time in harmony with the formal principle of reason's laws. We cannot understand how this is possible, but we can sufficiently refute the objection that it allegedly contains a contradiction2.—The effect according to the concept of freedom is the A LV 196 final end that ought to exist, or whose appearance in the sensible world ought to exist. This presupposes the condition of its possibility in nature: the nature of the subject as a sensible being, namely a human being. The power of judgment presupposes this condition a priori and without regard to the practical. In the concept of nature's purposiveness, it supplies the mediating concept between concepts of nature and the concept of freedom. This makes possible the passage from the purely theoretical to the purely practical, from lawfulness according to the former to the final end according to the latter. Through it we recognize the possibility of the final end, which can become actual only in nature and in agreement with its laws.
Through the possibility of its a priori laws for nature, the understanding proves that we know nature only as appearance A LVI. It thereby also points to a supersensible substrate of nature, but leaves it entirely undetermined. Through its a priori principle for judging nature according to its possible particular laws, the power of judgment gives this supersensible substrate, both within and outside us, determinability through the intellectual faculty. Reason, however, gives that same substrate its determination through its a priori practical law. In this way judgment makes possible the passage from the domain of the concept of nature to that of the concept of freedom.
Consider the faculties of the soul in general insofar as they are regarded as higher faculties, that is, as containing autonomy. For the faculty of cognition, theoretical cognition of nature, the understanding contains the constitutive a priori principles. For the feeling of pleasure and displeasure, it is the power of judgment, independently of concepts and sensations that relate to determining the faculty of desire 197 and could thereby be directly practical. For the faculty of desire, it is reason, which is practical without any pleasure acting as intermediary, whatever its source. Reason determines for this faculty, as a higher faculty, the final end, which at the same time brings with it pure intellectual satisfaction in the object.—Judgment's concept of nature's purposiveness still belongs among concepts of nature A LVII, but only as a regulative principle of the faculty of cognition. Yet the aesthetic judgment about certain objects of nature or art that occasions this concept is a constitutive principle regarding the feeling of pleasure or displeasure. Spontaneity in the play of the cognitive faculties, whose agreement grounds this pleasure, makes the concept suitable for mediating the connection between the domains of the concept of nature and the concept of freedom in their consequences. At the same time, this spontaneity promotes the mind's receptiveness to moral feeling.—The following table may make it easier to survey all the higher faculties in their systematic unity3.
All the faculties of the mind — Cognitive faculties — A priori principles — Application to A LVIII 198Faculty of cognition — Understanding — Lawfulness — NatureFeeling of pleasure and displeasure — Power of judgment — Purposiveness — ArtFaculty of desire — Reason — Final end — Freedom.
2 One of the various alleged contradictions in this complete distinction between natural causality and causality through freedom is the following objection. If I speak of obstacles nature places in the way of causality according to laws of freedom, the moral laws, or of nature's support for it, I am admitting that nature has an influence on freedom. But this misreading is very easy to avoid if one is willing to understand what has been said. The resistance or support is not between nature and freedom, but between nature as appearance and the effects of freedom as appearances in the sensible world. Even the causality of freedom, of pure practical reason, is the causality of a natural cause subordinate to freedom: the subject considered as a human being and thus as an appearance. The intelligible thought under freedom contains the ground of this cause's determination in a way that is otherwise inexplicable, just like what constitutes nature's supersensible substrate.
3 Some have found it troubling that my divisions in pure philosophy almost always have three parts. But this lies in the nature of the matter. If a division is to be made a priori, it will either be analytic, according to the principle of contradiction, in which case it always has two parts (every being is either A or not A), or it will be synthetic. If in the latter case it is to be made from a priori concepts, rather than, as in mathematics, from the intuition corresponding a priori to the concept, then the division must necessarily have three parts, in accordance with what synthetic unity in general requires: 1) a condition, 2) something conditioned, 3) the concept arising from the union of the conditioned with its condition.
Division of the Work
Eintheilung A LIX 199 des ganzen Werks.
- Erster Theil.
- Kritik der ästhetischen Urtheilskraft.
- Erster Abschnitt.
- Analytik der ästhetischen Urtheilskraft.
- Erstes Buch.
- Analytik des Schönen.
- Zweites Buch.
- Analytik des Erhabenen.
- Zweiter Abschnitt.
- Dialektik der ästhetischen Urtheilskraft.
- Zweiter Theil. A LX
- Kritik der teleologischen Urtheilskraft.
- Erste Abtheilung.
- Analytik der teleologischen Urtheilskraft.
- Zweite Abtheilung.
- Dialektik der teleologischen Urtheilskraft.
- Anhang.
- Methodenlehre der teleologischen Urtheilskraft.
Der 201 Kritik der Urtheilskraft
Division A LIX 199 of the whole work.
- First Part.
- Critique of Aesthetic Judgment.
- First Section.
- Analytic of Aesthetic Judgment.
- First Book.
- Analytic of the Beautiful.
- Second Book.
- Analytic of the Sublime.
- Second Section.
- Dialectic of Aesthetic Judgment.
- Second Part. A LX
- Critique of Teleological Judgment.
- First Division.
- Analytic of Teleological Judgment.
- Second Division.
- Dialectic of Teleological Judgment.
- Appendix.
- Methodology of Teleological Judgment.
Of the 201 Critique of the Power of Judgment
Part I — Analytic of the Beautiful
Erster Theil. Kritik der ästhetischen Urtheilskraft.
Erster Abschnitt. 203 Analytik der ästhetischen Urtheilskraft.
Erstes Buch. Analytik des Schönen.
Erstes Moment des Geschmacksurtheils4 der Qualität nach.
1 Das Geschmacksurtheil ist ästhetisch.
Um zu unterscheiden, ob etwas schön sei oder nicht, beziehen wir die Vorstellung nicht durch den Verstand auf das Object zum Erkenntnisse, sondern durch die Einbildungskraft (vielleicht mit dem Verstande verbunden) A 4 auf das Subject und das Gefühl der Lust oder Unlust desselben. Das Geschmacksurtheil ist also kein Erkenntnißurtheil, mithin nicht logisch, sondern ästhetisch, worunter man dasjenige versteht, dessen Bestimmungsgrund nicht anders als subjectiv sein kann. Alle Beziehung der Vorstellungen, selbst die der Empfindungen aber kann objectiv sein (und da bedeutet sie das Reale einer empirischen Vorstellung); nur nicht die auf 204 das Gefühl der Lust und Unlust, wodurch gar nichts im Objecte bezeichnet wird, sondern in der das Subject, wie es durch die Vorstellung afficirt wird, sich selbst fühlt.
Ein regelmäßiges, zweckmäßiges Gebäude mit seinem Erkenntnißvermögen (es sei in deutlicher oder verworrener Vorstellungsart) zu befassen, ist ganz etwas anders, als sich dieser Vorstellung mit der Empfindung des Wohlgefallens bewußt zu sein. Hier wird die Vorstellung gänzlich auf das Subject und zwar auf das Lebensgefühl desselben unter dem Namen des Gefühls der Lust oder Unlust bezogen: welches ein ganz besonderes Unterscheidungs- und Beurtheilungsvermögen gründet, das zum Erkenntniß nichts beiträgt, sondern nur die gegebene Vorstellung im Subjecte A 5 gegen das ganze Vermögen der Vorstellungen hält, dessen sich das Gemüth im Gefühl seines Zustandes bewußt wird. Gegebene Vorstellungen in einem Urtheile können empirisch (mithin ästhetisch) sein; das Urtheil aber, das durch sie gefällt wird, ist logisch, wenn jene nur im Urtheile auf das Object bezogen werden. Umgekehrt aber, wenn die gegebenen Vorstellungen gar rational wären, würden aber in einem Urtheile lediglich auf das Subject (sein Gefühl) bezogen, so sind sie sofern jederzeit ästhetisch.
2 Das Wohlgefallen, welches das Geschmacksurtheil bestimmt, ist ohne alles Interesse.
Interesse wird das Wohlgefallen genannt, was wir mit der Vorstellung der Existenz eines Gegenstandes verbinden. Ein solches hat daher immer zugleich Beziehung auf das Begehrungsvermögen, entweder als Bestimmungsgrund desselben, oder doch als mit dem Bestimmungsgrunde desselben nothwendig zusammenhängend. Nun will man aber, wenn die Frage ist, ob etwas schön sei, nicht wissen, ob uns oder irgend jemand an der Existenz der Sache irgend etwas gelegen sei, oder auch nur gelegen sein könne; sondern, wie wir sie in der bloßen Betrachtung (Anschauung oder Reflexion) beurtheilen. Wenn mich jemand fragt, ob ich den Palast, den ich vor mir A 6 sehe, schön finde, so mag ich zwar sagen: ich liebe dergleichen Dinge nicht, die blos für das Angaffen gemacht sind, oder, wie jener Irokesische Sachem, ihm gefalle in Paris nichts besser als die Garküchen; ich kann noch überdem auf die Eitelkeit der Großen auf gut Rousseauisch schmälen, welche den Schweiß des Volks auf so entbehrliche Dinge verwenden; ich kann 205 mich endlich gar leicht überzeugen, daß, wenn ich mich auf einem unbewohnten Eilande ohne Hoffnung jemals wieder zu Menschen zu kommen befände, und ich durch meinen bloßen Wunsch ein solches Prachtgebäude hinzaubern könnte, ich mir auch nicht einmal diese Mühe darum geben würde, wenn ich schon eine Hütte hätte, die mir bequem genug wäre. Man kann mir alles dieses einräumen und gutheißen; nur davon ist jetzt nicht die Rede. Man will nur wissen, ob die bloße Vorstellung des Gegenstandes in mir mit Wohlgefallen begleitet sei, so gleichgültig ich auch immer in Ansehung der Existenz des Gegenstandes dieser Vorstellung sein mag. Man sieht leicht, daß es auf das, was ich aus dieser Vorstellung in mir selbst mache, nicht auf das, worin ich von der Existenz des Gegenstandes abhänge, ankomme, um zu sagen, er sei schön, und zu beweisen, ich habe Geschmack. Ein jeder muß eingestehen, daß dasjenige Urtheil über Schönheit, worin sich das mindeste Interesse mengt, sehr parteilich und kein reines Geschmacksurtheil sei. Man muß nicht im mindesten für die Existenz der Sache eingenommen, sondern in diesem Betracht ganz gleichgültig A 7 sein, um in Sachen des Geschmacks den Richter zu spielen.
Wir können aber diesen Satz, der von vorzüglicher Erheblichkeit ist, nicht besser erläutern, als wenn wir dem reinen, uninteressirten5 Wohlgefallen im Geschmacksurtheile dasjenige, was mit Interesse verbunden ist, entgegensetzen: vornehmlich wenn wir zugleich gewiß sein können, daß es nicht mehr Arten des Interesse gebe, als die eben jetzt namhaft gemacht werden sollen.
3 Das Wohlgefallen am Angenehmen ist mit Interesse verbunden.
Angenehm ist das, was den Sinnen in der Empfindung gefällt. Hier zeigt sich nun sofort die Gelegenheit, eine ganz gewöhnliche Verwechselung der doppelten Bedeutung, die das Wort Empfindung haben kann, zu rügen und darauf aufmerksam zu machen. Alles Wohlgefallen (sagt oder denkt man) ist selbst Empfindung (einer Lust). Mithin 206 ist alles, was gefällt, eben hierin, daß es gefällt, angenehm (und nach den A 8 verschiedenen Graden oder auch Verhältnissen zu andern angenehmen Empfindungen anmuthig, lieblich, ergötzend, erfreulich u. s. w.). Wird aber das eingeräumt, so sind Eindrücke der Sinne, welche die Neigung, oder Grundsätze der Vernunft, welche den Willen, oder bloße reflectirte Formen der Anschauung, welche die Urtheilskraft bestimmen, was die Wirkung auf das Gefühl der Lust betrifft, gänzlich einerlei. Denn diese wäre die Annehmlichkeit in der Empfindung seines Zustandes, und da doch endlich alle Bearbeitung unserer Vermögen aufs Praktische ausgehen und sich darin als in ihrem Ziele vereinigen muß, so könnte man ihnen keine andere Schätzung der Dinge und ihres Werths zumuthen, als die in dem Vergnügen besteht, welches sie versprechen. Auf die Art, wie sie dazu gelangen, kommt es am Ende gar nicht an; und da die Wahl der Mittel hierin allein einen Unterschied machen kann, so könnten Menschen einander wohl der Thorheit und des Unverstandes, niemals aber der Niederträchtigkeit und Bosheit beschuldigen: weil sie doch alle, ein jeder nach seiner Art die Sachen zu sehen, nach einem Ziele laufen, welches für jedermann das Vergnügen ist.
Wenn eine Bestimmung des Gefühls der Lust oder Unlust Empfindung genannt wird, so bedeutet dieser Ausdruck etwas ganz anderes, als wenn ich die Vorstellung einer Sache (durch Sinne, als eine zum Erkenntnißvermögen gehörige Receptivität) Empfindung nenne. Denn im letzern A 9 Falle wird die Vorstellung auf das Object, im erstern aber lediglich auf das Subject bezogen und dient zu gar keinem Erkenntnisse, auch nicht zu demjenigen, wodurch sich das Subject selbst erkennt.
Wir verstehen aber in der obigen Erklärung unter dem Worte Empfindung eine objective Vorstellung der Sinne; und um nicht immer Gefahr zu laufen, mißgedeutet zu werden, wollen wir das, was jederzeit blos subjectiv bleiben muß und schlechterdings keine Vorstellung eines Gegenstandes ausmachen kann, mit dem sonst üblichen Namen des Gefühls benennen. Die grüne Farbe der Wiesen gehört zur objectiven Empfindung, als Wahrnehmung eines Gegenstandes des Sinnes; die Annehmlichkeit derselben aber zur subjectiven Empfindung, wodurch kein Gegenstand vorgestellt wird: d. i. zum Gefühl, wodurch der Gegenstand als Object des Wohlgefallens (welches kein Erkenntniß desselben ist) betrachtet wird.
Daß nun mein Urtheil über einen Gegenstand, wodurch ich ihn für 207 angenehm erkläre, ein Interesse an demselben ausdrücke, ist daraus schon klar, daß es durch Empfindung eine Begierde nach dergleichen Gegenstande rege macht, mithin das Wohlgefallen nicht das bloße Urtheil über ihn, sondern die Beziehung seiner Existenz auf meinen Zustand, sofern er durch ein solches Object afficirt wird, voraussetzt. Daher man von dem Angenehmen nicht blos sagt: es gefällt, sondern: es vergnügt. Es ist nicht A 10 ein bloßer Beifall, den ich ihm widme, sondern Neigung wird dadurch erzeugt; und zu dem, was auf die lebhafteste Art angenehm ist, gehört so gar kein Urtheil über die Beschaffenheit des Objects, daß diejenigen, welche immer nur auf das Genießen ausgehen (denn das ist das Wort, womit man das Innige des Vergnügens bezeichnet), sich gerne alles Urtheilens überheben.
4 Das Wohlgefallen am Guten ist mit Interesse verbunden.
Gut ist das, was vermittelst der Vernunft durch den bloßen Begriff gefällt. Wir nennen einiges wozu gut (das Nützliche), was nur als Mittel gefällt; ein anderes aber an sich gut, was für sich selbst gefällt. In beiden ist immer der Begriff eines Zwecks, mithin das Verhältniß der Vernunft zum (wenigstens möglichen) Wollen, folglich ein Wohlgefallen am Dasein eines Objects oder einer Handlung, d. i. irgend ein Interesse, enthalten.
Um etwas gut zu finden, muß ich jederzeit wissen, was der Gegenstand für ein Ding sein solle, d. i. einen Begriff von demselben haben. Um Schönheit woran zu finden, habe ich das nicht nöthig. Blumen, freie Zeichnungen, ohne Absicht in einander geschlungene Züge, unter dem A 11 Namen des Laubwerks, bedeuten nichts, hängen von keinem bestimmten Begriffe ab und gefallen doch. Das Wohlgefallen am Schönen muß von der Reflexion über einen Gegenstand, die zu irgend einem Begriffe (unbestimmt welchem) führt, abhängen und unterscheidet sich dadurch auch vom Angenehmen, welches ganz auf der Empfindung beruht.
Zwar scheint das Angenehme mit dem Guten in vielen Fällen einerlei zu sein. So wird man gemeiniglich sagen: alles (vornehmlich dauerhafte) Vergnügen ist an sich selbst gut; welches ungefähr so viel heißt, als: dauerhaft-angenehm oder gut sein, ist einerlei. Allein man kann bald bemerken, daß dieses blos eine fehlerhafte Wortvertauschung sei, da die Begriffe, welche diesen Ausdrücken eigenthümlich anhängen, keinesweges 208 gegen einander ausgetauscht werden können. Das Angenehme, das als ein solches den Gegenstand lediglich in Beziehung auf den Sinn vorstellt, muß allererst durch den Begriff eines Zwecks unter Principien der Vernunft gebracht werden, um es als Gegenstand des Willens gut zu nennen. Daß dieses aber alsdann eine ganz andere Beziehung auf das Wohlgefallen sei, wenn ich das, was vergnügt, zugleich gut nenne, ist daraus zu ersehen, daß beim Guten immer die Frage ist, ob es blos mittelbar-gut oder unmittelbar-gut (ob nützlich oder an sich gut) sei; da hingegen beim Angenehmen hierüber gar nicht die Frage sein kann, indem das Wort jederzeit etwas bedeutet, was unmittelbar gefällt. (Eben so ist es auch mit dem, A 12 was ich schön nenne, bewandt.)
Selbst in den gemeinsten Reden unterscheidet man das Angenehme vom Guten. Von einem durch Gewürze und andre Zusätze den Geschmack erhebenden Gerichte sagt man ohne Bedenken, es sei angenehm, und gesteht zugleich, daß es nicht gut sei: weil es zwar unmittelbar den Sinnen behagt, mittelbar aber, d. i. durch die Vernunft, die auf die Folgen hinaus sieht, betrachtet, mißfällt. Selbst in der Beurtheilung der Gesundheit kann man noch diesen Unterschied bemerken. Sie ist jedem, der sie besitzt, unmittelbar angenehm (wenigstens negativ, d. i. als Entfernung aller körperlichen Schmerzen). Aber um zu sagen, daß sie gut sei, muß man sie noch durch die Vernunft auf Zwecke richten, nämlich daß sie ein Zustand ist, der uns zu allen unsern Geschäften aufgelegt macht. In Absicht der Glückseligkeit glaubt endlich doch jedermann, die größte Summe (der Menge sowohl als Dauer nach) der Annehmlichkeiten des Lebens ein wahres, ja sogar das höchste Gut nennen zu können. Allein auch dawider sträubt sich die Vernunft. Annehmlichkeit ist Genuß. Ist es aber auf diesen allein angelegt, so wäre es thöricht, scrupulös in Ansehung der Mittel zu sein, die ihn uns verschaffen, ob er leidend, von der Freigebigkeit der Natur, oder durch Selbstthätigkeit und unser eignes Wirken erlangt wäre. Daß aber eines Menschen Existenz an sich einen Werth habe, welcher blos lebt (und A 13 in dieser Absicht noch so sehr geschäftig ist), um zu genießen, sogar wenn er dabei Andern, die alle eben so wohl nur aufs Genießen ausgehen, als Mittel dazu aufs beste beförderlich wäre und zwar darum, weil er durch Sympathie alles Vergnügen mit genösse: das wird sich die Vernunft nie überreden lassen. Nur durch das, was er thut ohne Rücksicht auf Genuß, in voller Freiheit und unabhängig von dem, was ihm die Natur auch leidend verschaffen könnte, giebt er seinem Dasein als der Existenz einer Person 209 einen absoluten Werth; und die Glückseligkeit ist mit der ganzen Fülle ihrer Annehmlichkeit bei weitem nicht ein unbedingtes Gut6.
Aber ungeachtet aller dieser Verschiedenheit zwischen dem Angenehmen und Guten kommen beide doch darin überein: daß sie jederzeit mit einem Interesse an ihrem Gegenstande verbunden sind, nicht allein das Angenehme, § 3, und das mittelbar Gute (das Nützliche), welches als Mittel zu irgend einer Annehmlichkeit gefällt, sondern auch das schlechterdings und in aller Absicht Gute, nämlich das moralische, welches das höchste Interesse bei sich führt. Denn das Gute ist das Object des Willens (d. i. A 14 eines durch Vernunft bestimmten Begehrungsvermögens). Etwas aber wollen und an dem Dasein desselben ein Wohlgefallen haben, d. i. daran ein Interesse nehmen, ist identisch.
5 Vergleichung der drei specifisch verschiedenen Arten des Wohlgefallens.
Das Angenehme und Gute haben beide eine Beziehung auf das Begehrungsvermögen und führen sofern, jenes ein pathologisch-bedingtes (durch Anreize, stimulos), dieses ein reines praktisches Wohlgefallen bei sich, welches nicht bloß durch die Vorstellung des Gegenstandes, sondern zugleich durch die vorgestellte Verknüpfung des Subjects mit der Existenz desselben bestimmt wird. Nicht bloß der Gegenstand, sondern auch die Existenz desselben gefällt. Dagegen ist das Geschmacksurtheil bloß contemplativ, d. i. ein Urtheil, welches, indifferent in Ansehung des Daseins eines Gegenstandes, nur seine Beschaffenheit mit dem Gefühl der Lust und Unlust zusammenhält. Aber diese Contemplation selbst ist auch nicht auf Begriffe gerichtet; denn das Geschmacksurtheil ist kein Erkenntnißurtheil (weder ein theoretisches noch praktisches) und daher auch nicht auf Begriffe gegründet, oder auch auf solche abgezweckt.
Das Angenehme, das Schöne, das Gute bezeichnen also drei verschiedene Verhältnisse der Vorstellungen zum Gefühl der Lust und Unlust, in A 15 210 Beziehung auf welches wir Gegenstände oder Vorstellungsarten von einander unterscheiden. Auch sind die jedem angemessenen Ausdrücke, womit man die Complacenz in denselben bezeichnet, nicht einerlei. Angenehm heißt Jemandem das, was ihn vergnügt; schön, was ihm blos gefällt; gut, was geschätzt, gebilligt, d. i. worin von ihm ein objectiver Werth gesetzt wird. Annehmlichkeit gilt auch für vernunftlose Thiere; Schönheit nur für Menschen, d. i. thierische, aber doch vernünftige Wesen, aber auch nicht blos als solche (z. B. Geister), sondern zugleich als thierische; das Gute aber für jedes vernünftige Wesen überhaupt; ein Satz, der nur in der Folge seine vollständige Rechtfertigung und Erklärung bekommen kann. Man kann sagen: daß unter allen diesen drei Arten des Wohlgefallens das des Geschmacks am Schönen einzig und allein ein uninteressirtes und freies Wohlgefallen sei; denn kein Interesse, weder das der Sinne, noch das der Vernunft, zwingt den Beifall ab. Daher könnte man von dem Wohlgefallen sagen: es beziehe sich in den drei genannten Fällen auf Neigung, oder Gunst, oder Achtung. Denn Gunst ist das einzige freie Wohlgefallen. Ein Gegenstand der Neigung und einer, welcher durch ein Vernunftgesetz uns zum Begehren auferlegt wird, lassen uns keine Freiheit, uns selbst irgend woraus einen Gegenstand der Lust zu machen. Alles Interesse setzt Bedürfniß voraus, oder bringt eines A 16 hervor; und als Bestimmungsgrund des Beifalls läßt es das Urtheil über den Gegenstand nicht mehr frei sein.
Was das Interesse der Neigung beim Angenehmen betrifft, so sagt jedermann: Hunger ist der beste Koch, und Leuten von gesundem Appetit schmeckt alles, was nur eßbar ist; mithin beweiset ein solches Wohlgefallen keine Wahl nach Geschmack. Nur wenn das Bedürfniß befriedigt ist, kann man unterscheiden, wer unter Vielen Geschmack habe, oder nicht. Eben so giebt es Sitten (Conduite) ohne Tugend, Höflichkeit ohne Wohlwollen, Anständigkeit ohne Ehrbarkeit u. s. w. Denn wo das sittliche Gesetz spricht, da giebt es objectiv weiter keine freie Wahl in Ansehung dessen, was zu thun sei; und Geschmack in seiner Aufführung (oder in Beurtheilung anderer ihrer) zeigen, ist etwas ganz anderes, als seine moralische Denkungsart äußern: denn diese enthält ein Gebot und bringt ein Bedürfniß hervor, da hingegen der sittliche Geschmack mit den Gegenständen des Wohlgefallens nur spielt, ohne sich an einen zu hängen.
Aus dem ersten Momente gefolgerte Erklärung des Schönen. 211
Geschmack ist das Beurtheilungsvermögen eines Gegenstandes oder einer Vorstellungsart durch ein Wohlgefallen oder Mißfallen ohne alles Interesse. Der Gegenstand eines solchen Wohlgefallens heißt schön.
Zweites Moment A 17 des Geschmacksurtheils, nämlich seiner Quantität nach.
6 Das Schöne ist das, was ohne Begriffe als Object eines allgemeinen Wohlgefallens vorgestellt wird.
Diese Erklärung des Schönen kann aus der vorigen Erklärung desselben, als eines Gegenstandes des Wohlgefallens ohne alles Interesse, gefolgert werden. Denn das, wovon jemand sich bewußt ist, daß das Wohlgefallen an demselben bei ihm selbst ohne alles Interesse sei, das kann derselbe nicht anders als so beurtheilen, daß es einen Grund des Wohlgefallens für jedermann enthalten müsse. Denn da es sich nicht auf irgend eine Neigung des Subjects (noch auf irgend ein anderes überlegtes Interesse) gründet, sondern da der Urtheilende sich in Ansehung des Wohlgefallens, welches er dem Gegenstande widmet, völlig frei fühlt: so kann er keine Privatbedingungen als Gründe des Wohlgefallens auffinden, an die sich sein Subject allein hinge, und muß es daher als in demjenigen begründet ansehen, was er auch bei jedem andern voraussetzen kann; folglich muß er glauben Grund zu haben, jedermann ein ähnliches Wohlgefallen zuzumuthen. Er wird daher vom Schönen so sprechen, als ob Schönheit A 18 eine Beschaffenheit des Gegenstandes und das Urtheil logisch (durch Begriffe vom Objecte eine Erkenntniß desselben ausmachend) wäre; ob es gleich nur ästhetisch ist und bloß eine Beziehung der Vorstellung des Gegenstandes auf das Subject enthält: darum weil es doch mit dem logischen die Ähnlichkeit hat, daß man die Gültigkeit desselben für jedermann daran voraussetzen kann. Aber aus Begriffen kann diese Allgemeinheit auch nicht entspringen. Denn von Begriffen giebt es keinen Übergang zum Gefühle der Lust oder Unlust (ausgenommen in reinen praktischen Gesetzen, die aber ein Interesse bei sich führen, dergleichen mit dem reinen Geschmacksurtheile 212 nicht verbunden ist). Folglich muß dem Geschmacksurtheile mit dem Bewußtsein der Absonderung in demselben von allem Interesse ein Anspruch auf Gültigkeit für jedermann ohne auf Objecte gestellte Allgemeinheit anhängen, d. i. es muß damit ein Anspruch auf subjective Allgemeinheit verbunden sein.
7 Vergleichung des Schönen mit dem Angenehmen und Guten durch obiges Merkmal.
In Ansehung des Angenehmen bescheidet sich ein jeder: daß sein Urtheil, welches er auf ein Privatgefühl gründet, und wodurch er von einem Gegenstande sagt, daß er ihm gefalle, sich auch bloß auf seine Person einschränke. Daher ist er es gern zufrieden, daß, wenn er sagt: der Canariensect A 19 ist angenehm, ihm ein anderer den Ausdruck verbessere und ihn erinnere, er solle sagen: er ist mir angenehm; und so nicht allein im Geschmack der Zunge, des Gaumens und des Schlundes, sondern auch in dem, was für Augen und Ohren jedem angenehm sein mag. Dem einen ist die violette Farbe sanft und lieblich, dem andern todt und erstorben. Einer liebt den Ton der Blasinstrumente, der andre den von den Saiteninstrumenten. Darüber in der Absicht zu streiten, um das Urtheil anderer, welches von dem unsrigen verschieden ist, gleich als ob es diesem logisch entgegen gesetzt wäre, für unrichtig zu schelten, wäre Thorheit; in Ansehung des Angenehmen gilt also der Grundsatz: ein jeder hat seinen eigenen Geschmack (der Sinne).
Mit dem Schönen ist es ganz anders bewandt. Es wäre (gerade umgekehrt) lächerlich, wenn jemand, der sich auf seinen Geschmack etwas einbildete, sich damit zu rechtfertigen gedächte: dieser Gegenstand (das Gebäude, was wir sehen, das Kleid, was jener trägt, das Concert, was wir hören, das Gedicht, welches zur Beurtheilung aufgestellt ist) ist für mich schön. Denn er muß es nicht schön nennen, wenn es bloß ihm gefällt. Reiz und Annehmlichkeit mag für ihn vieles haben, darum bekümmert sich niemand; wenn er aber etwas für schön ausgiebt, so muthet er andern eben dasselbe Wohlgefallen zu: er urtheilt nicht bloß für sich, sondern für A 20 jedermann und spricht alsdann von der Schönheit, als wäre sie eine Eigenschaft der Dinge. Er sagt daher: die Sache ist schön, und rechnet nicht etwa darum auf Anderer Einstimmung in sein Urtheil des Wohlgefallens, 213 weil er sie mehrmals mit dem seinigen einstimmig befunden hat, sondern fordert es von ihnen. Er tadelt sie, wenn sie anders urtheilen, und spricht ihnen den Geschmack ab, von dem er doch verlangt, daß sie ihn haben sollen; und sofern kann man nicht sagen: ein jeder hat seinen besondern Geschmack. Dieses würde so viel heißen, als: es giebt gar keinen Geschmack, d. i. kein ästhetisches Urtheil, welches auf jedermanns Beistimmung rechtmäßigen Anspruch machen könnte.
Gleichwohl findet man auch in Ansehung des Angenehmen, daß in der Beurtheilung desselben sich Einhelligkeit unter Menschen antreffen lasse, in Absicht auf welche man doch einigen den Geschmack abspricht, andern ihn zugesteht und zwar nicht in der Bedeutung als Organsinn, sondern als Beurtheilungsvermögen in Ansehung des Angenehmen überhaupt. So sagt man von jemanden, der seine Gäste mit Annehmlichkeiten (des Genusses durch alle Sinne) so zu unterhalten weiß, daß es ihnen insgesammt gefällt: er habe Geschmack. Aber hier wird die Allgemeinheit nur comparativ genommen; und da giebt es nur generale (wie die empirischen alle sind), nicht universale Regeln, welche letzteren das Geschmacksurtheil über das Schöne sich unternimmt oder darauf Anspruch macht. Es A 21 ist ein Urtheil in Beziehung auf die Geselligkeit, sofern sie auf empirischen Regeln beruht. In Ansehung des Guten machen die Urtheile zwar auch mit Recht auf Gültigkeit für jedermann Anspruch; allein das Gute wird nur durch einen Begriff als Object eines allgemeinen Wohlgefallens vorgestellt, welches weder beim Angenehmen noch beim Schönen der Fall ist.
8 Die Allgemeinheit des Wohlgefallens wird in einem Geschmacksurtheile nur als subjectiv vorgestellt.
Diese besondere Bestimmung der Allgemeinheit eines ästhetischen Urtheils, die sich in einem Geschmacksurtheile antreffen läßt, ist eine Merkwürdigkeit, zwar nicht für den Logiker, aber wohl für den Transscendental-Philosophen, welche seine nicht geringe Bemühung auffordert, um den Ursprung derselben zu entdecken, dafür aber auch eine Eigenschaft unseres Erkenntnißvermögens aufdeckt, welche ohne diese Zergliederung unbekannt geblieben wäre.
Zuerst muß man sich davon völlig überzeugen: daß man durch das 214 Geschmacksurtheil (über das Schöne) das Wohlgefallen an einem Gegenstande jedermann ansinne, ohne sich doch auf einem Begriffe zu gründen (denn da wäre es das Gute); und daß dieser Anspruch auf Allgemeingültigkeit A 22 so wesentlich zu einem Urtheil gehöre, wodurch wir etwas für schön erklären, daß, ohne dieselbe dabei zu denken, es niemand in die Gedanken kommen würde, diesen Ausdruck zu gebrauchen, sondern alles, was ohne Begriff gefällt, zum Angenehmen gezählt werden würde, in Ansehung dessen man jeglichem seinen Kopf für sich haben läßt, und keiner dem andern Einstimmung zu seinem Geschmacksurtheile zumuthet, welches doch im Geschmacksurtheile über Schönheit jederzeit geschieht. Ich kann den ersten den Sinnen-Geschmack, den zweiten den Reflexions-Geschmack nennen: sofern der erstere bloß Privaturtheile, der zweite aber vorgebliche gemeingültige (publike), beiderseits aber ästhetische (nicht praktische) Urtheile über einen Gegenstand bloß in Ansehung des Verhältnisses seiner Vorstellung zum Gefühl der Lust und Unlust fällt. Nun ist es doch befremdlich, daß, da von dem Sinnengeschmack nicht allein die Erfahrung zeigt, daß sein Urtheil (der Lust oder Unlust an irgend etwas) nicht allgemein gelte, sondern jedermann auch von selbst so bescheiden ist, diese Einstimmung andern nicht eben anzusinnen (ob sich gleich wirklich öfter eine sehr ausgebreitete Einhelligkeit auch in diesen Urtheilen vorfindet), der Reflexions-Geschmack, der doch auch oft genug mit seinem Anspruche auf die allgemeine Gültigkeit seines Urtheils (über das Schöne) für jedermann abgewiesen wird, wie die Erfahrung lehrt, gleichwohl es möglich finden könne (welches er A 23 auch wirklich thut) sich Urtheile vorzustellen, die diese Einstimmung allgemein fordern könnten, und sie in der That für jedes seiner Geschmacksurtheile jedermann zumuthet, ohne daß die Urtheilenden wegen der Möglichkeit eines solchen Anspruchs in Streite sind, sondern sich nur in besondern Fällen wegen der richtigen Anwendung dieses Vermögens nicht einigen können.
Hier ist nun allererst zu merken, daß eine Allgemeinheit, die nicht auf Begriffen vom Objecte (wenn gleich nur empirischen) beruht, gar nicht logisch, sondern ästhetisch sei, d. i. keine objective Quantität des Urtheils, sondern nur eine subjective enthalte, für welche ich auch den Ausdruck Gemeingültigkeit, welcher die Gültigkeit nicht von der Beziehung einer Vorstellung auf das Erkenntnißvermögen, sondern auf das Gefühl der Lust und Unlust für jedes Subject bezeichnet, gebrauche. (Man kann sich aber auch desselben Ausdrucks für die logische Quantität des Urtheils bedienen, 215 wenn man nur dazusetzt objective Allgemeingültigkeit zum Unterschiede von der bloß subjectiven, welche allemal ästhetisch ist.)
Nun ist ein objectiv allgemeingültiges Urtheil auch jederzeit subjectiv, d. i. wenn das Urtheil für alles, was unter einem gegebenen Begriffe enthalten ist, gilt, so gilt es auch für jedermann, der sich einen Gegenstand durch diesen Begriff vorstellt. Aber von einer subjectiven Allgemeingültigkeit, d. i. der ästhetischen, die auf keinem Begriffe A 24 beruht, läßt sich nicht auf die logische schließen: weil jene Art Urtheile gar nicht auf das Object geht. Eben darum aber muß auch die ästhetische Allgemeinheit, die einem Urtheile beigelegt wird, von besonderer Art sein, weil sie das Prädicat der Schönheit nicht mit dem Begriffe des Objects, in seiner ganzen logischen Sphäre betrachtet, verknüpft und doch eben dasselbe über die ganze Sphäre der Urtheilenden ausdehnt.
In Ansehung der logischen Quantität sind alle Geschmacksurtheile einzelne Urtheile. Denn weil ich den Gegenstand unmittelbar an mein Gefühl der Lust und Unlust halten muß und doch nicht durch Begriffe, so können jene nicht die Quantität objectiv-gemeingültiger Urtheile haben; obgleich, wenn die einzelne Vorstellung des Objects des Geschmacksurtheils nach den Bedingungen, die das letztere bestimmen, durch Vergleichung in einen Begriff verwandelt wird, ein logisch allgemeines Urtheil daraus werden kann: z. B. die Rose, die ich anblicke, erkläre ich durch ein Geschmacksurtheil für schön. Dagegen ist das Urtheil, welches durch Vergleichung vieler einzelnen entspringt: die Rosen überhaupt sind schön, nunmehr nicht bloß als ästhetisches, sondern als ein auf einem ästhetischen gegründetes logisches Urtheil ausgesagt. Nun ist das Urtheil: die Rose ist (im Geruche) angenehm, zwar auch ein ästhetisches und einzelnes, aber kein Geschmacks-, sondern ein Sinnenurtheil. Es unterscheidet sich nämlich vom ersteren darin: daß das Geschmacksurtheil eine ästhetische A 25 Quantität der Allgemeinheit, d. i. der Gültigkeit für jedermann, bei sich führt, welche im Urtheile über das Angenehme nicht angetroffen werden kann. Nur allein die Urtheile über das Gute, ob sie gleich auch das Wohlgefallen an einem Gegenstande bestimmen, haben logische, nicht bloß ästhetische Allgemeinheit; denn sie gelten vom Object, als Erkenntnisse desselben, und darum für jedermann.
Wenn man Objecte bloß nach Begriffen beurtheilt, so geht alle Vorstellung der Schönheit verloren. Also kann es auch keine Regel geben, nach der jemand genöthigt werden sollte, etwas für schön anzuerkennen. Ob 216 ein Kleid, ein Haus, eine Blume schön sei: dazu läßt man sich sein Urtheil durch keine Gründe oder Grundsätze aufschwatzen. Man will das Object seinen eignen Augen unterwerfen, gleich als ob sein Wohlgefallen von der Empfindung abhinge; und dennoch, wenn man den Gegenstand alsdann schön nennt, glaubt man eine allgemeine Stimme für sich zu haben und macht Anspruch auf den Beitritt von jedermann, da hingegen jede Privatempfindung nur für den Betrachtenden allein und sein Wohlgefallen entscheiden würde.
Hier ist nun zu sehen, daß in dem Urtheile des Geschmacks nichts postulirt wird, als eine solche allgemeine Stimme in Ansehung des Wohlgefallens ohne Vermittlung der Begriffe; mithin die Möglichkeit eines A 26 ästhetischen Urtheils, welches zugleich als für jedermann gültig betrachtet werden könne. Das Geschmacksurtheil selber postulirt nicht jedermanns Einstimmung (denn das kann nur ein logisch allgemeines, weil es Gründe anführen kann, thun); es sinnt nur jedermann diese Einstimmung an, als einen Fall der Regel, in Ansehung dessen es die Bestätigung nicht von Begriffen, sondern von anderer Beitritt erwartet. Die allgemeine Stimme ist also nur eine Idee (worauf sie beruhe, wird hier noch nicht untersucht). Daß der, welcher ein Geschmacksurtheil zu fällen glaubt, in der That dieser Idee gemäß urtheile, kann ungewiß sein; aber daß er es doch darauf beziehe, mithin daß es ein Geschmacksurtheil sein solle, kündigt er durch den Ausdruck der Schönheit an. Für sich selbst aber kann er durch das bloße Bewußtsein der Absonderung alles dessen, was zum Angenehmen und Guten gehört, von dem Wohlgefallen, was ihm noch übrig bleibt, davon gewiß werden; und das ist alles, wozu er sich die Beistimmung von jedermann verspricht: ein Anspruch, wozu unter diesen Bedingungen er auch berechtigt sein würde, wenn er nur wider sie nicht öfter fehlte und darum ein irriges Geschmacksurtheil fällte.
9 A 27 Untersuchung der Frage: ob im Geschmacksurtheile das Gefühl der Lust vor der Beurtheilung des Gegenstandes, oder diese vor jener vorhergehe.
Die Auflösung dieser Aufgabe ist der Schlüssel zur Kritik des Geschmacks und daher aller Aufmerksamkeit würdig.
Ginge die Lust an dem gegebenen Gegenstande vorher, und nur die 217 allgemeine Mittheilbarkeit derselben sollte im Geschmacksurtheile der Vorstellung des Gegenstandes zuerkannt werden, so würde ein solches Verfahren mit sich selbst im Widerspruche stehen. Denn dergleichen Lust würde keine andere, als die bloße Annehmlichkeit in der Sinnenempfindung sein und daher ihrer Natur nach nur Privatgültigkeit haben können, weil sie von der Vorstellung, wodurch der Gegenstand gegeben wird, unmittelbar abhinge.
Also ist es die allgemeine Mittheilungsfähigkeit des Gemüthszustandes in der gegebenen Vorstellung, welche als subjective Bedingung des Geschmacksurtheils demselben zum Grunde liegen und die Lust an dem Gegenstande zur Folge haben muß. Es kann aber nichts allgemein mitgetheilt werden als Erkenntniß und Vorstellung, sofern sie zum Erkenntniß gehört. Denn sofern ist die letztere nur allein objectiv und hat nur dadurch einen allgemeinen Beziehungspunkt, womit die Vorstellungskraft Aller zusammenzustimmen A 28 genöthigt wird. Soll nun der Bestimmungsgrund des Urtheils über diese allgemeine Mittheilbarkeit der Vorstellung bloß subjectiv, nämlich ohne einen Begriff vom Gegenstande, gedacht werden, so kann er kein anderer als der Gemüthszustand sein, der im Verhältnisse der Vorstellungskräfte zu einander angetroffen wird, sofern sie eine gegebene Vorstellung auf Erkenntniß überhaupt beziehen.
Die Erkenntnißkräfte, die durch diese Vorstellung ins Spiel gesetzt werden, sind hiebei in einem freien Spiele, weil kein bestimmter Begriff sie auf eine besondere Erkenntnißregel einschränkt. Also muß der Gemüthszustand in dieser Vorstellung der eines Gefühls des freien Spiels der Vorstellungskräfte an einer gegebenen Vorstellung zu einem Erkenntnisse überhaupt sein. Nun gehören zu einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, damit überhaupt daraus Erkenntniß werde, Einbildungskraft für die Zusammensetzung des Mannigfaltigen der Anschauung und Verstand für die Einheit des Begriffs, der die Vorstellungen vereinigt. Dieser Zustand eines freien Spiels der Erkenntnißvermögen bei einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, muß sich allgemein mittheilen lassen: weil Erkenntniß als Bestimmung des Objects, womit gegebene Vorstellungen (in welchem Subjecte es auch sei) zusammen stimmen A 29 sollen, die einzige Vorstellungsart ist, die für jedermann gilt.
Die subjective allgemeine Mittheilbarkeit der Vorstellungsart in einem Geschmacksurtheile, da sie, ohne einen bestimmten Begriff vorauszusetzen, Statt finden soll, kann nichts anders als der Gemüthszustand in dem 218 freien Spiele der Einbildungskraft und des Verstandes (sofern sie unter einander, wie es zu einem Erkenntnisse überhaupt erforderlich ist, zusammen stimmen) sein, indem wir uns bewußt sind, daß dieses zum Erkenntniß überhaupt schickliche subjective Verhältniß eben so wohl für jedermann gelten und folglich allgemein mittheilbar sein müsse, als es eine jede bestimmte Erkenntniß ist, die doch immer auf jenem Verhältniß als subjectiver Bedingung beruht.
Diese bloß subjective (ästhetische) Beurtheilung des Gegenstandes, oder der Vorstellung, wodurch er gegeben wird, geht nun vor der Lust an demselben vorher und ist der Grund dieser Lust an der Harmonie der Erkenntnißvermögen; auf jener Allgemeinheit aber der subjectiven Bedingungen der Beurtheilung der Gegenstände gründet sich allein diese allgemeine subjective Gültigkeit des Wohlgefallens, welches wir mit der Vorstellung des Gegenstandes, den wir schön nennen, verbinden.
Daß, seinen Gemüthszustand, selbst auch nur in Ansehung der Erkenntnißvermögen, mittheilen zu können, eine Lust bei sich führe, könnte man aus dem natürlichen Hange des Menschen zur Geselligkeit (empirisch A 30 und psychologisch) leichtlich darthun. Das ist aber zu unserer Absicht nicht genug. Die Lust, die wir fühlen, muthen wir jedem andern im Geschmacksurtheile als nothwendig zu, gleich als ob es für eine Beschaffenheit des Gegenstandes, die an ihm nach Begriffen bestimmt ist, anzusehen wäre, wenn wir etwas schön nennen; da doch Schönheit ohne Beziehung auf das Gefühl des Subjects für sich nichts ist. Die Erörterung dieser Frage aber müssen wir uns bis zur Beantwortung derjenigen: ob und wie ästhetische Urtheile a priori möglich sind, vorbehalten.
Jetzt beschäftigen wir uns noch mit der mindern Frage: auf welche Art wir uns einer wechselseitigen subjectiven Übereinstimmung der Erkenntnißkräfte unter einander im Geschmacksurtheile bewußt werden, ob ästhetisch durch den bloßen innern Sinn und Empfindung, oder intellectuell durch das Bewußtsein unserer absichtlichen Thätigkeit, womit wir jene ins Spiel setzen.
Wäre die gegebene Vorstellung, welche das Geschmacksurtheil veranlaßt, ein Begriff, welcher Verstand und Einbildungskraft in der Beurtheilung des Gegenstandes zu einem Erkenntnisse des Objects vereinigte, so wäre das Bewußtsein dieses Verhältnisses intellectuell (wie im objectiven Schematism der Urtheilskraft, wovon die Kritik handelt). Aber das Urtheil wäre auch alsdann nicht in Beziehung auf Lust und Unlust gefällt, 219 mithin kein Geschmacksurtheil. Nun bestimmt aber das Geschmacksurtheil A 31 unabhängig von Begriffen das Object in Ansehung des Wohlgefallens und des Prädicats der Schönheit. Also kann jene subjective Einheit des Verhältnisses sich nur durch Empfindung kenntlich machen. Die Belebung beider Vermögen (der Einbildungskraft und des Verstandes) zu unbestimmter, aber doch vermittelst des Anlasses der gegebenen Vorstellung einhelliger Thätigkeit, derjenigen nämlich, die zu einem Erkenntniß überhaupt gehört, ist die Empfindung, deren allgemeine Mittheilbarkeit das Geschmacksurtheil postulirt. Ein objectives Verhältniß kann zwar nur gedacht, aber, so fern es seinen Bedingungen nach subjectiv ist, doch in der Wirkung auf das Gemüth empfunden werden; und bei einem Verhältnisse, welches keinen Begriff zum Grunde legt (wie das der Vorstellungskräfte zu einem Erkenntnißvermögen überhaupt), ist auch kein anderes Bewußtsein desselben, als durch Empfindung der Wirkung, die im erleichterten Spiele beider durch wechselseitige Zusammenstimmung belebten Gemüthskräfte (der Einbildungskraft und des Verstandes) besteht, möglich. Eine Vorstellung, die als einzeln und ohne Vergleichung mit andern dennoch eine Zusammenstimmung zu den Bedingungen der Allgemeinheit hat, welche das Geschäft des Verstandes überhaupt ausmacht, bringt die Erkenntnißvermögen in die proportionirte Stimmung, die wir zu allem Erkenntnisse fordern und daher auch für jedermann, der durch Verstand und A 32 Sinne in Verbindung zu urtheilen bestimmt ist (für jeden Menschen), gültig halten.
Aus dem zweiten Moment gefolgerte Erklärung des Schönen.
Schön ist das, was ohne Begriff allgemein gefällt.
Drittes Moment der Geschmacksurtheile nach der Relation der Zwecke, welche in ihnen in Betrachtung gezogen wird.
10 Von der Zweckmäßigkeit überhaupt.
Wenn man, was ein Zweck sei, nach seinen transscendentalen Bestimmungen (ohne etwas Empirisches, dergleichen das Gefühl der Lust ist, 220 vorauszusetzen) erklären will: so ist Zweck der Gegenstand eines Begriffs, sofern dieser als die Ursache von jenem (der reale Grund seiner Möglichkeit) angesehen wird; und die Causalität eines Begriffs in Ansehung seines Objects ist die Zweckmäßigkeit (forma finalis). Wo also nicht etwa bloß die Erkenntniß von einem Gegenstande, sondern der Gegenstand selbst (die Form oder Existenz desselben) als Wirkung nur als durch einen Begriff von der letztern möglich gedacht wird, da denkt man sich einen Zweck. Die Vorstellung der Wirkung ist hier der Bestimmungsgrund ihrer Ursache A 33 und geht vor der letztern vorher. Das Bewußtsein der Causalität einer Vorstellung in Absicht auf den Zustand des Subjects, es in demselben zu erhalten, kann hier im Allgemeinen das bezeichnen, was man Lust nennt; wogegen Unlust diejenige Vorstellung ist, die den Zustand der Vorstellungen zu ihrem eigenen Gegentheile zu bestimmen (sie abzuhalten oder wegzuschaffen) den Grund enthält.
Das Begehrungsvermögen, sofern es nur durch Begriffe, d. i. der Vorstellung eines Zwecks gemäß zu handeln, bestimmbar ist, würde der Wille sein. Zweckmäßig aber heißt ein Object, oder Gemüthszustand, oder eine Handlung auch, wenn gleich ihre Möglichkeit die Vorstellung eines Zwecks nicht nothwendig voraussetzt, bloß darum, weil ihre Möglichkeit von uns nur erklärt und begriffen werden kann, sofern wir eine Causalität nach Zwecken, d. i. einen Willen, der sie nach der Vorstellung einer gewissen Regel so angeordnet hätte, zum Grunde derselben annehmen. Die Zweckmäßigkeit kann also ohne Zweck sein, sofern wir die Ursachen dieser Form nicht in einem Willen setzen, aber doch die Erklärung ihrer Möglichkeit nur, indem wir sie von einem Willen ableiten, uns begreiflich machen können. Nun haben wir das, was wir beobachten, nicht immer nöthig durch Vernunft (seiner Möglichkeit nach) einzusehen. Also können wir eine Zweckmäßigkeit der Form nach, auch ohne daß wir ihr einen Zweck A 34 (als die Materie des nexus finalis) zum Grunde legen, wenigstens beobachten und an Gegenständen, wiewohl nicht anders als durch Reflexion bemerken.
11 221 Das Geschmacksurtheil hat nichts als die Form der Zweckmäßigkeit eines Gegenstandes (oder der Vorstellungsart desselben) zum Grunde.
Aller Zweck, wenn er als Grund des Wohlgefallens angesehen wird, führt immer ein Interesse, als Bestimmungsgrund des Urtheils über den Gegenstand der Lust, bei sich. Also kann dem Geschmacksurtheil kein subjectiver Zweck zum Grunde liegen. Aber auch keine Vorstellung eines objectiven Zwecks, d. i. der Möglichkeit des Gegenstandes selbst nach Principien der Zweckverbindung, mithin kein Begriff des Guten kann das Geschmacksurtheil bestimmen: weil es ein ästhetisches und kein Erkenntnißurtheil ist, welches also keinen Begriff von der Beschaffenheit und innern oder äußern Möglichkeit des Gegenstandes durch diese oder jene Ursache, sondern bloß das Verhältniß der Vorstellungskräfte zu einander, sofern sie durch eine Vorstellung bestimmt werden, betrifft.
Nun ist dieses Verhältniß in der Bestimmung eines Gegenstandes, A 35 als eines schönen, mit dem Gefühle einer Lust verbunden, die durch das Geschmacksurtheil zugleich als für jedermann gültig erklärt wird; folglich kann eben so wenig eine die Vorstellung begleitende Annehmlichkeit als die Vorstellung von der Vollkommenheit des Gegenstandes und der Begriff des Guten den Bestimmungsgrund enthalten. Also kann nichts anders als die subjective Zweckmäßigkeit in der Vorstellung eines Gegenstandes ohne allen (weder objectiven noch subjectiven) Zweck, folglich die bloße Form der Zweckmäßigkeit in der Vorstellung, wodurch uns ein Gegenstand gegeben wird, sofern wir uns ihrer bewußt sind, das Wohlgefallen, welches wir ohne Begriff als allgemein mittheilbar beurtheilen, mithin den Bestimmungsgrund des Geschmacksurtheils ausmachen.
12 Das Geschmacksurtheil beruht auf Gründen a priori.
Die Verknüpfung des Gefühls einer Lust oder Unlust als einer Wirkung mit irgend einer Vorstellung (Empfindung oder Begriff) als ihrer Ursache a priori auszumachen, ist schlechterdings unmöglich; denn das wäre ein Causalverhältniß, welches (unter Gegenständen der Erfahrung) nur 222 jederzeit a posteriori und vermittelst der Erfahrung selbst erkannt werden A 36 kann. Zwar haben wir in der Kritik der praktischen Vernunft wirklich das Gefühl der Achtung (als eine besondere und eigenthümliche Modification dieses Gefühls, welches weder mit der Lust noch Unlust, die wir von empirischen Gegenständen bekommen, recht übereintreffen will) von allgemeinen sittlichen Begriffen a priori abgeleitet. Aber wir konnten dort auch die Gränzen der Erfahrung überschreiten und eine Causalität, die auf einer übersinnlichen Beschaffenheit des Subjects beruhte, nämlich die der Freiheit, herbei rufen. Allein selbst da leiteten wir eigentlich nicht dieses Gefühl von der Idee des Sittlichen als Ursache her, sondern bloß die Willensbestimmung wurde davon abgeleitet. Der Gemüthszustand aber eines irgend wodurch bestimmten Willens ist an sich schon ein Gefühl der Lust und mit ihm identisch, folgt also nicht als Wirkung daraus: welches letztere nur angenommen werden müßte, wenn der Begriff des Sittlichen als eines Guts vor der Willensbestimmung durch das Gesetz vorherginge; da alsdann die Lust, die mit dem Begriffe verbunden wäre, aus diesem als einer bloßen Erkenntniß vergeblich würde abgeleitet werden.
Nun ist es auf ähnliche Weise mit der Lust im ästhetischen Urtheile bewandt: nur daß sie hier bloß contemplativ, und ohne ein Interesse am Object zu bewirken, im moralischen Urtheil hingegen praktisch ist. Das Bewußtsein der bloß formalen Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntnißkräfte A 37 des Subjects bei einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, ist die Lust selbst, weil es einen Bestimmungsgrund der Thätigkeit des Subjects in Ansehung der Belebung der Erkenntnißkräfte desselben, also eine innere Causalität (welche zweckmäßig ist) in Ansehung der Erkenntniß überhaupt, aber ohne auf eine bestimmte Erkenntniß eingeschränkt zu sein, mithin eine bloße Form der subjectiven Zweckmäßigkeit einer Vorstellung, in einem ästhetischen Urtheile enthält. Diese Lust ist auch auf keinerlei Weise praktisch, weder wie die aus dem pathologischen Grunde der Annehmlichkeit, noch die aus dem intellectuellen des vorgestellten Guten. Sie hat aber doch Causalität in sich, nämlich den Zustand der Vorstellung selbst und die Beschäftigung der Erkenntnißkräfte ohne weitere Absicht zu erhalten. Wir weilen bei der Betrachtung des Schönen, weil diese Betrachtung sich selbst stärkt und reproducirt: welches derjenigen Verweilung analogisch (aber doch mit ihr nicht einerlei) ist, da ein Reiz in der Vorstellung des Gegenstandes die Aufmerksamkeit wiederholentlich erweckt, wobei das Gemüth passiv ist.
13 223 Das reine Geschmacksurtheil ist von Reiz und Rührung unabhängig.
Alles Interesse verdirbt das Geschmacksurtheil und nimmt ihm seine Unpartheilichkeit, vornehmlich wenn es nicht so wie das Interesse der Vernunft A 38 die Zweckmäßigkeit vor dem Gefühle der Lust voranschickt, sondern sie auf dieses gründet; welches letztere allemal im ästhetischen Urtheile über etwas, sofern es vergnügt oder schmerzt, geschieht. Daher Urtheile, die so afficirt sind, auf allgemeingültiges Wohlgefallen entweder gar keinen, oder so viel weniger Anspruch machen können, als sich von der gedachten Art Empfindungen unter den Bestimmungsgründen des Geschmacks befinden. Der Geschmack ist jederzeit noch barbarisch, wo er die Beimischung der Reize und Rührungen zum Wohlgefallen bedarf, ja wohl gar diese zum Maßstabe seines Beifalls macht.
Indessen werden Reize doch öfter nicht allein zur Schönheit (die doch eigentlich bloß die Form betreffen sollte) als Beitrag zum ästhetischen allgemeinen Wohlgefallen gezählt, sondern sie werden wohl gar an sich selbst für Schönheiten, mithin die Materie des Wohlgefallens für die Form ausgegeben: ein Mißverstand, der sich so wie mancher andere, welcher doch noch immer etwas Wahres zum Grunde hat, durch sorgfältige Bestimmung dieser Begriffe heben läßt.
Ein Geschmacksurtheil, auf welches Reiz und Rührung keinen Einfluß haben (ob sie sich gleich mit dem Wohlgefallen am Schönen verbinden lassen), welches also bloß die Zweckmäßigkeit der Form zum Bestimmungsgrunde hat, ist ein reines Geschmacksurtheil.
14 A 39 Erläuterung durch Beispiele.
Ästhetische Urtheile können eben sowohl als theoretische (logische) in empirische und reine eingetheilt werden. Die erstern sind die, welche Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit, die zweiten die, welche Schönheit von einem Gegenstande, oder von der Vorstellungsart desselben aussagen; jene sind Sinnenurtheile (materiale ästhetische Urtheile), diese (als formale) allein eigentliche Geschmacksurtheile.
224 Ein Geschmacksurtheil ist also nur sofern rein, als kein bloß empirisches Wohlgefallen dem Bestimmungsgrunde desselben beigemischt wird. Dieses aber geschieht allemal, wenn Reiz oder Rührung einen Antheil an dem Urtheile haben, wodurch etwas für schön erklärt werden soll.
Nun thun sich wieder manche Einwürfe hervor, die zuletzt den Reiz nicht bloß zum nothwendigen Ingrediens der Schönheit, sondern wohl gar als für sich allein hinreichend, um schön genannt zu werden, vorspiegeln. Eine bloße Farbe, z. B. die grüne eines Rasenplatzes, ein bloßer Ton (zum Unterschiede vom Schalle und Geräusch), wie etwa der einer Violine, wird von den Meisten an sich für schön erklärt; obzwar beide bloß die Materie der Vorstellungen, nämlich lediglich Empfindung, zum Grunde zu haben scheinen und darum nur angenehm genannt zu werden A 40 verdienten. Allein man wird doch zugleich bemerken, daß die Empfindungen der Farbe sowohl als des Tons sich nur sofern für schön zu gelten berechtigt halten, als beide rein sind; welches eine Bestimmung ist, die schon die Form betrifft, und auch das einzige, was sich von diesen Vorstellungen mit Gewißheit allgemein mittheilen läßt: weil die Qualität der Empfindungen selbst nicht in allen Subjecten als einstimmig und die Annehmlichkeit einer Farbe, vorzüglich vor der andern, oder des Tons eines musikalischen Instruments vor dem eines andern sich schwerlich bei jedermann als auf gleiche Art beurtheilt annehmen läßt.
Nimmt man mit Eulern an, daß die Farben gleichzeitig auf einander folgende Schläge (pulsus) des Äthers, so wie Töne der im Schalle erschütterten Luft sind, und, was das Vornehmste ist, das Gemüth nicht bloß durch den Sinn die Wirkung davon auf die Belebung des Organs, sondern auch durch die Reflexion das regelmäßige Spiel der Eindrücke (mithin die Form in der Verbindung verschiedener Vorstellungen) wahrnehme (woran ich doch gar nicht zweifle): so würde Farbe und Ton nicht bloße Empfindungen, sondern schon formale Bestimmung der Einheit eines Mannigfaltigen derselben sein und alsdann auch für sich zu Schönheiten gezählt werden können.
Das Reine aber einer einfachen Empfindungsart bedeutet, daß die Gleichförmigkeit derselben durch keine fremdartige Empfindung gestört A 41 und unterbrochen wird, und gehört bloß zur Form: weil man dabei von der Qualität jener Empfindungsart (ob und welche Farbe, oder ob und welchen Ton sie vorstelle) abstrahiren kann. Daher werden alle einfache Farben, sofern sie rein sind, für schön gehalten; die gemischten haben diesen 225 Vorzug nicht: eben darum weil, da sie nicht einfach sind, man keinen Maßstab der Beurtheilung hat, ob man sie rein oder unrein nennen solle.
Was aber die dem Gegenstande seiner Form wegen beigelegte Schönheit, sofern sie, wie man meint, durch Reiz wohl gar könne erhöht werden, anlangt, so ist dies ein gemeiner und dem ächten, unbestochenen, gründlichen Geschmacke sehr nachtheiliger Irrthum; ob sich zwar allerdings neben der Schönheit auch noch Reize hinzufügen lassen, um das Gemüth durch die Vorstellung des Gegenstandes außer dem trockenen Wohlgefallen noch zu interessiren und so dem Geschmacke und dessen Cultur zur Anpreisung zu dienen, vornehmlich wenn er noch roh und ungeübt ist. Aber sie thun wirklich dem Geschmacksurtheile Abbruch, wenn sie die Aufmerksamkeit als Beurtheilungsgründe der Schönheit auf sich ziehen. Denn es ist so weit gefehlt, daß sie dazu beitrügen, daß sie vielmehr als Fremdlinge, nur sofern sie jene schöne Form nicht stören, wenn der Geschmack noch schwach und ungeübt ist, mit Nachsicht müssen aufgenommen werden.
In der Malerei, Bildhauerkunst, ja allen bildenden Künsten, in der A 42 Baukunst, Gartenkunst, sofern sie schöne Künste sind, ist die Zeichnung das Wesentliche, in welcher nicht, was in der Empfindung vergnügt, sondern bloß was durch seine Form gefällt, den Grund aller Anlage für den Geschmack ausmacht. Die Farben, welche den Abriß illuminiren, gehören zum Reiz; den Gegenstand an sich können sie zwar für die Empfindung belebt, aber nicht anschauungswürdig und schön machen: vielmehr werden sie durch das, was die schöne Form erfordert, mehrentheils gar sehr eingeschränkt und selbst da, wo der Reiz zugelassen wird, durch die erstere allein veredelt.
Alle Form der Gegenstände der Sinne (der äußern sowohl als mittelbar auch des innern) ist entweder Gestalt, oder Spiel; im letztern Falle entweder Spiel der Gestalten (im Raume die Mimik und der Tanz); oder bloßes Spiel der Empfindungen (in der Zeit). Der Reiz der Farben, oder angenehmer Töne des Instruments kann hinzukommen, aber die Zeichnung in der ersten und die Composition in dem letzten machen den eigentlichen Gegenstand des reinen Geschmacksurtheils aus; und daß die Reinigkeit der Farben sowohl als der Töne, oder auch die Mannigfaltigkeit derselben und ihre Abstechung zur Schönheit beizutragen scheint, will nicht so viel sagen, daß sie darum, weil sie für sich angenehm sind, gleichsam einen gleichartigen Zusatz zu dem Wohlgefallen an der Form abgeben, A 43 sondern weil sie diese letztere nur genauer, bestimmter und vollständiger 226 anschaulich machen und überdem durch ihren Reiz die Vorstellung beleben, indem sie die Aufmerksamkeit auf den Gegenstand selbst erwecken und erhalten.
Selbst was man Zierathen (Parerga) nennt, d. i. dasjenige, was nicht in die ganze Vorstellung des Gegenstandes als Bestandstück innerlich, sondern nur äußerlich als Zuthat gehört und das Wohlgefallen des Geschmacks vergrößert, thut dieses doch auch nur durch seine Form: wie Einfassungen der Gemälde, oder Gewänder an Statuen, oder Säulengänge um Prachtgebäude. Besteht aber der Zierath nicht selbst in der schönen Form, ist er wie der goldene Rahmen bloß, um durch seinen Reiz das Gemälde dem Beifall zu empfehlen, angebracht: so heißt er alsdann Schmuck und thut der ächten Schönheit Abbruch.
Rührung, eine Empfindung, wo Annehmlichkeit nur vermittelst augenblicklicher Hemmung und darauf erfolgender stärkerer Ergießung der Lebenskraft gewirkt wird, gehört gar nicht zur Schönheit. Erhabenheit (mit welcher das Gefühl der Rührung verbunden ist) aber erfordert einen andern Maßstab der Beurtheilung, als der Geschmack sich zum Grunde legt; und so hat ein reines Geschmacksurtheil weder Reiz noch Rührung, mit einem Worte keine Empfindung, als Materie des ästhetischen Urtheils, zum Bestimmungsgrunde.
15 A 44 Das Geschmacksurtheil ist von dem Begriffe der Vollkommenheit gänzlich unabhängig.
Die objective Zweckmäßigkeit kann nur vermittelst der Beziehung des Mannigfaltigen auf einen bestimmten Zweck, also nur durch einen Begriff, erkannt werden. Hieraus allein schon erhellt: daß das Schöne, dessen Beurtheilung eine bloß formale Zweckmäßigkeit, d. i. eine Zweckmäßigkeit ohne Zweck, zum Grunde hat, von der Vorstellung des Guten ganz unabhängig sei, weil das letztere eine objective Zweckmäßigkeit, d. i. die Beziehung des Gegenstandes auf einen bestimmten Zweck, voraussetzt.
Die objective Zweckmäßigkeit ist entweder die äußere, d. i. die Nützlichkeit, oder die innere, d. i. die Vollkommenheit des Gegenstandes. Daß das Wohlgefallen an einem Gegenstande, weshalb wir ihn schön nennen, nicht auf der Vorstellung seiner Nützlichkeit beruhen könne, ist aus beiden vorigen Hauptstücken hinreichend zu ersehen: weil es alsdann nicht 227 ein unmittelbares Wohlgefallen an dem Gegenstande sein würde, welches letztere die wesentliche Bedingung des Urtheils über Schönheit ist. Aber eine objective innere Zweckmäßigkeit, d. i. Vollkommenheit, kommt dem Prädicate der Schönheit schon näher und ist daher auch von namhaften Philosophen, doch mit dem Beisatze, wenn sie verworren gedacht A 45 wird, für einerlei mit der Schönheit gehalten worden. Es ist von der größten Wichtigkeit, in einer Kritik des Geschmacks zu entscheiden, ob sich auch die Schönheit wirklich in den Begriff der Vollkommenheit auflösen lasse.
Die objective Zweckmäßigkeit zu beurtheilen, bedürfen wir jederzeit den Begriff eines Zwecks und (wenn jene Zweckmäßigkeit nicht eine äußere [Nützlichkeit], sondern eine innere sein soll) den Begriff eines innern Zwecks, der den Grund der innern Möglichkeit des Gegenstandes enthalte. So wie nun Zweck überhaupt dasjenige ist, dessen Begriff als der Grund der Möglichkeit des Gegenstandes selbst angesehen werden kann: so wird, um sich eine objective Zweckmäßigkeit an einem Dinge vorzustellen, der Begriff von diesem, was es für ein Ding sein solle, voran gehen; und die Zusammenstimmung des Mannigfaltigen in demselben zu diesem Begriffe (welcher die Regel der Verbindung desselben an ihm giebt) ist die qualitative Vollkommenheit eines Dinges. Hiervon ist die quantitative, als die Vollständigkeit eines jeden Dinges in seiner Art, gänzlich unterschieden und ein bloßer Größenbegriff (der Allheit), bei welchem, was das Ding sein solle, schon zum voraus als bestimmt gedacht und nur, ob alles dazu Erforderliche an ihm sei, gefragt wird. Das Formale in der Vorstellung eines Dinges, d. i. die Zusammenstimmung des Mannigfaltigen zu Einem (unbestimmt was es sein solle), giebt A 46 für sich ganz und gar keine objective Zweckmäßigkeit zu erkennen: weil, da von diesem Einen als Zweck (was das Ding sein solle) abstrahirt wird, nichts als die subjective Zweckmäßigkeit der Vorstellungen im Gemüthe des Anschauenden übrig bleibt, welche wohl eine gewisse Zweckmäßigkeit des Vorstellungszustandes im Subject und in diesem eine Behaglichkeit desselben eine gegebene Form in die Einbildungskraft aufzufassen, aber keine Vollkommenheit irgend eines Objects, das hier durch keinen Begriff eines Zwecks gedacht wird, angiebt. Wie z. B., wenn ich im Walde einen Rasenplatz antreffe, um welchen die Bäume im Cirkel stehen, und ich mir dabei nicht einen Zweck, nämlich daß er etwa zum ländlichen Tanze dienen solle, vorstelle, nicht der mindeste Begriff von 228 Vollkommenheit durch die bloße Form gegeben wird. Eine formale objective Zweckmäßigkeit aber ohne Zweck, d. i. die bloße Form einer Vollkommenheit (ohne alle Materie und Begriff von dem, wozu zusammengestimmt wird, wenn es auch bloß die Idee einer Gesetzmäßigkeit überhaupt wäre), sich vorzustellen, ist ein wahrer Widerspruch.
Nun ist das Geschmacksurtheil ein ästhetisches Urtheil, d. i. ein solches, was auf subjectiven Gründen beruht, und dessen Bestimmungsgrund kein Begriff, mithin auch nicht der eines bestimmten Zwecks sein kann. Also wird durch die Schönheit, als eine formale subjective Zweckmäßigkeit, keinesweges eine Vollkommenheit des Gegenstandes als vorgeblich A 47 formale, gleichwohl aber doch objective Zweckmäßigkeit gedacht; und der Unterschied zwischen den Begriffen des Schönen und Guten, als ob beide nur der logischen Form nach unterschieden, der erste bloß ein verworrener, der zweite ein deutlicher Begriff der Vollkommenheit, sonst aber dem Inhalte und Ursprunge nach einerlei wären, ist nichtig: weil alsdann zwischen ihnen kein specifischer Unterschied, sondern ein Geschmacksurtheil eben so wohl ein Erkenntnißurtheil wäre, als das Urtheil, wodurch etwas für gut erklärt wird; so wie etwa der gemeine Mann, wenn er sagt, daß der Betrug unrecht sei, sein Urtheil auf verworrene, der Philosoph auf deutliche, im Grunde aber beide auf einerlei Vernunft-Principien gründen. Ich habe aber schon angeführt, daß ein ästhetisches Urtheil einzig in seiner Art sei und schlechterdings kein Erkenntniß (auch nicht ein verworrenes) vom Object gebe: welches letztere nur durch ein logisches Urtheil geschieht; da jenes hingegen die Vorstellung, wodurch ein Object gegeben wird, lediglich auf das Subject bezieht und keine Beschaffenheit des Gegenstandes, sondern nur die zweckmäßige Form in der Bestimmung der Vorstellungskräfte, die sich mit jenem beschäftigen, zu bemerken giebt. Das Urtheil heißt auch eben darum ästhetisch, weil der Bestimmungsgrund desselben kein Begriff, sondern das Gefühl (des innern Sinnes) jener Einhelligkeit im Spiele der Gemüthskräfte ist, sofern sie nur empfunden werden kann. Dagegen wenn man verworrene Begriffe und das objective A 48 Urtheil, das sie zum Grunde hat, wollte ästhetisch nennen, man einen Verstand haben würde, der sinnlich urtheilt, oder einen Sinn, der durch Begriffe seine Objecte vorstellte, welches beides sich widerspricht. Das Vermögen der Begriffe, sie mögen verworren oder deutlich sein, ist der Verstand; und obgleich zum Geschmacksurtheil, als ästhetischem Urtheile, auch (wie zu allen Urtheilen) Verstand gehört, so gehört er zu demselben 229 doch nicht als Vermögen der Erkenntniß eines Gegenstandes, sondern als Vermögen der Bestimmung des Urtheils und seiner Vorstellung (ohne Begriff) nach dem Verhältniß derselben auf das Subject und dessen inneres Gefühl, und zwar sofern dieses Urtheil nach einer allgemeinen Regel möglich ist.
16 Das Geschmacksurtheil, wodurch ein Gegenstand unter der Bedingung eines bestimmten Begriffs für schön erklärt wird, ist nicht rein.
Es giebt zweierlei Arten von Schönheit: freie Schönheit (pulchritudo vaga), oder die bloß anhängende Schönheit (pulchritudo adhaerens). Die erstere setzt keinen Begriff von dem voraus, was der Gegenstand sein soll; die zweite setzt einen solchen und die Vollkommenheit des Gegenstandes nach demselben voraus. Die Arten der erstern heißen (für sich bestehende) Schönheiten dieses oder jenes Dinges; die andere wird, als einem Begriffe A 49 anhängend (bedingte Schönheit), Objecten, die unter dem Begriffe eines besondern Zwecks stehen, beigelegt.
Blumen sind freie Naturschönheiten. Was eine Blume für ein Ding sein soll, weiß außer dem Botaniker schwerlich sonst jemand; und selbst dieser, der daran das Befruchtungsorgan der Pflanze erkennt, nimmt, wenn er darüber durch Geschmack urtheilt, auf diesen Naturzweck keine Rücksicht. Es wird also keine Vollkommenheit von irgend einer Art, keine innere Zweckmäßigkeit, auf welche sich die Zusammensetzung des Mannigfaltigen beziehe, diesem Urtheile zum Grunde gelegt. Viele Vögel (der Papagei, der Colibrit, der Paradiesvogel), eine Menge Schalthiere des Meeres sind für sich Schönheiten, die gar keinem nach Begriffen in Ansehung seines Zwecks bestimmten Gegenstande zukommen, sondern frei und für sich gefallen. So bedeuten die Zeichnungen à la grecque, das Laubwerk zu Einfassungen oder auf Papiertapeten u. s. w. für sich nichts: sie stellen nichts vor, kein Object unter einem bestimmten Begriffe, und sind freie Schönheiten. Man kann auch das, was man in der Musik Phantasieen (ohne Thema) nennt, ja die ganze Musik ohne Text zu derselben Art zählen.
In der Beurtheilung einer freien Schönheit (der bloßen Form nach) ist das Geschmacksurtheil rein. Es ist kein Begriff von irgend einem Zwecke, wozu das Mannigfaltige dem gegebenen Objecte dienen und was 230 dieses also vorstellen solle, vorausgesetzt, wodurch die Freiheit der Einbildungskraft, A 50 die in Beobachtung der Gestalt gleichsam spielt, nur eingeschränkt werden würde.
Allein die Schönheit eines Menschen (und unter dieser Art die eines Mannes oder Weibes oder Kindes), die Schönheit eines Pferdes, eines Gebäudes (als Kirche, Palast, Arsenal oder Gartenhaus) setzt einen Begriff vom Zwecke voraus, welcher bestimmt, was das Ding sein soll, mithin einen Begriff seiner Vollkommenheit, und ist also bloß adhärirende Schönheit. So wie nun die Verbindung des Angenehmen (der Empfindung) mit der Schönheit, die eigentlich nur die Form betrifft, die Reinigkeit des Geschmacksurtheils verhinderte: so thut die Verbindung des Guten (wozu nämlich das Mannigfaltige dem Dinge selbst nach seinem Zwecke gut ist) mit der Schönheit der Reinigkeit desselben Abbruch.
Man würde vieles unmittelbar in der Anschauung Gefallende an einem Gebäude anbringen können, wenn es nur nicht eine Kirche sein sollte; eine Gestalt mit allerlei Schnörkeln und leichten, doch regelmäßigen Zügen, wie die Neuseeländer mit ihrem Tettowiren thun, verschönern können, wenn es nur nicht ein Mensch wäre; und dieser könnte viel feinere Züge und einen gefälligeren, sanftern Umriß der Gesichtsbildung haben, wenn er nur nicht einen Mann, oder gar einen kriegerischen vorstellen sollte.
Nun ist das Wohlgefallen an dem Mannigfaltigen in einem Dinge A 51 in Beziehung auf den innern Zweck, der seine Möglichkeit bestimmt, ein auf einem Begriffe gegründetes Wohlgefallen; das an der Schönheit aber ist ein solches, welches keinen Begriff voraussetzt, sondern mit der Vorstellung, wodurch der Gegenstand gegeben (nicht wodurch er gedacht) wird, unmittelbar verbunden ist. Wenn nun das Geschmacksurtheil in Ansehung des letzteren vom Zwecke in dem ersteren, als Vernunfturtheile abhängig gemacht und dadurch eingeschränkt wird, so ist jenes nicht mehr ein freies und reines Geschmacksurtheil.
Zwar gewinnt der Geschmack durch diese Verbindung des ästhetischen Wohlgefallens mit dem intellectuellen darin, daß er fixirt wird und zwar nicht allgemein ist, ihm aber doch in Ansehung gewisser zweckmäßig bestimmten Objecte Regeln vorgeschrieben werden können. Diese sind aber alsdann auch keine Regeln des Geschmacks, sondern bloß der Vereinbarung des Geschmacks mit der Vernunft, d. i. des Schönen mit dem Guten, durch welche jenes zum Instrument der Absicht in Ansehung des letztern brauchbar wird, um diejenige Gemüthsstimmung, die sich selbst erhält und von 231 subjectiver allgemeiner Gültigkeit ist, derjenigen Denkungsart unterzulegen, die nur durch mühsamen Vorsatz erhalten werden kann, aber objectiv allgemein gültig ist. Eigentlich aber gewinnt weder die Vollkommenheit durch die Schönheit, noch die Schönheit durch die Vollkommenheit; A 52 sondern weil es nicht vermieden werden kann, wenn wir die Vorstellung, wodurch uns ein Gegenstand gegeben wird, mit dem Objecte (in Ansehung dessen, was es sein soll) durch einen Begriff vergleichen, sie zugleich mit der Empfindung im Subjecte zusammen zu halten, so gewinnt das gesammte Vermögen der Vorstellungskraft, wenn beide Gemüthszustände zusammen stimmen.
Ein Geschmacksurtheil würde in Ansehung eines Gegenstandes von bestimmtem innern Zwecke nur alsdann rein sein, wenn der Urtheilende entweder von diesem Zwecke keinen Begriff hätte, oder in seinem Urtheile davon abstrahirte. Aber alsdann würde dieser, ob er gleich ein richtiges Geschmacksurtheil fällte, indem er den Gegenstand als freie Schönheit beurtheilte, dennoch von dem andern, welcher die Schönheit an ihm nur als anhängende Beschaffenheit betrachtet (auf den Zweck des Gegenstandes sieht), getadelt und eines falschen Geschmacks beschuldigt werden, obgleich beide in ihrer Art richtig urtheilen: der eine nach dem, was er vor den Sinnen, der andere nach dem, was er in Gedanken hat. Durch diese Unterscheidung kann man manchen Zwist der Geschmacksrichter über Schönheit beilegen, indem man ihnen zeigt, daß der eine sich an die freie, der andere an die anhängende Schönheit halte, der erstere ein reines, der zweite ein angewandtes Geschmacksurtheil fälle.
17 A 53 Vom Ideale der Schönheit.
Es kann keine objective Geschmacksregel, welche durch Begriffe bestimmte, was schön sei, geben. Denn alles Urtheil aus dieser Quelle ist ästhetisch; d. i. das Gefühl des Subjects und kein Begriff eines Objects ist sein Bestimmungsgrund. Ein Princip des Geschmacks, welches das allgemeine Kriterium des Schönen durch bestimmte Begriffe angäbe, zu suchen, ist eine fruchtlose Bemühung, weil, was gesucht wird, unmöglich und an sich selbst widersprechend ist. Die allgemeine Mittheilbarkeit der Empfindung (des Wohlgefallens oder Mißfallens) und zwar eine solche, die ohne Begriff Statt findet, die Einhelligkeit, so viel möglich, aller Zeiten und 232 Völker in Ansehung dieses Gefühls in der Vorstellung gewisser Gegenstände: ist das empirische, wiewohl schwache und kaum zur Vermuthung zureichende Kriterium der Abstammung eines so durch Beispiele bewährten Geschmacks von dem tief verborgenen, allen Menschen gemeinschaftlichen Grunde der Einhelligkeit in Beurtheilung der Formen, unter denen ihnen Gegenstände gegeben werden.
Daher sieht man einige Producte des Geschmacks als exemplarisch an: nicht als ob Geschmack könne erworben werden, indem er anderen nachahmt. Denn der Geschmack muß ein selbst eigenes Vermögen sein; wer aber ein Muster nachahmt, zeigt, sofern als er es trifft, zwar Geschicklichkeit, A 54 aber nur Geschmack, sofern er dieses Muster selbst beurtheilen kann.7 Hieraus folgt aber, daß das höchste Muster, das Urbild des Geschmacks, eine bloße Idee sei, die jeder in sich selbst hervorbringen muß, und wonach er alles, was Object des Geschmacks, was Beispiel der Beurtheilung durch Geschmack sei, und selbst den Geschmack von jedermann beurtheilen muß. Idee bedeutet eigentlich einen Vernunftbegriff und Ideal die Vorstellung eines einzelnen als einer Idee adäquaten Wesens. Daher kann jenes Urbild des Geschmacks, welches freilich auf der unbestimmten Idee der Vernunft von einem Maximum beruht, aber doch nicht durch Begriffe, sondern nur in einzelner Darstellung kann vorgestellt werden, besser das Ideal des Schönen genannt werden, dergleichen wir, wenn wir gleich nicht im Besitze desselben sind, doch in uns hervorzubringen streben. Es wird aber bloß ein Ideal der Einbildungskraft sein, eben darum weil es nicht auf Begriffen, sondern auf der Darstellung beruht; das Vermögen A 55 der Darstellung aber ist die Einbildungskraft. — Wie gelangen wir nun zu einem solchen Ideale der Schönheit? A priori oder empirisch? Imgleichen: welche Gattung des Schönen ist eines Ideals fähig?
Zuerst ist wohl zu bemerken, daß die Schönheit, zu welcher ein Ideal gesucht werden soll, keine vage, sondern durch einen Begriff von objectiver Zweckmäßigkeit fixirte Schönheit sein, folglich keinem Objecte eines ganz reinen, sondern dem eines zum Theil intellectuirten Geschmacksurtheils 233 angehören müsse. D. i. in welcher Art von Gründen der Beurtheilung ein Ideal Statt finden soll, da muß irgend eine Idee der Vernunft nach bestimmten Begriffen zum Grunde liegen, die a priori den Zweck bestimmt, worauf die innere Möglichkeit des Gegenstandes beruht. Ein Ideal schöner Blumen, eines schönen Ameublements, einer schönen Aussicht läßt sich nicht denken. Aber auch von einer bestimmten Zwecken anhängenden Schönheit, z. B. einem schönen Wohnhause, einem schönen Baume, schönen Garten u. s. w., läßt sich kein Ideal vorstellen; vermuthlich weil die Zwecke durch ihren Begriff nicht genug bestimmt und fixirt sind, folglich die Zweckmäßigkeit beinahe so frei ist, als bei der vagen Schönheit. Nur das, was den Zweck seiner Existenz in sich selbst hat, der Mensch, der sich durch Vernunft seine Zwecke selbst bestimmen, oder, wo er sie von der äußern Wahrnehmung hernehmen muß, doch mit wesentlichen und allgemeinen Zwecken zusammenhalten und die Zusammenstimmung mit jenen alsdann A 56 auch ästhetisch beurtheilen kann: dieser Mensch ist also eines Ideals der Schönheit, so wie die Menschheit in seiner Person, als Intelligenz, des Ideals der Vollkommenheit unter allen Gegenständen in der Welt allein fähig.
Hiezu gehören aber zwei Stücke: erstlich die ästhetische Normalidee, welche eine einzelne Anschauung (der Einbildungskraft) ist, die das Richtmaß seiner Beurtheilung, als eines zu einer besonderen Thierspecies gehörigen Dinges, vorstellt; zweitens die Vernunftidee, welche die Zwecke der Menschheit, sofern sie nicht sinnlich vorgestellt werden können, zum Princip der Beurtheilung seiner Gestalt macht, durch welche als ihre Wirkung in der Erscheinung sich jene offenbaren. Die Normalidee muß ihre Elemente zur Gestalt eines Thiers von besonderer Gattung aus der Erfahrung nehmen; aber die größte Zweckmäßigkeit in der Construction der Gestalt, die zum allgemeinen Richtmaß der ästhetischen Beurtheilung jedes Einzelnen dieser Species tauglich wäre, das Bild, was gleichsam absichtlich der Technik der Natur zum Grunde gelegen hat, dem nur die Gattung im Ganzen, aber kein Einzelnes abgesondert adäquat ist, liegt doch bloß in der Idee des Beurtheilenden, welche aber mit ihren Proportionen als ästhetische Idee in einem Musterbilde völlig in concreto dargestellt werden kann. Um, wie dieses zugehe, einigermaßen begreiflich zu A 57 machen (denn wer kann der Natur ihr Geheimniß gänzlich ablocken?), wollen wir eine psychologische Erklärung versuchen.
Es ist anzumerken: daß auf eine uns gänzlich unbegreifliche Art die 234 Einbildungskraft nicht allein die Zeichen für Begriffe gelegentlich, selbst von langer Zeit her, zurückzurufen; sondern auch das Bild und die Gestalt des Gegenstandes aus einer unaussprechlichen Zahl von Gegenständen verschiedener Arten oder auch einer und derselben Art zu reproduciren; ja auch, wenn das Gemüth es auf Vergleichungen anlegt, allem Vermuthen nach wirklich, wenn gleich nicht hinreichend zum Bewußtsein, ein Bild gleichsam auf das andere fallen zu lassen und durch die Congruenz der mehrern von derselben Art ein Mittleres herauszubekommen wisse, welches allen zum gemeinschaftlichen Maße dient. Jemand hat tausend erwachsene Mannspersonen gesehen. Will er nun über die vergleichungsweise zu schätzende Normalgröße urtheilen, so läßt (meiner Meinung nach) die Einbildungskraft eine große Zahl der Bilder (vielleicht alle jene tausend) auf einander fallen; und wenn es mir erlaubt ist, hiebei die Analogie der optischen Darstellung anzuwenden, in dem Raum, wo die meisten sich vereinigen, und innerhalb dem Umrisse, wo der Platz mit der am stärksten aufgetragenen Farbe illuminirt ist, da wird die mittlere Größe kenntlich, die sowohl der Höhe als Breite nach von den äußersten Gränzen der größten und kleinsten Staturen gleich weit entfernt ist; und dies ist die A 58 Statur für einen schönen Mann. (Man könnte ebendasselbe mechanisch heraus bekommen, wenn man alle tausend mäße, ihre Höhen unter sich und Breiten (und Dicken) für sich zusammen addirte und die Summe durch tausend dividirte. Allein die Einbildungskraft thut eben dieses durch einen dynamischen Effect, der aus der vielfältigen Auffassung solcher Gestalten auf das Organ des innern Sinnes entspringt.) Wenn nun auf ähnliche Art für diesen mittlern Mann der mittlere Kopf, für diesen die mittlere Nase u. s. w. gesucht wird, so liegt diese Gestalt der Normalidee des schönen Mannes in dem Lande, wo diese Vergleichung angestellt wird, zum Grunde; daher ein Neger nothwendig unter diesen empirischen Bedingungen eine andere Normalidee der Schönheit der Gestalt haben muß, als ein Weißer, der Chinese eine andere, als der Europäer. Mit dem Muster eines schönen Pferdes oder Hundes (von gewisser Race) würde es eben so gehen. — Diese Normalidee ist nicht aus von der Erfahrung hergenommenen Proportionen, als bestimmten Regeln, abgeleitet; sondern nach ihr werden allererst Regeln der Beurtheilung möglich. Sie ist das zwischen allen einzelnen, auf mancherlei Weise verschiedenen Anschauungen der Individuen schwebende Bild für die ganze Gattung, welches die Natur zum Urbilde ihren Erzeugungen in derselben Species unterlegte, 235 aber in keinem Einzelnen völlig erreicht zu haben scheint. Sie ist keinesweges A 59 das ganze Urbild der Schönheit in dieser Gattung, sondern nur die Form, welche die unnachlaßliche Bedingung aller Schönheit ausmacht, mithin bloß die Richtigkeit in Darstellung der Gattung. Sie ist, wie man Polyklets berühmten Doryphorus nannte, die Regel (eben dazu konnte auch Myrons Kuh in ihrer Gattung gebraucht werden). Sie kann eben darum auch nichts Specifisch-Charakteristisches enthalten; denn sonst wäre sie nicht Normalidee für die Gattung. Ihre Darstellung gefällt auch nicht durch Schönheit, sondern bloß weil sie keiner Bedingung, unter welcher allein ein Ding dieser Gattung schön sein kann, widerspricht. Die Darstellung ist bloß schulgerecht.8
Von der Normalidee des Schönen ist doch noch das Ideal desselben unterschieden, welches man lediglich an der menschlichen Gestalt aus schon angeführten Gründen erwarten darf. An dieser nun besteht das Ideal in dem Ausdrucke des Sittlichen, ohne welches der Gegenstand A 60 nicht allgemein und dazu positiv (nicht bloß negativ in einer schulgerechten Darstellung) gefallen würde. Der sichtbare Ausdruck sittlicher Ideen, die den Menschen innerlich beherrschen, kann zwar nur aus der Erfahrung genommen werden; aber ihre Verbindung mit allem dem, was unsere Vernunft mit dem Sittlich-Guten in der Idee der höchsten Zweckmäßigkeit verknüpft, die Seelengüte, oder Reinigkeit, oder Stärke oder Ruhe u. s. w. in körperlicher Äußerung (als Wirkung des Innern) gleichsam sichtbar zu machen: dazu gehören reine Ideen der Vernunft und große Macht der Einbildungskraft in demjenigen vereinigt, welcher sie nur beurtheilen, vielmehr noch wer sie darstellen will. Die Richtigkeit eines solchen Ideals 236 der Schönheit beweiset sich darin: daß es keinem Sinnenreiz sich in das Wohlgefallen an seinem Objecte zu mischen erlaubt und dennoch ein großes Interesse daran nehmen läßt; welches dann beweiset, daß die Beurtheilung nach einem solchen Maßstabe niemals rein ästhetisch sein könne, und die Beurtheilung nach einem Ideale der Schönheit kein bloßes Urtheil des A 61 Geschmacks sei.
Aus diesem dritten Momente geschlossene Erklärung des Schönen.
Schönheit ist Form der Zweckmäßigkeit eines Gegenstandes, sofern sie ohne Vorstellung eines Zwecks an ihm wahrgenommen wird.9
Viertes Moment A 62 des Geschmacksurtheils nach der Modalität des Wohlgefallens an dem Gegenstande.
18 Was die Modalität eines Geschmacksurtheils sei.
Von einer jeden Vorstellung kann ich sagen: wenigstens es sei möglich, daß sie (als Erkenntniß) mit einer Lust verbunden sei. Von dem, was ich angenehm nenne, sage ich, daß es in mir wirklich Lust bewirke. Vom Schönen aber denkt man sich, daß es eine nothwendige Beziehung auf das Wohlgefallen habe. Diese Nothwendigkeit nun ist von besonderer Art: nicht eine theoretische objective Nothwendigkeit, wo a priori 237 erkannt werden kann, daß jedermann dieses Wohlgefallen an dem von mir schön genannten Gegenstande fühlen werde; auch nicht eine praktische, wo durch Begriffe eines reinen Vernunftwillens, welcher freihandelnden Wesen zur Regel dient, dieses Wohlgefallen die nothwendige Folge eines objectiven Gesetzes ist und nichts anders bedeutet, als daß man schlechterdings (ohne weitere Absicht) auf gewisse Art handeln solle. Sondern sie kann als Nothwendigkeit, die in einem ästhetischen Urtheile gedacht wird, nur exemplarisch genannt werden, d. i. eine Nothwendigkeit der Beistimmung aller zu einem Urtheil, was als Beispiel einer allgemeinen A 63 Regel, die man nicht angeben kann, angesehen wird. Da ein ästhetisches Urtheil kein objectives und Erkenntnißurtheil ist, so kann diese Nothwendigkeit nicht aus bestimmten Begriffen abgeleitet werden und ist also nicht apodiktisch. Viel weniger kann sie aus der Allgemeinheit der Erfahrung (von einer durchgängigen Einhelligkeit der Urtheile über die Schönheit eines gewissen Gegenstandes) geschlossen werden. Denn nicht allein daß die Erfahrung hiezu schwerlich hinreichend viele Beläge schaffen würde, so läßt sich auf empirische Urtheile kein Begriff der Nothwendigkeit dieser Urtheile gründen.
19 Die subjective Nothwendigkeit, die wir dem Geschmacksurtheile beilegen, ist bedingt.
Das Geschmacksurtheil sinnt jedermann Beistimmung an; und wer etwas für schön erklärt, will, daß jedermann dem vorliegenden Gegenstande Beifall geben und ihn gleichfalls für schön erklären solle. Das Sollen im ästhetischen Urtheile wird also selbst nach allen Datis, die zur Beurtheilung erfordert werden, doch nur bedingt ausgesprochen. Man wirbt um jedes andern Beistimmung, weil man dazu einen Grund hat, der allen gemein ist; auf welche Beistimmung man auch rechnen könnte, wenn man nur immer sicher wäre, daß der Fall unter jenem Grunde als A 64 Regel des Beifalls richtig subsumirt wäre.
20 Die Bedingung der Nothwendigkeit, die ein Geschmacksurtheil vorgiebt, ist die Idee eines Gemeinsinnes.
Wenn Geschmacksurtheile (gleich den Erkenntnißurtheilen) ein bestimmtes objectives Princip hätten, so würde der, welcher sie nach dem 238 letztern fällt, auf unbedingte Nothwendigkeit seines Urtheils Anspruch machen. Wären sie ohne alles Princip, wie die des bloßen Sinnengeschmacks, so würde man sich gar keine Nothwendigkeit derselben in die Gedanken kommen lassen. Also müssen sie ein subjectives Princip haben, welches nur durch Gefühl und nicht durch Begriffe, doch aber allgemeingültig bestimme, was gefalle oder mißfalle. Ein solches Princip aber könnte nur als ein Gemeinsinn angesehen werden, welcher vom gemeinen Verstande, den man bisweilen auch Gemeinsinn (sensus communis) nennt, wesentlich unterschieden ist: indem letzterer nicht nach Gefühl, sondern jederzeit nach Begriffen, wiewohl gemeiniglich nur als nach dunkel vorgestellten Principien, urtheilt.
Also nur unter der Voraussetzung, daß es einen Gemeinsinn gebe (wodurch wir aber keinen äußern Sinn, sondern die Wirkung aus dem freien Spiel unserer Erkenntnißkräfte verstehen), nur unter Voraussetzung, A 65 sage ich, eines solchen Gemeinsinns kann das Geschmacksurtheil gefällt werden.
21 Ob man mit Grunde einen Gemeinsinn voraussetzen könne.
Erkenntnisse und Urtheile müssen sich sammt der Überzeugung, die sie begleitet, allgemein mittheilen lassen; denn sonst käme ihnen keine Übereinstimmung mit dem Object zu: sie wären insgesammt ein bloß subjectives Spiel der Vorstellungskräfte, gerade so wie es der Skepticism verlangt. Sollen sich aber Erkenntnisse mittheilen lassen, so muß sich auch der Gemüthszustand, d. i. die Stimmung der Erkenntnißkräfte zu einer Erkenntniß überhaupt, und zwar diejenige Proportion, welche sich für eine Vorstellung (wodurch uns ein Gegenstand gegeben wird) gebührt, um daraus Erkenntniß zu machen, allgemein mittheilen lassen: weil ohne diese als subjective Bedingung des Erkennens das Erkenntniß als Wirkung nicht entspringen könnte. Dieses geschieht auch wirklich jederzeit, wenn ein gegebener Gegenstand vermittelst der Sinne die Einbildungskraft zur Zusammensetzung des Mannigfaltigen, diese aber den Verstand zur Einheit desselben in Begriffen in Thätigkeit bringt. Aber diese Stimmung der Erkenntnißkräfte hat nach Verschiedenheit der Objecte, die gegeben werden, eine verschiedene Proportion. Gleichwohl aber muß es eine geben, A 66 in welcher dieses innere Verhältniß zur Belebung (einer durch die andere) die zuträglichste für beide Gemüthskräfte in Absicht auf Erkenntniß (gegebener 239 Gegenstände) überhaupt ist; und diese Stimmung kann nicht anders als durch das Gefühl (nicht nach Begriffen) bestimmt werden. Da sich nun diese Stimmung selbst muß allgemein mittheilen lassen, mithin auch das Gefühl derselben (bei einer gegebenen Vorstellung); die allgemeine Mittheilbarkeit eines Gefühls aber einen Gemeinsinn voraussetzt: so wird dieser mit Grunde angenommen werden können, und zwar ohne sich desfalls auf psychologische Beobachtungen zu fußen, sondern als die nothwendige Bedingung der allgemeinen Mittheilbarkeit unserer Erkenntniß, welche in jeder Logik und jedem Princip der Erkenntnisse, das nicht skeptisch ist, vorausgesetzt werden muß.
22 Die Nothwendigkeit der allgemeinen Beistimmung, die in einem Geschmacksurtheil gedacht wird, ist eine subjective Nothwendigkeit, die unter der Voraussetzung eines Gemeinsinns als objectiv vorgestellt wird.
In allen Urtheilen, wodurch wir etwas für schön erklären, verstatten wir keinem anderer Meinung zu sein; ohne gleichwohl unser Urtheil auf A 67 Begriffe, sondern nur auf unser Gefühl zu gründen: welches wir also nicht als Privatgefühl, sondern als ein gemeinschaftliches zum Grunde legen. Nun kann dieser Gemeinsinn zu diesem Behuf nicht auf der Erfahrung gegründet werden; denn er will zu Urtheilen berechtigen, die ein Sollen enthalten: er sagt nicht, daß jedermann mit unserm Urtheile übereinstimmen werde, sondern damit zusammenstimmen solle. Also ist der Gemeinsinn, von dessen Urtheil ich mein Geschmacksurtheil hier als ein Beispiel angebe und weswegen ich ihm exemplarische Gültigkeit beilege, eine bloße idealische Norm, unter deren Voraussetzung man ein Urtheil, welches mit ihr zusammenstimmte, und das in demselben ausgedrückte Wohlgefallen an einem Object für jedermann mit Recht zur Regel machen könnte: weil das Princip, zwar nur subjectiv, dennoch aber, für subjectiv-allgemein (eine jedermann nothwendige Idee) angenommen, was die Einhelligkeit verschiedener Urtheilenden betrifft, gleich einem objectiven allgemeine Beistimmung fordern könnte; wenn man nur sicher wäre, darunter richtig subsumirt zu haben.
Diese unbestimmte Norm eines Gemeinsinns wird von uns wirklich vorausgesetzt: das beweiset unsere Anmaßung Geschmacksurtheile zu fällen. 240 Ob es in der That einen solchen Gemeinsinn als constitutives Princip der Möglichkeit der Erfahrung gebe, oder ein noch höheres Princip der Vernunft es uns nur zum regulativen Princip mache, allererst einen Gemeinsinn A 68 zu höhern Zwecken in uns hervorzubringen; ob also Geschmack ein ursprüngliches und natürliches, oder nur die Idee von einem noch zu erwerbenden und künstlichen Vermögen sei, so daß ein Geschmacksurtheil mit seiner Zumuthung einer allgemeinen Beistimmung in der That nur eine Vernunftforderung sei, eine solche Einhelligkeit der Sinnesart hervorzubringen, und das Sollen, d. i. die objective Nothwendigkeit des Zusammenfließens des Gefühls von jedermann mit jedes seinem besondern, nur die Möglichkeit hierin einträchtig zu werden bedeute, und das Geschmacksurtheil nur von Anwendung dieses Princips ein Beispiel aufstelle: das wollen und können wir hier noch nicht untersuchen, sondern haben für jetzt nur das Geschmacksvermögen in seine Elemente aufzulösen und sie zuletzt in der Idee eines Gemeinsinns zu vereinigen.
Aus dem vierten Moment gefolgerte Erklärung vom Schönen.
Schön ist, was ohne Begriff als Gegenstand eines nothwendigen Wohlgefallens erkannt wird.
Allgemeine Anmerkung zum ersten Abschnitte der Analytik.
Wenn man das Resultat aus den obigen Zergliederungen zieht, so findet sich, daß alles auf den Begriff des Geschmacks herauslaufe: daß er ein Beurtheilungsvermögen eines Gegenstandes in Beziehung auf die A 69 freie Gesetzmäßigkeit der Einbildungskraft sei. Wenn nun im Geschmacksurtheile die Einbildungskraft in ihrer Freiheit betrachtet werden muß, so wird sie erstlich nicht reproductiv, wie sie den Associationsgesetzen unterworfen ist, sondern als productiv und selbstthätig (als Urheberin willkürlicher Formen möglicher Anschauungen) angenommen; und ob sie zwar bei der Auffassung eines gegebenen Gegenstandes der Sinne an eine bestimmte Form dieses Objects gebunden ist und sofern kein freies Spiel (wie im Dichten) hat, so läßt sich doch noch wohl begreifen: daß der Gegenstand ihr gerade eine solche Form an die Hand geben könne, die eine 241 Zusammensetzung des Mannigfaltigen enthält, wie sie die Einbildungskraft, wenn sie sich selbst frei überlassen wäre, in Einstimmung mit der Verstandesgesetzmäßigkeit überhaupt entwerfen würde. Allein daß die Einbildungskraft frei und doch von selbst gesetzmäßig sei, d. i. daß sie eine Autonomie bei sich führe, ist ein Widerspruch. Der Verstand allein giebt das Gesetz. Wenn aber die Einbildungskraft nach einem bestimmten Gesetze zu verfahren genöthigt wird, so wird ihr Product der Form nach durch Begriffe bestimmt, wie es sein soll; aber alsdann ist das Wohlgefallen, wie oben gezeigt, nicht das am Schönen, sondern am Guten (der Vollkommenheit, allenfalls bloß der formalen), und das Urtheil ist kein Urtheil durch Geschmack. Es wird also eine Gesetzmäßigkeit ohne Gesetz und eine subjective Übereinstimmung der Einbildungskraft zum Verstande ohne eine objective, da die Vorstellung auf einen bestimmten Begriff von einem Gegenstande bezogen wird, mit der freien Gesetzmäßigkeit des Verstandes (welche auch Zweckmäßigkeit ohne Zweck genannt worden) und mit der Eigenthümlichkeit eines Geschmacksurtheils allein zusammen bestehen können.
Nun werden geometrisch-regelmäßige Gestalten, eine Cirkelfigur, ein A 70 Quadrat, ein Würfel u. s. w., von Kritikern des Geschmacks gemeiniglich als die einfachsten und unzweifelhaftesten Beispiele der Schönheit angeführt; und dennoch werden sie eben darum regelmäßig genannt, weil man sie nicht anders vorstellen kann als so, daß sie für bloße Darstellungen eines bestimmten Begriffs, der jener Gestalt die Regel vorschreibt (nach der sie allein möglich ist), angesehen werden. Eines von beiden muß also irrig sein: entweder jenes Urtheil der Kritiker, gedachten Gestalten Schönheit beizulegen; oder das unsrige, welches Zweckmäßigkeit ohne Begriff zur Schönheit nöthig findet.
Niemand wird leichtlich einen Menschen von Geschmack dazu nöthig finden, um an einer Cirkelgestalt mehr Wohlgefallen, als an einem kritzlichen Umrisse, an einem gleichseitigen und gleicheckigen Viereck mehr, als an einem schiefen, ungleichseitigen, gleichsam verkrüppelten zu finden; denn dazu gehört nur gemeiner Verstand und gar kein Geschmack. Wo eine Absicht, z. B. die Größe eines Platzes zu beurtheilen, oder das Verhältniß der Theile zu einander und zum Ganzen in einer Eintheilung faßlich zu machen, wahrgenommen wird: da sind regelmäßige Gestalten und zwar die von der einfachsten Art nöthig; und das Wohlgefallen ruht nicht unmittelbar auf dem Anblicke der Gestalt, sondern der Brauchbarkeit derselben 242 zu allerlei möglicher Absicht. Ein Zimmer, dessen Wände schiefe Winkel machen, ein Gartenplatz von solcher Art, selbst alle Verletzung der Symmetrie sowohl in der Gestalt der Thiere (z. B. einäugig zu sein), als der Gebäude oder der Blumenstücke mißfällt, weil es zweckwidrig ist, nicht allein praktisch in Ansehung eines bestimmten Gebrauchs dieser Dinge, sondern auch für die Beurtheilung in allerlei möglicher Absicht; welches der Fall im Geschmacksurtheile nicht ist, welches, wenn es rein ist, Wohlgefallen A 71 oder Mißfallen ohne Rücksicht auf den Gebrauch oder einen Zweck mit der bloßen Betrachtung des Gegenstandes unmittelbar verbindet.
Die Regelmäßigkeit, die zum Begriffe von einem Gegenstande führt, ist zwar die unentbehrliche Bedingung (conditio sine qua non), den Gegenstand in eine einzige Vorstellung zu fassen und das Mannigfaltige in der Form desselben zu bestimmen. Diese Bestimmung ist ein Zweck in Ansehung der Erkenntniß; und in Beziehung auf diese ist sie auch jederzeit mit Wohlgefallen (welches die Bewirkung einer jeden auch bloß problematischen Absicht begleitet) verbunden. Es ist aber alsdann bloß die Billigung der Auflösung, die einer Aufgabe Gnüge thut, und nicht eine freie und unbestimmt-zweckmäßige Unterhaltung der Gemüthskräfte mit dem, was wir schön nennen, und wobei der Verstand der Einbildungskraft und nicht diese jenem zu Diensten ist.
An einem Dinge, das nur durch eine Absicht möglich ist, einem Gebäude, selbst einem Thier muß die Regelmäßigkeit, die in der Symmetrie besteht, die Einheit der Anschauung ausdrücken, welche den Begriff des Zwecks begleitet, und gehört mit zum Erkenntnisse. Aber wo nur ein freies Spiel der Vorstellungskräfte (doch unter der Bedingung, daß der Verstand dabei keinen Anstoß leide) unterhalten werden soll, in Lustgärten, Stubenverzierung, allerlei geschmackvollem Geräthe u. d. gl., wird die Regelmäßigkeit, die sich als Zwang ankündigt, so viel möglich vermieden; daher der englische Geschmack in Gärten, der Barockgeschmack an Möbeln die Freiheit der Einbildungskraft wohl eher bis zur Annäherung zum Grotesken treibt und in dieser Absonderung von allem Zwange der Regel eben den Fall setzt, wo der Geschmack in Entwürfen der Einbildungskraft seine A 72 größte Vollkommenheit zeigen kann.
Alles Steif-Regelmäßige (was der mathematischen Regelmäßigkeit nahe kommt) hat das Geschmackwidrige an sich: daß es keine lange Unterhaltung mit der Betrachtung desselben gewährt, sondern, sofern es nicht 243 ausdrücklich das Erkenntniß, oder einen bestimmten praktischen Zweck zur Absicht hat, lange Weile macht. Dagegen ist das, womit Einbildungskraft ungesucht und zweckmäßig spielen kann, uns jederzeit neu, und man wird seines Anblicks nicht überdrüssig. Marsden in seiner Beschreibung von Sumatra macht die Anmerkung, daß die freien Schönheiten der Natur den Zuschauer daselbst überall umgeben und daher wenig Anziehendes mehr für ihn haben: dagegen ein Pfeffergarten, wo die Stangen, an denen sich dieses Gewächs rankt, in Parallellinien Alleen zwischen sich bilden, wenn er ihn mitten in einem Walde antraf, für ihn viel Reiz hatte; und schließt daraus, daß wilde, dem Anscheine nach regellose Schönheit nur dem zur Abwechselung gefalle, der sich an der regelmäßigen satt gesehen hat. Allein er durfte nur den Versuch machen, sich einen Tag bei seinem Pfeffergarten aufzuhalten, um inne zu werden, daß, wenn der Verstand durch die Regelmäßigkeit sich in die Stimmung zur Ordnung, die er allerwärts bedarf, versetzt hat, ihn der Gegenstand nicht länger unterhalte, vielmehr der Einbildungskraft einen lästigen Zwang anthue: wogegen die dort an Mannigfaltigkeiten bis zur Üppigkeit verschwenderische Natur, die keinem Zwange künstlicher Regeln unterworfen ist, seinem Geschmacke für beständig Nahrung geben könne. — Selbst der Gesang der Vögel, den wir unter keine musikalische Regel bringen können, scheint mehr Freiheit und darum mehr für den Geschmack zu enthalten, als selbst ein menschlicher Gesang, der nach allen Regeln der Tonkunst geführt wird: weil man A 73 des letztern, wenn er oft und lange Zeit wiederholt wird, weit eher überdrüssig wird. Allein hier vertauschen wir vermuthlich unsere Theilnehmung an der Lustigkeit eines kleinen beliebten Thierchens mit der Schönheit seines Gesanges, der, wenn er vom Menschen (wie dies mit dem Schlagen der Nachtigall bisweilen geschieht) ganz genau nachgeahmt wird, unserm Ohre ganz geschmacklos zu sein dünkt.
Noch sind schöne Gegenstände von schönen Aussichten auf Gegenstände (die öfter der Entfernung wegen nicht mehr deutlich erkannt werden können) zu unterscheiden. In den letztern scheint der Geschmack nicht sowohl an dem, was die Einbildungskraft in diesem Felde auffaßt, als vielmehr an dem, was sie hiebei zu dichten Anlaß bekommt, d. i. an den eigentlichen Phantasieen, womit sich das Gemüth unterhält, indessen daß es durch die Mannigfaltigkeit, auf die das Auge stößt, continuirlich erweckt wird, zu haften; so wie etwa bei dem Anblick der veränderlichen Gestalten eines Kaminfeuers oder eines rieselnden Baches, welche beide keine 244 Schönheiten sind, aber doch für die Einbildungskraft einen Reiz bei sich führen, weil sie ihr freies Spiel unterhalten.
4 Die Definition des Geschmacks, welche hier zum Grunde gelegt wird, ist: daß er das Vermögen der Beurtheilung des Schönen sei. Was aber dazu erfordert wird, um einen Gegenstand schön zu nennen, das muß die Analyse der Urtheile des Geschmacks entdecken. Die Momente, worauf diese Urtheilskraft in ihrer Reflexion Acht hat, habe ich nach Anleitung der logischen Functionen zu urtheilen aufgesucht (denn im Geschmacksurtheile ist immer noch eine Beziehung auf den Verstand enthalten). Die der Qualität habe ich zuerst in Betrachtung gezogen, weil das ästhetische Urtheil über das Schöne auf diese zuerst Rücksicht nimmt.
5 Ein Urtheil über einen Gegenstand des Wohlgefallens kann ganz uninteressirt, aber doch sehr interessant sein, d. i. es gründet sich auf keinem Interesse, aber es bringt ein Interesse hervor; dergleichen sind alle reine moralische Urtheile. Aber die Geschmacksurtheile begründen an sich auch gar kein Interesse. Nur in der Gesellschaft wird es interessant, Geschmack zu haben, wovon der Grund in der Folge angezeigt werden wird.
6 Eine Verbindlichkeit zum Genießen ist eine offenbare Ungereimtheit. Eben das muß also auch eine vorgegebene Verbindlichkeit zu allen Handlungen sein, die zu ihrem Ziele blos das Genießen haben: dieses mag nun so geistig ausgedacht (oder verbrämt) sein, wie es wolle, und wenn es auch ein mystischer, sogenannter himmlischer Genuß wäre.
7 Muster des Geschmacks in Ansehung der redenden Künste müssen in einer todten und gelehrten Sprache abgefaßt sein: das erste, um nicht die Veränderung erdulden zu müssen, welche die lebenden unvermeidlicher Weise trifft, daß edle Ausdrücke platt, gewöhnliche veraltet und neugeschaffene in einen nur kurz daurenden Umlauf gebracht werden; das zweite, damit sie eine Grammatik habe, welche keinem muthwilligen Wechsel der Mode unterworfen sei, sondern ihre unveränderliche Regel hat.
8 Man wird finden, daß ein vollkommen regelmäßiges Gesicht, welches der Maler ihm zum Modell zu sitzen bitten möchte, gemeiniglich nichts sagt: weil es nichts Charakteristisches enthält, also mehr die Idee der Gattung, als das Specifische einer Person ausdrückt. Das Charakteristische von dieser Art, was übertrieben ist, d. i. welches der Normalidee (der Zweckmäßigkeit der Gattung) selbst Abbruch thut, heißt Caricatur. Auch zeigt die Erfahrung, daß jene ganz regelmäßigen Gesichter im Innern gemeiniglich auch nur einen mittelmäßigen Menschen verrathen; vermuthlich (wenn angenommen werden darf, daß die Natur im Äußeren die Proportionen des Inneren ausdrücke) deswegen: weil, wenn keine von den Gemüthsanlagen über diejenige Proportion hervorstechend ist, die erfordert wird, bloß einen fehlerfreien Menschen auszumachen, nichts von dem, was man Genie nennt, erwartet werden darf, in welchem die Natur von ihren gewöhnlichen Verhältnissen der Gemüthskräfte zum Vortheil einer einzigen abzugehen scheint.
9 Man könnte wider diese Erklärung als Instanz anführen: daß es Dinge giebt, an denen man eine zweckmäßige Form sieht, ohne an ihnen einen Zweck zu erkennen; z. B. die öfter aus alten Grabhügeln gezogenen, mit einem Loche als zu einem Hefte versehenen steinernen Geräthe, die, ob sie zwar in ihrer Gestalt eine Zweckmäßigkeit deutlich verrathen, für die man den Zweck nicht kennt, darum gleichwohl nicht für schön erklärt werden. Allein, daß man sie für ein Kunstwerk ansieht, ist schon genug, um gestehen zu müssen, daß man ihre Figur auf irgend eine Absicht und einen bestimmten Zweck bezieht. Daher auch gar kein unmittelbares Wohlgefallen an ihrer Anschauung. Eine Blume hingegen, z. B. eine Tulpe, wird für schön gehalten, weil eine gewisse Zweckmäßigkeit, die so, wie wir sie beurtheilen, auf gar keinen Zweck bezogen wird, in ihrer Wahrnehmung angetroffen wird.
First Part. Critique of Aesthetic Judgment.
First Section. 203 Analytic of Aesthetic Judgment.
First Book. Analytic of the Beautiful.
First Moment of the Judgment of Taste4, according to Quality.
1 A judgment of taste is aesthetic.
To distinguish whether something is beautiful or not, we do not relate its representation through the understanding to the object for cognition. Instead, through imagination, perhaps combined with understanding, A 4 we relate it to the subject and the subject's feeling of pleasure or displeasure. A judgment of taste is therefore not a cognitive judgment, and so is not logical but aesthetic. By this we mean a judgment whose determining ground can be nothing but subjective. Every relation of representations, even of sensations, can be objective, in which case it signifies the real element of an empirical representation. The exception is their relation to 204 the feeling of pleasure and displeasure. This indicates nothing at all in the object. Instead, in this relation the subject feels itself as it is affected by the representation.
Grasping a regular, purposive building with one's cognitive faculty, whether in a clear or a confused way of representing it, is quite different from being aware of this representation with a sensation of satisfaction. Here the representation is related entirely to the subject, specifically to its feeling of life, under the name of the feeling of pleasure or displeasure. This grounds a quite distinct ability to discriminate and judge, which contributes nothing to cognition. It only compares the given representation in the subject A 5 with the entire faculty of representations of which the mind becomes aware in feeling its own state. The representations given in a judgment may be empirical, and thus aesthetic. Yet the judgment made through them is logical if in that judgment they are related only to the object. Conversely, even if the given representations were rational, but in a judgment were related solely to the subject and its feeling, they are to that extent always aesthetic.
2 The satisfaction that determines a judgment of taste is free of all interest.
Interest is the name for the satisfaction we connect with the representation of an object's existence. Such satisfaction therefore always also relates to the faculty of desire, either as its determining ground or at least as necessarily connected with that ground. But when the question is whether something is beautiful, we do not want to know whether we or anyone else care, or even could care, about the thing's existence. We want to know how we judge it in mere contemplation, in intuition or reflection. If someone asks whether I find the palace I see before me A 6 beautiful, I may say that I do not like things made merely to be stared at. Or, like that Iroquois chief, I may say that nothing in Paris pleases me more than the cookshops. I may even denounce, in true Rousseau style, the vanity of the great, who spend the people's sweat on such dispensable things. Finally, I can 205 easily convince myself that if I were on an uninhabited island with no hope of ever returning to human company, and could conjure up such a magnificent building by merely wishing for it, I would not even take that trouble if I already had a comfortable enough hut. All this can be granted and approved. But that is not what is being discussed now. The question is only whether the mere representation of the object is accompanied by satisfaction in me, however indifferent I may be to the existence of the object of that representation. It is easy to see that to say it is beautiful, and to show that I have taste, what matters is what I make of this representation within myself, not how I depend on the object's existence. Everyone must admit that a judgment about beauty mixed with even the slightest interest is very partial and not a pure judgment of taste. To act as judge in matters of taste, we must not be biased in the least toward the thing's existence, but must be entirely indifferent A 7 in that respect.
We can best explain this especially important proposition by contrasting pure, disinterested5 satisfaction in a judgment of taste with satisfaction connected with interest. This is especially so if we can also be certain that there are no kinds of interest beyond those we are about to name.
3 Satisfaction in the agreeable is connected with interest.
The agreeable is what pleases the senses in sensation. Here we immediately have an opportunity to point out and challenge a very common confusion between the two meanings the word sensation can have. People say or think that all satisfaction is itself a sensation of pleasure. Consequently 206, everything that pleases is agreeable precisely because it pleases, and, according to A 8 its different degrees or its relations to other agreeable sensations, is delightful, charming, entertaining, gratifying, and so on. But if we grant this, sensory impressions that determine inclination, principles of reason that determine the will, and merely reflected forms of intuition that determine judgment are all exactly the same in their effect on the feeling of pleasure. For this effect would be agreeableness in the sensation of one's state. Ultimately all cultivation of our faculties must aim at the practical and unite in it as their goal. We could therefore expect from them no assessment of things and their worth except one based on the enjoyment they promise. How they achieve this would not matter in the end. Since only the choice of means could make any difference, people could accuse one another of folly and lack of understanding, but never of baseness and malice. For all of them, each according to their own way of seeing things, would be pursuing a goal that for everyone is enjoyment.
When a determination of the feeling of pleasure or displeasure is called sensation, this expression means something quite different from what it means when I call the representation of a thing sensation, through the senses as a receptivity belonging to the faculty of cognition. In the latter A 9 case, the representation is related to the object. In the former, it is related solely to the subject and serves no cognition at all, not even the cognition through which the subject knows itself.
In the definition above, however, by sensation we mean an objective representation of the senses. To avoid the constant risk of being misunderstood, we will use the otherwise customary name feeling for what must always remain merely subjective and can never constitute a representation of an object. The green color of meadows belongs to objective sensation, as perception of an object of sense. Its agreeableness, however, belongs to subjective sensation, through which no object is represented: that is, to feeling, through which the object is considered as an object of satisfaction, which is not knowledge of it.
My judgment declaring an object 207 agreeable clearly expresses an interest in it. This is already evident from the fact that, through sensation, it arouses desire for an object of that kind. The satisfaction therefore presupposes not merely a judgment about the object, but a relation of its existence to my state insofar as such an object affects it. That is why we say of the agreeable not merely that it pleases, but that it gratifies. What I give it is not A 10 mere approval: it produces inclination. And what is agreeable in the liveliest way requires so little judgment about the object's character that people who aim only at enjoyment—the word for the intimate character of gratification—gladly spare themselves all judging.
4 Satisfaction in the good is connected with interest.
Good is what pleases through reason by means of the mere concept. We call something good for something, or useful, when it pleases only as a means. We call something else good in itself when it pleases for its own sake. Both always contain the concept of an end, and thus a relation of reason to willing, at least possible willing. Consequently, they contain satisfaction in the existence of an object or an action: that is, some interest.
To find something good, I must always know what sort of thing the object is supposed to be, that is, have a concept of it. I do not need this to find beauty in something. Flowers, free designs, and lines intertwined without an aim under the A 11 name of foliage patterns signify nothing and depend on no definite concept, yet they please. Satisfaction in the beautiful must depend on reflection on an object that leads to some concept, though which concept remains undetermined. This also distinguishes it from the agreeable, which rests entirely on sensation.
The agreeable and the good do seem to be the same in many cases. People commonly say that all enjoyment, especially lasting enjoyment, is good in itself. This amounts more or less to saying that being lastingly agreeable and being good are the same. But we soon see that this is merely a mistaken substitution of words. The concepts peculiar to these expressions can by no means 208 be exchanged. The agreeable as such represents the object solely in relation to sense. It must first be brought under principles of reason through the concept of an end before it can be called good as an object of the will. Calling what gratifies good as well places it in an entirely different relation to satisfaction. We can see this because, with the good, the question always arises whether it is merely indirectly good or directly good, useful or good in itself. With the agreeable, however, this question cannot arise at all, since the word always means something that pleases directly. The same applies to what A 12 I call beautiful.
Even in the most ordinary speech, people distinguish the agreeable from the good. We readily say that a dish whose flavor is enhanced by spices and other additions is agreeable, while admitting that it is not good. It directly pleases the senses, but indirectly displeases when considered through reason, which looks ahead to the consequences. We can notice this distinction even in judging health. Health is directly agreeable to everyone who has it, at least negatively, as the absence of all bodily pain. But to say it is good, we must also use reason to relate it to ends: it is a state that makes us fit for all our activities. Finally, regarding happiness, everyone believes they can call the greatest sum of life's agreeable experiences, in both amount and duration, a true good, indeed the highest good. But reason resists this too. Agreeableness is enjoyment. If enjoyment alone were the aim, it would be foolish to be scrupulous about the means that procure it, whether it were passively received through nature's generosity or acquired through our own activity and effort. But reason will never be persuaded that the existence of someone who lives merely A 13 to enjoy has worth in itself, however busy that person may be in pursuing this aim. This remains true even if, as a means to enjoyment, that person greatly benefits others who likewise seek only enjoyment, and does so because sympathy allows them to share every pleasure. Only through what a person does without regard to enjoyment, in complete freedom and independently of what nature might provide even without their activity, do they give their existence as a person 209 absolute worth. Happiness, with all its abundance of agreeableness, is far from being an unconditional good6.
Despite all these differences between the agreeable and the good, both agree in always being connected with an interest in their object. This applies not just to the agreeable, § 3, and to the indirectly good, the useful, which pleases as a means to some agreeableness. It also applies to what is good absolutely and in every respect: the morally good, which carries the highest interest with it. For the good is the object of the will, that is, A 14 a faculty of desire determined by reason. Willing something and taking satisfaction in its existence, that is, taking an interest in it, are identical.
5 Comparison of the three specifically different kinds of satisfaction.
The agreeable and the good both relate to the faculty of desire. In this respect, the former carries with it a pathologically conditioned satisfaction, conditioned by attractions or stimuli; the latter carries a pure practical satisfaction. This satisfaction is determined not merely by the representation of the object, but also by the represented connection of the subject with its existence. Not merely the object, but its existence too, pleases. A judgment of taste, by contrast, is merely contemplative: indifferent to an object's existence, it only compares the object's character with the feeling of pleasure and displeasure. But this contemplation itself is not directed toward concepts either. For a judgment of taste is not a cognitive judgment, whether theoretical or practical. It is therefore neither grounded on concepts nor aimed at them.
The agreeable, the beautiful, and the good thus designate three different relations of representations to the feeling of pleasure and displeasure. In A 15 210 relation to this feeling we distinguish objects or ways of representing them from one another. The appropriate expressions used to designate satisfaction in each are also different. A person calls agreeable what gratifies them, beautiful what merely pleases them, and good what they esteem or approve, that is, what they assign an objective worth. Agreeableness holds even for animals without reason. Beauty holds only for human beings: beings that are animal yet rational, and not merely rational, as spirits might be, but animal as well. The good, however, holds for every rational being in general. This proposition can receive its full justification and explanation only later. We can say that, of these three kinds of satisfaction, taste's satisfaction in the beautiful alone is disinterested and free. No interest, whether of the senses or of reason, compels approval. We could therefore say that satisfaction in the three cases relates to inclination, favor, or respect. For favor is the only free satisfaction. An object of inclination, and one that a law of reason requires us to desire, leave us no freedom to make something into an object of pleasure for ourselves. Every interest presupposes a need or produces A 16 one. As a ground determining approval, it no longer allows judgment about the object to be free.
Regarding inclination's interest in the agreeable, everyone says that hunger is the best cook, and that people with a healthy appetite like anything edible. Such satisfaction therefore shows no choice according to taste. Only when the need is satisfied can we distinguish who among many people has taste and who does not. Similarly, there are manners or conduct without virtue, politeness without goodwill, propriety without integrity, and so on. Where the moral law speaks, objectively there is no longer any free choice about what to do. Showing taste in one's conduct, or in judging that of others, is quite different from expressing one's moral way of thinking. The latter contains a command and produces a need. Moral taste, by contrast, merely plays with objects of satisfaction without attaching itself to any one of them.
Definition of the beautiful derived from the first moment. 211
Taste is the ability to judge an object or a way of representing it through satisfaction or dissatisfaction without any interest. The object of such satisfaction is called beautiful.
Second Moment A 17 of the judgment of taste, according to its quantity.
6 The beautiful is what, without concepts, is represented as the object of a universal satisfaction.
This definition of the beautiful can be derived from its previous definition as an object of satisfaction without any interest. If someone is aware that their satisfaction in something involves no interest at all, they cannot help judging that it must contain a ground of satisfaction for everyone. Their satisfaction is not based on any inclination of the subject, or on any other deliberate interest. The person judging feels completely free regarding the satisfaction they take in the object. They therefore cannot discover, as grounds for that satisfaction, any private conditions on which their subject alone depends. They must regard it as grounded in what they can also presuppose in everyone else. Consequently, they must believe they have grounds to expect a similar satisfaction from everyone. They will therefore speak of the beautiful as though beauty A 18 were a feature of the object and the judgment were logical, constituting knowledge of the object through concepts of it. Yet the judgment is only aesthetic and contains merely a relation of the object's representation to the subject. It does, however, resemble a logical judgment in allowing its validity for everyone to be presupposed. But this universality cannot arise from concepts either. There is no passage from concepts to the feeling of pleasure or displeasure, except in pure practical laws. These, however, carry an interest of a kind not connected with a pure judgment of taste 212. Consequently, a judgment of taste, together with awareness that it is separated from all interest, must carry a claim to validity for everyone without a universality directed at objects. That is, it must be connected with a claim to subjective universality.
7 Comparison of the beautiful with the agreeable and the good through the characteristic given above.
Regarding the agreeable, everyone accepts that their judgment, which they base on a private feeling and through which they say an object pleases them, is confined to their own person. They are therefore quite content if, on saying "Canary wine A 19 is agreeable," someone else corrects the expression and reminds them to say, "It is agreeable to me." This applies not only to the taste of the tongue, palate, and throat, but also to whatever may be agreeable to each person's eyes and ears. One person finds violet gentle and lovely, another finds it dead and lifeless. One loves the sound of wind instruments, another that of string instruments. It would be foolish to argue over this in order to condemn another person's different judgment as incorrect, as though it logically contradicted our own. Regarding the agreeable, therefore, the principle holds: everyone has their own taste, the taste of sense.
The beautiful is quite different. Here, on the contrary, it would be ridiculous if someone who prided themselves on their taste tried to justify it by saying, "This object is beautiful for me"—whether the building we see, the clothes someone is wearing, the concert we hear, or the poem submitted for judgment. They must not call it beautiful if it merely pleases them. Many things may be attractive and agreeable to them; no one cares about that. But in declaring something beautiful, they expect the same satisfaction from others. They judge not merely for themselves but for A 20 everyone, and speak of beauty as though it were a property of things. They therefore say, "The thing is beautiful." They do not count on others' agreement with their judgment of satisfaction 213 merely because they have repeatedly found others agreeing with them. They demand it. They criticize others who judge differently and deny them taste, while still requiring them to have it. In this respect we cannot say that everyone has their own particular taste. That would mean there is no taste at all, that is, no aesthetic judgment that could rightfully claim everyone's agreement.
Yet even regarding the agreeable, we find agreement among people in judging it. With reference to this agreement, we deny taste to some and grant it to others, not as a bodily sense but as an ability to judge the agreeable in general. Thus we say that someone has taste if they know how to entertain their guests with agreeable experiences, with enjoyment through all the senses, in a way that pleases them all. But here universality is taken only comparatively. There are only general rules, as all empirical rules are, not universal rules of the kind a judgment of taste about the beautiful undertakes to establish or claims to follow. It A 21 is a judgment relating to sociability insofar as that rests on empirical rules. Judgments about the good also rightly claim validity for everyone. But the good is represented as an object of universal satisfaction only through a concept, which is not the case with either the agreeable or the beautiful.
8 In a judgment of taste, the universality of satisfaction is represented only as subjective.
This particular determination of the universality of an aesthetic judgment, found in a judgment of taste, is remarkable. Not for the logician, but for the transcendental philosopher, it calls for considerable effort to discover its origin. In return, it reveals a property of our faculty of cognition that would have remained unknown without this analysis.
First, we must be completely convinced that through a 214 judgment of taste about the beautiful we expect everyone to take satisfaction in an object, without basing this on a concept, for then it would be the good. This claim to universal validity A 22 is so essential to a judgment declaring something beautiful that without thinking of it, no one would think to use that expression. Everything that pleases without a concept would instead be counted as agreeable. In that case everyone is allowed their own opinion, and no one expects another to agree with their judgment of taste, as always happens in a judgment of taste about beauty. I can call the first the taste of sense, the second the taste of reflection. The former makes merely private judgments; the latter makes supposedly universally valid, public judgments. Both, however, make aesthetic, not practical, judgments about an object solely in regard to the relation of its representation to the feeling of pleasure and displeasure. Now experience shows not only that the judgment of the taste of sense, its pleasure or displeasure in something, does not hold universally. Everyone is also modest enough on their own not to expect this agreement from others, although very widespread agreement is often actually found even in these judgments. Yet the taste of reflection, whose claim to the universal validity of its judgment about the beautiful for everyone is also often rejected, as experience teaches, still finds it possible A 23—and actually does so—to represent judgments that could demand this agreement universally. Indeed, it expects this agreement from everyone for each of its judgments of taste. This is strange. Those judging do not dispute the possibility of such a claim. They disagree only, in particular cases, about the correct use of this faculty.
Here we must first note that a universality not resting on concepts of the object, even merely empirical ones, is not logical but aesthetic. It contains no objective quantity of the judgment, only a subjective one. For this I also use the expression common validity. It designates the validity for every subject of a representation's relation not to the faculty of cognition but to the feeling of pleasure and displeasure. The same expression can also be used for the logical quantity of a judgment, 215 provided we add objective universal validity, to distinguish it from merely subjective universal validity, which is always aesthetic.
An objectively universally valid judgment is also always subjectively valid. That is, if the judgment holds for everything contained under a given concept, it also holds for everyone who represents an object through that concept. But from subjective universal validity, that is, aesthetic validity, which rests on no concept A 24, we cannot infer logical validity, because judgments of this kind do not concern the object at all. For that very reason, the aesthetic universality attributed to a judgment must be of a special kind. It does not connect the predicate of beauty with the concept of the object considered throughout its entire logical sphere, yet it extends that same predicate over the whole sphere of those judging.
As regards logical quantity, all judgments of taste are singular judgments. I must compare the object directly with my feeling of pleasure and displeasure, not through concepts. Such judgments therefore cannot have the quantity of objectively universally valid judgments. Yet a logically universal judgment can result if the singular representation of the object of a judgment of taste is transformed by comparison into a concept, according to the conditions determining that judgment. For example, through a judgment of taste I declare the rose I am looking at beautiful. By contrast, the judgment arising from comparing many singular judgments, "Roses in general are beautiful," is now expressed not merely as an aesthetic judgment, but as a logical judgment grounded on an aesthetic one. Now the judgment "The rose is agreeable in its smell" is also aesthetic and singular, but is a judgment of sense, not of taste. It differs from the latter in this: a judgment of taste carries an aesthetic A 25 quantity of universality, of validity for everyone, that cannot be found in a judgment about the agreeable. Only judgments about the good have logical, not merely aesthetic, universality, although they too determine satisfaction in an object. For they hold of the object as knowledge of it, and therefore hold for everyone.
If we judge objects merely according to concepts, all representation of beauty is lost. There can therefore be no rule by which someone should be forced to acknowledge something as beautiful. Whether 216 clothes, a house, or a flower are beautiful is not a judgment we let anyone talk us into through reasons or principles. We want to put the object before our own eyes, as though our satisfaction depended on sensation. Yet when we then call the object beautiful, we believe we have a universal voice on our side and claim everyone's agreement. A private sensation, by contrast, would decide only for the observer and their own satisfaction.
Here we can see that in a judgment of taste nothing is postulated but such a universal voice regarding satisfaction without concepts acting as intermediaries. Thus what is postulated is the possibility of an A 26 aesthetic judgment that could also be considered valid for everyone. The judgment of taste itself does not postulate everyone's agreement; only a logically universal judgment can do that, because it can give reasons. It only expects this agreement from everyone, as a case of the rule, for which it expects confirmation not from concepts but from the agreement of others. The universal voice is therefore only an idea. What it rests on is not yet investigated here. It may be uncertain whether someone who believes they are making a judgment of taste actually judges in accordance with this idea. But by using the expression beauty they announce that they do relate the judgment to it, and thus that it is meant to be a judgment of taste. For themselves, they can become certain of this simply by being aware that they have separated everything belonging to the agreeable and the good from the satisfaction that remains. This is all for which they expect everyone's agreement. Under these conditions their claim would also be justified, if only they did not so often violate them and therefore make an erroneous judgment of taste.
9 A 27 Investigation of the question: in a judgment of taste, does the feeling of pleasure precede judging the object, or does judging precede pleasure?
Solving this problem is the key to the critique of taste and therefore deserves our full attention.
Suppose pleasure in the given object came first, and a judgment of taste were only to attribute the 217 universal communicability of this pleasure to the representation of the object. Such a procedure would contradict itself. For this pleasure would be nothing but mere agreeableness in sensory sensation. By its nature it could therefore have only private validity, since it would depend directly on the representation through which the object is given.
It must therefore be the universal communicability of the mental state in the given representation that underlies the judgment of taste as its subjective condition, and has pleasure in the object as its consequence. But nothing can be universally communicated except cognition and representation insofar as it belongs to cognition. Only to that extent is a representation objective, and only through this does it have a universal point of reference with which everyone's power of representation is compelled A 28 to agree. Now if the determining ground of the judgment about this universal communicability of the representation is to be thought as merely subjective, without a concept of the object, it can only be the mental state found in the relation of the powers of representation to one another, insofar as they relate a given representation to cognition in general.
The cognitive powers brought into play by this representation are here in free play, because no definite concept restricts them to a particular rule of cognition. The mental state in this representation must therefore be a feeling of the free play of the powers of representation in a given representation for cognition in general. For a representation through which an object is given to become cognition at all, it requires imagination to combine the manifold of intuition, and understanding for the unity of the concept that unites the representations. This state of free play of the cognitive faculties in a representation through which an object is given must be universally communicable. For cognition, as the determination of the object with which given representations, in whatever subject, ought to agree A 29, is the only kind of representation that holds for everyone.
The subjective universal communicability of the way of representing in a judgment of taste is supposed to occur without presupposing a definite concept. It can therefore be nothing other than the mental state in the 218 free play of imagination and understanding, insofar as they agree with each other as is required for cognition in general. We are aware that this subjective relation suited to cognition in general must hold for everyone and therefore be universally communicable, just as every definite cognition is. Such cognition always rests on that relation as its subjective condition.
This merely subjective, aesthetic judging of the object, or of the representation through which it is given, thus precedes pleasure in it and grounds this pleasure in the harmony of the cognitive faculties. The universal subjective validity of the satisfaction we connect with the representation of an object we call beautiful rests solely on that universality of the subjective conditions for judging objects.
Being able to communicate one's mental state, even just regarding the cognitive faculties, carries pleasure with it. This could easily be shown from the human being's natural tendency toward sociability, empirically A 30 and psychologically. But that is not enough for our purpose. In a judgment of taste we expect everyone else necessarily to have the pleasure we feel. When we call something beautiful, we speak as though beauty were a feature of the object determined in it according to concepts. Yet beauty in itself is nothing without a relation to the subject's feeling. We must reserve discussion of this question until we answer whether and how aesthetic judgments are possible a priori.
For now, we are still concerned with the smaller question: how do we become aware, in a judgment of taste, of a mutual subjective agreement of the cognitive powers? Is it aesthetically, through mere inner sense and sensation, or intellectually, through awareness of the intentional activity by which we bring them into play?
If the given representation occasioning the judgment of taste were a concept that united understanding and imagination in judging the object so as to know it, awareness of this relation would be intellectual, as in the objective schematism of judgment discussed in the critique. But the judgment would then not be made in relation to pleasure and displeasure, 219 and would therefore not be a judgment of taste. Now a judgment of taste A 31 determines the object independently of concepts in regard to satisfaction and the predicate of beauty. That subjective unity of the relation can therefore make itself known only through sensation. The sensation whose universal communicability the judgment of taste postulates is the enlivening of both faculties, imagination and understanding, into an activity that is undetermined yet harmonious on the occasion of the given representation: the activity belonging to cognition in general. An objective relation can indeed only be thought. Yet insofar as it is subjective in its conditions, it can be sensed in its effect on the mind. Where a relation has no concept as its basis, as with the relation of the powers of representation to a faculty of cognition in general, no awareness of it is possible except through the sensation of its effect. This effect consists in the easier play of the two mental powers, imagination and understanding, enlivened by their mutual agreement. A representation that, though singular and not compared with others, nevertheless agrees with the conditions of universality, which constitutes the understanding's task in general, brings the cognitive faculties into the proportionate attunement we require for all cognition. We therefore also consider it valid for everyone whose task is to judge through understanding and A 32 senses in combination: for every human being.
Definition of the beautiful derived from the second moment.
Beautiful is what pleases universally without a concept.
Third Moment of judgments of taste, according to the relation of ends considered in them.
10 On purposiveness in general.
If we want to explain what an end is according to its transcendental determinations, without presupposing anything empirical such as the feeling of pleasure, 220 then an end is the object of a concept insofar as that concept is regarded as the object's cause, the real ground of its possibility. The causality of a concept with regard to its object is purposiveness (final form). Thus we think of an end wherever not merely knowledge of an object, but the object itself, its form or existence, is thought as an effect possible only through a concept of that effect. The representation of the effect here determines its cause A 33 and precedes it. Awareness of a representation's causality with regard to the subject's state, toward keeping the subject in that state, can here designate in general what we call pleasure. Displeasure, by contrast, is that representation which contains the ground for determining the state of representations toward its own opposite, for holding them off or removing them.
The faculty of desire, insofar as it can be determined only through concepts, that is, to act in accordance with the representation of an end, would be the will. But an object, a mental state, or an action is also called purposive even if its possibility does not necessarily presuppose the representation of an end. This is simply because we can explain and understand its possibility only insofar as we assume as its basis a causality according to ends: a will that would have arranged it in this way according to the representation of a certain rule. Purposiveness can therefore exist without an end, insofar as we do not locate the causes of this form in a will, yet can make the explanation of its possibility intelligible to ourselves only by deriving it from a will. Now we do not always need to understand through reason the possibility of what we observe. So we can at least observe a purposiveness of form without placing an end A 34 beneath it as the matter of the connection of ends. We can notice it in objects, although only through reflection.
11 221 A judgment of taste is grounded on nothing but the form of purposiveness of an object or of the way of representing it.
Every end, when regarded as the ground of satisfaction, always carries an interest as the determining ground of the judgment about the object of pleasure. Thus no subjective end can underlie a judgment of taste. But neither can any representation of an objective end—that is, of the possibility of the object itself according to principles of a connection of ends—and hence no concept of the good determine a judgment of taste. For it is an aesthetic judgment, not a cognitive one. It therefore concerns no concept of the object's character and its inner or outer possibility through this or that cause. It concerns only the relation of the powers of representation to one another insofar as they are determined by a representation.
Now when an object is determined A 35 as beautiful, this relation is connected with a feeling of pleasure that the judgment of taste also declares valid for everyone. Consequently, neither an agreeableness accompanying the representation, nor a representation of the object's perfection and the concept of the good, can contain the determining ground. Nothing, then, can constitute the satisfaction we judge universally communicable without a concept, and thus the determining ground of a judgment of taste, except subjective purposiveness in the representation of an object without any end, objective or subjective. It is therefore the mere form of purposiveness in the representation through which an object is given to us, insofar as we are aware of that form.
12 A judgment of taste rests on a priori grounds.
It is absolutely impossible to establish a priori a connection between a feeling of pleasure or displeasure as an effect and any representation, whether sensation or concept, as its cause. This would be a causal relation, which among objects of experience can 222 always be known only a posteriori, through experience itself. A 36 In the Critique of Practical Reason, we did indeed derive the feeling of respect a priori from universal moral concepts. Respect is a special and distinctive modification of this feeling, which does not quite coincide with either the pleasure or displeasure we receive from empirical objects. But there we could also go beyond the limits of experience and call upon a causality resting on a supersensible character of the subject: the causality of freedom. Yet even there we did not really derive this feeling from the idea of morality as its cause. Only the determination of the will was derived from it. The mental state of a will determined in any way is in itself already a feeling of pleasure and identical with it. It does not follow from that determination as an effect. We would have to assume the latter only if the concept of morality as a good preceded the determination of the will by the law. In that case we would try in vain to derive the pleasure connected with the concept from that concept as a mere cognition.
Pleasure in an aesthetic judgment is similar. The difference is that here pleasure is merely contemplative and produces no interest in the object, whereas in a moral judgment it is practical. Awareness of the merely formal purposiveness in the play of the subject's cognitive powers A 37 in a representation through which an object is given is the pleasure itself. For in an aesthetic judgment this awareness contains a ground determining the subject's activity toward enlivening its cognitive powers. It thus contains an inner causality, which is purposive, with regard to cognition in general, but without being restricted to a definite cognition. It therefore contains merely the form of a representation's subjective purposiveness. This pleasure is also in no way practical, neither like pleasure arising from the pathological ground of agreeableness nor like pleasure arising from the intellectual ground of the represented good. Yet it does contain causality: that of maintaining the state of representation itself and the activity of the cognitive powers without any further aim. We linger over contemplating the beautiful because this contemplation strengthens and reproduces itself. This is analogous to, but not identical with, the lingering that occurs when an attraction in the object's representation repeatedly awakens attention, while the mind is passive.
13 223 A pure judgment of taste is independent of sensory attraction and emotion.
Every interest spoils a judgment of taste and deprives it of impartiality. This is especially true when, unlike the interest of reason, A 38 it does not place purposiveness before the feeling of pleasure, but grounds purposiveness on that feeling. The latter always occurs in an aesthetic judgment about something insofar as it gratifies or pains. Judgments affected in this way can therefore make no claim to universally valid satisfaction, or their claim diminishes to the extent that sensations of this kind enter among taste's determining grounds. Taste is still barbaric whenever it needs an admixture of sensory attractions and emotions for satisfaction, and even makes these the standard of its approval.
Yet sensory attractions are often counted not only as contributions to beauty, which strictly should concern form alone, and to universal aesthetic satisfaction. They are even passed off as beauties in themselves, and thus the matter of satisfaction is passed off as its form. Like many other misunderstandings that still have some truth at their basis, this can be removed by carefully defining these concepts.
A judgment of taste on which sensory attraction and emotion have no influence, although they can be combined with satisfaction in the beautiful, and which therefore has only the purposiveness of form as its determining ground, is a pure judgment of taste.
14 A 39 Explanation through examples.
Aesthetic judgments, like theoretical or logical judgments, can be divided into empirical and pure. The former assert agreeableness or disagreeableness of an object or of the way of representing it. The latter assert beauty. The former are judgments of sense, material aesthetic judgments; the latter, as formal judgments, alone are judgments of taste in the proper sense.
224 A judgment of taste is therefore pure only insofar as no merely empirical satisfaction is mixed into its determining ground. But such a mixture always occurs when sensory attraction or emotion has a share in the judgment intended to declare something beautiful.
Here various objections arise again. In the end they make sensory attraction appear not merely a necessary ingredient of beauty, but even sufficient on its own to be called beautiful. Most people declare a mere color, such as the green of a lawn, or a mere tone, as distinct from sound and noise, such as that of a violin, beautiful in itself. Yet both seem based only on the matter of representations, on sensation alone, and therefore seem to deserve only the name agreeable. A 40 But we also notice that sensations of both color and tone are considered entitled to count as beautiful only insofar as both are pure. This determination already concerns form, and is also the only thing about these representations that can with certainty be communicated universally. For we can hardly assume that the quality of the sensations themselves agrees in all subjects, or that everyone judges in the same way the agreeableness of one color over another, or of the tone of one musical instrument over another.
Suppose we assume with Euler that colors are successive pulses (beats) of the ether occurring at equal intervals, just as tones are such pulses of air set vibrating in sound. Suppose, most importantly, that the mind perceives not only, through sense, their effect in enlivening the organ, but also, through reflection, the regular play of the impressions, and thus the form in the combination of different representations. I have no doubt about the latter. Color and tone would then not be mere sensations, but already formal determinations of the unity of a manifold of sensations. They could then also be counted as beauties in themselves.
The purity of a simple kind of sensation means that its uniformity is not disturbed A 41 or interrupted by any sensation of a different kind. It belongs solely to form, because we can abstract here from the quality of that kind of sensation: whether it represents a color and which one, or a tone and which one. All simple colors, insofar as they are pure, are therefore considered beautiful. Mixed colors do not have this 225 advantage, precisely because, since they are not simple, we have no standard for judging whether to call them pure or impure.
As for the beauty attributed to an object because of its form, it is a common error to suppose that sensory attraction can actually heighten it. This error is very harmful to genuine, unbiased, well-grounded taste. Attractions can certainly be added alongside beauty to interest the mind in the object's representation beyond its bare satisfaction. They can thus help recommend taste and its cultivation, especially when it is still rough and unpracticed. But they actually undermine a judgment of taste if they draw attention to themselves as grounds for judging beauty. Far from contributing to it, they must instead be tolerated as foreign elements when taste is still weak and unpracticed, and only insofar as they do not disturb that beautiful form.
In painting, sculpture, indeed all the visual arts, in A 42 architecture and garden design insofar as they are fine arts, drawing is essential. Here the basis of everything arranged for taste is not what gratifies in sensation, but merely what pleases through its form. The colors that illuminate the outline belong to sensory attraction. They can make the object itself lively for sensation, but cannot make it worthy of contemplation and beautiful. Rather, the requirements of beautiful form usually restrict them very greatly. Even where sensory attraction is permitted, it is ennobled by that form alone.
Every form of objects of the senses, both the outer senses and indirectly the inner sense, is either shape or play. In the latter case it is either a play of shapes, as in mime and dance in space, or a mere play of sensations in time. The attraction of colors or of an instrument's agreeable tones may be added. But drawing in the first case and composition in the latter constitute the actual object of a pure judgment of taste. The purity of colors and tones, or their variety and contrast, may seem to contribute to beauty. This does not mean that, because they are agreeable in themselves, they add something of the same kind to satisfaction in form. A 43 It means instead that they make the form more precisely, distinctly, and fully 226 visible, and also enliven the representation through their attraction by arousing and sustaining attention to the object itself.
Even what we call ornaments (accessories)—what belongs to the whole representation of the object not internally as a component but only externally as an addition, and increases the satisfaction of taste—does so only through its form. Examples are picture frames, clothing on statues, or colonnades around magnificent buildings. But if the ornament does not itself consist in beautiful form, and is added merely to recommend the painting to approval through its attraction, like a gold frame, it is then called finery and detracts from genuine beauty.
Emotion is a sensation in which agreeableness is produced only through a momentary check of the vital force followed by a stronger outpouring of it. It has no place in beauty at all. Sublimity, with which the feeling of emotion is connected, requires a different standard of judgment from the one taste takes as its basis. Thus a pure judgment of taste has neither sensory attraction nor emotion—in a word, no sensation as the matter of an aesthetic judgment—as its determining ground.
15 A 44 A judgment of taste is entirely independent of the concept of perfection.
Objective purposiveness can be known only through the relation of the manifold to a definite end, and thus only through a concept. This alone already shows that the beautiful is entirely independent of the representation of the good. For judging the beautiful rests on a merely formal purposiveness, a purposiveness without an end, whereas the good presupposes objective purposiveness, the relation of the object to a definite end.
Objective purposiveness is either external, the object's usefulness, or internal, its perfection. The two preceding main divisions sufficiently show that the satisfaction in an object for which we call it beautiful cannot rest on the representation of its usefulness. It would then not 227 be a direct satisfaction in the object, which is the essential condition of a judgment about beauty. But objective inner purposiveness, perfection, comes closer to the predicate of beauty. Distinguished philosophers have therefore considered it identical with beauty, though with the qualification, when it is thought confusedly. A 45 In a critique of taste, it is of the greatest importance to decide whether beauty can actually be reduced to the concept of perfection.
To judge objective purposiveness, we always need the concept of an end. If that purposiveness is to be internal rather than external [usefulness], we also need the concept of an internal end containing the ground of the object's inner possibility. An end in general is something whose concept can be regarded as the ground of the possibility of the object itself. Thus, to represent objective purposiveness in a thing, a concept of it, of what sort of thing it is supposed to be, will come first. The agreement of the manifold within it with this concept, which gives the rule for combining that manifold in it, is a thing's qualitative perfection. Entirely different from this is quantitative perfection, the completeness of each thing of its kind. This is a mere concept of magnitude, of totality. Here what the thing is supposed to be is already thought as determined in advance. The question is only whether everything required for it is present. The formal element in the representation of a thing, the agreement of the manifold into one, leaving undetermined what that one is supposed to be, gives A 46 no knowledge at all of objective purposiveness on its own. For when we abstract from this one as an end, from what the thing is supposed to be, nothing remains but the subjective purposiveness of representations in the mind of the person intuiting it. This does indicate a certain purposiveness of the subject's state of representation, and a comfort in taking a given form into imagination. But it indicates no perfection of any object, since here the object is not thought through any concept of an end. For example, if I come across a grassy clearing in a wood, with trees standing around it in a circle, and do not represent an end to myself—perhaps that it is meant for a country dance—the mere form gives not the slightest concept of 228 perfection. But to represent a formal objective purposiveness without an end, a mere form of perfection without any matter or concept of what the agreement is directed toward, even if this were only the idea of lawfulness in general, is an outright contradiction.
Now a judgment of taste is an aesthetic judgment, one resting on subjective grounds. Its determining ground cannot be a concept, and therefore cannot be the concept of a definite end. Thus beauty, as formal subjective purposiveness, in no way means a perfection of the object as an allegedly A 47 formal yet still objective purposiveness. It is therefore invalid to distinguish the concepts of the beautiful and the good as though they differed only in logical form: the first being merely a confused concept of perfection, the second a clear one, while both were otherwise identical in content and origin. There would then be no specific difference between them. A judgment of taste would be just as much a cognitive judgment as the judgment declaring something good. It would be like an ordinary person saying that fraud is wrong and grounding the judgment on confused principles, while a philosopher grounds it on clear principles, though fundamentally both rely on the same rational principles. But I have already stated that an aesthetic judgment is unique in its kind and provides absolutely no knowledge, not even confused knowledge, of the object. Only a logical judgment does that. An aesthetic judgment instead relates the representation through which an object is given solely to the subject. It indicates no feature of the object, but only the purposive form in the determination of the powers of representation occupied with it. The judgment is called aesthetic precisely because its determining ground is not a concept but the feeling, through inner sense, of that harmony in the play of the mental powers, insofar as it can only be felt. By contrast, if we called confused concepts and the objective A 48 judgment based on them aesthetic, we would have an understanding judging sensibly, or a sense representing its objects through concepts. Both are self-contradictory. The understanding is the faculty of concepts, whether confused or clear. Although understanding also belongs to a judgment of taste as an aesthetic judgment, as it does to all judgments, it belongs to it 229 not as a faculty for knowing an object. It belongs as a faculty for determining the judgment and its representation, without a concept, according to their relation to the subject and its inner feeling, insofar as this judgment is possible according to a universal rule.
16 A judgment of taste declaring an object beautiful under the condition of a definite concept is not pure.
There are two kinds of beauty: free beauty (unattached beauty) and merely dependent beauty (adhering beauty). The former presupposes no concept of what the object is supposed to be. The latter presupposes such a concept and the object's perfection according to it. Kinds of the former are called self-standing beauties of this or that thing. The latter, as adhering to a concept A 49, as conditioned beauty, is attributed to objects that fall under the concept of a particular end.
Flowers are free natural beauties. Hardly anyone but a botanist knows what sort of thing a flower is supposed to be. Even the botanist, who recognizes in it the plant's reproductive organ, takes no account of this natural end when judging it through taste. No perfection of any kind, no internal purposiveness to which the combination of the manifold relates, is therefore placed at the basis of this judgment. Many birds—the parrot, the hummingbird, the bird of paradise—and a great many sea creatures with shells are beauties in themselves. They do not belong to any object determined by concepts with regard to its end, but please freely and on their own. Similarly, designs in the Greek style, foliage patterns on borders or wallpaper, and so forth, mean nothing in themselves. They represent nothing, no object under a definite concept, and are free beauties. We can also count in this kind what are called fantasies in music, without a theme, and indeed all music without words.
In judging a free beauty according to mere form, the judgment of taste is pure. No concept of any end is presupposed, no concept of what the manifold in the given object should serve or what 230 the object should therefore represent. Such a concept would only restrict the freedom of imagination, A 50 which plays, as it were, in observing the shape.
But the beauty of a human being, and within this kind the beauty of a man, woman, or child; the beauty of a horse; or the beauty of a building, whether a church, palace, arsenal, or summerhouse, presupposes a concept of the end determining what the thing is supposed to be. It thus presupposes a concept of its perfection and is merely dependent beauty. Combining the agreeable, sensation, with beauty, which properly concerns form alone, prevented the judgment of taste from being pure. Similarly, combining the good with beauty detracts from its purity: here the good means what the manifold contributes to the thing itself according to its end.
We could add many features to a building that would please directly in intuition, if only it were not supposed to be a church. We could beautify a figure with all kinds of flourishes and light yet regular lines, as the New Zealanders do with their tattooing, if only it were not a human being. And a human being could have much finer features and a more pleasing, gentler facial outline, if only they were not supposed to represent a man, especially a warrior.
Now satisfaction in the manifold in a thing A 51, in relation to the internal end determining its possibility, is satisfaction grounded on a concept. Satisfaction in beauty, however, presupposes no concept. It is directly connected with the representation through which the object is given, not through which it is thought. If the judgment of taste concerning the latter is made dependent on the end in the former, a judgment of reason, and is thereby restricted, it is no longer a free and pure judgment of taste.
Taste does gain something from this combination of aesthetic with intellectual satisfaction: it becomes fixed. Although it does not become universal, rules can still be prescribed for it regarding certain objects determined by ends. But these are not rules of taste. They are merely rules for reconciling taste with reason, the beautiful with the good. Through them the beautiful becomes useful as an instrument for the aim concerning the good. The mental attunement that maintains itself and has 231 subjective universal validity is placed beneath a way of thinking that can be maintained only through strenuous resolve, but is objectively universally valid. Strictly speaking, however, perfection gains nothing through beauty, nor beauty through perfection. A 52 Rather, when we compare the representation through which an object is given to us with the object, as regards what it is supposed to be, through a concept, we cannot avoid also comparing it with sensation in the subject. It is therefore the entire capacity of the power of representation that gains when both mental states agree.
A judgment of taste regarding an object with a definite internal end would be pure only if the person judging either had no concept of that end or abstracted from it in the judgment. In that case, although they made a correct judgment of taste by judging the object as free beauty, they would still be criticized and accused of false taste by someone who considered its beauty only as a dependent feature, looking to the object's end. Yet both would judge correctly in their own way: one according to what they have before their senses, the other according to what they have in mind. This distinction can settle many disputes among judges of beauty. We show them that one is concerned with free beauty, the other with dependent beauty; the former makes a pure judgment of taste, the latter an applied one.
17 A 53 On the ideal of beauty.
There can be no objective rule of taste determining through concepts what is beautiful. Every judgment from this source is aesthetic: the subject's feeling, not a concept of an object, is its determining ground. Seeking a principle of taste that gives the universal criterion of the beautiful through definite concepts is a fruitless effort. What is being sought is impossible and self-contradictory. The universal communicability of sensation, of satisfaction or dissatisfaction, occurring without a concept; the agreement, as far as possible, of all times and 232 peoples regarding this feeling in representing certain objects: this is the empirical criterion that a taste confirmed by such examples descends from the deeply hidden ground, common to all human beings, of agreement in judging the forms under which objects are given to them. Yet this criterion is weak and scarcely enough to support a conjecture.
Some products of taste are therefore regarded as exemplary, not as though taste could be acquired by imitating others. Taste must be a faculty of one's own. Someone who imitates a model shows skill insofar as they reproduce it, A 54 but shows taste only insofar as they can judge the model itself.7 It follows that the highest model, the archetype of taste, is a mere idea that everyone must produce within themselves. By it they must judge everything that is an object of taste or an example of judging through taste, and even everyone's taste itself. Idea, strictly speaking, means a concept of reason; ideal means the representation of an individual being adequate to an idea. This archetype of taste rests on reason's indeterminate idea of a maximum, yet cannot be represented through concepts, only in an individual presentation. It is therefore better called the ideal of the beautiful. Even if we do not possess such an ideal, we still strive to produce it within ourselves. But it will be only an ideal of imagination, precisely because it rests not on concepts but on presentation, and the faculty A 55 of presentation is imagination.—How, then, do we arrive at such an ideal of beauty? A priori or empirically? And what kind of beauty is capable of an ideal?
First, we must note that the beauty for which an ideal is to be sought cannot be unattached beauty. It must be beauty fixed by a concept of objective purposiveness. It must therefore belong not to the object of a wholly pure judgment of taste, but to the object of a partly intellectualized judgment of taste 233. In other words, wherever an ideal can occur among grounds of judgment, some idea of reason according to definite concepts must underlie it, determining a priori the end on which the object's inner possibility rests. We cannot think an ideal of beautiful flowers, beautiful furnishings, or a beautiful view. But we cannot represent an ideal even of beauty dependent on definite ends, such as a beautiful house, a beautiful tree, a beautiful garden, and so forth. Presumably this is because the ends are not sufficiently determined and fixed by their concept, so that purposiveness is almost as free as in unattached beauty. The human being has the end of its existence within itself and can determine its own ends through reason. Or, where it must take them from external perception, it can still compare them with essential and universal ends, and then A 56 judge their agreement with these aesthetically as well. Thus among all objects in the world, this human being alone is capable of an ideal of beauty, just as humanity in the human person, as intelligence, is capable of the ideal of perfection.
Two elements belong to this. First, the aesthetic normal idea: an individual intuition of imagination representing the standard for judging the human being as a thing belonging to a particular animal species. Second, the idea of reason: this makes the ends of humanity, insofar as they cannot be represented sensibly, the principle for judging the human figure. Through the figure, as their effect in appearance, these ends reveal themselves. The normal idea must take from experience its elements for the figure of an animal of a particular kind. Yet the greatest purposiveness in constructing that figure, suitable as a universal standard for aesthetically judging every individual of the species, lies solely in the idea of the person judging. It is the image that seems to have intentionally underlain nature's technique, an image to which only the species as a whole, but no separate individual, is adequate. Yet this idea, with its proportions, can be fully presented as an aesthetic idea in a model image in a concrete instance. To make it somewhat understandable how this happens A 57—for who can coax nature's secret from it entirely?—we will attempt a psychological explanation.
We should note that in a way wholly beyond our understanding, 234 imagination knows not only how to recall on occasion the signs for concepts, even from long ago. It can also reproduce the image and shape of an object out of an inexpressibly large number of objects of different kinds, or of one and the same kind. Indeed, when the mind sets about making comparisons, imagination in all probability actually lets one image fall upon another, though not sufficiently for us to be aware of it. Through the coincidence of many images of the same kind, it obtains an average that serves as a common measure for them all. Suppose someone has seen a thousand adult men and now wants to judge the normal size to be estimated by comparison. In my view, imagination lets a large number of the images, perhaps all thousand, fall upon one another. If I may use the analogy of optical presentation here, the average size becomes recognizable in the space where most of them unite, within the outline where the area is illuminated with the most heavily applied color. In height and width it is equally distant from the outer limits of the largest and smallest figures. This is the A 58 stature of a beautiful man. We could obtain the same result mechanically by measuring all thousand, adding their heights together, and separately their widths (and thicknesses), and dividing each sum by a thousand. But imagination does this through a dynamic effect arising from repeatedly taking in such figures upon the organ of inner sense. If we similarly seek the average head for this average man, the average nose for that head, and so on, this figure underlies the normal idea of a beautiful man in the country where the comparison is made. Under these empirical conditions, a Black person must therefore have a different normal idea of beauty of figure from a white person, and a Chinese person a different one from a European. The same would apply to the model of a beautiful horse or dog of a particular breed.—This normal idea is not derived from proportions taken from experience as definite rules. Rather, rules of judgment first become possible according to it. It is the image for the whole genus hovering among all the individual intuitions of individuals differing in many ways. Nature placed it beneath its productions in the same species as an archetype, 235 yet seems not to have fully achieved it in any individual. It is by no means A 59 the whole archetype of beauty in this genus. It is only the form constituting the indispensable condition of all beauty, and thus merely correctness in presenting the genus. It is the rule, as Polykleitos's famous Spear-Bearer was called. Myron's cow could also serve the same purpose in its own genus. For this very reason it cannot contain anything specifically characteristic; otherwise it would not be the normal idea for the genus. Nor does its presentation please through beauty, but merely because it contradicts none of the conditions under which alone a thing of this genus can be beautiful. The presentation is merely academically correct.8
The ideal of the beautiful remains distinct from its normal idea. For the reasons already given, we can expect this ideal only in the human figure. Here the ideal consists in the expression of the moral, without which the object A 60 would not please universally and also positively, rather than merely negatively in an academically correct presentation. The visible expression of moral ideas that govern human beings inwardly can indeed be taken only from experience. But combining them with everything our reason connects with the morally good in the idea of the highest purposiveness, and making goodness of soul, purity, strength, serenity, and so forth, as it were visible in bodily expression as the effect of the inner state, requires pure ideas of reason united with great imaginative power. This is needed even in someone who merely wants to judge them, and still more in someone who wants to present them. The correctness of such an ideal 236 of beauty is shown in this: it allows no sensory attraction to mix with satisfaction in its object, yet lets us take a great interest in it. This in turn proves that judging according to such a standard can never be purely aesthetic, and judging according to an ideal of beauty is no mere judgment of A 61 taste.
Definition of the beautiful concluded from this third moment.
Beauty is the form of an object's purposiveness, insofar as this is perceived in it without the representation of an end.9
Fourth Moment A 62 of the judgment of taste, according to the modality of satisfaction in the object.
18 What the modality of a judgment of taste is.
Of every representation I can at least say that it is possible for it, as cognition, to be connected with pleasure. Of what I call agreeable, I say that it actually produces pleasure in me. But we think of the beautiful as having a necessary relation to satisfaction. This necessity is of a special kind. It is not a theoretical, objective necessity by which we can know a priori 237 that everyone will feel this satisfaction in the object I call beautiful. Nor is it a practical necessity in which, through concepts of a pure rational will serving as a rule for freely acting beings, this satisfaction is the necessary consequence of an objective law. Such a necessity would mean only that we ought absolutely, without any further aim, to act in a certain way. Instead, as a necessity thought in an aesthetic judgment, it can be called only exemplary: the necessity of everyone's agreement with a judgment regarded as an example of a universal A 63 rule we cannot state. An aesthetic judgment is not an objective, cognitive judgment. This necessity therefore cannot be derived from definite concepts and so cannot be demonstrated as necessary. Still less can it be inferred from the universality of experience, from complete agreement in judgments about the beauty of a particular object. Experience could scarcely supply enough evidence for this. Moreover, no concept of the necessity of these judgments can be grounded on empirical judgments.
19 The subjective necessity we attribute to a judgment of taste is conditional.
A judgment of taste expects everyone's agreement. Whoever declares something beautiful wants everyone to approve the object in question and likewise declare it beautiful: everyone ought to do so. The ought in an aesthetic judgment is therefore still expressed only conditionally, even after all the data required for judging are given. We seek everyone else's agreement because we have a ground for it common to all. We could count on this agreement if only we were always certain that the case had been correctly placed under that ground as A 64 a rule of approval.
20 The condition of the necessity claimed by a judgment of taste is the idea of a common sense.
If judgments of taste, like cognitive judgments, had a definite objective principle, someone who made them according to 238 that principle would claim unconditional necessity for their judgment. If they lacked all principle, like judgments of mere sensory taste, we would never think of any necessity in them at all. They must therefore have a subjective principle determining only through feeling, not concepts, yet with universal validity, what pleases or displeases. Such a principle could be regarded only as a common sense. This is essentially different from ordinary understanding, which is sometimes also called common sense (shared sense). The latter judges not according to feeling but always according to concepts, though usually as principles represented only obscurely.
By a common sense, however, we mean not an external sense but the effect of the free play of our cognitive powers. Only if we presuppose that there is such a common sense—only on this presupposition, A 65 I say—can a judgment of taste be made.
21 Whether we can justifiably presuppose a common sense.
Cognitions and judgments, together with the conviction accompanying them, must be universally communicable. Otherwise they would have no agreement with the object. They would all be a merely subjective play of the powers of representation, just as skepticism maintains. But if cognitions are to be communicable, the mental state must also be universally communicable: the attunement of the cognitive powers for cognition in general, specifically the proportion suited to a representation through which an object is given to us, so as to turn it into cognition. Without this as the subjective condition of knowing, cognition could not arise as its effect. This actually happens whenever a given object, through the senses, activates imagination to combine the manifold, and imagination in turn activates understanding to unite it in concepts. But this attunement of the cognitive powers has a different proportion according to the different objects given. Yet there must be one A 66 in which this inner relation for enlivening each through the other is the most beneficial for both mental powers with regard to cognition of given 239 objects in general. This attunement can be determined only through feeling, not according to concepts. Now this attunement itself must be universally communicable, and therefore so must the feeling of it in a given representation. But the universal communicability of a feeling presupposes a common sense. We can therefore justifiably assume such a common sense, without basing it on psychological observations. We assume it as the necessary condition of the universal communicability of our cognition, which must be presupposed in every logic and every nonskeptical principle of cognition.
22 The necessity of universal agreement thought in a judgment of taste is a subjective necessity represented as objective on the presupposition of a common sense.
In every judgment declaring something beautiful, we allow no one to hold another opinion. Yet we base our judgment not on A 67 concepts but only on our feeling. We therefore take this as a shared feeling, not a private one. Now common sense cannot for this purpose be grounded on experience. It claims to authorize judgments containing an ought. It does not say that everyone will agree with our judgment, but that everyone ought to agree. Thus common sense, whose judgment I here give my judgment of taste as an example of, and because of which I attribute exemplary validity to it, is a mere ideal norm. On its presupposition, we could rightly make a judgment agreeing with it, and the satisfaction in an object expressed in that judgment, a rule for everyone. For although the principle is only subjective, if accepted as subjectively universal, as an idea necessary for everyone, it could demand universal agreement concerning the harmony of different people judging, just like an objective principle. We would only have to be certain that we had correctly placed the case under it.
We actually presuppose this indeterminate norm of a common sense, as our claim to make judgments of taste proves. 240 Whether such a common sense actually exists as a constitutive principle of the possibility of experience, or whether a still higher principle of reason only makes it a regulative principle for us, requiring us first to produce a common sense A 68 within ourselves for higher ends, is another question. Is taste an original and natural faculty, or only the idea of an artificial faculty still to be acquired? In the latter case, a judgment of taste, with its expectation of universal agreement, would actually be only a demand of reason to produce such agreement in our way of sensing. The ought, the objective necessity of everyone's feeling merging with each person's particular feeling, would mean only the possibility of achieving harmony in this. A judgment of taste would then provide only an example of this principle's application. We do not intend to investigate this here yet, nor can we. For now we have only to analyze the faculty of taste into its elements and finally unite them in the idea of a common sense.
Definition of the beautiful derived from the fourth moment.
Beautiful is what, without a concept, is recognized as the object of a necessary satisfaction.
General remark on the first section of the Analytic.
If we draw the result from the preceding analyses, we find that everything comes down to this concept of taste: it is the ability to judge an object in relation to the A 69 free lawfulness of imagination. Now if imagination must be considered in its freedom in a judgment of taste, it is first taken not as reproductive and subject to laws of association, but as productive and self-active, as the originator of freely chosen forms of possible intuitions. In taking in a given object of the senses, it is admittedly bound to a definite form of this object and has no free play in that respect, as it does in poetic invention. Yet we can still understand that the object might supply it with just such a form, containing a 241 combination of the manifold of the kind imagination would design if left free to itself, in agreement with the understanding's lawfulness in general. But that imagination is free and yet lawful of itself, that is, that it possesses autonomy, is a contradiction. Understanding alone gives the law. If imagination is compelled to proceed according to a definite law, its product's form is determined through concepts as to what it ought to be. But then, as shown above, the satisfaction is not in the beautiful but in the good, in perfection, even if merely formal perfection. The judgment is not a judgment through taste. Thus only a lawfulness without a law, and a subjective agreement of imagination with understanding without an objective agreement in which the representation is related to a definite concept of an object, can coexist with the understanding's free lawfulness, also called purposiveness without an end, and with the distinctive character of a judgment of taste.
Critics of taste commonly cite geometrically regular shapes—a circle, A 70 a square, a cube, and so on—as the simplest and most unquestionable examples of beauty. Yet they are called regular precisely because we can represent them only as mere presentations of a definite concept prescribing the rule for that shape, the rule according to which alone it is possible. One of two judgments must therefore be mistaken: either the critics' judgment attributing beauty to these shapes, or ours, which finds purposiveness without a concept necessary for beauty.
Hardly anyone will think a person of taste is needed to find more satisfaction in a circular shape than in a scribbled outline, or in a quadrilateral with equal sides and angles than in a crooked, unequal, almost deformed one. That requires only ordinary understanding and no taste at all. Where an aim is perceived—for example, judging the size of an area, or making the relation of the parts to one another and to the whole comprehensible in a division—regular shapes, and indeed the simplest kinds, are needed. Satisfaction rests not directly on the sight of the shape but on its usefulness 242 for all kinds of possible aims. A room whose walls meet at oblique angles, a garden plot of this kind, indeed any violation of symmetry in the shape of animals, such as being one-eyed, or of buildings or flower beds, displeases because it is contrary to an end. This is so not only practically, regarding a definite use of these things, but also for judging them with regard to any possible aim. That is not the case in a judgment of taste. When pure, it connects satisfaction A 71 or dissatisfaction directly with mere contemplation of the object, without regard to use or an end.
The regularity leading to a concept of an object is indeed the indispensable condition (a condition without which it is impossible) for grasping the object in a single representation and determining the manifold in its form. This determination is an end regarding cognition. In relation to cognition it is also always connected with satisfaction, which accompanies the achievement of any aim, even a merely possible one. But this is then only approval of a solution that satisfies a problem. It is not a free and indeterminately purposive occupation of the mental powers with what we call beautiful, in which understanding serves imagination, not imagination understanding.
In a thing possible only through an intention—a building, even an animal—the regularity consisting in symmetry must express the unity of intuition accompanying the concept of the end, and belongs to cognition. But where only a free play of the powers of representation is to be maintained, provided the understanding takes no offense, regularity announcing itself as constraint is avoided as far as possible. This applies to pleasure gardens, interior decoration, all kinds of tasteful furnishings, and the like. English taste in gardens and baroque taste in furniture therefore tend to push freedom of imagination almost to the grotesque. In this separation from every constraint of a rule, they place the very case in which taste can show its A 72 greatest perfection in imagination's designs.
Everything stiffly regular, approaching mathematical regularity, has something contrary to taste about it. It provides no lasting occupation in contemplating it, but, unless 243 it expressly aims at cognition or a definite practical end, becomes boring. By contrast, what imagination can play with naturally and purposively is always new to us, and we do not tire of looking at it. In his description of Sumatra, Marsden remarks that the free beauties of nature surround the spectator there on every side and therefore have little attraction left. A pepper garden, by contrast, in which the poles supporting the climbing plants form avenues between parallel lines, greatly attracted him when he came across it in the middle of a forest. He concludes that wild, apparently irregular beauty pleases as a change only someone who has had their fill of regular beauty. But he needed only to try staying at his pepper garden for a day. He would have discovered that once regularity had put his understanding into the mood for the order it needs everywhere, the object would no longer occupy him, but would instead impose a burdensome constraint on imagination. By contrast, nature there, lavish to the point of luxuriance in its variety and subject to no constraint of artificial rules, could constantly nourish his taste.—Even birdsong, which we cannot bring under any musical rule, seems to contain more freedom and therefore more for taste than human singing conducted according to all the rules of music. We A 73 grow tired of the latter much sooner when it is repeated often and for a long time. But here we are probably confusing our sympathy with the cheerfulness of a small, well-loved creature with the beauty of its song. When a human being imitates it exactly, as sometimes happens with the nightingale's song, it seems entirely tasteless to our ear.
We must also distinguish beautiful objects from beautiful views of objects, which often can no longer be clearly recognized because of their distance. In the latter case taste seems to attach not so much to what imagination takes in within this field as to what it is prompted to invent: the actual fantasies with which the mind occupies itself, continually stimulated by the variety encountered by the eye. Something similar happens when we look at the changing shapes of a fire in a fireplace or a rippling brook. Neither is a 244 beauty, yet both attract imagination because they sustain its free play.
4 The definition of taste taken as the basis here is that it is the ability to judge the beautiful. What is required to call an object beautiful must be discovered by analyzing judgments of taste. I have sought the moments to which this power of judgment attends in its reflection by following the logical functions of judging, since a judgment of taste still always contains a relation to understanding. I have considered the moments of quality first, because aesthetic judgment about the beautiful takes account of these first.
5 A judgment about an object of satisfaction can be wholly disinterested yet very interesting. That is, it rests on no interest, but produces an interest. All pure moral judgments are of this kind. But judgments of taste do not in themselves ground any interest at all. Only in society does it become interesting to have taste. The reason for this will be shown later.
6 An obligation to enjoy is an obvious absurdity. So too must be an alleged obligation to all actions whose goal is merely enjoyment, however spiritual this enjoyment may be conceived or dressed up to be, even if it were a mystical, so-called heavenly enjoyment.
7 Models of taste in the arts of speech must be composed in a dead and learned language. The first requirement prevents them from undergoing the change that inevitably affects living languages: noble expressions become commonplace, ordinary ones become obsolete, and newly created ones enter circulation only briefly. The second ensures that the language has a grammar subject to no arbitrary changes of fashion, but possessing its unchanging rule.
8 We find that a perfectly regular face, the kind a painter might ask to sit as a model, usually says nothing. It contains nothing characteristic and therefore expresses the idea of the genus more than what is specific to a person. An exaggeration of the characteristic of this kind, one that impairs the normal idea itself, the purposiveness of the genus, is called caricature. Experience also shows that those entirely regular faces usually reveal only a mediocre person within. Presumably, if we may assume that nature expresses the proportions of the inner person in the outer appearance, this is because none of the mental dispositions stands out beyond the proportion required merely to make a person free of faults. We can then expect nothing of what is called genius, in which nature seems to depart from its usual relations among the mental powers in favor of a single one.
9 Someone might offer this counterexample to the definition: there are things in which we see a purposive form without recognizing an end. For example, stone tools often dug out of ancient burial mounds have a hole as if for a handle. Although their shape clearly reveals a purposiveness whose end we do not know, they are not therefore declared beautiful. But merely regarding them as artifacts is enough to force us to admit that we relate their shape to some intention and a definite end. There is therefore no direct satisfaction in intuiting them. A flower, by contrast, such as a tulip, is considered beautiful because in perceiving it we find a certain purposiveness that, as we judge it, is related to no end at all.
Part I — Analytic of the Sublime
Zweites Buch A 74 Analytik des Erhabenen.
23 Übergang von dem Beurtheilungsvermögen des Schönen zu dem des Erhabenen.
Das Schöne kommt darin mit dem Erhabenen überein, daß beides für sich selbst gefällt. Ferner darin, daß beides kein Sinnes- noch ein logisch-bestimmendes, sondern ein Reflexionsurtheil voraussetzt: folglich das Wohlgefallen nicht an einer Empfindung wie die des Angenehmen, noch an einem bestimmten Begriffe wie das Wohlgefallen am Guten hängt, gleichwohl aber doch auf Begriffe, obzwar unbestimmt welche, bezogen wird; mithin das Wohlgefallen an der bloßen Darstellung oder dem Vermögen derselben geknüpft ist, wodurch das Vermögen der Darstellung oder die Einbildungskraft bei einer gegebenen Anschauung mit dem Vermögen der Begriffe des Verstandes oder der Vernunft, als Beförderung der letztern, in Einstimmung betrachtet wird. Daher sind auch beiderlei Urtheile einzelne und doch sich für allgemeingültig in Ansehung jedes Subjects ankündigende Urtheile, ob sie zwar bloß auf das Gefühl der Lust und auf kein Erkenntniß des Gegenstandes Anspruch machen.
Allein es sind auch namhafte Unterschiede zwischen beiden in die A 75 Augen fallend. Das Schöne der Natur betrifft die Form des Gegenstandes, die in der Begränzung besteht; das Erhabene ist dagegen auch an einem formlosen Gegenstande zu finden, sofern Unbegränztheit an ihm oder durch dessen Veranlassung vorgestellt und doch Totalität derselben hinzugedacht wird: so daß das Schöne für die Darstellung eines unbestimmten Verstandesbegriffs, das Erhabene aber eines dergleichen Vernunftbegriffs genommen zu werden scheint. Also ist das Wohlgefallen dort mit der Vorstellung der Qualität, hier aber der Quantität verbunden. Auch ist das letztere der Art nach von dem ersteren Wohlgefallen gar sehr unterschieden: indem dieses (das Schöne) directe ein Gefühl der Beförderung des Lebens bei sich führt und daher mit Reizen und einer 245 spielenden Einbildungskraft vereinbar ist; jenes aber (das Gefühl des Erhabenen) eine Lust ist, welche nur indirecte entspringt, nämlich so daß sie durch das Gefühl einer augenblicklichen Hemmung der Lebenskräfte und darauf sogleich folgenden desto stärkern Ergießung derselben erzeugt wird, mithin als Rührung kein Spiel, sondern Ernst in der Beschäftigung der Einbildungskraft zu sein scheint. Daher es auch mit Reizen unvereinbar ist, und, indem das Gemüth von dem Gegenstande nicht bloß angezogen, sondern wechselsweise auch immer wieder abgestoßen wird, das Wohlgefallen am Erhabenen nicht sowohl positive Lust als vielmehr Bewunderung A 76 oder Achtung enthält, d. i. negative Lust genannt zu werden verdient.
Der wichtigste und innere Unterschied aber des Erhabenen vom Schönen ist wohl dieser: daß, wenn wir wie billig hier zuvörderst nur das Erhabene an Naturobjecten in Betrachtung ziehen (das der Kunst wird nämlich immer auf die Bedingungen der Übereinstimmung mit der Natur eingeschränkt), die Naturschönheit (die selbstständige) eine Zweckmäßigkeit in ihrer Form, wodurch der Gegenstand für unsere Urtheilskraft gleichsam vorherbestimmt zu sein scheint, bei sich führt und so an sich einen Gegenstand des Wohlgefallens ausmacht; hingegen das, was in uns, ohne zu vernünfteln, bloß in der Auffassung das Gefühl des Erhabenen erregt, der Form nach zwar zweckwidrig für unsere Urtheilskraft, unangemessen unserm Darstellungsvermögen und gleichsam gewaltthätig für die Einbildungskraft erscheinen mag, aber dennoch nur um desto erhabener zu sein geurtheilt wird.
Man sieht aber hieraus sofort, daß wir uns überhaupt unrichtig ausdrücken, wenn wir irgend einen Gegenstand der Natur erhaben nennen, ob wir zwar ganz richtig sehr viele derselben schön nennen können; denn wie kann das mit einem Ausdrucke des Beifalls bezeichnet werden, was an sich als zweckwidrig aufgefaßt wird? Wir können nicht mehr sagen, als daß der Gegenstand zur Darstellung einer Erhabenheit tauglich sei, die im Gemüthe angetroffen werden kann; denn das eigentliche Erhabene A 77 kann in keiner sinnlichen Form enthalten sein, sondern trifft nur Ideen der Vernunft: welche, obgleich keine ihnen angemessene Darstellung möglich ist, eben durch diese Unangemessenheit, welche sich sinnlich darstellen läßt, rege gemacht und ins Gemüth gerufen werden. So kann der weite, durch Stürme empörte Ocean nicht erhaben genannt werden. Sein Anblick ist gräßlich; und man muß das Gemüth schon mit mancherlei Ideen 246 angefüllt haben, wenn es durch eine solche Anschauung zu einem Gefühl gestimmt werden soll, welches selbst erhaben ist, indem das Gemüth die Sinnlichkeit zu verlassen und sich mit Ideen, die höhere Zweckmäßigkeit enthalten, zu beschäftigen angereizt wird.
Die selbstständige Naturschönheit entdeckt uns eine Technik der Natur, welche sie als ein System nach Gesetzen, deren Princip wir in unserm ganzen Verstandesvermögen nicht antreffen, vorstellig macht, nämlich dem einer Zweckmäßigkeit respectiv auf den Gebrauch der Urtheilskraft in Ansehung der Erscheinungen, so daß diese nicht bloß als zur Natur in ihrem zwecklosen Mechanism, sondern auch als zur Analogie mit der Kunst gehörig beurtheilt werden müssen. Sie erweitert also wirklich zwar nicht unsere Erkenntniß der Naturobjecte, aber doch unsern Begriff von der Natur, nämlich als bloßem Mechanism, zu dem Begriff von eben derselben als Kunst: welches zu tiefen Untersuchungen über die Möglichkeit einer solchen Form einladet. Aber in dem, was wir an ihr erhaben zu nennen A 78 pflegen, ist so gar nichts, was auf besondere objective Principien und diesen gemäße Formen der Natur führte, daß diese vielmehr in ihrem Chaos oder in ihrer wildesten, regellosesten Unordnung und Verwüstung, wenn sich nur Größe und Macht blicken läßt, die Ideen des Erhabenen am meisten erregt. Daraus sehen wir, daß der Begriff des Erhabenen der Natur bei weitem nicht so wichtig und an Folgerungen reichhaltig sei, als der des Schönen in derselben; und daß er überhaupt nichts Zweckmäßiges in der Natur selbst, sondern nur in dem möglichen Gebrauche ihrer Anschauungen, um eine von der Natur ganz unabhängige Zweckmäßigkeit in uns selbst fühlbar zu machen, anzeige. Zum Schönen der Natur müssen wir einen Grund außer uns suchen, zum Erhabenen aber bloß in uns und der Denkungsart, die in die Vorstellung der ersteren Erhabenheit hineinbringt; eine sehr nöthige vorläufige Bemerkung, welche die Ideen des Erhabenen von der einer Zweckmäßigkeit der Natur ganz abtrennt und aus der Theorie desselben einen bloßen Anhang zur ästhetischen Beurtheilung der Zweckmäßigkeit der Natur macht, weil dadurch keine besondere Form in dieser vorgestellt, sondern nur ein zweckmäßiger Gebrauch, den die Einbildungskraft von ihrer Vorstellung macht, entwickelt wird.
24 A 79 247 Von der Eintheilung einer Untersuchung des Gefühls des Erhabenen.
Was die Eintheilung der Momente der ästhetischen Beurtheilung der Gegenstände in Beziehung auf das Gefühl des Erhabenen betrifft, so wird die Analytik nach demselben Princip fortlaufen können, wie in der Zergliederung der Geschmacksurtheile geschehen ist. Denn als Urtheil der ästhetischen reflectirenden Urtheilskraft muß das Wohlgefallen am Erhabenen eben sowohl als am Schönen der Quantität nach allgemeingültig, der Qualität nach ohne Interesse, der Relation nach subjective Zweckmäßigkeit und der Modalität nach die letztere als nothwendig vorstellig machen. Hierin wird also die Methode von der im vorigen Abschnitte nicht abweichen: man müßte denn das für etwas rechnen, daß wir dort, wo das ästhetische Urtheil die Form des Objects betraf, von der Untersuchung der Qualität anfingen; hier aber bei der Formlosigkeit, welche dem, was wir erhaben nennen, zukommen kann, von der Quantität, als dem ersten Moment des ästhetischen Urtheils über das Erhabene, anfangen werden: wozu aber der Grund aus dem vorhergehenden § zu ersehen ist.
Aber eine Eintheilung hat die Analysis des Erhabenen nöthig, welche die des Schönen nicht bedarf, nämlich die in das Mathematisch- und in das Dynamisch-Erhabene.
Denn da das Gefühl des Erhabenen eine mit der Beurtheilung des A 80 Gegenstandes verbundene Bewegung des Gemüths als seinen Charakter bei sich führt, anstatt daß der Geschmack am Schönen das Gemüth in ruhiger Contemplation voraussetzt und erhält; diese Bewegung aber als subjectiv zweckmäßig beurtheilt werden soll (weil das Erhabene gefällt): so wird sie durch die Einbildungskraft entweder auf das Erkenntniß- oder auf das Begehrungsvermögen bezogen, in beiderlei Beziehung aber die Zweckmäßigkeit der gegebenen Vorstellung nur in Ansehung dieser Vermögen (ohne Zweck oder Interesse) beurtheilt werden: da dann die erste als eine mathematische, die zweite als dynamische Stimmung der Einbildungskraft dem Objecte beigelegt und daher dieses auf gedachte zwiefache Art als erhaben vorgestellt wird.
A. 248 Vom Mathematisch-Erhabenen.
25 Namenerklärung des Erhabenen.
Erhaben nennen wir das, was schlechthin groß ist. Groß sein aber und eine Größe sein, sind ganz verschiedene Begriffe (magnitudo und quantitas). Imgleichen schlechtweg (simpliciter) sagen, daß etwas groß sei, ist auch ganz was anderes als sagen, daß es schlechthin groß A 81 (absolute, non comparative magnum) sei. Das letztere ist das, was über alle Vergleichung groß ist. — Was will nun aber der Ausdruck, daß etwas groß, oder klein, oder mittelmäßig sei, sagen? Ein reiner Verstandesbegriff ist es nicht, was dadurch bezeichnet wird; noch weniger eine Sinnenanschauung; und eben so wenig ein Vernunftbegriff, weil es gar kein Princip der Erkenntniß bei sich führt. Es muß also ein Begriff der Urtheilskraft sein, oder von einem solchen abstammen und eine subjective Zweckmäßigkeit der Vorstellung in Beziehung auf die Urtheilskraft zum Grunde legen. Daß etwas eine Größe (quantum) sei, läßt sich aus dem Dinge selbst ohne alle Vergleichung mit andern erkennen: wenn nämlich Vielheit des Gleichartigen zusammen Eines ausmacht. Wie groß es aber sei, erfordert jederzeit etwas anderes, welches auch Größe ist, zu seinem Maße. Weil es aber in der Beurtheilung der Größe nicht bloß auf die Vielheit (Zahl), sondern auch auf die Größe der Einheit (des Maßes) ankommt, und die Größe dieser letztern immer wiederum etwas Anderes als Maß bedarf, womit sie verglichen werden könne: so sehen wir, daß alle Größenbestimmung der Erscheinungen schlechterdings keinen absoluten Begriff von einer Größe, sondern allemal nur einen Vergleichungsbegriff liefern könne.
Wenn ich nun schlechtweg sage, daß etwas groß sei, so scheint es, daß ich gar keine Vergleichung im Sinne habe, wenigstens mit keinem A 82 objectiven Maße, weil dadurch gar nicht bestimmt wird, wie groß der Gegenstand sei. Ob aber gleich der Maßstab der Vergleichung bloß subjectiv ist, so macht das Urtheil nichts desto weniger auf allgemeine Beistimmung Anspruch; die Urtheile: der Mann ist schön, und: er ist groß, schränken sich nicht bloß auf das urtheilende Subject ein, sondern verlangen gleich theoretischen Urtheilen jedermanns Beistimmung.
249 Weil aber in einem Urtheile, wodurch etwas schlechtweg als groß bezeichnet wird, nicht bloß gesagt werden will, daß der Gegenstand eine Größe habe, sondern diese ihm zugleich vorzugsweise vor vielen andern gleicher Art beigelegt wird, ohne doch diesen Vorzug bestimmt anzugeben: so wird demselben allerdings ein Maßstab zum Grunde gelegt, den man für jedermann als eben denselben annehmen zu können voraussetzt, der aber zu keiner logischen (mathematisch-bestimmten), sondern nur ästhetischen Beurtheilung der Größe brauchbar ist, weil er ein bloß subjectiv dem über Größe reflectirenden Urtheile zum Grunde liegender Maßstab ist. Er mag übrigens empirisch sein, wie etwa die mittlere Größe der uns bekannten Menschen, Thiere von gewisser Art, Bäume, Häuser, Berge u. d. gl.; oder ein a priori gegebener Maßstab, der durch die Mängel des beurtheilenden Subjects auf subjective Bedingungen der Darstellung in concreto eingeschränkt ist: als im Praktischen die Größe einer gewissen Tugend, oder der öffentlichen Freiheit und Gerechtigkeit in einem Lande; A 83 oder im Theoretischen die Größe der Richtigkeit oder Unrichtigkeit einer gemachten Observation oder Messung u. d. gl.
Hier ist nun merkwürdig: daß, wenn wir gleich am Objecte gar kein Interesse haben, d. i. die Existenz desselben uns gleichgültig ist, doch die bloße Größe desselben, selbst wenn es als formlos betrachtet wird, ein Wohlgefallen bei sich führen könne, das allgemein mittheilbar ist, mithin Bewußtsein einer subjectiven Zweckmäßigkeit im Gebrauche unsrer Erkenntnißvermögen enthält; aber nicht etwa ein Wohlgefallen am Objecte, wie beim Schönen (weil es formlos sein kann), wo die reflectirende Urtheilskraft sich in Beziehung auf das Erkenntniß überhaupt zweckmäßig gestimmt findet, sondern an der Erweiterung der Einbildungskraft an sich selbst.
Wenn wir (unter der obgenannten Einschränkung) von einem Gegenstande schlechtweg sagen, er sei groß: so ist dies kein mathematisch-bestimmendes, sondern ein bloßes Reflexionsurtheil über die Vorstellung desselben, die für einen gewissen Gebrauch unserer Erkenntnißkräfte in der Größenschätzung subjectiv zweckmäßig ist; und wir verbinden alsdann mit der Vorstellung jederzeit eine Art von Achtung, so wie mit dem, was wir schlechtweg klein nennen, eine Verachtung. Übrigens geht die Beurtheilung der Dinge als groß oder klein auf alles, selbst auf alle Beschaffenheiten derselben; daher wir selbst die Schönheit groß oder klein nennen: wovon 250 der Grund darin zu suchen ist, daß, was wir nach Vorschrift der Urtheilskraft A 84 in der Anschauung nur immer darstellen (mithin ästhetisch vorstellen) mögen, insgesammt Erscheinung, mithin auch ein Quantum ist.
Wenn wir aber etwas nicht allein groß, sondern schlechthin, absolut, in aller Absicht (über alle Vergleichung) groß, d. i. erhaben, nennen, so sieht man bald ein: daß wir für dasselbe keinen ihm angemessenen Maßstab außer ihm, sondern bloß in ihm zu suchen verstatten. Es ist eine Größe, die bloß sich selber gleich ist. Daß das Erhabene also nicht in den Dingen der Natur, sondern allein in unsern Ideen zu suchen sei, folgt hieraus; in welchen es aber liege, muß für die Deduction aufbehalten werden.
Die obige Erklärung kann auch so ausgedrückt werden: Erhaben ist das, mit welchem in Vergleichung alles andere klein ist. Hier sieht man leicht: daß nichts in der Natur gegeben werden könne, so groß als es auch von uns beurtheilt werde, was nicht, in einem andern Verhältnisse betrachtet, bis zum Unendlich-Kleinen abgewürdigt werden könnte; und umgekehrt nichts so klein, was sich nicht in Vergleichung mit noch kleinern Maßstäben für unsere Einbildungskraft bis zu einer Weltgröße erweitern ließe. Die Teleskope haben uns die erstere, die Mikroskope die letztere Bemerkung zu machen reichlichen Stoff an die Hand gegeben. Nichts also, was Gegenstand der Sinnen sein kann, ist, auf diesen A 85 Fuß betrachtet, erhaben zu nennen. Aber eben darum, daß in unserer Einbildungskraft ein Bestreben zum Fortschritte ins Unendliche, in unserer Vernunft aber ein Anspruch auf absolute Totalität als auf eine reelle Idee liegt: ist selbst jene Unangemessenheit unseres Vermögens der Größenschätzung der Dinge der Sinnenwelt für diese Idee die Erweckung des Gefühls eines übersinnlichen Vermögens in uns; und der Gebrauch, den die Urtheilskraft von gewissen Gegenständen zum Behuf des letzteren (Gefühls) natürlicher Weise macht, nicht aber der Gegenstand der Sinne ist schlechthin groß, gegen ihn aber jeder andere Gebrauch klein. Mithin ist die Geistesstimmung durch eine gewisse die reflectirende Urtheilskraft beschäftigende Vorstellung, nicht aber das Object erhaben zu nennen.
Wir können also zu den vorigen Formeln der Erklärung des Erhabenen noch diese hinzuthun: Erhaben ist, was auch nur denken zu können ein Vermögen des Gemüths beweiset, das jeden Maßstab der Sinne übertrifft.
26 251 Von der Größenschätzung der Naturdinge, die zur Idee des Erhabenen erforderlich ist.
Die Größenschätzung durch Zahlbegriffe (oder deren Zeichen in der Algebra) ist mathematisch, die aber in der bloßen Anschauung (nach dem Augenmaße) ist ästhetisch. Nun können wir zwar bestimmte Begriffe davon, A 86 wie groß etwas sei, nur durch Zahlen (allenfalls Annäherungen durch ins Unendliche fortgehende Zahlreihen) bekommen, deren Einheit das Maß ist; und sofern ist alle logische Größenschätzung mathematisch. Allein da die Größe des Maßes doch als bekannt angenommen werden muß, so würden, wenn diese nun wiederum nur durch Zahlen, deren Einheit ein anderes Maß sein müßte, mithin mathematisch geschätzt werden sollte, wir niemals ein erstes oder Grundmaß, mithin auch keinen bestimmten Begriff von einer gegebenen Größe haben können. Also muß die Schätzung der Größe des Grundmaßes bloß darin bestehen, daß man sie in einer Anschauung unmittelbar fassen und durch Einbildungskraft zur Darstellung der Zahlbegriffe brauchen kann: d. i. alle Größenschätzung der Gegenstände der Natur ist zuletzt ästhetisch (d. i. subjectiv und nicht objectiv bestimmt).
Nun giebt es zwar für die mathematische Größenschätzung kein Größtes (denn die Macht der Zahlen geht ins Unendliche); aber für die ästhetische Größenschätzung giebt es allerdings ein Größtes; und von diesem sage ich: daß, wenn es als absolutes Maß, über das kein größeres subjectiv (dem beurtheilenden Subject) möglich sei, beurtheilt wird, es die Idee des Erhabenen bei sich führe und diejenige Rührung, welche keine mathematische Schätzung der Größen durch Zahlen (es sei denn, so weit A 87 jenes ästhetische Grundmaß dabei in der Einbildungskraft lebendig erhalten wird) bewirken kann, hervorbringe: weil die letztere immer nur die relative Größe durch Vergleichung mit andern gleicher Art, die erstere aber die Größe schlechthin, so weit das Gemüth sie in einer Anschauung fassen kann, darstellt.
Anschaulich ein Quantum in die Einbildungskraft aufzunehmen, um es zum Maße oder als Einheit zur Größenschätzung durch Zahlen brauchen zu können, dazu gehören zwei Handlungen dieses Vermögens: Auffassung (apprehensio) und Zusammenfassung (comprehensio aesthetica). Mit der Auffassung hat es keine Noth: denn damit kann es ins 252 Unendliche gehen; aber die Zusammenfassung wird immer schwerer, je weiter die Auffassung fortrückt, und gelangt bald zu ihrem Maximum, nämlich dem ästhetisch-größten Grundmaße der Größenschätzung. Denn wenn die Auffassung so weit gelangt ist, daß die zuerst aufgefaßten Theilvorstellungen der Sinnenanschauung in der Einbildungskraft schon zu erlöschen anheben, indeß daß diese zu Auffassung mehrerer fortrückt: so verliert sie auf einer Seite eben so viel, als sie auf der andern gewinnt, und in der Zusammenfassung ist ein Größtes, über welches sie nicht hinauskommen kann.
Daraus läßt sich erklären, was Savary in seinen Nachrichten von Ägypten anmerkt: daß man den Pyramiden nicht sehr nahe kommen, eben so wenig als zu weit davon entfernt sein müsse, um die ganze Rührung A 88 von ihrer Größe zu bekommen. Denn ist das letztere, so sind die Theile, die aufgefaßt werden, (die Steine derselben übereinander) nur dunkel vorgestellt, und ihre Vorstellung thut keine Wirkung auf das ästhetische Urtheil des Subjects. Ist aber das erstere, so bedarf das Auge einige Zeit, um die Auffassung von der Grundfläche bis zur Spitze zu vollenden; in dieser aber erlöschen immer zum Theil die ersteren, ehe die Einbildungskraft die letzteren aufgenommen hat, und die Zusammenfassung ist nie vollständig. — Eben dasselbe kann auch hinreichen, die Bestürzung oder Art von Verlegenheit, die, wie man erzählt, den Zuschauer in der St. Peterskirche in Rom beim ersten Eintritt anwandelt, zu erklären. Denn es ist hier ein Gefühl der Unangemessenheit seiner Einbildungskraft für die Idee eines Ganzen, um sie darzustellen, worin die Einbildungskraft ihr Maximum erreicht und bei der Bestrebung es zu erweitern in sich selbst zurück sinkt, dadurch aber in ein rührendes Wohlgefallen versetzt wird.
Ich will jetzt noch nichts von dem Grunde dieses Wohlgefallens anführen, welches mit einer Vorstellung, wovon man es am wenigsten erwarten sollte, die nämlich uns die Unangemessenheit, folglich auch subjective Unzweckmäßigkeit der Vorstellung für die Urtheilskraft in der Größenschätzung merken läßt, verbunden ist; sondern bemerke nur, daß, wenn das ästhetische Urtheil rein (mit keinem teleologischen als Vernunfturtheile A 89 vermischt) und daran ein der Kritik der ästhetischen Urtheilskraft völlig anpassendes Beispiel gegeben werden soll, man nicht das Erhabene an Kunstproducten (z. B. Gebäuden, Säulen u. s. w.), wo ein menschlicher Zweck die Form sowohl als die Größe bestimmt, noch an Naturdingen, deren Begriff schon einen bestimmten Zweck bei sich 253 führt (z. B. Thieren von bekannter Naturbestimmung), sondern an der rohen Natur (und an dieser sogar nur, sofern sie für sich keinen Reiz, oder Rührung aus wirklicher Gefahr bei sich führt), bloß sofern sie Größe enthält, aufzeigen müsse. Denn in dieser Art der Vorstellung enthält die Natur nichts, was ungeheuer (noch was prächtig oder gräßlich) wäre; die Größe, die aufgefaßt wird, mag so weit angewachsen sein, als man will, wenn sie nur durch Einbildungskraft in ein Ganzes zusammengefaßt werden kann. Ungeheuer ist ein Gegenstand, wenn er durch seine Größe den Zweck, der den Begriff desselben ausmacht, vernichtet. Kolossalisch aber wird die bloße Darstellung eines Begriffs genannt, der für alle Darstellung beinahe zu groß ist (an das relativ Ungeheure gränzt): weil der Zweck der Darstellung eines Begriffs dadurch, daß die Anschauung des Gegenstandes für unser Auffassungsvermögen beinahe zu groß ist, erschwert wird. — Ein reines Urtheil über das Erhabene aber muß gar keinen Zweck des Objects zum Bestimmungsgrunde haben, wenn es ästhetisch A 90 und nicht mit irgend einem Verstandes- oder Vernunfturtheile vermengt sein soll.
Weil alles, was der bloß reflectirenden Urtheilskraft ohne Interesse gefallen soll, in seiner Vorstellung subjective und als solche allgemein-gültige Zweckmäßigkeit bei sich führen muß, gleichwohl aber hier keine Zweckmäßigkeit der Form des Gegenstandes (wie beim Schönen) der Beurtheilung zum Grunde liegt, so fragt sich: welches ist diese subjective Zweckmäßigkeit? und wodurch wird sie als Norm vorgeschrieben, um in der bloßen Größenschätzung und zwar der, welche gar bis zur Unangemessenheit unseres Vermögens der Einbildungskraft in Darstellung des Begriffs von einer Größe getrieben worden, einen Grund zum allgemeingültigen Wohlgefallen abzugeben?
Die Einbildungskraft schreitet in der Zusammensetzung, die zur Größenvorstellung erforderlich ist, von selbst, ohne daß ihr etwas hinderlich wäre, ins Unendliche fort; der Verstand aber leitet sie durch Zahlbegriffe, wozu jene das Schema hergeben muß: und in diesem Verfahren, als zur logischen Größenschätzung gehörig, ist zwar etwas objectiv Zweckmäßiges nach dem Begriffe von einem Zwecke (dergleichen jede Ausmessung ist), aber nichts für die ästhetische Urtheilskraft Zweckmäßiges und Gefallendes. Es ist auch in dieser absichtlichen Zweckmäßigkeit nichts, was A 91 254 die Größe des Maßes, mithin der Zusammenfassung des Vielen in eine Anschauung bis zur Gränze des Vermögens der Einbildungskraft und so weit, wie diese in Darstellungen nur immer reichen mag, zu treiben nöthigte. Denn in der Verstandesschätzung der Größen (der Arithmetik) kommt man eben so weit, ob man die Zusammenfassung der Einheiten bis zur Zahl 10 (in der Dekadik), oder nur bis 4 (in der Tetraktik) treibt; die weitere Größenerzeugung aber im Zusammensetzen, oder, wenn das Quantum in der Anschauung gegeben ist, im Auffassen bloß progressiv (nicht comprehensiv) nach einem angenommenen Progressionsprincip verrichtet. Der Verstand wird in dieser mathematischen Größenschätzung eben so gut bedient und befriedigt, ob die Einbildungskraft zur Einheit eine Größe, die man in einem Blick fassen kann, z. B. einen Fuß oder Ruthe, oder ob sie eine deutsche Meile, oder gar einen Erddurchmesser, deren Auffassung zwar, aber nicht die Zusammenfassung in eine Anschauung der Einbildungskraft (nicht durch die comprehensio aesthetica, obzwar gar wohl durch comprehensio logica in einen Zahlbegriff) möglich ist, wähle. In beiden Fällen geht die logische Größenschätzung ungehindert ins Unendliche.
Nun aber hört das Gemüth in sich auf die Stimme der Vernunft, welche zu allen gegebenen Größen, selbst denen, die zwar niemals ganz aufgefaßt werden können, gleichwohl aber (in der sinnlichen Vorstellung) A 92 als ganz gegeben beurtheilt werden, Totalität fordert, mithin Zusammenfassung in eine Anschauung und für alle jene Glieder einer fortschreitend-wachsenden Zahlreihe Darstellung verlangt und selbst das Unendliche (Raum und verflossene Zeit) von dieser Forderung nicht ausnimmt, vielmehr es unvermeidlich macht, sich dasselbe (in dem Urtheile der gemeinen Vernunft) als ganz (seiner Totalität nach) gegeben zu denken.
Das Unendliche aber ist schlechthin (nicht bloß comparativ) groß. Mit diesem verglichen, ist alles andere (von derselben Art Größen) klein. Aber, was das Vornehmste ist, es als ein Ganzes auch nur denken zu können, zeigt ein Vermögen des Gemüths an, welches allen Maßstab der Sinne übertrifft. Denn dazu würde eine Zusammenfassung erfordert werden, welche einen Maßstab als Einheit lieferte, der zum Unendlichen ein bestimmtes, in Zahlen angebliches Verhältniß hätte: welches unmöglich ist. Das gegebene Unendliche aber dennoch ohne Widerspruch auch nur denken zu können, dazu wird ein Vermögen, das selbst übersinnlich ist, im menschlichen Gemüthe erfordert. Denn nur durch dieses und 255 dessen Idee eines Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber doch der Weltanschauung, als bloßer Erscheinung, zum Substrat untergelegt wird, wird das Unendliche der Sinnenwelt in der reinen intellectuellen Größenschätzung unter einem Begriffe ganz zusammengefaßt, A 93 obzwar es in der mathematischen durch Zahlenbegriffe nie ganz gedacht werden kann. Selbst ein Vermögen, sich das Unendliche der übersinnlichen Anschauung als (in seinem intelligibelen Substrat) gegeben denken zu können, übertrifft allen Maßstab der Sinnlichkeit und ist über alle Vergleichung selbst mit dem Vermögen der mathematischen Schätzung groß; freilich wohl nicht in theoretischer Absicht zum Behuf des Erkenntnißvermögens, aber doch als Erweiterung des Gemüths, welches die Schranken der Sinnlichkeit in anderer (der praktischen) Absicht zu überschreiten sich vermögend fühlt.
Erhaben ist also die Natur in derjenigen ihrer Erscheinungen, deren Anschauung die Idee ihrer Unendlichkeit bei sich führt. Dieses letztere kann nun nicht anders geschehen, als durch die Unangemessenheit selbst der größten Bestrebung unserer Einbildungskraft in der Größenschätzung eines Gegenstandes. Nun ist aber für die mathematische Größenschätzung die Einbildungskraft jedem Gegenstande gewachsen, um für dieselbe ein hinlängliches Maß zu geben, weil die Zahlbegriffe des Verstandes durch Progression jedes Maß einer jeden gegebenen Größe angemessen machen können. Also muß es die ästhetische Größenschätzung sein, in welcher die Bestrebung zur Zusammenfassung, die das Vermögen der Einbildungskraft überschreitet, die progressive Auffassung in ein Ganzes der Anschauung zu begreifen, gefühlt und dabei zugleich die Unangemessenheit dieses A 94 im Fortschreiten unbegränzten Vermögens wahrgenommen wird, ein mit dem mindesten Aufwande des Verstandes zur Größenschätzung taugliches Grundmaß zu fassen und zur Größenschätzung zu gebrauchen. Nun ist das eigentliche unveränderliche Grundmaß der Natur das absolute Ganze derselben, welches bei ihr als Erscheinung zusammengefaßte Unendlichkeit ist. Da aber dieses Grundmaß ein sich selbst widersprechender Begriff ist (wegen der Unmöglichkeit der absoluten Totalität eines Progressus ohne Ende): so muß diejenige Größe eines Naturobjects, an welcher die Einbildungskraft ihr ganzes Vermögen der Zusammenfassung fruchtlos verwendet, den Begriff der Natur auf ein übersinnliches Substrat (welches ihr und zugleich unserm Vermögen zu denken zum Grunde liegt) führen, welches über allen Maßstab der Sinne groß ist und daher nicht sowohl 256 den Gegenstand, als vielmehr die Gemüthsstimmung in Schätzung desselben als erhaben beurtheilen läßt.
Also, gleichwie die ästhetische Urtheilskraft in Beurtheilung des Schönen die Einbildungskraft in ihrem freien Spiele auf den Verstand bezieht, um mit dessen Begriffen überhaupt (ohne Bestimmung derselben) zusammenzustimmen: so bezieht sie dasselbe Vermögen in Beurtheilung eines Dinges als erhabenen auf die Vernunft, um zu deren Ideen (unbestimmt welchen) subjectiv übereinzustimmen, d. i. eine Gemüthsstimmung hervorzubringen, welche derjenigen gemäß und mit ihr verträglich ist, die A 95 der Einfluß bestimmter Ideen (praktischer) auf das Gefühl bewirken würde.
Man sieht hieraus auch, daß die wahre Erhabenheit nur im Gemüthe des Urtheilenden, nicht in dem Naturobjecte, dessen Beurtheilung diese Stimmung desselben veranlaßt, müsse gesucht werden. Wer wollte auch ungestalte Gebirgsmassen, in wilder Unordnung über einander gethürmt, mit ihren Eispyramiden, oder die düstere tobende See u. s. w. erhaben nennen? Aber das Gemüth fühlt sich in seiner eigenen Beurtheilung gehoben, wenn es, indem es sich in der Betrachtung derselben ohne Rücksicht auf ihre Form der Einbildungskraft und einer, obschon ganz ohne bestimmten Zweck damit in Verbindung gesetzten, jene bloß erweiternden Vernunft überläßt, die ganze Macht der Einbildungskraft dennoch ihren Ideen unangemessen findet.
Beispiele vom Mathematisch-Erhabenen der Natur in der bloßen Anschauung liefern uns alle die Fälle, wo uns nicht sowohl ein größerer Zahlbegriff, als vielmehr große Einheit als Maß (zu Verkürzung der Zahlreihen) für die Einbildungskraft gegeben wird. Ein Baum, den wir nach Mannshöhe schätzen, giebt allenfalls einen Maßstab für einen Berg; und wenn dieser etwa eine Meile hoch wäre, kann er zur Einheit für die Zahl, welche den Erddurchmesser ausdrückt, dienen, um den letzteren anschaulich zu machen, der Erddurchmesser für das uns bekannte Planetensystem, A 96 dieses für das der Milchstraße; und die unermeßliche Menge solcher Milchstraßensysteme unter dem Namen der Nebelsterne, welche vermuthlich wiederum ein dergleichen System unter sich ausmachen, lassen uns hier keine Gränzen erwarten. Nun liegt das Erhabene bei der ästhetischen Beurtheilung eines so unermeßlichen Ganzen nicht sowohl in der Größe der Zahl, als darin, daß wir im Fortschritte immer auf desto größere Einheiten gelangen; wozu die systematische Abtheilung des Weltgebäudes 257 beiträgt, die uns alles Große in der Natur immer wiederum als klein, eigentlich aber unsere Einbildungskraft in ihrer ganzen Gränzlosigkeit und mit ihr die Natur als gegen die Ideen der Vernunft, wenn sie eine ihnen angemessene Darstellung verschaffen soll, verschwindend vorstellt.
27 Von der Qualität des Wohlgefallens in der Beurtheilung des Erhabenen.
Das Gefühl der Unangemessenheit unseres Vermögens zur Erreichung einer Idee, die für uns Gesetz ist, ist Achtung. Nun ist die Idee der Zusammenfassung einer jeden Erscheinung, die uns gegeben werden mag, in die Anschauung eines Ganzen eine solche, welche uns durch ein Gesetz der Vernunft auferlegt ist, die kein anderes bestimmtes, für jedermann gültiges und unveränderliches Maß erkennt, als das Absolut-Ganze. A 97 Unsere Einbildungskraft aber beweiset selbst in ihrer größten Anstrengung in Ansehung der von ihr verlangten Zusammenfassung eines gegebenen Gegenstandes in ein Ganzes der Anschauung (mithin zur Darstellung der Idee der Vernunft) ihre Schranken und Unangemessenheit, doch aber zugleich ihre Bestimmung zur Bewirkung der Angemessenheit mit derselben als einem Gesetze. Also ist das Gefühl des Erhabenen in der Natur Achtung für unsere eigene Bestimmung, die wir einem Objecte der Natur durch eine gewisse Subreption (Verwechselung einer Achtung für das Object statt der für die Idee der Menschheit in unserm Subjecte) beweisen, welches uns die Überlegenheit der Vernunftbestimmung unserer Erkenntnißvermögen über das größte Vermögen der Sinnlichkeit gleichsam anschaulich macht.
Das Gefühl des Erhabenen ist also ein Gefühl der Unlust aus der Unangemessenheit der Einbildungskraft in der ästhetischen Größenschätzung zu der Schätzung durch die Vernunft und eine dabei zugleich erweckte Lust aus der Übereinstimmung eben dieses Urtheils der Unangemessenheit des größten sinnlichen Vermögens mit Vernunftideen, sofern die Bestrebung zu denselben doch für uns Gesetz ist. Es ist nämlich für uns Gesetz (der Vernunft) und gehört zu unserer Bestimmung, alles, was die Natur als Gegenstand der Sinne für uns Großes enthält, in Vergleichung mit Ideen der Vernunft für klein zu schätzen; und was das Gefühl dieser übersinnlichen A 98 Bestimmung in uns rege macht, stimmt zu jenem Gesetze zusammen. 258 Nun ist die größte Bestrebung der Einbildungskraft in Darstellung der Einheit für die Größenschätzung eine Beziehung auf etwas Absolut-Großes, folglich auch eine Beziehung auf das Gesetz der Vernunft, dieses allein zum obersten Maße der Größen anzunehmen. Also ist die innere Wahrnehmung der Unangemessenheit alles sinnlichen Maßstabes zur Größenschätzung der Vernunft eine Übereinstimmung mit Gesetzen derselben und eine Unlust, welche das Gefühl unserer übersinnlichen Bestimmung in uns rege macht, nach welcher es zweckmäßig ist, mithin Lust ist, jeden Maßstab der Sinnlichkeit den Ideen der Vernunft unangemessen zu finden.
Das Gemüth fühlt sich in der Vorstellung des Erhabenen in der Natur bewegt: da es in dem ästhetischen Urtheile über das Schöne derselben in ruhiger Contemplation ist. Diese Bewegung kann (vornehmlich in ihrem Anfange) mit einer Erschütterung verglichen werden, d. i. mit einem schnellwechselnden Abstoßen und Anziehen eben desselben Objects. Das Überschwengliche für die Einbildungskraft (bis zu welchem sie in der Auffassung der Anschauung getrieben wird) ist gleichsam ein Abgrund, worin sie sich selbst zu verlieren fürchtet; aber doch auch für die Idee der Vernunft vom Übersinnlichen nicht überschwenglich, sondern gesetzmäßig, eine solche Bestrebung der Einbildungskraft hervorzubringen: A 99 mithin in eben dem Maße wiederum anziehend, als es für die bloße Sinnlichkeit abstoßend war. Das Urtheil selber bleibt aber hiebei immer nur ästhetisch, weil es, ohne einen bestimmten Begriff vom Objecte zum Grunde zu haben, bloß das subjective Spiel der Gemüthskräfte (Einbildungskraft und Vernunft) selbst durch ihren Contrast als harmonisch vorstellt. Denn so wie Einbildungskraft und Verstand in der Beurtheilung des Schönen durch ihre Einhelligkeit, so bringen Einbildungskraft und Vernunft hier durch ihren Widerstreit subjective Zweckmäßigkeit der Gemüthskräfte hervor: nämlich ein Gefühl, daß wir reine, selbstständige Vernunft haben, oder ein Vermögen der Größenschätzung, dessen Vorzüglichkeit durch nichts anschaulich gemacht werden kann, als durch die Unzulänglichkeit desjenigen Vermögens, welches in Darstellung der Größen (sinnlicher Gegenstände) selbst unbegränzt ist.
Messung eines Raums (als Auffassung) ist zugleich Beschreibung desselben, mithin objective Bewegung in der Einbildung und ein Progressus; die Zusammenfassung der Vielheit in die Einheit, nicht des Gedankens, sondern der Anschauung, mithin des Successiv-Aufgefaßten in einen Augenblick, ist dagegen ein Regressus, der die Zeitbedingung im 259 Progressus der Einbildungskraft wieder aufhebt und das Zugleichsein anschaulich macht. Sie ist also (da die Zeitfolge eine Bedingung des innern Sinnes und einer Anschauung ist) eine subjective Bewegung der A 100 Einbildungskraft, wodurch sie dem innern Sinne Gewalt anthut, die desto merklicher sein muß, je größer das Quantum ist, welches die Einbildungskraft in eine Anschauung zusammenfaßt. Die Bestrebung also, ein Maß für Größen in eine einzelne Anschauung aufzunehmen, welches aufzufassen merkliche Zeit erfordert, ist eine Vorstellungsart, welche, subjectiv betrachtet, zweckwidrig, objectiv aber zur Größenschätzung erforderlich, mithin zweckmäßig ist: wobei aber doch eben dieselbe Gewalt, die dem Subjecte durch die Einbildungskraft widerfährt, für die ganze Bestimmung des Gemüths als zweckmäßig beurtheilt wird.
Die Qualität des Gefühls des Erhabenen ist: daß sie ein Gefühl der Unlust über das ästhetische Beurtheilungsvermögen an einem Gegenstande ist, die darin doch zugleich als zweckmäßig vorgestellt wird; welches dadurch möglich ist, daß das eigne Unvermögen das Bewußtsein eines unbeschränkten Vermögens desselben Subjects entdeckt, und das Gemüth das letztere nur durch das erstere ästhetisch beurtheilen kann.
In der logischen Größenschätzung ward die Unmöglichkeit, durch den Progressus der Messung der Dinge der Sinnenwelt in Zeit und Raum jemals zur absoluten Totalität zu gelangen, für objectiv, d. i. eine Unmöglichkeit, das Unendliche als gegeben zu denken, und nicht als bloß A 101 subjectiv, d. i. als Unvermögen es zu fassen, erkannt: weil da auf den Grad der Zusammenfassung in eine Anschauung als Maß gar nicht gesehen wird, sondern alles auf einen Zahlbegriff ankommt. Allein in einer ästhetischen Größenschätzung muß der Zahlbegriff wegfallen oder verändert werden, und die Comprehension der Einbildungskraft zur Einheit des Maßes (mithin mit Vermeidung der Begriffe von einem Gesetze der successiven Erzeugung der Größenbegriffe) ist allein für sie zweckmäßig. — Wenn nun eine Größe beinahe das Äußerste unseres Vermögens der Zusammenfassung in eine Anschauung erreicht, und die Einbildungskraft doch durch Zahlgrößen (für die wir uns unseres Vermögens als unbegränzt bewußt sind) zur ästhetischen Zusammenfassung in eine größere Einheit aufgefordert wird, so fühlen wir uns im Gemüth als ästhetisch in Gränzen eingeschlossen; aber die Unlust wird doch in Hinsicht auf die nothwendige Erweiterung der Einbildungskraft zur Angemessenheit mit dem, was in unserm Vermögen der Vernunft unbegränzt ist, nämlich der 260 Idee des absoluten Ganzen, mithin die Unzweckmäßigkeit des Vermögens der Einbildungskraft doch für Vernunftideen und deren Erweckung als zweckmäßig vorgestellt. Eben dadurch wird aber das ästhetische Urtheil selbst subjectiv-zweckmäßig für die Vernunft, als Quell der Ideen, d. i. einer solchen intellectuellen Zusammenfassung, für die alle ästhetische klein ist; und der Gegenstand wird als erhaben mit einer Lust aufgenommen, A 102 die nur vermittelst einer Unlust möglich ist.
B. Vom Dynamisch-Erhabenen der Natur.
28 Von der Natur als einer Macht.
Macht ist ein Vermögen, welches großen Hindernissen überlegen ist. Eben dieselbe heißt eine Gewalt, wenn sie auch dem Widerstande dessen, was selbst Macht besitzt, überlegen ist. Die Natur, im ästhetischen Urtheile als Macht, die über uns keine Gewalt hat, betrachtet, ist dynamisch-erhaben.
Wenn von uns die Natur dynamisch als erhaben beurtheilt werden soll, so muß sie als Furcht erregend vorgestellt werden (obgleich nicht umgekehrt jeder Furcht erregende Gegenstand in unserm ästhetischen Urtheile erhaben gefunden wird). Denn in der ästhetischen Beurtheilung (ohne Begriff) kann die Überlegenheit über Hindernisse nur nach der Größe des Widerstandes beurtheilt werden. Nun ist aber das, dem wir zu widerstehen bestrebt sind, ein Übel und, wenn wir unser Vermögen demselben nicht gewachsen finden, ein Gegenstand der Furcht. Also kann für die ästhetische Urtheilskraft die Natur nur sofern als Macht, mithin dynamisch-erhaben gelten, sofern sie als Gegenstand der Furcht betrachtet wird. A 103
Man kann aber einen Gegenstand als furchtbar betrachten, ohne sich vor ihm zu fürchten, wenn wir ihn nämlich so beurtheilen, daß wir uns bloß den Fall denken, da wir ihm etwa Widerstand thun wollten, und daß alsdann aller Widerstand bei weitem vergeblich sein würde. So fürchtet der Tugendhafte Gott, ohne sich vor ihm zu fürchten, weil er ihm und seinen Geboten widerstehen zu wollen sich als keinen von ihm besorglichen 261 Fall denkt. Aber auf jeden solchen Fall, den er als an sich nicht unmöglich denkt, erkennt er ihn als furchtbar.
Wer sich fürchtet, kann über das Erhabene der Natur gar nicht urtheilen, so wenig als der, welcher durch Neigung und Appetit eingenommen ist, über das Schöne. Jener flieht den Anblick eines Gegenstandes, der ihm Scheu einjagt; und es ist unmöglich, an einem Schrecken, der ernstlich gemeint wäre, Wohlgefallen zu finden. Daher ist die Annehmlichkeit aus dem Aufhören einer Beschwerde das Frohsein. Dieses aber, wegen der Befreiung von einer Gefahr, ist ein Frohsein mit dem Vorsatze, sich derselben nie mehr auszusetzen; ja man mag an jene Empfindung nicht einmal gerne zurückdenken, weit gefehlt, daß man die Gelegenheit dazu selbst aufsuchen sollte.
Kühne, überhangende, gleichsam drohende Felsen, am Himmel sich A 104 aufthürmende Donnerwolken, mit Blitzen und Krachen einherziehend, Vulcane in ihrer ganzen zerstörenden Gewalt, Orkane mit ihrer zurückgelassenen Verwüstung, der gränzenlose Ocean, in Empörung gesetzt, ein hoher Wasserfall eines mächtigen Flusses u. d. gl. machen unser Vermögen zu widerstehen in Vergleichung mit ihrer Macht zur unbedeutenden Kleinigkeit. Aber ihr Anblick wird nur um desto anziehender, je furchtbarer er ist, wenn wir uns nur in Sicherheit befinden; und wir nennen diese Gegenstände gern erhaben, weil sie die Seelenstärke über ihr gewöhnliches Mittelmaß erhöhen und ein Vermögen zu widerstehen von ganz anderer Art in uns entdecken lassen, welches uns Muth macht, uns mit der scheinbaren Allgewalt der Natur messen zu können.
Denn so wie wir zwar an der Unermeßlichkeit der Natur und der Unzulänglichkeit unseres Vermögens einen der ästhetischen Größenschätzung ihres Gebiets proportionirten Maßstab zu nehmen unsere eigene Einschränkung, gleichwohl aber doch auch an unserm Vernunftvermögen zugleich einen andern, nicht-sinnlichen Maßstab, welcher jene Unendlichkeit selbst als Einheit unter sich hat, gegen den alles in der Natur klein ist, mithin in unserm Gemüthe eine Überlegenheit über die Natur selbst in ihrer Unermeßlichkeit fanden: so giebt auch die Unwiderstehlichkeit ihrer Macht uns, als Naturwesen betrachtet, zwar unsere physische Ohnmacht zu A 105 erkennen, aber entdeckt zugleich ein Vermögen, uns als von ihr unabhängig zu beurtheilen, und eine Überlegenheit über die Natur, worauf sich eine Selbsterhaltung von ganz andrer Art gründet, als diejenige ist, die von der Natur außer uns angefochten und in Gefahr gebracht werden 262 kann, wobei die Menschheit in unserer Person unerniedrigt bleibt, obgleich der Mensch jener Gewalt unterliegen müßte. Auf solche Weise wird die Natur in unserm ästhetischen Urtheile nicht, sofern sie furchterregend ist, als erhaben beurtheilt, sondern weil sie unsere Kraft (die nicht Natur ist) in uns aufruft, um das, wofür wir besorgt sind, (Güter, Gesundheit und Leben) als klein und daher ihre Macht (der wir in Ansehung dieser Stücke allerdings unterworfen sind) für uns und unsere Persönlichkeit demungeachtet doch für keine solche Gewalt anzusehen, unter die wir uns zu beugen hätten, wenn es auf unsre höchste Grundsätze und deren Behauptung oder Verlassung ankäme. Also heißt die Natur hier erhaben, bloß weil sie die Einbildungskraft zu Darstellung derjenigen Fälle erhebt, in welchen das Gemüth die eigene Erhabenheit seiner Bestimmung selbst über die Natur sich fühlbar machen kann.
Diese Selbstschätzung verliert dadurch nichts, daß wir uns sicher sehen müssen, um dieses begeisternde Wohlgefallen zu empfinden; mithin, weil es mit der Gefahr nicht Ernst ist, es auch (wie es scheinen möchte) mit der Erhabenheit unseres Geistesvermögens eben so wenig Ernst sein möchte. A 106 Denn das Wohlgefallen betrifft hier nur die sich in solchem Falle entdeckende Bestimmung unseres Vermögens, so wie die Anlage zu demselben in unserer Natur ist; indessen daß die Entwickelung und Übung desselben uns überlassen und obliegend bleibt. Und hierin ist Wahrheit, so sehr sich auch der Mensch, wenn er seine Reflexion bis dahin erstreckt, seiner gegenwärtigen wirklichen Ohnmacht bewußt sein mag.
Dieses Princip scheint zwar zu weit hergeholt und vernünftelt, mithin für ein ästhetisches Urtheil überschwenglich zu sein: allein die Beobachtung des Menschen beweiset das Gegentheil, und daß es den gemeinsten Beurtheilungen zum Grunde liegen kann, ob man sich gleich desselben nicht immer bewußt ist. Denn was ist das, was selbst dem Wilden ein Gegenstand der größten Bewunderung ist? Ein Mensch, der nicht erschrickt, der sich nicht fürchtet, also der Gefahr nicht weicht, zugleich aber mit völliger Überlegung rüstig zu Werke geht. Auch im allergesittetsten Zustande bleibt diese vorzügliche Hochachtung für den Krieger; nur daß man noch dazu verlangt, daß er zugleich alle Tugenden des Friedens, Sanftmuth, Mitleid und selbst geziemende Sorgfalt für seine eigne Person, beweise: eben darum weil daran die Unbezwinglichkeit seines Gemüths durch Gefahr erkannt wird. Daher mag man noch so viel in der Vergleichung des Staatsmanns mit dem Feldherrn über die Vorzüglichkeit der A 107 263 Achtung, die einer vor dem andern verdient, streiten; das ästhetische Urtheil entscheidet für den letztern. Selbst der Krieg, wenn er mit Ordnung und Heiligachtung der bürgerlichen Rechte geführt wird, hat etwas Erhabenes an sich und macht zugleich die Denkungsart des Volks, welches ihn auf diese Art führt, nur um desto erhabener, je mehreren Gefahren es ausgesetzt war und sich muthig darunter hat behaupten können: da hingegen ein langer Frieden den bloßen Handelsgeist, mit ihm aber den niedrigen Eigennutz, Feigheit und Weichlichkeit herrschend zu machen und die Denkungsart des Volks zu erniedrigen pflegt.
Wider diese Auflösung des Begriffs des Erhabenen, sofern dieses der Macht beigelegt wird, scheint zu streiten: daß wir Gott im Ungewitter, im Sturm, im Erdbeben u. d. gl. als im Zorn, zugleich aber auch in seiner Erhabenheit sich darstellend vorstellig zu machen pflegen, wobei doch die Einbildung einer Überlegenheit unseres Gemüths über die Wirkungen und, wie es scheint, gar über die Absichten einer solchen Macht Thorheit und Frevel zugleich sein würde. Hier scheint kein Gefühl der Erhabenheit unserer eigenen Natur, sondern vielmehr Unterwerfung, Niedergeschlagenheit und Gefühl der gänzlichen Ohnmacht die Gemüthsstimmung zu sein, die sich für die Erscheinung eines solchen Gegenstandes schickt und auch gewöhnlichermaßen mit der Idee desselben bei dergleichen Naturbegebenheit verbunden zu sein pflegt. In der Religion überhaupt scheint Niederwerfen, A 108 Anbetung mit niederhängendem Haupte, mit zerknirschten, angstvollen Geberden und Stimmen das einzig schickliche Benehmen in Gegenwart der Gottheit zu sein, welches daher auch die meisten Völker angenommen haben und noch beobachten. Allein diese Gemüthsstimmung ist auch bei weitem nicht mit der Idee der Erhabenheit einer Religion und ihres Gegenstandes an sich und nothwendig verbunden. Der Mensch, der sich wirklich fürchtet, weil er dazu in sich Ursache findet, indem er sich bewußt ist, mit seiner verwerflichen Gesinnung wider eine Macht zu verstoßen, deren Wille unwiderstehlich und zugleich gerecht ist, befindet sich gar nicht in der Gemüthsfassung, um die göttliche Größe zu bewundern, wozu eine Stimmung zur ruhigen Contemplation und ganz freies Urtheil erforderlich ist. Nur alsdann, wenn er sich seiner aufrichtigen gottgefälligen Gesinnung bewußt ist, dienen jene Wirkungen der Macht, in ihm die Idee der Erhabenheit dieses Wesens zu erwecken, sofern er eine dessen Willen gemäße Erhabenheit der Gesinnung bei sich selbst erkennt und dadurch über die Furcht vor solchen Wirkungen der Natur, die er nicht als Ausbrüche 264 seines Zorns ansieht, erhoben wird. Selbst die Demuth als unnachsichtliche Beurtheilung seiner Mängel, die sonst beim Bewußtsein guter Gesinnungen leicht mit der Gebrechlichkeit der menschlichen Natur bemäntelt werden könnten, ist eine erhabene Gemüthsstimmung, sich willkürlich A 109 dem Schmerze der Selbstverweise zu unterwerfen, um die Ursache dazu nach und nach zu vertilgen. Auf solche Weise allein unterscheidet sich innerlich Religion von Superstition, welche letztere nicht Ehrfurcht für das Erhabene, sondern Furcht und Angst vor dem übermächtigen Wesen, dessen Willen der erschreckte Mensch sich unterworfen sieht, ohne ihn doch hochzuschätzen, im Gemüthe gründet: woraus denn freilich nichts als Gunstbewerbung und Einschmeichelung statt einer Religion des guten Lebenswandels entspringen kann.
Also ist die Erhabenheit in keinem Dinge der Natur, sondern nur in unserm Gemüthe enthalten, sofern wir der Natur in uns und dadurch auch der Natur (sofern sie auf uns einfließt) außer uns überlegen zu sein uns bewußt werden können. Alles, was dieses Gefühl in uns erregt, wozu die Macht der Natur gehört, welche unsere Kräfte auffordert, heißt alsdann (obzwar uneigentlich) erhaben; und nur unter der Voraussetzung dieser Idee in uns und in Beziehung auf sie sind wir fähig, zur Idee der Erhabenheit desjenigen Wesens zu gelangen, welches nicht bloß durch seine Macht, die es in der Natur beweiset, innige Achtung in uns wirkt, sondern noch mehr durch das Vermögen, welches in uns gelegt ist, jene ohne Furcht zu beurtheilen und unsere Bestimmung als über dieselbe erhaben zu denken.
29 A 110 Von der Modalität des Urtheils über das Erhabene der Natur.
Es giebt unzählige Dinge der schönen Natur, worüber wir Einstimmigkeit des Urtheils mit dem unsrigen jedermann geradezu ansinnen und auch, ohne sonderlich zu fehlen, erwarten können; aber mit unserm Urtheile über das Erhabene in der Natur können wir uns nicht so leicht Eingang bei andern versprechen. Denn es scheint eine bei weitem größere Cultur nicht bloß der ästhetischen Urtheilskraft, sondern auch der Erkenntnißvermögen, die ihr zum Grunde liegen, erforderlich zu sein, um über diese Vorzüglichkeit der Naturgegenstände ein Urtheil fällen zu können.
265 Die Stimmung des Gemüths zum Gefühl des Erhabenen erfordert eine Empfänglichkeit desselben für Ideen; denn eben in der Unangemessenheit der Natur zu den letztern, mithin nur unter der Voraussetzung derselben und der Anspannung der Einbildungskraft, die Natur als ein Schema für die letztern zu behandeln, besteht das Abschreckende für die Sinnlichkeit, welches doch zugleich anziehend ist: weil es eine Gewalt ist, welche die Vernunft auf jene ausübt, nur um sie ihrem eigentlichen Gebiete (dem praktischen) angemessen zu erweitern und sie auf das Unendliche hinaussehen zu lassen, welches für jene ein Abgrund ist. In der That wird ohne Entwickelung sittlicher Ideen das, was wir, durch Cultur A 111 vorbereitet, erhaben nennen, dem rohen Menschen bloß abschreckend vorkommen. Er wird an den Beweisthümern der Gewalt der Natur in ihrer Zerstörung und dem großen Maßstabe ihrer Macht, wogegen die seinige in Nichts verschwindet, lauter Mühseligkeit, Gefahr und Noth sehen, die den Menschen umgeben würden, der dahin gebannt wäre. So nannte der gute, übrigens verständige savoyische Bauer (wie Hr. v. Saussure erzählt) alle Liebhaber der Eisgebirge ohne Bedenken Narren. Wer weiß auch, ob er so ganz Unrecht gehabt hätte, wenn jener Beobachter die Gefahren, denen er sich hier aussetzte, bloß, wie die meisten Reisende pflegen, aus Liebhaberei, oder um dereinst pathetische Beschreibungen davon geben zu können, übernommen hätte? So aber war seine Absicht Belehrung der Menschen; und die seelenerhebende Empfindung hatte und gab der vortreffliche Mann den Lesern seiner Reisen in ihrem Kauf oben ein.
Darum aber, weil das Urtheil über das Erhabene der Natur Cultur bedarf (mehr als das über das Schöne), ist es doch dadurch nicht eben von der Cultur zuerst erzeugt und etwa bloß conventionsmäßig in der Gesellschaft eingeführt; sondern es hat seine Grundlage in der menschlichen Natur und zwar demjenigen, was man mit dem gesunden Verstande zugleich jedermann ansinnen und von ihm fordern kann, nämlich in der Anlage A 112 zum Gefühl für (praktische) Ideen, d. i. zu dem moralischen.
Hierauf gründet sich nun die Nothwendigkeit der Beistimmung des Urtheils anderer vom Erhabenen zu dem unsrigen, welche wir in diesem zugleich mit einschließen. Denn so wie wir dem, der in der Beurtheilung eines Gegenstandes der Natur, welchen wir schön finden, gleichgültig ist, Mangel des Geschmacks vorwerfen: so sagen wir von dem, der bei dem, was wir erhaben zu sein urtheilen, unbewegt bleibt, er habe kein Gefühl. Beides aber fordern wir von jedem Menschen und setzen es auch, wenn 266 er einige Cultur hat, an ihm voraus: nur mit dem Unterschiede, daß wir das erstere, weil die Urtheilskraft darin die Einbildung bloß auf den Verstand als Vermögen der Begriffe bezieht, geradezu von jedermann, das zweite aber, weil sie darin die Einbildungskraft auf Vernunft als Vermögen der Ideen bezieht, nur unter einer subjectiven Voraussetzung (die wir aber jedermann ansinnen zu dürfen uns berechtigt glauben) fordern, nämlich der des moralischen Gefühls im Menschen, und hiemit auch diesem ästhetischen Urtheile Nothwendigkeit beilegen.
In dieser Modalität der ästhetischen Urtheile, nämlich der angemaßten Nothwendigkeit derselben, liegt ein Hauptmoment für die Kritik der Urtheilskraft. Denn die macht eben an ihnen ein Princip a priori kenntlich und erhebt sie aus der empirischen Psychologie, in welcher sie sonst unter A 113 den Gefühlen des Vergnügens und Schmerzens (nur mit dem nichtssagenden Beiwort eines feinern Gefühls) begraben bleiben würden, um sie und vermittelst ihrer die Urtheilskraft in die Classe derer zu stellen, welche Principien a priori zum Grunde haben, als solche aber sie in die Transscendentalphilosophie hinüberzuziehen.
Allgemeine Anmerkung zur Exposition der ästhetischen reflectirenden Urtheile.
In Beziehung auf das Gefühl der Lust ist ein Gegenstand entweder zum Angenehmen, oder Schönen, oder Erhabenen, oder Guten (schlechthin) zu zählen (iucundum, pulchrum, sublime, honestum).
Das Angenehme ist als Triebfeder der Begierden durchgängig von einerlei Art, woher es auch kommen und wie specifisch-verschieden auch die Vorstellung (des Sinnes und der Empfindung, objectiv betrachtet) sein mag. Daher kommt es bei der Beurtheilung des Einflusses desselben auf das Gemüth nur auf die Menge der Reize (zugleich und nach einander) und gleichsam nur auf die Masse der angenehmen Empfindung an; und diese läßt sich also durch nichts als die Quantität verständlich machen. Es cultivirt auch nicht, sondern gehört zum bloßen Genusse. — Das Schöne erfordert dagegen die Vorstellung einer gewissen Qualität des Objects, die sich auch verständlich machen und auf Begriffe bringen läßt (wiewohl es im ästhetischen Urtheile darauf nicht gebracht wird); und cultivirt, indem es zugleich auf Zweckmäßigkeit im Gefühle der Lust Acht zu haben lehrt. — Das Erhabene besteht bloß in der Relation, worin A 114 267 das Sinnliche in der Vorstellung der Natur für einen möglichen übersinnlichen Gebrauch desselben als tauglich beurtheilt wird. — Das Schlechthin-Gute, subjectiv nach dem Gefühle, welches es einflößt, beurtheilt, (das Object des moralischen Gefühls) als die Bestimmbarkeit der Kräfte des Subjects durch die Vorstellung eines schlechthin-nöthigenden Gesetzes, unterscheidet sich vornehmlich durch die Modalität einer auf Begriffen a priori beruhenden Nothwendigkeit, die nicht bloß Anspruch, sondern auch Gebot des Beifalls für jedermann in sich enthält, und gehört an sich zwar nicht für die ästhetische, sondern die reine intellectuelle Urtheilskraft; wird auch nicht in einem bloß reflectirenden, sondern bestimmenden Urtheile, nicht der Natur, sondern der Freiheit beigelegt. Aber die Bestimmbarkeit des Subjects durch diese Idee und zwar eines Subjects, welches in sich an der Sinnlichkeit Hindernisse, zugleich aber Überlegenheit über dieselbe durch die Überwindung derselben als Modification seines Zustandes empfinden kann, d. i. das moralische Gefühl, ist doch mit der ästhetischen Urtheilskraft und deren formalen Bedingungen sofern verwandt, daß es dazu dienen kann, die Gesetzmäßigkeit der Handlung aus Pflicht zugleich als ästhetisch, d. i. als erhaben, oder auch als schön vorstellig zu machen, ohne an seiner Reinigkeit einzubüßen: welches nicht Statt findet, wenn man es mit dem Gefühl des Angenehmen in natürliche Verbindung setzen wollte.
Wenn man das Resultat aus der bisherigen Exposition beiderlei Arten ästhetischer Urtheile zieht, so würden sich daraus folgende kurze Erklärungen ergeben:
Schön ist das, was in der bloßen Beurtheilung (also nicht vermittelst der Empfindung des Sinnes nach einem Begriffe des Verstandes) gefällt. A 115 Hieraus folgt von selbst, daß es ohne alles Interesse gefallen müsse.
Erhaben ist das, was durch seinen Widerstand gegen das Interesse der Sinne unmittelbar gefällt.
Beide als Erklärungen ästhetischer allgemeingültiger Beurtheilung beziehen sich auf subjective Gründe, nämlich einerseits der Sinnlichkeit, so wie sie zu Gunsten des contemplativen Verstandes, andererseits wie sie wider dieselbe, dagegen für die Zwecke der praktischen Vernunft und doch beide in demselben Subjecte vereinigt, in Beziehung auf das moralische Gefühl zweckmäßig sind. Das Schöne bereitet uns vor, etwas, selbst die Natur ohne Interesse zu lieben; das Erhabene, es selbst wider unser (sinnliches) Interesse hochzuschätzen.
268 Man kann das Erhabene so beschreiben: es ist ein Gegenstand (der Natur), dessen Vorstellung das Gemüth bestimmt, sich die Unerreichbarkeit der Natur als Darstellung von Ideen zu denken.
Buchstäblich genommen und logisch betrachtet, können Ideen nicht dargestellt werden. Aber wenn wir unser empirisches Vorstellungsvermögen (mathematisch, oder dynamisch) für die Anschauung der Natur erweitern: so tritt unausbleiblich die Vernunft hinzu, als Vermögen der Independenz der absoluten Totalität, und bringt die, obzwar vergebliche, Bestrebung des Gemüths hervor, die Vorstellung der Sinne dieser angemessen zu machen. Diese Bestrebung und das Gefühl der Unerreichbarkeit der Idee durch die Einbildungskraft ist selbst eine Darstellung der subjectiven Zweckmäßigkeit unseres Gemüths im Gebrauche der Einbildungskraft für dessen übersinnliche Bestimmung und nöthigt uns, subjectiv die Natur selbst in ihrer Totalität, als Darstellung von etwas Übersinnlichem, A 116 zu denken, ohne diese Darstellung objectiv zu Stande bringen zu können.
Denn das werden wir bald inne, daß der Natur im Raume und der Zeit das Unbedingte, mithin auch die absolute Größe ganz abgehe, die doch von der gemeinsten Vernunft verlangt wird. Eben dadurch werden wir auch erinnert, daß wir es nur mit einer Natur als Erscheinung zu thun haben, und diese selbst noch als bloße Darstellung einer Natur an sich (welche die Vernunft in der Idee hat) müsse angesehen werden. Diese Idee des Übersinnlichen aber, die wir zwar nicht weiter bestimmen, mithin die Natur als Darstellung derselben nicht erkennen, sondern nur denken können, wird in uns durch einen Gegenstand erweckt, dessen ästhetische Beurtheilung die Einbildungskraft bis zu ihrer Gränze, es sei der Erweiterung (mathematisch), oder ihrer Macht über das Gemüth (dynamisch), anspannt, indem sie sich auf dem Gefühle einer Bestimmung desselben gründet, welche das Gebiet der ersteren gänzlich überschreitet (dem moralischen Gefühl), in Ansehung dessen die Vorstellung des Gegenstandes als subjectiv-zweckmäßig beurtheilt wird.
In der That läßt sich ein Gefühl für das Erhabene der Natur nicht wohl denken, ohne eine Stimmung des Gemüths, die der zum moralischen ähnlich ist, damit zu verbinden; und obgleich die unmittelbare Lust am Schönen der Natur gleichfalls eine gewisse Liberalität der Denkungsart, d. i. Unabhängigkeit des Wohlgefallens vom bloßen Sinnengenusse, voraussetzt und cultivirt, so wird dadurch noch mehr die Freiheit im Spiele, als unter einem gesetzlichen Geschäfte vorgestellt: welches die 269 ächte Beschaffenheit der Sittlichkeit des Menschen ist, wo die Vernunft der Sinnlichkeit Gewalt anthun muß, nur daß im ästhetischen Urtheile über A 117 das Erhabene diese Gewalt durch die Einbildungskraft selbst, als durch ein Werkzeug der Vernunft, ausgeübt vorgestellt wird.
Das Wohlgefallen am Erhabenen der Natur ist daher auch nur negativ (statt dessen das am Schönen positiv ist), nämlich ein Gefühl der Beraubung der Freiheit der Einbildungskraft durch sie selbst, indem sie nach einem andern Gesetze, als dem des empirischen Gebrauchs zweckmäßig bestimmt wird. Dadurch bekommt sie eine Erweiterung und Macht, welche größer ist als die, welche sie aufopfert, deren Grund aber ihr selbst verborgen ist, statt dessen sie die Aufopferung oder die Beraubung und zugleich die Ursache fühlt, der sie unterworfen wird. Die Verwunderung, die an Schreck gränzt, das Grausen und der heilige Schauer, welcher den Zuschauer bei dem Anblicke himmelansteigender Gebirgsmassen, tiefer Schlünde und darin tobender Gewässer, tiefbeschatteter, zum schwermüthigen Nachdenken einladender Einöden u. s. w. ergreift, ist bei der Sicherheit, worin er sich weiß, nicht wirkliche Furcht, sondern nur ein Versuch, uns mit der Einbildungskraft darauf einzulassen, um die Macht ebendesselben Vermögens zu fühlen, die dadurch erregte Bewegung des Gemüths mit dem Ruhestande desselben zu verbinden und so der Natur in uns selbst, mithin auch der außer uns, sofern sie auf das Gefühl unseres Wohlbefindens Einfluß haben kann, überlegen zu sein. Denn die Einbildungskraft nach dem Associationsgesetze macht unseren Zustand der Zufriedenheit physisch abhängig; aber eben dieselbe nach Principien des Schematisms der Urtheilskraft (folglich sofern der Freiheit untergeordnet) ist Werkzeug der Vernunft und ihrer Ideen, als solches aber eine Macht, unsere Unabhängigkeit gegen die Natureinflüsse zu behaupten, das, was nach der ersteren groß ist, als klein abzuwürdigen und so das A 118 Schlechthin-Große nur in seiner (des Subjects) eigenen Bestimmung zu setzen. Diese Reflexion der ästhetischen Urtheilskraft, sich zur Angemessenheit mit der Vernunft (doch ohne einen bestimmten Begriff derselben) zu erheben, stellt den Gegenstand selbst durch die objective Unangemessenheit der Einbildungskraft in ihrer größten Erweiterung für die Vernunft (als Vermögen der Ideen) doch als subjectiv-zweckmäßig vor.
Man muß hier überhaupt darauf Acht haben, was oben schon erinnert worden ist, daß in der transscendentalen Ästhetik der Urtheilskraft 270 lediglich von reinen ästhetischen Urtheilen die Rede sein müsse, folglich die Beispiele nicht von solchen schönen oder erhabenen Gegenständen der Natur hergenommen werden dürfen, die den Begriff von einem Zwecke voraussetzen; denn alsdann würde es entweder teleologische, oder sich auf bloßen Empfindungen eines Gegenstandes (Vergnügen oder Schmerz) gründende, mithin im ersteren Falle nicht ästhetische, im zweiten nicht bloße formale Zweckmäßigkeit sein. Wenn man also den Anblick des bestirnten Himmels erhaben nennt, so muß man der Beurtheilung desselben nicht Begriffe von Welten, von vernünftigen Wesen bewohnt, und nun die hellen Punkte, womit wir den Raum über uns erfüllt sehen, als ihre Sonnen in sehr zweckmäßig für sie gestellten Kreisen bewegt, zum Grunde legen, sondern bloß, wie man ihn sieht, als ein weites Gewölbe, was alles befaßt; und bloß unter dieser Vorstellung müssen wir die Erhabenheit setzen, die ein reines ästhetisches Urtheil diesem Gegenstande beilegt. Eben so den Anblick des Oceans nicht so, wie wir, mit allerlei Kenntnissen (die aber nicht in der unmittelbaren Anschauung enthalten sind) bereichert, ihn denken; etwa als ein weites Reich von Wassergeschöpfen, als den großen Wasserschatz für die Ausdünstungen, welche die A 119 Luft mit Wolken zum Behuf der Länder beschwängern, oder auch als ein Element, das zwar Welttheile von einander trennt, gleichwohl aber die größte Gemeinschaft unter ihnen möglich macht: denn das giebt lauter teleologische Urtheile; sondern man muß den Ocean bloß, wie die Dichter es thun, nach dem, was der Augenschein zeigt, etwa, wenn er in Ruhe betrachtet wird, als einen klaren Wasserspiegel, der bloß vom Himmel begränzt ist, aber, ist er unruhig, wie einen alles zu verschlingen drohenden Abgrund, dennoch erhaben finden können. Eben das ist von dem Erhabenen und Schönen in der Menschengestalt zu sagen, wo wir nicht auf Begriffe der Zwecke, wozu alle seine Gliedmaßen da sind, als Bestimmungsgründe des Urtheils zurücksehen und die Zusammenstimmung mit ihnen auf unser (alsdann nicht mehr reines) ästhetisches Urtheil nicht einfließen lassen müssen, obgleich, daß sie jenen nicht widerstreiten, freilich eine nothwendige Bedingung auch des ästhetischen Wohlgefallens ist. Die ästhetische Zweckmäßigkeit ist die Gesetzmäßigkeit der Urtheilskraft in ihrer Freiheit. Das Wohlgefallen an dem Gegenstande hängt von der Beziehung ab, in welcher wir die Einbildungskraft setzen wollen: nur daß sie für sich selbst das Gemüth in freier Beschäftigung unterhalte. Wenn dagegen etwas anderes, es sei Sinnenempfindung oder Verstandesbegriff, 271 das Urtheil bestimmt: so ist es zwar gesetzmäßig, aber nicht das Urtheil einer freien Urtheilskraft.
Wenn man also von intellectueller Schönheit oder Erhabenheit spricht, so sind erstlich diese Ausdrücke nicht ganz richtig, weil es ästhetische Vorstellungsarten sind, die, wenn wir bloße reine Intelligenzen wären (oder uns auch in Gedanken in diese Qualität versetzen), in uns gar nicht anzutreffen sein würden; zweitens, obgleich beide als Gegenstände eines A 120 intellectuellen (moralischen) Wohlgefallens zwar sofern mit dem ästhetischen vereinbar sind, als sie auf keinem Interesse beruhen: so sind sie doch darin wiederum mit diesem schwer zu vereinigen, weil sie ein Interesse bewirken sollen, welches, wenn die Darstellung zum Wohlgefallen in der ästhetischen Beurtheilung zusammenstimmen soll, in dieser niemals anders als durch ein Sinneninteresse, welches man damit in der Darstellung verbindet, geschehen würde, wodurch aber der intellectuellen Zweckmäßigkeit Abbruch geschieht, und sie verunreinigt wird.
Der Gegenstand eines reinen und unbedingten intellectuellen Wohlgefallens ist das moralische Gesetz in seiner Macht, die es in uns über alle und jede vor ihm vorhergehende Triebfedern des Gemüths ausübt; und da diese Macht sich eigentlich nur durch Aufopferungen ästhetisch-kenntlich macht (welches eine Beraubung, obgleich zum Behuf der innern Freiheit, ist, dagegen eine unergründliche Tiefe dieses übersinnlichen Vermögens mit ihren ins Unabsehliche sich erstreckenden Folgen in uns aufdeckt): so ist das Wohlgefallen von der ästhetischen Seite (in Beziehung auf Sinnlichkeit) negativ, d. i. wider dieses Interesse, von der intellectuellen aber betrachtet, positiv und mit einem Interesse verbunden. Hieraus folgt: daß das intellectuelle, an sich selbst zweckmäßige (das Moralisch-)Gute, ästhetisch beurtheilt, nicht sowohl schön, als vielmehr erhaben vorgestellt werden müsse, so daß es mehr das Gefühl der Achtung (welches den Reiz verschmäht), als der Liebe und vertraulichen Zuneigung erwecke; weil die menschliche Natur nicht so von selbst, sondern nur durch Gewalt, welche die Vernunft der Sinnlichkeit anthut, zu jenem Guten zusammenstimmt. Umgekehrt wird auch das, was wir in der Natur außer uns, oder auch in uns (z. B. gewisse Affecten) erhaben nennen, nur als eine A 121 Macht des Gemüths, sich über gewisse Hindernisse der Sinnlichkeit durch moralische Grundsätze zu schwingen, vorgestellt und dadurch interessant werden.
Ich will bei dem letztern etwas verweilen. Die Idee des Guten mit 272 Affect heißt der Enthusiasm. Dieser Gemüthszustand scheint erhaben zu sein, dermaßen daß man gemeiniglich vorgiebt: ohne ihn könne nichts Großes ausgerichtet werden. Nun ist aber jeder Affect10 blind, entweder in der Wahl seines Zwecks, oder wenn dieser auch durch Vernunft gegeben worden, in der Ausführung desselben; denn er ist diejenige Bewegung des Gemüths, welche es unvermögend macht, freie Überlegung der Grundsätze anzustellen, um sich darnach zu bestimmen. Also kann er auf keinerlei Weise ein Wohlgefallen der Vernunft verdienen. Ästhetisch gleichwohl ist der Enthusiasm erhaben, weil er eine Anspannung der Kräfte durch Ideen ist, welche dem Gemüthe einen Schwung geben, der weit mächtiger und dauerhafter wirkt, als der Antrieb durch Sinnenvorstellungen. Aber (welches befremdlich scheint) selbst Affectlosigkeit (Apatheia, Phlegma in significatu bono) eines seinen unwandelbaren Grundsätzen nachdrücklich A 122 nachgehenden Gemüths ist und zwar auf weit vorzüglichere Art erhaben, weil sie zugleich das Wohlgefallen der reinen Vernunft auf ihrer Seite hat. Eine dergleichen Gemüthsart heißt allein edel: welcher Ausdruck nachher auch auf Sachen, z. B. Gebäude, ein Kleid, Schreibart, körperlichen Anstand u. d. gl., angewandt wird, wenn diese nicht sowohl Verwunderung (Affect in der Vorstellung der Neuigkeit, welche die Erwartung übersteigt), als Bewunderung (eine Verwunderung, die beim Verlust der Neuigkeit nicht aufhört) erregt, welches geschieht, wenn Ideen in ihrer Darstellung unabsichtlich und ohne Kunst zum ästhetischen Wohlgefallen zusammenstimmen.
Ein jeder Affect von der wackern Art (der nämlich das Bewußtsein unserer Kräfte jeden Widerstand zu überwinden (animi strenui) rege macht) ist ästhetisch erhaben, z. B. der Zorn, sogar die Verzweiflung (nämlich die entrüstete, nicht aber die verzagte). Der Affect von der schmelzenden Art aber (welcher die Bestrebung zu widerstehen selbst zum Gegenstande der Unlust (animum languidum) macht) hat nichts Edeles 273 an sich, kann aber zum Schönen der Sinnesart gezählt werden. Daher sind die Rührungen, welche bis zum Affect stark werden können, auch sehr verschieden. Man hat muthige, man hat zärtliche Rührungen. Die letztern, wenn sie bis zum Affect steigen, taugen gar nichts; der Hang dazu heißt die Empfindelei. Ein theilnehmender Schmerz, der sich nicht will trösten lassen, oder auf den wir uns, wenn er erdichtete Übel betrifft, bis zur Täuschung durch die Phantasie, als ob es wirkliche wären, vorsätzlich einlassen, beweiset und macht eine weiche, aber zugleich schwache Seele, die eine schöne Seite zeigt und zwar phantastisch, aber nicht einmal enthusiastisch genannt werden kann. Romane, weinerliche Schauspiele, A 123 schale Sittenvorschriften, die mit (obzwar fälschlich) sogenannten edlen Gesinnungen tändeln, in der That aber das Herz welk und für die strenge Vorschrift der Pflicht unempfindlich, aller Achtung für die Würde der Menschheit in unserer Person und das Recht der Menschen (welches ganz etwas anderes als ihre Glückseligkeit ist) und überhaupt aller festen Grundsätze unfähig machen; selbst ein Religionsvortrag, welcher kriechende, niedrige Gunstbewerbung und Einschmeichelung empfiehlt, die alles Vertrauen auf eigenes Vermögen zum Widerstande gegen das Böse in uns aufgiebt, statt der rüstigen Entschlossenheit, die Kräfte, die uns bei aller unserer Gebrechlichkeit doch noch übrig bleiben, zu Überwindung der Neigungen zu versuchen; die falsche Demuth, welche in der Selbstverachtung, in der winselnden erheuchelten Reue und einer bloß leidenden Gemüthsfassung die Art setzt, wie man allein dem höchsten Wesen gefällig werden könne: vertragen sich nicht einmal mit dem, was zur Schönheit, weit weniger aber noch mit dem, was zur Erhabenheit der Gemüthsart gezählt werden könnte.
Aber auch stürmische Gemüthsbewegungen, sie mögen nun unter dem Namen der Erbauung mit Ideen der Religion, oder als bloß zur Cultur gehörig mit Ideen, die ein gesellschaftliches Interesse enthalten, verbunden werden, können, so sehr sie auch die Einbildungskraft spannen, keinesweges auf die Ehre einer erhabenen Darstellung Anspruch machen, wenn sie nicht eine Gemüthsstimmung zurücklassen, die, wenn gleich nur indirect, auf das Bewußtsein seiner Stärke und Entschlossenheit zu dem, was reine intellectuelle Zweckmäßigkeit bei sich führt (dem Übersinnlichen), Einfluß hat. Denn sonst gehören alle diese Rührungen nur zur Motion, welche man der Gesundheit wegen gerne hat. Die angenehme Mattigkeit, welche A 124 auf eine solche Rüttelung durch das Spiel der Affecten folgt, ist ein Genuß 274 des Wohlbefindens aus dem hergestellten Gleichgewichte der mancherlei Lebenskräfte in uns: welcher am Ende auf dasselbe hinausläuft, als derjenige, den die Wollüstlinge des Orients so behaglich finden, wenn sie ihren Körper gleichsam durchkneten und alle ihre Muskeln und Gelenke sanft drücken und biegen lassen; nur daß dort das bewegende Princip größtentheils in uns, hier hingegen gänzlich außer uns ist. Da glaubt sich nun mancher durch eine Predigt erbaut, in dem doch nichts aufgebauet (kein System guter Maximen) ist; oder durch ein Trauerspiel gebessert, der bloß über glücklich vertriebne Langeweile froh ist. Also muß das Erhabene jederzeit Beziehung auf die Denkungsart haben, d. i. auf Maximen, dem Intellectuellen und den Vernunftideen über die Sinnlichkeit Obermacht zu verschaffen.
Man darf nicht besorgen, daß das Gefühl des Erhabenen durch eine dergleichen abgezogene Darstellungsart, die in Ansehung des Sinnlichen gänzlich negativ wird, verlieren werde; denn die Einbildungskraft, ob sie zwar über das Sinnliche hinaus nichts findet, woran sie sich halten kann, fühlt sich doch auch eben durch diese Wegschaffung der Schranken derselben unbegränzt: und jene Absonderung ist also eine Darstellung des Unendlichen, welche zwar eben darum niemals anders als bloß negative Darstellung sein kann, die aber doch die Seele erweitert. Vielleicht giebt es keine erhabenere Stelle im Gesetzbuche der Juden, als das Gebot: Du sollst dir kein Bildniß machen, noch irgend ein Gleichniß, weder dessen, was im Himmel, noch auf der Erden, noch unter der Erden ist u. s. w. Dieses Gebot allein kann den Enthusiasm erklären, den das jüdische Volk in seiner gesitteten Epoche für seine Religion fühlte, wenn es sich mit andern Völkern verglich, oder denjenigen Stolz, den der Mohammedanism A 125 einflößt. Eben dasselbe gilt auch von der Vorstellung des moralischen Gesetzes und der Anlage zur Moralität in uns. Es ist eine ganz irrige Besorgniß, daß, wenn man sie alles dessen beraubt, was sie den Sinnen empfehlen kann, sie alsdann keine andere als kalte, leblose Billigung und keine bewegende Kraft oder Rührung bei sich führen würde. Es ist gerade umgekehrt; denn da, wo nun die Sinne nichts mehr vor sich sehen, und die unverkennliche und unauslöschliche Idee der Sittlichkeit dennoch übrig bleibt, würde es eher nöthig sein, den Schwung einer unbegränzten Einbildungskraft zu mäßigen, um ihn nicht bis zum Enthusiasm steigen zu lassen, als aus Furcht vor Kraftlosigkeit dieser Ideen für sie in Bildern und kindischem Apparat Hülfe zu suchen. Daher haben auch die Regierungen 275 gerne erlaubt, die Religion mit dem letztern Zubehör reichlich versorgen zu lassen, und so dem Unterthan die Mühe, zugleich aber auch das Vermögen zu benehmen gesucht, seine Seelenkräfte über die Schranken auszudehnen, die man ihm willkürlich setzen und wodurch man ihn, als bloß passiv, leichter behandeln kann.
Diese reine, seelenerhebende, bloß negative Darstellung der Sittlichkeit bringt dagegen keine Gefahr der Schwärmerei, welche ein Wahn ist, über alle Gränze der Sinnlichkeit hinaus etwas sehen, d. i. nach Grundsätzen träumen (mit Vernunft rasen), zu wollen; eben darum weil die Darstellung bei jener bloß negativ ist. Denn die Unerforschlichkeit der Idee der Freiheit schneidet aller positiven Darstellung gänzlich den Weg ab: das moralische Gesetz aber ist an sich selbst in uns hinreichend und ursprünglich bestimmend, so daß es nicht einmal erlaubt, uns nach einem Bestimmungsgrunde außer demselben umzusehen. Wenn A 126 der Enthusiasm mit dem Wahnsinn, so ist die Schwärmerei mit dem Wahnwitz zu vergleichen, wovon der letztere sich unter allen am wenigsten mit dem Erhabenen verträgt, weil er grüblerisch lächerlich ist. Im Enthusiasm als Affect ist die Einbildungskraft zügellos; in der Schwärmerei als eingewurzelter brütender Leidenschaft regellos. Der erstere ist vorübergehender Zufall, der den gesundesten Verstand bisweilen wohl betrifft; der zweite eine Krankheit, die ihn zerrüttet.
Einfalt (kunstlose Zweckmäßigkeit) ist gleichsam der Stil der Natur im Erhabenen und so auch der Sittlichkeit, welche eine zweite (übersinnliche) Natur ist, wovon wir nur die Gesetze kennen, ohne das übersinnliche Vermögen in uns selbst, was den Grund dieser Gesetzgebung enthält, durch Anschauen erreichen zu können.
Noch ist anzumerken, daß, obgleich das Wohlgefallen am Schönen eben sowohl, als das am Erhabenen nicht allein durch allgemeine Mittheilbarkeit unter den andern ästhetischen Beurtheilungen kenntlich unterschieden ist, sondern auch durch diese Eigenschaft in Beziehung auf Gesellschaft (in der es sich mittheilen läßt) ein Interesse bekommt, gleichwohl doch auch die Absonderung von aller Gesellschaft als etwas Erhabenes angesehen werde, wenn sie auf Ideen beruht, welche über alles sinnliche Interesse hinweg sehen. Sich selbst genug sein, mithin Gesellschaft nicht bedürfen, ohne doch ungesellig zu sein, d. i. sie zu fliehen, ist etwas dem Erhabenen sich Näherndes, so wie jede Überhebung von Bedürfnissen. Dagegen ist Menschen zu fliehen, aus Misanthropie, weil man sie anfeindet, 276 oder aus Anthropophobie (Menschenscheu), weil man sie als seine Feinde fürchtet, theils häßlich, theils verächtlich. Gleichwohl giebt es eine (sehr uneigentlich sogenannte) Misanthrophie, wozu die Anlage sich A 127 mit dem Alter in vieler wohldenkenden Menschen Gemüth einzufinden pflegt, welche zwar, was das Wohlwollen betrifft, philanthropisch genug ist, aber vom Wohlgefallen an Menschen durch eine lange traurige Erfahrung weit abgebracht ist: wovon der Hang zur Eingezogenheit, der phantastische Wunsch auf einem entlegenen Landsitze, oder auch (bei jungen Personen) die erträumte Glückseligkeit auf einem der übrigen Welt unbekannten Eilande mit einer kleinen Familie seine Lebenszeit zubringen zu können, welche die Romanschreiber oder Dichter der Robinsonaden so gut zu nutzen wissen, Zeugniß giebt. Falschheit, Undankbarkeit, Ungerechtigkeit, das Kindische in den von uns selbst für wichtig und groß gehaltenen Zwecken, in deren Verfolgung sich Menschen selbst unter einander alle erdenkliche Übel anthun, stehen mit der Idee dessen, was sie sein könnten, wenn sie wollten, so im Widerspruch und sind dem lebhaften Wunsche, sie besser zu sehen, so sehr entgegen: daß, um sie nicht zu hassen, da man sie nicht lieben kann, die Verzichtthuung auf alle gesellschaftliche Freuden nur ein kleines Opfer zu sein scheint. Diese Traurigkeit, nicht über die Übel, welche das Schicksal über andere Menschen verhängt (wovon die Sympathie Ursache ist), sondern die sie sich selbst anthun (welche auf der Antipathie in Grundsätzen beruht), ist, weil sie auf Ideen beruht, erhaben, indessen daß die erstere ebenfalls nur für schön gelten kann. — Der eben so geistreiche als gründliche Saussure sagt in der Beschreibung seiner Alpenreisen von Bonhomme, einem der savoyischen Gebirge: »Es herrscht daselbst eine gewisse abgeschmackte Traurigkeit.« Er kannte daher doch auch eine interessante Traurigkeit, welche der Anblick einer Einöde einflößt, in die sich Menschen wohl versetzen möchten, um von der Welt nichts A 128 weiter zu hören, noch zu erfahren, die denn doch nicht so ganz unwirthbar sein muß, daß sie nur einen höchst mühseligen Aufenthalt für Menschen darböte. — Ich mache diese Anmerkung nur in der Absicht, um zu erinnern, daß auch Betrübniß (nicht niedergeschlagene Traurigkeit) zu den rüstigen Affecten gezählt werden könne, wenn sie in moralischen Ideen ihren Grund hat; wenn sie aber auf Sympathie gegründet und als solche auch liebenswürdig ist, sie bloß zu den schmelzenden Affecten gehöre: um dadurch auf die Gemüthsstimmung, die nur im ersteren Falle erhaben ist, aufmerksam zu machen. 277
Man kann mit der jetzt durchgeführten transscendentalen Exposition der ästhetischen Urtheile nun auch die physiologische, wie sie ein Burke und viele scharfsinnige Männer unter uns bearbeitet haben, vergleichen, um zu sehen, wohin eine bloß empirische Exposition des Erhabenen und Schönen führe. Burke11, der in dieser Art der Behandlung als der vornehmste Verfasser genannt zu werden verdient, bringt auf diesem Wege (S. 223 seines Werks) heraus: »daß das Gefühl des Erhabenen sich auf dem Triebe zur Selbsterhaltung und auf Furcht, d. i. einem Schmerze, gründe, der, weil er nicht bis zur wirklichen Zerrüttung der körperlichen Theile geht, Bewegungen hervorbringt, die, da sie die feineren oder gröberen Gefäße von gefährlichen und beschwerlichen Verstopfungen reinigen, im Stande sind, angenehme Empfindungen zu erregen, zwar nicht Lust, sondern eine Art von wohlgefälligem Schauer, eine gewisse Ruhe, die mit A 129 Schrecken vermischt ist.« Das Schöne, welches er auf Liebe gründet (wovon er doch die Begierde abgesondert wissen will), führt er (S. 251–252) »auf die Nachlassung, Losspannung und Erschlaffung der Fibern des Körpers, mithin eine Erweichung, Auflösung, Ermattung, ein Hinsinken, Hinsterben, Wegschmelzen vor Vergnügen hinaus«. Und nun bestätigt er diese Erklärungsart nicht allein durch Fälle, in denen die Einbildungskraft in Verbindung mit dem Verstande, sondern sogar mit Sinnesempfindung in uns das Gefühl des Schönen sowohl als des Erhabenen erregen könne. — Als psychologische Bemerkungen sind diese Zergliederungen der Phänomene unseres Gemüths überaus schön und geben reichen Stoff zu den beliebtesten Nachforschungen der empirischen Anthropologie. Es ist auch nicht zu läugnen, daß alle Vorstellungen in uns, sie mögen objectiv bloß sinnlich, oder ganz intellectuell sein, doch subjectiv mit Vergnügen oder Schmerz, so unmerklich beides auch sein mag, verbunden werden können (weil sie insgesammt das Gefühl des Lebens afficiren, und keine derselben, sofern als sie Modification des Subjects ist, indifferent sein kann); sogar daß, wie Epikur behauptete, immer Vergnügen und Schmerz zuletzt doch körperlich sei, es mag nun von der Einbildung, oder gar von Verstandesvorstellungen anfangen: weil das Leben ohne das 278 Gefühl des körperlichen Organs bloß Bewußtsein seiner Existenz, aber kein Gefühl des Wohl- oder Übelbefindens, d. i. der Beförderung oder Hemmung der Lebenskräfte, sei; weil das Gemüth für sich allein ganz Leben (das Lebensprincip selbst) ist, und Hindernisse oder Beförderungen außer demselben und doch im Menschen selbst, mithin in der Verbindung mit seinem Körper gesucht werden müssen.
Setzt man aber das Wohlgefallen am Gegenstande ganz und gar A 130 darin, daß dieser durch Reiz oder durch Rührung vergnügt: so muß man auch keinem andern zumuthen, zu dem ästhetischen Urtheile, was wir fällen, beizustimmen; denn darüber befragt ein jeder mit Recht nur seinen Privatsinn. Alsdann aber hört auch alle Censur des Geschmacks gänzlich auf; man müßte denn das Beispiel, welches andere durch die zufällige Übereinstimmung ihrer Urtheile geben, zum Gebot des Beifalls für uns machen, wider welches Princip wir uns doch vermuthlich sträuben und auf das natürliche Recht berufen würden, das Urtheil, welches auf dem unmittelbaren Gefühle des eigenen Wohlbefindens beruht, seinem eigenen Sinne und nicht anderer ihrem zu unterwerfen.
Wenn also das Geschmacksurtheil nicht für egoistisch, sondern seiner innern Natur nach, d. i. um sein selbst, nicht um der Beispiele willen, die andere von ihrem Geschmack geben, nothwendig als pluralistisch gelten muß, wenn man es als ein solches würdigt, welches zugleich verlangen darf, daß jedermann ihm beipflichten soll: so muß ihm irgend ein (es sei objectives oder subjectives) Princip a priori zum Grunde liegen, zu welchem man durch Aufspähung empirischer Gesetze der Gemüthsveränderungen niemals gelangen kann: weil diese nur zu erkennen geben, wie geurtheilt wird, nicht aber gebieten, wie geurtheilt werden soll, und zwar gar so, daß das Gebot unbedingt ist; dergleichen die Geschmacksurtheile voraussetzen, indem sie das Wohlgefallen mit einer Vorstellung unmittelbar verknüpft wissen wollen. Also mag die empirische Exposition der ästhetischen Urtheile immer den Anfang machen, um den Stoff zu einer höhern Untersuchung herbeizuschaffen; eine transscendentale Erörterung dieses Vermögens ist doch möglich und zur Kritik des Geschmacks wesentlich gehörig. A 131 Denn ohne daß derselbe Principien a priori habe, könnte er unmöglich die Urtheile anderer richten und über sie auch nur mit einigem Scheine des Rechts Billigungs- oder Verwerfungsaussprüche fällen.
Das übrige zur Analytik der ästhetischen Urtheilskraft Gehörige enthält zuvörderst die
10 Affecten sind von Leidenschaften specifisch unterschieden. Jene beziehen sich bloß auf das Gefühl; diese gehören dem Begehrungsvermögen an und sind Neigungen, welche alle Bestimmbarkeit der Willkür durch Grundsätze erschweren oder unmöglich machen. Jene sind stürmisch und unvorsätzlich, diese anhaltend und überlegt: so ist der Unwille als Zorn ein Affect; aber als Haß (Rachgier) eine Leidenschaft. Die letztere kann niemals und in keinem Verhältniß erhaben genannt werden: weil im Affect die Freiheit des Gemüths zwar gehemmt, in der Leidenschaft aber aufgehoben wird.
11 Nach der deutschen Übersetzung seiner Schrift: Philosophische Untersuchungen über den Ursprung unserer Begriffe vom Schönen und Erhabenen. Riga, bei Hartknoch 1773.
Second Book A 74 Analytic of the Sublime.
23 Transition from the ability to judge the beautiful to the ability to judge the sublime.
The beautiful agrees with the sublime in that both please for their own sake. They also agree in presupposing neither a judgment of sense nor a logically determining judgment, but a judgment of reflection. Consequently, satisfaction depends neither on a sensation, like satisfaction in the agreeable, nor on a definite concept, like satisfaction in the good. Yet it is still related to concepts, though which concepts remains undetermined. Satisfaction is thus tied to mere presentation or the capacity for it. In a given intuition, the faculty of presentation, imagination, is considered as agreeing with the understanding's or reason's faculty of concepts, as promoting the latter. Hence both kinds of judgments are singular judgments, yet announce themselves as universally valid for every subject, although they claim only the feeling of pleasure and no knowledge of the object.
But important differences between the two are also A 75 obvious. Natural beauty concerns the object's form, which consists in limitation. The sublime, by contrast, can also be found in a formless object, insofar as limitlessness is represented in it or occasioned by it, yet its totality is also thought along with it. Thus the beautiful seems to be taken as the presentation of an indeterminate concept of understanding, and the sublime as that of a corresponding concept of reason. Satisfaction in the former is therefore connected with the representation of quality, in the latter with that of quantity. The latter satisfaction also differs greatly in kind from the former. The beautiful directly carries a feeling of life's advancement and is therefore compatible with sensory attractions and an 245 imagination at play. But the feeling of the sublime is a pleasure arising only indirectly. It is produced by the feeling of a momentary check of the vital powers, followed immediately by their stronger outpouring. As an emotion, it therefore seems to involve not play but seriousness in imagination's activity. It is consequently incompatible with sensory attractions. Since the mind is not merely attracted by the object but is alternately also repeatedly repelled, satisfaction in the sublime contains not so much positive pleasure as admiration A 76 or respect. It therefore deserves to be called negative pleasure.
But perhaps the most important inner difference between the sublime and the beautiful is this. As is proper, we will first consider only the sublime in natural objects; the sublime in art is always restricted by the conditions of agreement with nature. Self-standing natural beauty carries with it a purposiveness in its form, through which the object seems, as it were, predetermined for our power of judgment, and thus constitutes in itself an object of satisfaction. By contrast, what arouses the feeling of the sublime in us without reasoning, merely in taking it in, may appear in its form contrary to the ends of our judgment, unsuited to our faculty of presentation, and almost violent to imagination. Yet it is judged all the more sublime for that very reason.
This immediately shows that in general we speak incorrectly when we call any object of nature sublime, although we can quite correctly call many of them beautiful. How can what is taken in as contrary to an end in itself be designated by an expression of approval? We can say only that the object is suitable for presenting a sublimity that can be found in the mind. For the genuinely sublime A 77 cannot be contained in any sensible form. It concerns only ideas of reason. Although no presentation adequate to them is possible, these ideas are stirred and called into the mind precisely by this inadequacy, which can be presented sensibly. Thus the vast ocean churned up by storms cannot be called sublime. Its appearance is terrifying. The mind must already be filled with various ideas 246 if such an intuition is to attune it to a feeling that is itself sublime. The mind is prompted to leave sensibility behind and occupy itself with ideas containing a higher purposiveness.
Self-standing natural beauty reveals to us a technique of nature. This represents nature as a system according to laws whose principle we do not find anywhere in our faculty of understanding: the principle of a purposiveness relative to judgment's use regarding appearances. These must therefore be judged as belonging not merely to nature in its mechanism without ends, but also to an analogy with art. Natural beauty thus really extends not our knowledge of natural objects, but our concept of nature as mere mechanism into a concept of that same nature as art. This invites deep investigations into the possibility of such a form. But in what we commonly call sublime A 78 in nature, there is nothing at all leading to particular objective principles and corresponding natural forms. Rather, nature most arouses ideas of the sublime in its chaos, its wildest and most irregular disorder and devastation, provided only that magnitude and power are visible. From this we see that the concept of the sublime in nature is far less important and rich in consequences than the concept of the beautiful in it. In general, it indicates nothing purposive in nature itself, but only in the possible use of its intuitions to make us feel within ourselves a purposiveness entirely independent of nature. For natural beauty we must seek a ground outside ourselves; for the sublime, only within ourselves and in the way of thinking that introduces sublimity into the representation of nature. This is a very necessary preliminary remark. It completely separates the ideas of the sublime from the idea of a purposiveness of nature, and makes the theory of the sublime a mere appendix to the aesthetic judging of nature's purposiveness. For it represents no particular form in nature, but develops only a purposive use that imagination makes of its representation.
24 A 79 247 On dividing an investigation of the feeling of the sublime.
As regards dividing the moments of aesthetically judging objects in relation to the feeling of the sublime, the Analytic can proceed according to the same principle used in analyzing judgments of taste. For as a judgment of aesthetic reflective judgment, satisfaction in the sublime, like satisfaction in the beautiful, must represent universal validity according to quantity, freedom from interest according to quality, subjective purposiveness according to relation, and this purposiveness as necessary according to modality. The method will therefore not differ from that of the preceding section, unless we count the following as a difference. There, because aesthetic judgment concerned the object's form, we began by investigating quality. Here, because formlessness may belong to what we call sublime, we will begin with quantity as the first moment of an aesthetic judgment about the sublime. The reason for this can be seen from the preceding §.
But the analysis of the sublime needs a division not required by the analysis of the beautiful: into the mathematically and the dynamically sublime.
For the feeling of the sublime has as its characteristic a movement of the mind connected with judging the A 80 object, whereas taste for the beautiful presupposes and maintains the mind in calm contemplation. This movement is to be judged subjectively purposive, since the sublime pleases. Through imagination it is therefore related either to the faculty of cognition or to the faculty of desire. In both relations, however, the purposiveness of the given representation is judged only with regard to these faculties, without an end or interest. The first is then attributed to the object as a mathematical attunement of imagination, the second as a dynamic one. The object is therefore represented as sublime in these two ways.
A. 248 On the mathematically sublime.
25 Definition of the term sublime.
We call sublime what is absolutely great. But being great and being a magnitude are entirely different concepts (greatness and quantity). Likewise, simply (without qualification) saying that something is great is quite different from saying it is absolutely great A 81 (great absolutely, not comparatively). The latter is what is great beyond all comparison.—But what does it mean to say something is great, small, or medium-sized? What this designates is not a pure concept of understanding, still less a sensory intuition, and no more a concept of reason, because it carries no principle of cognition with it. It must therefore be a concept of judgment, or derive from such a concept, and take as its basis a subjective purposiveness of the representation in relation to judgment. We can recognize from the thing itself, without any comparison with others, that something is a magnitude (a quantity): namely, when a multiplicity of things of the same kind together make up one. But how great it is always requires something else, which is also a magnitude, as its measure. In judging magnitude, however, what matters is not merely multiplicity, number, but also the size of the unit, the measure. The size of this unit always in turn needs something else as a measure with which it can be compared. We thus see that every determination of the magnitude of appearances can supply no absolute concept of a magnitude at all, but always only a comparative concept.
When I simply say something is great, it seems that I have no comparison in mind, at least with no A 82 objective measure, because this does not determine at all how great the object is. Yet although the standard of comparison is merely subjective, the judgment still claims universal agreement. The judgments "The man is beautiful" and "He is tall" are not confined merely to the subject judging. Like theoretical judgments, they demand everyone's agreement.
249 A judgment that simply designates something as great does not merely mean that the object has a magnitude. It also attributes that magnitude to it as a distinction over many others of the same kind, without definitely stating the distinction. Such a judgment certainly has a standard at its basis, one we presuppose can be assumed the same for everyone. But it is usable not for logical, mathematically determined judging of magnitude, only for aesthetic judging. For it is a merely subjective standard underlying judgment as it reflects on magnitude. It may be empirical, like the average size of the human beings we know, animals of a certain kind, trees, houses, mountains, and so on. Or it may be a standard given a priori that the shortcomings of the judging subject restrict to subjective conditions of concrete presentation. In the practical sphere, examples are the magnitude of a certain virtue or of public freedom and justice in a country; A 83 in the theoretical sphere, the magnitude of the accuracy or inaccuracy of an observation or measurement, and the like.
What is remarkable here is that even if we have no interest in the object, if we are indifferent to its existence, its mere magnitude can still carry a universally communicable satisfaction, even when it is considered formless. This therefore contains awareness of a subjective purposiveness in the use of our cognitive faculties. Because the object here may be formless, this is not satisfaction in it as in the case of the beautiful, where reflective judgment finds itself purposively attuned in relation to cognition in general. It is instead satisfaction in the expansion of imagination itself.
When we say simply that an object is large (with the restriction mentioned above), this is not a mathematically determining judgment. It is only a reflective judgment about our representation of it, which is subjectively purposive for a certain use of our cognitive powers in estimating magnitude. We then always connect a kind of respect with the representation, just as we connect contempt with what we call simply small. Besides, judging things as large or small extends to everything, even to all their qualities. So we even call beauty great or small. 250 The reason is that anything we can present in intuition under the direction of the power of judgment A 84 (and so represent aesthetically) is an appearance, and therefore also a quantity.
But when we call something not only large but absolutely large, large in every respect and beyond all comparison—that is, sublime—we soon see that we allow no standard adequate to it to be sought outside it, but only within it. It is a magnitude equal only to itself. It follows that the sublime must be sought not in things in nature but only in our ideas. Which ideas these are must be left for the deduction.
The explanation above can also be put this way: The sublime is that in comparison with which everything else is small. We can easily see that nothing in nature, however large we judge it, could not be reduced to something infinitely small when viewed in another relation. Conversely, nothing is so small that comparison with still smaller standards could not enlarge it to the size of a world for our imagination. Telescopes have given us plenty of material for the first observation, and microscopes for the second. So, viewed on this A 85 basis, nothing that can be an object of the senses can be called sublime. But our imagination strives to advance to infinity, while our reason demands absolute totality as a real idea. For this very reason, the inadequacy of our power to estimate the magnitude of things in the sensible world for this idea awakens the feeling of a supersensible power in us. What is absolutely large is the use judgment naturally makes of certain objects to produce this feeling, not the object of the senses. Compared with that use, every other use is small. So it is the state of mind produced by a certain representation occupying reflective judgment, and not the object, that must be called sublime.
We can therefore add this to the earlier formulas explaining the sublime: The sublime is what we cannot even think of without showing a power of the mind that exceeds every standard of the senses.
26 251 Estimating the magnitude of natural things as required for the idea of the sublime.
Estimating magnitude through numerical concepts (or their signs in algebra) is mathematical. Estimating it in mere intuition, by the eye, is aesthetic. We can indeed get definite concepts of A 86 how large something is only through numbers (or at least approximations through numerical series continuing to infinity), whose unit is the measure. In this respect all logical estimation of magnitude is mathematical. But we must assume that the magnitude of the measure is known. If we had to estimate this in turn only through numbers whose unit would have to be another measure, and thus mathematically, we could never have a first or basic measure, and so could never have a definite concept of a given magnitude. Estimating the magnitude of the basic measure must therefore consist simply in grasping it directly in an intuition and using it through imagination to present numerical concepts. That is, all estimation of the magnitude of natural objects is ultimately aesthetic: determined subjectively, not objectively.
Now there is no greatest magnitude for mathematical estimation, since the power of numbers extends to infinity. But there certainly is a greatest magnitude for aesthetic estimation. I maintain that when we judge this as an absolute measure, beyond which no greater measure is subjectively possible for the judging subject, it brings with it the idea of the sublime. It produces an emotion that no mathematical estimation of magnitude through numbers can produce—except insofar A 87 as that aesthetic basic measure is kept alive in the imagination. Mathematical estimation always presents only relative magnitude by comparison with others of the same kind. Aesthetic estimation presents magnitude absolutely, as far as the mind can grasp it in a single intuition.
Taking a quantity into imagination through intuition, so that it can serve as a measure or unit for estimating magnitude through numbers, requires two acts of this power: apprehension (apprehensio) and comprehension (comprehensio aesthetica). Apprehension presents no difficulty, since it can continue to 252 infinity. But comprehension becomes harder as apprehension advances. It soon reaches its maximum: the aesthetically greatest basic measure for estimating magnitude. For when apprehension has advanced so far that the partial representations of sensible intuition first apprehended begin to fade in the imagination while it moves on to apprehend more, it loses as much on one side as it gains on the other. Comprehension thus has a maximum beyond which it cannot go.
This explains Savary's observation in his accounts of Egypt: to feel the full impact A 88 of the pyramids' size, we must be neither very close to them nor too far away. If we are too far away, the parts apprehended—their stones laid one above another—are represented only indistinctly, and their representation has no effect on the subject's aesthetic judgment. But if we are too close, the eye needs some time to complete its apprehension from base to summit. During that time the earlier parts always partly fade before the imagination has taken in the later ones, and comprehension is never complete.—The same thing can also explain the bewilderment, or kind of embarrassment, that reportedly comes over a viewer on first entering St. Peter's in Rome. Here there is a feeling that the imagination is inadequate to present the idea of a whole. In doing so imagination reaches its maximum, and in trying to expand it collapses back into itself. Yet this puts it into a state of deeply felt satisfaction.
For now I will say nothing about the basis of this satisfaction. It is connected with a representation from which we would least expect it: one that makes us aware of the inadequacy of the representation for judgment in estimating magnitude, and thus of its subjective lack of purposiveness. I will only note that if the aesthetic judgment is to be pure (not mixed with any teleological judgment, which is a judgment of reason A 89), and if we are to give an example fully suited to a critique of aesthetic judgment, we must not exhibit the sublime in products of art, such as buildings, columns, and so on. In these a human end determines both form and size. Nor should we exhibit it in natural things whose concept already involves a definite end 253, such as animals with a known natural function. We must exhibit it in raw nature, merely insofar as it contains magnitude—and even there only insofar as it carries no charm in itself or emotion arising from actual danger. In this way of representing it, nature contains nothing monstrous, nor anything magnificent or horrifying. The magnitude apprehended may have grown as much as we like, provided imagination can comprehend it in a whole. An object is monstrous when its size destroys the end that constitutes its concept. But a mere presentation of a concept that is almost too large for any presentation, bordering on the relatively monstrous, is called colossal. This is because presenting the concept is made harder when the intuition of its object is almost too large for our power of apprehension.—But a pure judgment about the sublime must not have any end of the object as its determining ground, if it is to be aesthetic A 90 and not mixed with any judgment of understanding or reason.
Everything that is to please merely reflective judgment without interest must involve, in its representation, subjective purposiveness that as such is universally valid. Yet here the judgment is not based on any purposiveness in the object's form, as it is with the beautiful. So we must ask: What is this subjective purposiveness? And what prescribes it as a norm, so that it provides a basis for universally valid satisfaction in the mere estimation of magnitude—even when this estimation is pushed as far as the inadequacy of our imagination to present the concept of a magnitude?
In putting together what is needed to represent magnitude, imagination naturally goes on to infinity without anything stopping it. Understanding guides it through numerical concepts, for which imagination must provide the schema. This procedure belongs to the logical estimation of magnitude. It contains something objectively purposive in accordance with the concept of an end, as every measurement does, but nothing purposive and pleasing for aesthetic judgment. Nor does this intentional purposiveness contain anything A 91 254 that requires us to increase the size of the measure, and thus the comprehension of a multiplicity in one intuition, to the limit of imagination's power—as far as it can possibly reach in presenting things. In intellectual estimation of magnitude, or arithmetic, we get just as far whether we comprehend units up to 10, in the decimal system, or only up to 4, in the quaternary system. We then produce further magnitudes by putting things together, or, if the quantity is given in intuition, by apprehending it, in a merely progressive rather than comprehensive way, according to an assumed principle of progression. In this mathematical estimation of magnitude, understanding is served and satisfied equally well whether imagination chooses as its unit a magnitude we can grasp at a glance, such as a foot or a rod, or a German mile or even the earth's diameter. These last can be apprehended, but cannot be comprehended in one intuition by imagination—not through comprehensio aesthetica, though they can certainly be brought into a numerical concept through comprehensio logica. In both cases logical estimation of magnitude goes on to infinity without obstruction.
But the mind now listens to the voice of reason within it. Reason demands totality for all given magnitudes, even those that can never be apprehended completely but are nevertheless judged, in sensible representation, A 92 as completely given. It therefore demands their comprehension in one intuition, and a presentation of all the members of an ever-increasing numerical series. It does not exempt even the infinite—space and elapsed time—from this demand. Instead, it makes it unavoidable for ordinary reason, in judging, to think of the infinite as given as a whole, in its totality.
But the infinite is absolutely, not merely comparatively, large. Compared with it, everything else of the same kind of magnitude is small. Most importantly, even to be able to think it as a whole indicates a power of mind that exceeds every standard of the senses. For this would require a comprehension providing a standard as its unit that stood in a definite, numerically expressible relation to the infinite. That is impossible. Yet even to be able to think the given infinite without contradiction requires a power in the human mind that is itself supersensible. Only through this power and 255 its idea of a noumenon can the infinity of the sensible world be comprehended as a whole under one concept in a purely intellectual estimation of magnitude. This noumenon admits no intuition of itself, but is laid down as the substrate of our intuition of the world as mere appearance. A 93 In mathematical estimation, by contrast, the infinite can never be thought as a whole through numerical concepts. Merely having the power to think the infinite of supersensible intuition as given in its intelligible substrate exceeds every standard of sensibility. It is great beyond any comparison even with the power of mathematical estimation. Admittedly this is not for a theoretical purpose, in the service of cognition. But it does expand the mind, which feels able to cross the limits of sensibility for another purpose: the practical one.
Nature is therefore sublime in those of its appearances whose intuition involves the idea of its infinity. This can happen only through the inadequacy of even our imagination's greatest effort to estimate an object's magnitude. For mathematical estimation, however, imagination is equal to every object and can provide a sufficient measure for it. Understanding's numerical concepts can, by progression, make any measure adequate to any given magnitude. It must therefore be aesthetic estimation in which we feel the effort to comprehend progressive apprehension in a whole of intuition—an effort beyond imagination's power. At the same time we perceive that this power, though unlimited A 94 in its advance, is inadequate to grasp and use a basic measure suitable for estimating magnitude with the least expenditure of understanding. Now the true, unchanging basic measure of nature is its absolute whole, which, in nature as appearance, is infinity comprehended. But this basic measure is a self-contradictory concept, because the absolute totality of an endless progression is impossible. So a magnitude in a natural object on which imagination fruitlessly spends its whole power of comprehension must lead our concept of nature to a supersensible substrate underlying both nature and our power of thought. This substrate is great beyond every standard of the senses. It thus leads us to judge as sublime not so much 256 the object as our state of mind in estimating it.
In judging the beautiful, aesthetic judgment relates imagination in its free play to the understanding, so that it agrees with the understanding's concepts in general, without determining them. In the same way, when judging a thing as sublime, it relates that same power to reason, so that it agrees subjectively with reason's ideas, without specifying which. In other words, it produces a state of mind that accords with, and is compatible with, the one A 95 that the influence of definite practical ideas would produce in feeling.
This also shows that true sublimity must be sought only in the mind of the person judging, not in the natural object that brings about this state when we judge it. Who would call shapeless mountain masses, piled on one another in wild disorder with their pyramids of ice, or the dark, raging sea, and so on, sublime? But the mind feels lifted up in its own judgment. In contemplating these things without regard to their form, it gives itself over to imagination and to a reason connected with imagination, though without any definite end, simply to expand it. Yet it finds the whole power of imagination inadequate to reason's ideas.
Every case in which imagination is given not so much a larger numerical concept as a large unit of measure, to shorten numerical series, provides an example of the mathematically sublime in nature in mere intuition. A tree whose height we estimate against a person's height can serve as a measure for a mountain. If this mountain were, say, a mile high, it could serve as the unit for the number expressing the earth's diameter, to make that diameter intuitive. The earth's diameter could serve for the planetary system known to us, A 96 and that system for the Milky Way. The immeasurable multitude of such Milky Way systems, called nebulae, which presumably form another such system among themselves, gives us no reason to expect a limit here. In the aesthetic judgment of so immeasurable a whole, the sublime lies not so much in the size of the number as in our reaching ever larger units as we advance. The systematic division of the universe 257 helps in this. It makes everything large in nature appear small in turn. More precisely, it makes our imagination in all its boundlessness, and nature with it, appear to vanish before reason's ideas when imagination is supposed to provide a presentation adequate to them.
27 The quality of satisfaction in judging the sublime.
The feeling that our power is inadequate to attain an idea that is a law for us is respect. Now the idea of comprehending any appearance that may be given to us in the intuition of a whole is imposed on us by a law of reason. Reason recognizes no other definite, universally valid, and unchanging measure than the absolute whole. A 97 But even in its greatest effort to comprehend a given object in a whole of intuition, as demanded of it, and thus to present reason's idea, our imagination shows its limits and inadequacy. At the same time, however, it shows its vocation to bring about adequacy to this idea as a law. So the feeling of the sublime in nature is respect for our own vocation. Through a certain substitution—confusing respect for the object with respect for the idea of humanity in ourselves—we show this respect to a natural object. The object makes, as it were, intuitively clear to us the superiority of the rational vocation of our cognitive powers over the greatest power of sensibility.
The feeling of the sublime is therefore a feeling of displeasure because imagination, in its aesthetic estimation of magnitude, is inadequate to estimation by reason. At the same time, pleasure is aroused because this very judgment of the inadequacy of our greatest sensible power agrees with reason's ideas, insofar as striving toward them is a law for us. For it is a law of reason for us, and belongs to our vocation, to estimate everything large that nature offers us as an object of the senses as small compared with reason's ideas. Whatever awakens the feeling of this supersensible A 98 vocation in us agrees with that law. 258 Now imagination's greatest effort to present a unit for estimating magnitude refers to something absolutely large. It therefore also refers to reason's law of accepting this alone as the highest measure of magnitudes. So our inner perception that every sensible standard is inadequate to reason's estimation of magnitude agrees with reason's laws. It is a displeasure that awakens in us the feeling of our supersensible vocation. In relation to that vocation, finding every standard of sensibility inadequate to reason's ideas is purposive, and therefore pleasurable.
In representing the sublime in nature the mind feels moved, whereas in an aesthetic judgment about nature's beauty it is in calm contemplation. This movement, especially at first, can be compared with a shaking: a rapid alternation of repulsion from and attraction to the very same object. What overwhelms imagination, and toward which it is driven in apprehending intuition, is like an abyss in which it fears losing itself. Yet producing such an effort of imagination does not overwhelm reason's idea of the supersensible; it accords with its law. A 99 So it is attractive to the very degree that it was repellent to mere sensibility. Yet the judgment itself always remains merely aesthetic. Without being based on a definite concept of the object, it represents the subjective play of the mental powers, imagination and reason, as harmonious even through their contrast. In judging beauty, imagination and understanding produce subjective purposiveness of the mental powers through their agreement. Here imagination and reason do so through their conflict. They produce a feeling that we possess pure, independent reason, or a power of estimating magnitude whose superiority can be made intuitive only through the inadequacy of that power which is itself unlimited in presenting magnitudes of sensible objects.
Measuring a space, as apprehension, is also tracing it, and so is an objective movement in imagination and a progression. Comprehending a multiplicity in the unity not of thought but of intuition—bringing what was apprehended successively into a single instant—is, by contrast, a regression. It cancels the condition of time in 259 imagination's progression and makes coexistence intuitive. Since succession in time is a condition of inner sense and of an intuition, this is a subjective movement of A 100 imagination that does violence to inner sense. This violence must be more noticeable the greater the quantity imagination comprehends in one intuition. Trying to take into a single intuition a measure of magnitude whose apprehension requires a noticeable amount of time is therefore a way of representing that, subjectively considered, runs against our purpose. Objectively, however, it is required for estimating magnitude and is thus purposive. Yet the very same violence that imagination inflicts on the subject is judged purposive for the mind's whole vocation.
The quality of the feeling of the sublime is this: it is a feeling of displeasure concerning our power of aesthetic judgment of an object, yet this displeasure is also represented as purposive. This is possible because our own incapacity reveals the awareness of an unlimited power in the same subject. The mind can judge this latter power aesthetically only through the former.
In logical estimation of magnitude, the impossibility of ever reaching absolute totality by progressively measuring things of the sensible world in time and space was recognized as objective. That is, it was an impossibility of thinking the infinite as given, and not merely A 101 a subjective inability to grasp it. For there we pay no attention to the degree of comprehension in one intuition as a measure; everything depends on a numerical concept. But in aesthetic estimation of magnitude the numerical concept must be dropped or changed. Only imagination's comprehension into the unity of a measure is purposive for it, thus avoiding concepts of a law for successively producing concepts of magnitude.—Now suppose a magnitude nearly reaches the utmost limit of our ability to comprehend it in one intuition. Suppose imagination is nevertheless called upon, by numerical magnitudes for which we are aware that our power is unlimited, to comprehend it aesthetically in a larger unit. Then we feel aesthetically confined within limits in our mind. Yet the displeasure is represented as purposive in relation to the necessary expansion of imagination to match what is unlimited in our reason: the 260 idea of the absolute whole. Thus imagination's lack of purposiveness is represented as purposive for reason's ideas and their awakening. This in turn makes the aesthetic judgment itself subjectively purposive for reason as the source of ideas—that is, of an intellectual comprehension compared with which every aesthetic comprehension is small. And the object is received as sublime with a pleasure A 102 that is possible only through displeasure.
B. The dynamically sublime in nature.
28 Nature as a power.
Power is an ability superior to great obstacles. It is called dominion when it is also superior to the resistance of something that itself has power. Nature, considered in an aesthetic judgment as a power that has no dominion over us, is dynamically sublime.
For us to judge nature dynamically as sublime, we must represent it as arousing fear, although the reverse does not follow: not every object that arouses fear is found sublime in our aesthetic judgment. For in aesthetic judgment, without a concept, superiority to obstacles can be judged only by the magnitude of the resistance. Now what we try to resist is an evil, and if we find our ability unequal to it, it is an object of fear. So nature can count for aesthetic judgment as a power, and thus as dynamically sublime, only insofar as it is considered an object of fear. A 103
But we can consider an object fearsome without being afraid of it. We do this when we judge it by merely thinking of the case in which we might wish to resist it, and recognizing that all resistance would then be utterly useless. In this way a virtuous person fears God without being afraid of him. Such a person does not think of wanting to resist God and his commands as a case to be feared on their own part 261. Yet in any such case, which they think is not in itself impossible, they recognize God as fearsome.
Someone who is afraid cannot judge the sublime in nature, any more than someone captured by inclination and appetite can judge the beautiful. A frightened person flees the sight of an object that inspires dread, and it is impossible to find satisfaction in a terror that is seriously felt. So the agreeableness that comes from the ending of a distress is relief. But relief at being freed from danger comes with the resolve never to expose oneself to it again. We do not even like to think back on that feeling, much less seek an opportunity to experience it ourselves.
Bold, overhanging, seemingly threatening rocks; thunderclouds piling up in the sky A 104, advancing with lightning and crashes; volcanoes in all their destructive force; hurricanes with the devastation they leave behind; the boundless ocean in turmoil; a mighty river's high waterfall, and the like—all make our power of resistance seem an insignificant trifle compared with their might. But their sight becomes all the more attractive the more fearsome it is, provided we are in safety. We readily call these objects sublime because they raise the strength of the soul above its usual average. They reveal in us a power of resistance of an entirely different kind, which gives us the courage to measure ourselves against nature's seeming omnipotence.
For nature's immeasurability, and our inability to find a standard proportionate to the aesthetic estimation of the magnitude of its domain, revealed our own limitations. Yet at the same time we found in our reason another, nonsensible standard. It includes even that infinity under itself as a unit, and everything in nature is small compared with it. We thus found in our mind a superiority over nature even in its immeasurability. In the same way, the irresistibility of nature's power makes us recognize our physical helplessness as natural beings. A 105 But it also reveals a power to judge ourselves independent of nature and a superiority over it. On this rests a self-preservation of quite another kind from the one that external nature can attack and endanger 262. Here the humanity in our person remains undiminished, even though the human being would have to succumb to that force. In this way nature is judged sublime in our aesthetic judgment not because it arouses fear, but because it calls up our strength—which is not nature—to regard the things we worry about, property, health, and life, as small. It thus calls us to regard nature's power, to which we are certainly subject in these respects, as nevertheless having no dominion over us and our personality to which we would have to bow when our highest principles, and maintaining or abandoning them, were at stake. So nature is called sublime here simply because it raises imagination to present those cases in which the mind can make itself feel the sublimity of its own vocation, even above nature.
This self-esteem loses nothing because we must find ourselves safe to feel this inspiring satisfaction. It does not follow that because the danger is not serious, the sublimity of our mental power is not serious either, as might seem to be the case. A 106 For here the satisfaction concerns only the vocation of our power disclosed in such a case, just as the predisposition to it lies in our nature. Developing and exercising it remains our responsibility and task. There is truth in this, however aware a person may be of their present actual helplessness when they extend their reflection this far.
This principle may seem far-fetched and contrived, and thus beyond the scope of an aesthetic judgment. But observation of human beings proves the contrary. It shows that this principle can underlie the most ordinary judgments, even when we are not always aware of it. For what is an object of the greatest admiration even to an uncivilized person? Someone who does not panic or become afraid, and so does not retreat from danger, yet acts energetically with full deliberation. Even in the most civilized condition this special respect for the warrior remains. We only demand in addition that the warrior display all the virtues of peace: gentleness, compassion, and even proper care for their own person. This is precisely because these show that danger cannot overpower their mind. So however much people may argue, in comparing a statesman with a general, about which deserves greater A 107 263 respect, aesthetic judgment decides for the latter. Even war, when conducted in an orderly way and with sacred respect for civil rights, has something sublime about it. It also makes the way of thinking of the people who wage it in this way all the more sublime, the more dangers they have faced and courageously withstood. A long peace, by contrast, generally makes a merely commercial spirit dominant, along with base self-interest, cowardice, and softness, and lowers the people's way of thinking.
There seems to be an objection to this analysis of the concept of the sublime as applied to power. In thunderstorms, tempests, earthquakes, and the like, we usually represent God as showing himself in his wrath, but also in his sublimity. Yet to imagine our mind superior to the effects, and seemingly even to the intentions, of such a power would be both foolish and sacrilegious. Here the state of mind suited to the appearance of such an object seems to be not a feeling of the sublimity of our own nature, but submission, dejection, and a feeling of complete helplessness. This is also what is usually connected with the idea of God during such natural events. In religion generally, prostration A 108 and worship with bowed head and with contrite, anxious gestures and voices seem the only appropriate conduct in the deity's presence. Most peoples have therefore adopted this conduct and still observe it. But this state of mind is by no means intrinsically and necessarily connected with the idea of the sublimity of a religion and its object. A person who is truly afraid because they find grounds for fear within themselves—being aware that their corrupt disposition offends a power whose will is irresistible and also just—is in no state of mind to admire divine greatness. That requires a disposition toward calm contemplation and a wholly free judgment. Only when a person is aware of a sincere disposition pleasing to God do those effects of power serve to awaken the idea of this being's sublimity. For then the person recognizes in themselves a sublimity of disposition that accords with God's will. They are thereby raised above fear of such natural effects, which they do not regard as outbreaks 264 of his wrath. Even humility, as an unsparing judgment of our faults, is a sublime state of mind. These faults might otherwise easily be excused by the frailty of human nature when we are conscious of good intentions. In humility we voluntarily A 109 submit to the pain of self-reproach in order gradually to root out its cause. Only in this way does religion differ inwardly from superstition. Superstition bases itself in the mind not on reverence for the sublime, but on fear and anxiety before an overpowering being to whose will the terrified person sees themselves subject without esteeming it. From this, of course, nothing can arise but attempts to win favor and ingratiate oneself, instead of a religion of good conduct.
So sublimity is contained in no natural thing, but only in our mind, insofar as we can become aware of being superior to nature within us, and thereby also to nature outside us insofar as it influences us. Everything that arouses this feeling in us, including nature's power which challenges our strength, is then called sublime, though improperly. Only by presupposing this idea in us, and in relation to it, can we reach the idea of the sublimity of that being who produces deep respect in us. He does so not merely through the power he shows in nature, but still more through the ability placed in us to judge that power without fear and to think of our vocation as sublime above it.
29 A 110 The modality of the judgment about the sublime in nature.
There are countless things in beautiful nature concerning which we can directly demand that everyone agree with our judgment, and can expect agreement without being far wrong. But we cannot so readily expect our judgment about the sublime in nature to find acceptance with others. For it seems to require a far greater cultivation, not only of aesthetic judgment but also of the cognitive powers underlying it, to judge this excellence of natural objects.
265 The mind's disposition toward the feeling of the sublime requires receptivity to ideas. For what repels sensibility yet also attracts it consists precisely in nature's inadequacy to these ideas. It thus presupposes them and the straining of imagination to treat nature as a schema for them. This is a force reason exercises on imagination, but only to expand it in keeping with reason's own practical domain and to let it look out toward the infinite, which for imagination is an abyss. In fact, without the development of moral ideas, what we call sublime when prepared by cultivation A 111 will seem merely repellent to an unrefined person. In the evidence of nature's force in its destructiveness, and in the vast scale of its power beside which their own vanishes into nothing, such a person will see only the hardship, danger, and distress that would surround anyone confined there. Thus, as Mr. de Saussure relates, a good and otherwise sensible Savoyard peasant unhesitatingly called all lovers of the icy mountains fools. And who knows whether he would have been entirely wrong if that observer had exposed himself to these dangers merely as an enthusiast, as most travelers do, or to be able to give dramatic descriptions of them later? But his aim was to instruct humanity. This excellent man felt that uplifting emotion and gave it to the readers of his travels as an extra part of their purchase.
But although the judgment about the sublime in nature requires cultivation—more than judgment about the beautiful—it is not first produced by cultivation or introduced into society merely by convention. Its basis lies in human nature: in something that, along with common understanding, we can attribute to and demand of everyone, namely the predisposition A 112 to feel for practical ideas, that is, moral feeling.
This is the basis for the necessary agreement of other people's judgments about the sublime with ours, a necessity we include in our own judgment. We accuse someone who is indifferent when judging a natural object we find beautiful of lacking taste. Likewise, we say that someone who remains unmoved by what we judge sublime has no feeling. We demand both of everyone, and also assume both in anyone 266 who has some cultivation. The difference is that we demand the first directly of everyone, because here judgment relates imagination only to understanding as the power of concepts. But we demand the second only on a subjective presupposition, since here judgment relates imagination to reason as the power of ideas. This presupposition is moral feeling in human beings, which we believe we are entitled to require of everyone. In this way we also attribute necessity to this aesthetic judgment.
A major point for the critique of judgment lies in this modality of aesthetic judgments: the necessity they claim. For this is what reveals an a priori principle in them. It raises them out of empirical psychology, where they would otherwise remain buried A 113 among feelings of pleasure and pain, with only the meaningless label of a finer feeling. It places them, and through them the power of judgment, among those based on a priori principles, and as such brings them into transcendental philosophy.
General remark on the exposition of aesthetic reflective judgments.
In relation to the feeling of pleasure, an object is counted as either agreeable, beautiful, sublime, or good absolutely (iucundum, pulchrum, sublime, honestum).
As an incentive to desires, the agreeable is always of one and the same kind, whatever its source and however specifically different the representation of sense and sensation may be when considered objectively. So in judging its influence on the mind, all that matters is the number of attractions, simultaneous and successive, and, as it were, the sheer amount of agreeable sensation. It can therefore be understood only through quantity. Nor does it cultivate us; it belongs merely to enjoyment.—The beautiful, by contrast, requires the representation of a certain quality of the object, which can also be made intelligible and brought under concepts, though it is not brought under them in an aesthetic judgment. It cultivates us by teaching us also to attend to purposiveness in the feeling of pleasure.—The sublime consists solely in the relation in which A 114 267 the sensible in our representation of nature is judged suitable for a possible supersensible use.—The absolutely good, judged subjectively by the feeling it inspires, is the object of moral feeling: the determinability of the subject's powers through the representation of a law that unconditionally obligates. It is distinguished above all by the modality of a necessity based on a priori concepts. This contains not merely a claim to everyone's approval, but a command that everyone approve. In itself it belongs not to aesthetic but to pure intellectual judgment. It is attributed not to nature but to freedom, and not in a merely reflective but in a determining judgment. Yet the determinability of the subject through this idea—that is, moral feeling—is related to aesthetic judgment and its formal conditions in a certain respect. Such a subject can feel within themselves both the obstacles of sensibility and a superiority to them through overcoming them, as a modification of their state. Moral feeling can therefore serve to represent the lawfulness of action from duty as also aesthetic, that is, sublime or even beautiful, without losing any of its purity. This would not be possible if we tried to connect it naturally with the feeling of the agreeable.
If we draw the result from the exposition so far of both kinds of aesthetic judgment, we get these short explanations:
Beautiful is what pleases in mere judging, and thus not through sensory sensation in accordance with a concept of understanding. A 115 It follows at once that it must please without any interest.
Sublime is what pleases immediately through its resistance to the interest of the senses.
Both, as explanations of universally valid aesthetic judgment, refer to subjective grounds. On one side sensibility is purposive for contemplative understanding; on the other, against sensibility, it is purposive for the ends of practical reason. Yet both are united in the same subject in relation to moral feeling. The beautiful prepares us to love something, even nature, without interest; the sublime prepares us to esteem it even against our sensible interest.
268 We can describe the sublime in this way: it is an object of nature whose representation determines the mind to think of nature's inability to attain a presentation of ideas.
Taken literally and considered logically, ideas cannot be presented. But if we expand our empirical power of representation, mathematically or dynamically, for the intuition of nature, reason inevitably enters as the power of independence of absolute totality. It produces the mind's effort, though a fruitless one, to make the representation of the senses adequate to that totality. This effort, and the feeling that imagination cannot attain the idea, is itself a presentation of our mind's subjective purposiveness in using imagination for its supersensible vocation. It compels us subjectively to think even nature in its totality as a presentation of something supersensible, A 116 without being able to achieve this presentation objectively.
For we soon realize that nature in space and time entirely lacks the unconditioned, and thus also absolute magnitude, which even the most ordinary reason demands. This also reminds us that we are dealing only with nature as appearance, and that even this must be viewed as a mere presentation of nature in itself, which reason has in its idea. This idea of the supersensible cannot be further determined by us. So we cannot cognize nature as its presentation, but can only think it. The idea is awakened in us by an object that, when judged aesthetically, strains imagination to its limit, either in its expansion, mathematically, or in its power over the mind, dynamically. This judgment is based on the feeling of a vocation of the mind that entirely exceeds imagination's domain—on moral feeling. In relation to this feeling, the object's representation is judged subjectively purposive.
In fact, a feeling for the sublime in nature can hardly be thought without connecting it with a state of mind similar to the one required for moral feeling. Immediate pleasure in nature's beauty also presupposes and cultivates a certain liberality of thought: satisfaction independent of mere sensory enjoyment. But it represents freedom more in play than in an occupation under laws. This latter is the 269 true character of human morality, where reason must do violence to sensibility. The difference is that in aesthetic judgment about A 117 the sublime, this violence is represented as exercised by imagination itself as an instrument of reason.
Satisfaction in the sublime in nature is therefore only negative, whereas satisfaction in the beautiful is positive. It is a feeling that imagination deprives itself of freedom by being purposively determined under a law other than that of empirical use. Imagination thereby gains an expansion and power greater than what it sacrifices. But the basis of this gain remains hidden from imagination itself; instead, it feels the sacrifice or deprivation, and at the same time the cause to which it is subjected. The astonishment bordering on terror, the dread and sacred awe that seize a viewer at the sight of mountain masses rising to the sky, deep chasms with raging waters, deeply shadowed wildernesses inviting melancholy reflection, and so on, are not actual fear when the viewer knows they are safe. They are only an attempt to enter into such a situation in imagination, in order to feel the power of this very faculty to unite the resulting movement of the mind with its state of rest. In this way we feel superior to nature within us, and thus also to nature outside us insofar as it can influence our feeling of well-being. For imagination under the law of association makes our state of contentment physically dependent. But that same imagination, under the principles of judgment's schematism and therefore subordinated to freedom, is an instrument of reason and its ideas. As such it is a power to assert our independence against nature's influences, to reduce to smallness what is large by the first standard, and thus to place the A 118 absolutely large only in the subject's own vocation. This reflection of aesthetic judgment, raising itself into adequacy with reason, though without a definite concept of reason, represents even the object as subjectively purposive through the objective inadequacy of imagination in its greatest expansion to reason as the power of ideas.
Here we must bear in mind a point already made above. In the transcendental aesthetics of judgment 270 we must deal only with pure aesthetic judgments. So our examples must not be taken from beautiful or sublime natural objects that presuppose the concept of an end. For then the purposiveness would either be teleological or rest on mere sensations of an object, pleasure or pain. In the first case it would not be aesthetic, and in the second it would not be merely formal purposiveness. So when we call the sight of the starry sky sublime, we must not base our judgment on concepts of worlds inhabited by rational beings, and then regard the bright points filling the space above us as their suns, moving in orbits arranged very purposively for them. We must judge it simply as we see it: a vast vault enclosing everything. Only under this representation must we place the sublimity a pure aesthetic judgment attributes to this object. Likewise, we must not judge the ocean as we think it when enriched with all kinds of knowledge not contained in immediate intuition: as a vast realm of aquatic creatures, as the great reservoir for the evaporation that fills A 119 the air with clouds for the benefit of the land, or as an element that separates continents yet makes the greatest communication among them possible. These yield nothing but teleological judgments. Instead, we must be able to find the ocean sublime simply as poets do, by what meets the eye: when calm, as a clear mirror of water bounded only by the sky; when restless, as an abyss threatening to swallow everything. The same applies to the sublime and beautiful in the human figure. We must not look back to concepts of the ends for which all its limbs exist as determining grounds of our judgment. Nor must we let their agreement with those ends influence our aesthetic judgment, which would then no longer be pure. Admittedly, their not conflicting with those ends is a necessary condition even of aesthetic satisfaction. Aesthetic purposiveness is the lawfulness of judgment in its freedom. Satisfaction in the object depends on the relation in which we wish to place imagination, provided it keeps the mind freely occupied on its own. If something else, whether sensory sensation or a concept of understanding, 271 determines the judgment, it is indeed lawful, but not the judgment of a free power of judgment.
So when we speak of intellectual beauty or sublimity, first, these expressions are not entirely accurate. These are aesthetic ways of representing, which would not occur in us at all if we were merely pure intelligences, or even placed ourselves in that position in thought. Second, although both as objects of A 120 intellectual, moral satisfaction are compatible with aesthetic satisfaction insofar as they do not rest on an interest, they are difficult to reconcile with it in another respect. They are supposed to produce an interest. If their presentation is to agree with satisfaction in aesthetic judgment, this could occur there only through a sensory interest connected with their presentation. But this impairs and contaminates intellectual purposiveness.
The object of a pure and unconditional intellectual satisfaction is the moral law in the power it exercises within us over each and every incentive of the mind preceding it. This power really makes itself aesthetically known only through sacrifices. These are a deprivation, though for the sake of inner freedom, yet they disclose in us an unfathomable depth of this supersensible power, with consequences stretching beyond our view. So satisfaction, considered aesthetically in relation to sensibility, is negative, that is, opposed to this interest. Considered intellectually, however, it is positive and connected with an interest. It follows that the intellectually good, which is purposive in itself—the morally good—must, when aesthetically judged, be represented not so much as beautiful as sublime. It should awaken more the feeling of respect, which scorns charm, than that of love and familiar affection. For human nature agrees with that good not spontaneously, but only through the violence reason does to sensibility. Conversely, what we call sublime in nature outside us, or even within us, such as certain affects, is represented only as a A 121 power of the mind to rise above certain obstacles of sensibility through moral principles, and becomes interesting through this.
I will dwell a little on the latter point. The idea of the good accompanied by 272 affect is called enthusiasm. This state of mind seems so sublime that people commonly maintain that nothing great can be achieved without it. But every affect10 is blind, either in choosing its end or, even if reason has given that end, in carrying it out. For it is that movement of the mind which makes it incapable of freely considering principles in order to determine itself by them. So it cannot in any way deserve reason's satisfaction. Yet aesthetically enthusiasm is sublime, because it is a straining of our powers through ideas that give the mind an impetus far more powerful and lasting than the impulse from sensory representations. But, strange as this may seem, even absence of affect (Apatheia, Phlegma in significatu bono—apathy or calmness in the good sense), in a mind vigorously pursuing A 122 its unchanging principles, is sublime, and in a far superior way, because it also has the satisfaction of pure reason on its side. Such a disposition alone is called noble. The expression is later applied also to things such as buildings, clothing, writing style, bodily bearing, and the like, when they arouse not so much astonishment—an affect at the representation of something novel that exceeds expectation—as admiration, an astonishment that does not end when the novelty is lost. This occurs when ideas in their presentation agree with aesthetic satisfaction unintentionally and without artifice.
Every affect of the vigorous kind, one that awakens awareness of our power to overcome every resistance (animi strenui, of a vigorous spirit), is aesthetically sublime: anger, for example, and even despair—indignant, not despondent despair. But affect of the melting kind, which makes the very effort to resist an object of displeasure (animum languidum, a languid spirit), has nothing noble 273 about it, though it may be counted among beautiful dispositions. So the emotions that can grow strong enough to become affects are also very different. There are courageous emotions and tender ones. The latter, when they rise to affect, are entirely worthless; the tendency toward them is called sentimentality. A sympathetic grief that refuses comfort, or one we deliberately indulge over fictional evils until imagination deceives us into treating them as real, shows and produces a soft but also weak soul. It displays a beautiful side and may be called fanciful, but not even enthusiastic. Novels, tearful plays, A 123 and shallow moral instructions toy with so-called noble sentiments, though the name is false. In fact they make the heart slack and insensitive to duty's strict command, incapable of any respect for the dignity of humanity in our person and for human rights—which are something quite different from human happiness—and generally incapable of any firm principles. Even religious preaching that recommends crawling, base attempts to win favor and ingratiate oneself, giving up all trust in our own power to resist the evil within us, instead of the vigorous resolve to try the powers still left to us despite all our frailty in overcoming inclinations; and false humility that treats self-contempt, whining pretended remorse, and a merely passive state of mind as the only way to please the highest being: these are incompatible even with what could be counted as beauty of disposition, much less with its sublimity.
But turbulent emotions, too, cannot claim the honor of a sublime presentation, however much they strain imagination, unless they leave behind a state of mind that influences, even if only indirectly, our awareness of our strength and resolve for what involves pure intellectual purposiveness—the supersensible. This applies whether they are connected with religious ideas under the name of edification, or, as belonging merely to cultivation, with ideas involving a social interest. Otherwise all these emotions belong only to the exercise we welcome for our health. The agreeable fatigue that A 124 follows such a shaking through the play of affects is an enjoyment 274 of well-being arising from the restored balance of the various vital forces within us. Ultimately it amounts to the same thing as the enjoyment Eastern sensualists find so comfortable when they have their bodies kneaded, as it were, and all their muscles and joints gently pressed and bent. The only difference is that in the first case the moving principle is mostly within us, and in the second entirely outside us. Thus someone believes a sermon has built them up, though nothing—no system of good maxims—has been built within them; or that a tragedy has improved them, when they are merely pleased to have dispelled their boredom. So the sublime must always refer to our way of thinking: to maxims that give the intellectual and reason's ideas supremacy over sensibility.
We need not fear that the feeling of the sublime will lose anything through such an abstract presentation, which becomes entirely negative regarding the sensible. For although imagination finds nothing beyond the sensible to hold on to, this very removal of its limits also makes it feel unbounded. This abstraction is therefore a presentation of the infinite. For that very reason it can never be anything but a merely negative presentation, yet it still expands the soul. Perhaps there is no more sublime passage in the Jewish law book than the commandment: "You shall not make for yourself any image or any likeness, of anything in heaven, on earth, or under the earth," and so on. This commandment alone can explain the enthusiasm the Jewish people felt for their religion during their civilized period when comparing themselves with other peoples, or the pride Islam A 125 inspires. The same applies to the representation of the moral law and our predisposition to morality. It is an entirely mistaken worry that if we strip this representation of everything that could recommend it to the senses, it will bring only cold, lifeless approval, with no moving force or emotion. Exactly the opposite is true. Where the senses now see nothing before them, yet the unmistakable and indelible idea of morality remains, it would be more necessary to moderate the impetus of an unbounded imagination so that it does not rise to enthusiasm than, from fear that these ideas lack force, to seek help for them in images and childish apparatus. Governments 275 have therefore readily permitted religion to be richly supplied with this equipment. They have thereby tried to take away from subjects the trouble, but also the ability, of extending their spiritual powers beyond the limits arbitrarily set for them, by which they can be handled more easily as merely passive beings.
By contrast, this pure, uplifting, merely negative presentation of morality carries no danger of fanaticism: the delusion of wanting to see something beyond every limit of sensibility, that is, to dream according to principles, or rave with reason. This is precisely because the presentation is merely negative. For the inscrutability of the idea of freedom entirely blocks the way to every positive presentation. But the moral law is itself sufficient and originally determining within us, so that it does not even permit us to look for a determining ground outside it. If A 126 enthusiasm can be compared with delirium, fanaticism can be compared with delusional insanity. Of all states this latter is least compatible with the sublime, because it is broodingly ridiculous. In enthusiasm, as an affect, imagination is unbridled; in fanaticism, as a deep-rooted, brooding passion, it is lawless. The first is a passing accident that sometimes affects even the soundest understanding; the second is a disease that wrecks it.
Simplicity—purposiveness without artifice—is, as it were, nature's style in the sublime, and also the style of morality. Morality is a second, supersensible nature, of which we know only the laws. We cannot reach by intuition the supersensible power within us that contains the ground of this legislation.
We should also note that satisfaction in the beautiful, just like satisfaction in the sublime, is distinguished from other aesthetic judgments not only by its universal communicability. Through this quality it also acquires an interest in relation to society, in which it can be communicated. Yet separation from all society is also regarded as sublime when it rests on ideas that look beyond every sensory interest. Being sufficient to oneself, and therefore not needing society, without being unsociable—that is, without fleeing it—approaches the sublime, as does every rising above needs. By contrast, fleeing people from misanthropy, because we hate them, 276 or from anthropophobia, fear of people as enemies, is in the one case ugly and in the other contemptible. Yet there is a disposition, very improperly called misanthropy, that often develops A 127 with age in many well-intentioned people. It is philanthropic enough as regards benevolence, but long, sad experience has led it far away from liking people. Evidence of this is the tendency toward seclusion, the fanciful wish to spend one's life with a small family on a remote country estate, or, among young people, the dreamed-of happiness of an island unknown to the rest of the world. Novelists and writers of Robinson Crusoe stories know well how to exploit this wish. Falsehood, ingratitude, injustice, and the childishness of the ends we ourselves consider important and great, in pursuing which people inflict every imaginable evil on one another, contradict so sharply the idea of what people could be if they wished, and so oppose the lively wish to see them better, that giving up all social pleasures seems a small sacrifice to avoid hating those we cannot love. This sadness concerns not the evils fate brings upon other people—a sadness caused by sympathy—but those they inflict on themselves, and rests on opposition in principles. Because it rests on ideas, it is sublime, whereas the first kind can likewise count only as beautiful.—Saussure, as insightful as he is thorough, says of Bonhomme, one of the Savoyard mountains, in his account of his Alpine travels: "A certain tasteless sadness prevails there." So he also knew an interesting sadness, inspired by the sight of a wilderness to which people might wish to withdraw so as to hear A 128 and learn nothing more of the world. Yet it must not be so completely inhospitable that it offers only an extremely difficult place for human beings to live.—I make this remark only to remind us that grief, too, though not dejected sadness, can be counted among the vigorous affects when grounded in moral ideas. But when it is based on sympathy, and as such is also lovable, it belongs only to the melting affects. This draws attention to the state of mind, which is sublime only in the first case. 277
We can now compare the transcendental exposition of aesthetic judgments just completed with the physiological one developed by Burke and many perceptive thinkers among us, to see where a merely empirical exposition of the sublime and beautiful leads. Burke11, who deserves to be named the leading author in this approach, concludes by this route, on page 223 of his work, "that the feeling of the sublime rests on the drive for self-preservation and on fear, that is, on a pain which, because it does not go as far as actually damaging the body's parts, produces movements that clear the finer or coarser vessels of dangerous and burdensome blockages. These movements can arouse agreeable sensations—not pleasure, but a kind of pleasing shudder, a certain calm mixed with A 129 terror." He bases the beautiful on love, though he wants desire distinguished from it, and traces it, on pages 251–252, "to the relaxation, release, and slackening of the body's fibers, and thus to a softening, dissolving, weakening, sinking, dying away, and melting in enjoyment." He then confirms this explanation not only through cases in which imagination, in connection with understanding, can arouse the feeling of the beautiful and sublime in us, but even through sensory sensation.—As psychological observations these analyses of our mental phenomena are excellent. They provide rich material for the most popular investigations of empirical anthropology. Nor can we deny that all representations in us, whether objectively merely sensible or entirely intellectual, can still be subjectively connected with pleasure or pain, however imperceptible either may be. For they all affect the feeling of life, and none, insofar as it modifies the subject, can be indifferent. We cannot even deny that, as Epicurus maintained, pleasure and pain are always ultimately bodily, whether they begin in imagination or even in representations of understanding. For without 278 feeling through the bodily organ, life would be merely awareness of its existence, not a feeling of well-being or distress, that is, of the promotion or inhibition of vital forces. The mind by itself is entirely life—the vital principle itself—so obstacles and aids must be sought outside it yet within the human being, and thus in the mind's connection with the body.
But if we place satisfaction in an object entirely A 130 in its giving enjoyment through charm or emotion, we must not expect anyone else to agree with the aesthetic judgment we make. On this matter everyone rightly consults only their private sense. But then all criticism of taste also ends completely, unless we make the example of other people's accidentally agreeing judgments into a command that we approve. We would presumably resist this principle and appeal to our natural right to subject a judgment based on the immediate feeling of our own well-being to our own sense, not to anyone else's.
So if a judgment of taste must be regarded not as egoistic but, by its inner nature, as necessarily pluralistic—on its own account, not because of the examples others give of their taste—and if we regard it as entitled to demand everyone's agreement, then some a priori principle, whether objective or subjective, must underlie it. We can never reach this principle by tracking down empirical laws of changes in the mind. Such laws show only how people judge, but do not command how they ought to judge, much less command this unconditionally. Judgments of taste presuppose such a command, since they insist that satisfaction be connected immediately with a representation. So an empirical exposition of aesthetic judgments may certainly begin the inquiry by supplying material for a higher investigation. Yet a transcendental discussion of this power is possible and essential to the critique of taste. A 131 For without a priori principles, taste could not possibly judge other people's judgments or pronounce approval or rejection of them with even a semblance of right.
The remaining material belonging to the analytic of aesthetic judgment begins with the following:
10 Affects are specifically different from passions. Affects relate only to feeling; passions belong to the faculty of desire and are inclinations that make any determination of choice through principles difficult or impossible. Affects are turbulent and unintentional; passions are lasting and deliberate. Thus indignation as anger is an affect, but as hatred, or desire for revenge, it is a passion. Passion can never in any relation be called sublime, because in affect the mind's freedom is indeed inhibited, but in passion it is abolished.
11 According to the German translation of his work: Philosophical Investigations into the Origin of Our Concepts of the Beautiful and Sublime. Riga, Hartknoch, 1773.
Part I — Deduction of Pure Aesthetic Judgments
Deduction der reinen ästhetischen Urtheile. 279
30 Die Deduction der ästhetischen Urtheile über die Gegenstände der Natur darf nicht auf das, was wir in dieser erhaben nennen, sondern nur auf das Schöne gerichtet werden.
Der Anspruch eines ästhetischen Urtheils auf allgemeine Gültigkeit für jedes Subject bedarf als ein Urtheil, welches sich auf irgend ein Princip a priori fußen muß, einer Deduction (d. i. Legitimation seiner Anmaßung), welche über die Exposition desselben noch hinzukommen muß, wenn es nämlich ein Wohlgefallen oder Mißfallen an der Form des Objects betrifft. Dergleichen sind die Geschmacksurtheile über das Schöne der Natur. Denn die Zweckmäßigkeit hat alsdann doch im Objecte und seiner Gestalt ihren Grund, wenn sie gleich nicht die Beziehung desselben auf andere Gegenstände nach Begriffen (zum Erkenntnißurtheile) anzeigt; sondern bloß die Auffassung dieser Form, sofern sie dem Vermögen sowohl A 132 der Begriffe, als dem der Darstellung derselben (welches mit dem der Auffassung eines und dasselbe ist) im Gemüth sich gemäß zeigt, überhaupt betrifft. Man kann daher auch in Ansehung des Schönen der Natur mancherlei Fragen aufwerfen, welche die Ursache dieser Zweckmäßigkeit ihrer Formen betreffen: z. B. wie man erklären wolle, warum die Natur so verschwenderisch allerwärts Schönheit verbreitet habe, selbst im Grunde des Oceans, wo nur selten das menschliche Auge (für welches jene doch allein zweckmäßig ist) hingelangt, u. d. gl. m.
Allein das Erhabene der Natur — wenn wir darüber ein reines ästhetisches Urtheil fällen, welches nicht mit Begriffen von Vollkommenheit als objectiver Zweckmäßigkeit vermengt ist; in welchem Falle es ein teleologisches Urtheil sein würde — kann ganz als formlos oder ungestalt, dennoch aber als Gegenstand eines reinen Wohlgefallens betrachtet werden und subjective Zweckmäßigkeit der gegebenen Vorstellung zeigen; und da fragt es sich nun: ob zu dem ästhetischen Urtheile dieser Art auch außer der Exposition dessen, was in ihm gedacht wird, noch eine Deduction seines Anspruchs auf irgend ein (subjectives) Princip a priori verlangt werden könne.
280 Hierauf dient zur Antwort: daß das Erhabene der Natur nur uneigentlich so genannt werde und eigentlich bloß der Denkungsart, oder vielmehr der Grundlage zu derselben in der menschlichen Natur beigelegt werden müsse. Dieser sich bewußt zu werden, giebt die Auffassung eines A 133 sonst formlosen und unzweckmäßigen Gegenstandes bloß die Veranlassung, welcher auf solche Weise subjectiv-zweckmäßig gebraucht, aber nicht als ein solcher für sich und seiner Form wegen beurtheilt wird (gleichsam species finalis accepta, non data). Daher war unsere Exposition der Urtheile über das Erhabene der Natur zugleich ihre Deduction. Denn wenn wir die Reflexion der Urtheilskraft in denselben zerlegten, so fanden wir in ihnen ein zweckmäßiges Verhältniß der Erkenntnißvermögen, welches dem Vermögen der Zwecke (dem Willen) a priori zum Grunde gelegt werden muß und daher selbst a priori zweckmäßig ist: welches denn sofort die Deduction, d. i. die Rechtfertigung des Anspruchs eines dergleichen Urtheils auf allgemein-nothwendige Gültigkeit, enthält.
Wir werden also nur die Deduction der Geschmacksurtheile, d. i. der Urtheile über die Schönheit der Naturdinge, zu suchen haben und so der Aufgabe für die gesammte ästhetische Urtheilskraft im Ganzen ein Genüge thun.
31 Von der Methode der Deduction der Geschmacksurtheile.
Die Obliegenheit einer Deduction, d. i. der Gewährleistung der Rechtmäßigkeit, einer Art Urtheile tritt nur ein, wenn das Urtheil Anspruch auf A 134 Nothwendigkeit macht; welches der Fall auch alsdann ist, wenn es subjective Allgemeinheit, d. i. jedermanns Beistimmung, fordert: indeß es doch kein Erkenntnißurtheil, sondern nur der Lust oder Unlust an einem gegebenen Gegenstande, d. i. Anmaßung einer durchgängig für jedermann geltenden subjectiven Zweckmäßigkeit, ist, die sich auf keine Begriffe von der Sache gründen soll, weil es Geschmacksurtheil ist.
Da wir im letztern Falle kein Erkenntnißurtheil, weder ein theoretisches, welches den Begriff einer Natur überhaupt durch den Verstand, noch ein (reines) praktisches, welches die Idee der Freiheit als a priori durch die Vernunft gegeben zum Grunde legt, vor uns haben; und also weder ein Urtheil, welches vorstellt, was eine Sache ist, noch daß ich, um sie hervorzubringen, etwas verrichten soll, nach seiner Gültigkeit a priori zu rechtfertigen haben: so wird bloß die allgemeine Gültigkeit eines 281 einzelnen Urtheils, welches die subjective Zweckmäßigkeit einer empirischen Vorstellung der Form eines Gegenstandes ausdrückt, für die Urtheilskraft überhaupt darzuthun sein, um zu erklären, wie es möglich sei, daß etwas bloß in der Beurtheilung (ohne Sinnenempfindung oder Begriff) gefallen könne, und, so wie die Beurtheilung eines Gegenstandes zum Behuf einer Erkenntniß überhaupt allgemeine Regeln hat, auch das A 135 Wohlgefallen eines Jeden für jeden andern als Regel dürfe angekündigt werden.
Wenn nun diese Allgemeingültigkeit sich nicht auf Stimmensammlung und Herumfragen bei andern wegen ihrer Art zu empfinden gründen, sondern gleichsam auf einer Autonomie des über das Gefühl der Lust (an der gegebenen Vorstellung) urtheilenden Subjects, d. i. auf seinem eigenen Geschmacke, beruhen, gleichwohl aber doch auch nicht von Begriffen abgeleitet werden soll: so hat ein solches Urtheil — wie das Geschmacksurtheil in der That ist — eine zwiefache und zwar logische Eigenthümlichkeit: nämlich erstlich die Allgemeingültigkeit a priori und doch nicht eine logische Allgemeinheit nach Begriffen, sondern die Allgemeinheit eines einzelnen Urtheils; zweitens eine Nothwendigkeit (die jederzeit auf Gründen a priori beruhen muß), die aber doch von keinen Beweisgründen a priori abhängt, durch deren Vorstellung der Beifall, den das Geschmacksurtheil jedermann ansinnt, erzwungen werden könnte.
Die Auflösung dieser logischen Eigenthümlichkeiten, worin sich ein Geschmacksurtheil von allen Erkenntnißurtheilen unterscheidet, wenn wir hier anfänglich von allem Inhalte desselben, nämlich dem Gefühle der Lust, abstrahiren und bloß die ästhetische Form mit der Form der objectiven Urtheile, wie sie die Logik vorschreibt, vergleichen, wird allein zur Deduction dieses sonderbaren Vermögens hinreichend sein. Wir wollen also diese charakteristischen Eigenschaften des Geschmacks zuvor, durch Beispiele A 136 erläutert, vorstellig machen.
32 Erste Eigenthümlichkeit des Geschmacksurtheils.
Das Geschmacksurtheil bestimmt seinen Gegenstand in Ansehung des Wohlgefallens (als Schönheit) mit einem Anspruche auf jedermanns Beistimmung, als ob es objectiv wäre.
Sagen: diese Blume ist schön, heißt eben so viel, als ihren eigenen 282 Anspruch auf jedermanns Wohlgefallen ihr nur nachsagen. Durch die Annehmlichkeit ihres Geruchs hat sie gar keine Ansprüche. Den einen ergötzt dieser Geruch, dem andern benimmt er den Kopf. Was sollte man nun anders daraus vermuthen, als daß die Schönheit für eine Eigenschaft der Blume selbst gehalten werden müsse, die sich nicht nach der Verschiedenheit der Köpfe und so vieler Sinne richtet, sondern wornach sich diese richten müssen, wenn sie darüber urtheilen wollen? Und doch verhält es sich nicht so. Denn darin besteht eben das Geschmacksurtheil, daß es eine Sache nur nach derjenigen Beschaffenheit schön nennt, in welcher sie sich nach unserer Art sie aufzunehmen richtet.
Überdies wird von jedem Urtheil, welches den Geschmack des Subjects beweisen soll, verlangt: daß das Subject für sich, ohne nöthig zu A 137 haben, durch Erfahrung unter den Urtheilen anderer herumzutappen und sich von ihrem Wohlgefallen oder Mißfallen an demselben Gegenstande vorher zu belehren, urtheilen, mithin sein Urtheil nicht als Nachahmung, weil ein Ding etwa wirklich allgemein gefällt, sondern a priori aussprechen solle. Man sollte aber denken, daß ein Urtheil a priori einen Begriff vom Object enthalten müsse, zu dessen Erkenntniß es das Princip enthält; das Geschmacksurtheil aber gründet sich gar nicht auf Begriffe und ist überall nicht Erkenntniß, sondern nur ein ästhetisches Urtheil.
Daher läßt sich ein junger Dichter von der Überredung, daß sein Gedicht schön sei, nicht durch das Urtheil des Publicums, noch seiner Freunde abbringen; und wenn er ihnen Gehör giebt, so geschieht es nicht darum, weil er es nun anders beurtheilt, sondern weil er, wenn gleich (wenigstens in Absicht seiner) das ganze Publicum einen falschen Geschmack hätte, sich doch (selbst wider sein Urtheil) dem gemeinen Wahne zu bequemen, in seiner Begierde nach Beifall Ursache findet. Nur späterhin, wenn seine Urtheilskraft durch Ausübung mehr geschärft worden, geht er freiwillig von seinem vorigen Urtheile ab; so wie er es auch mit seinen Urtheilen hält, die ganz auf der Vernunft beruhen. Der Geschmack macht bloß auf Autonomie Anspruch. Fremde Urtheile sich zum Bestimmungsgrunde des seinigen zu machen, wäre Heteronomie.
Daß man die Werke der Alten mit Recht zu Mustern anpreiset und A 138 die Verfasser derselben classisch nennt gleich einem gewissen Adel unter den Schriftstellern, der dem Volke durch seinen Vorgang Gesetze giebt: scheint Quellen des Geschmacks a posteriori anzuzeigen und die Autonomie desselben in jedem Subjecte zu widerlegen. Allein man könnte eben so gut 283 sagen, daß die alten Mathematiker, die bis jetzt für nicht wohl zu entbehrende Muster der höchsten Gründlichkeit und Eleganz der synthetischen Methode gehalten werden, auch eine nachahmende Vernunft auf unserer Seite bewiesen und ein Unvermögen derselben, aus sich selbst strenge Beweise mit der größten Intuition durch Construction der Begriffe hervorzubringen. Es giebt gar keinen Gebrauch unserer Kräfte, so frei er auch sein mag, und selbst der Vernunft (die alle ihre Urtheile aus der gemeinschaftlichen Quelle a priori schöpfen muß), welcher, wenn jedes Subject immer gänzlich von der rohen Anlage seines Naturells anfangen sollte, nicht in fehlerhafte Versuche gerathen würde, wenn nicht andere mit den ihrigen ihm vorgegangen wären, nicht um die Nachfolgenden zu bloßen Nachahmern zu machen, sondern durch ihr Verfahren andere auf die Spur zu bringen, um die Principien in sich selbst zu suchen und so ihren eigenen, oft besseren Gang zu nehmen. Selbst in der Religion, wo gewiß ein jeder die Regel seines Verhaltens aus sich selbst hernehmen muß, weil er dafür auch selbst verantwortlich bleibt und die Schuld seiner Vergehungen nicht A 139 auf andre als Lehrer oder Vorgänger schieben kann, wird doch nie durch allgemeine Vorschriften, die man entweder von Priestern oder Philosophen bekommen, oder auch aus sich selbst genommen haben mag, so viel ausgerichtet werden, als durch ein Beispiel der Tugend oder Heiligkeit, welches, in der Geschichte aufgestellt, die Autonomie der Tugend aus der eigenen und ursprünglichen Idee der Sittlichkeit (a priori) nicht entbehrlich macht, oder diese in einen Mechanism der Nachahmung verwandelt. Nachfolge, die sich auf einen Vorgang bezieht, nicht Nachahmung ist der rechte Ausdruck für allen Einfluß, welchen Producte eines exemplarischen Urhebers auf Andere haben können; welches nur so viel bedeutet als: aus denselben Quellen schöpfen, woraus jener selbst schöpfte, und seinem Vorgänger nur die Art, sich dabei zu benehmen, ablernen. Aber unter allen Vermögen und Talenten ist der Geschmack gerade dasjenige, welches, weil sein Urtheil nicht durch Begriffe und Vorschriften bestimmbar ist, am meisten der Beispiele dessen, was sich im Fortgange der Cultur am längsten in Beifall erhalten hat, bedürftig ist, um nicht bald wieder ungeschlacht zu werden und in die Rohigkeit der ersten Versuche zurückzufallen.
33 A 140 284 Zweite Eigenthümlichkeit des Geschmacksurtheils.
Das Geschmacksurtheil ist gar nicht durch Beweisgründe bestimmbar, gleich als ob es bloß subjectiv wäre.
Wenn jemand ein Gebäude, eine Aussicht, ein Gedicht nicht schön findet, so läßt er sich erstlich den Beifall nicht durch hundert Stimmen, die es alle hoch preisen, innerlich aufdringen. Er mag sich zwar stellen, als ob es ihm auch gefalle, um nicht für geschmacklos angesehen zu werden; er kann sogar zu zweifeln anfangen, ob er seinen Geschmack durch Kenntniß einer genugsamen Menge von Gegenständen einer gewissen Art auch genug gebildet habe (wie einer, der in der Entfernung etwas für einen Wald zu erkennen glaubt, was alle andere für eine Stadt ansehen, an dem Urtheile seines eigenen Gesichts zweifelt). Das sieht er aber doch klar ein: daß der Beifall anderer gar keinen für die Beurtheilung der Schönheit gültigen Beweis abgebe; daß andere allenfalls für ihn sehen und beobachten mögen, und was viele auf einerlei Art gesehen haben, als ein hinreichender Beweisgrund für ihn, der es anders gesehen zu haben glaubt, zum theoretischen, mithin logischen, niemals aber das, was andern gefallen hat, zum Grunde eines ästhetischen Urtheils dienen könne. Das uns ungünstige Urtheil anderer kann uns zwar mit Recht in Ansehung A 141 des unsrigen bedenklich machen, niemals aber von der Unrichtigkeit desselben überzeugen. Also giebt es keinen empirischen Beweisgrund, das Geschmacksurtheil jemanden abzunöthigen.
Zweitens kann noch weniger ein Beweis a priori nach bestimmten Regeln das Urtheil über Schönheit bestimmen. Wenn mir jemand sein Gedicht vorliest, oder mich in ein Schauspiel führt, welches am Ende meinem Geschmacke nicht behagen will, so mag er den Batteux oder Lessing, oder noch ältere und berühmtere Kritiker des Geschmacks und alle von ihnen aufgestellte Regeln zum Beweise anführen, daß sein Gedicht schön sei; auch mögen gewisse Stellen, die mir eben mißfallen, mit Regeln der Schönheit (so wie sie dort gegeben und allgemein anerkannt sind) gar wohl zusammenstimmen: ich stopfe mir die Ohren zu, mag keine Gründe und kein Vernünfteln hören und werde eher annehmen, daß jene Regeln der Kritiker falsch seien, oder wenigstens hier nicht der Fall ihrer Anwendung sei, als daß ich mein Urtheil durch Beweisgründe a priori 285 sollte bestimmen lassen, da es ein Urtheil des Geschmacks und nicht des Verstandes oder der Vernunft sein soll.
Es scheint, daß dieses eine der Hauptursachen sei, weswegen man dieses ästhetische Beurtheilungsvermögen gerade mit dem Namen des Geschmacks belegt hat. Denn es mag mir jemand alle Ingredienzien A 142 eines Gerichts herzählen und von jedem bemerken, daß jedes derselben mir sonst angenehm sei, auch obenein die Gesundheit dieses Essens mit Recht rühmen; so bin ich gegen alle diese Gründe taub, versuche das Gericht an meiner Zunge und meinem Gaumen: und darnach (nicht nach allgemeinen Principien) fälle ich mein Urtheil.
In der That wird das Geschmacksurtheil durchaus immer als ein einzelnes Urtheil vom Object gefällt. Der Verstand kann durch die Vergleichung des Objects im Punkte des Wohlgefälligen mit dem Urtheile anderer ein allgemeines Urtheil machen: z. B. alle Tulpen sind schön; aber das ist alsdann kein Geschmacks-, sondern ein logisches Urtheil, welches die Beziehung eines Objects auf den Geschmack zum Prädicate der Dinge von einer gewissen Art überhaupt macht; dasjenige aber, wodurch ich eine einzelne gegebene Tulpe schön, d. i. mein Wohlgefallen an derselben allgemeingültig, finde, ist allein das Geschmacksurtheil. Dessen Eigenthümlichkeit besteht aber darin: daß, ob es gleich bloß subjective Gültigkeit hat, es dennoch alle Subjecte so in Anspruch nimmt, als es nur immer geschehen könnte, wenn es ein objectives Urtheil wäre, das auf Erkenntnißgründen beruht und durch einen Beweis könnte erzwungen werden.
34 A 143 Es ist kein objectives Princip des Geschmacks möglich.
Unter einem Princip des Geschmacks würde man einen Grundsatz verstehen, unter dessen Bedingung man den Begriff eines Gegenstandes subsumiren und alsdann durch einen Schluß herausbringen könnte, daß er schön sei. Das ist aber schlechterdings unmöglich. Denn ich muß unmittelbar an der Vorstellung desselben die Lust empfinden, und sie kann mir durch keine Beweisgründe angeschwatzt werden. Obgleich also Kritiker, wie Hume sagt, scheinbarer vernünfteln können als Köche, so haben sie doch mit diesen einerlei Schicksal. Den Bestimmungsgrund ihres Urtheils können sie nicht von der Kraft der Beweisgründe, sondern nur von der 286 Reflexion des Subjects über seinen eigenen Zustand (der Lust oder Unlust) mit Abweisung aller Vorschriften und Regeln erwarten.
Worüber aber Kritiker dennoch vernünfteln können und sollen, so daß es zur Berichtigung und Erweiterung unserer Geschmacksurtheile gereiche: das ist nicht, den Bestimmungsgrund dieser Art ästhetischer Urtheile in einer allgemeinen brauchbaren Formel darzulegen, welches unmöglich ist; sondern über die Erkenntnißvermögen und deren Geschäfte in diesen Urtheilen Nachforschung zu thun und die wechselseitige subjective Zweckmäßigkeit, A 144 von welcher oben gezeigt ist, daß ihre Form in einer gegebenen Vorstellung die Schönheit des Gegenstandes derselben sei, in Beispielen aus einander zu setzen. Also ist die Kritik des Geschmacks selbst nur subjectiv in Ansehung der Vorstellung, wodurch uns ein Object gegeben wird: nämlich sie ist die Kunst oder Wissenschaft, das wechselseitige Verhältniß des Verstandes und der Einbildungskraft zu einander in der gegebenen Vorstellung (ohne Beziehung auf vorhergehende Empfindung oder Begriff), mithin die Einhelligkeit oder Mißhelligkeit derselben unter Regeln zu bringen und sie in Ansehung ihrer Bedingungen zu bestimmen. Sie ist Kunst, wenn sie dieses nur an Beispielen zeigt; sie ist Wissenschaft, wenn sie die Möglichkeit einer solchen Beurtheilung von der Natur dieser Vermögen, als Erkenntnißvermögen überhaupt, ableitet. Mit der letzteren als transscendentalen Kritik haben wir es hier überall allein zu thun. Sie soll das subjective Princip des Geschmacks, als ein Princip a priori der Urtheilskraft, entwickeln und rechtfertigen. Die Kritik als Kunst sucht bloß die physiologischen (hier psychologischen), mithin empirischen Regeln, nach denen der Geschmack wirklich verfährt, (ohne über ihre Möglichkeit nachzudenken) auf die Beurtheilung seiner Gegenstände anzuwenden und kritisirt die Producte der schönen Kunst; so wie jene das Vermögen selbst, sie zu beurtheilen.
35 A 145 Das Princip des Geschmacks ist das subjective Princip der Urtheilskraft überhaupt.
Das Geschmacksurtheil unterscheidet sich darin von dem logischen: daß das letztere eine Vorstellung unter Begriffe vom Object, das erstere aber gar nicht unter einen Begriff subsumirt, weil sonst der nothwendige allgemeine Beifall durch Beweise würde erzwungen werden können. Gleichwohl aber ist es darin dem letztern ähnlich, daß es eine Allgemeinheit und 287 Nothwendigkeit, aber nicht nach Begriffen vom Object, folglich eine bloß subjective vorgiebt. Weil nun die Begriffe in einem Urtheile den Inhalt desselben (das zum Erkenntniß des Objects Gehörige) ausmachen, das Geschmacksurtheil aber nicht durch Begriffe bestimmbar ist, so gründet es sich nur auf der subjectiven formalen Bedingung eines Urtheils überhaupt. Die subjective Bedingung aller Urtheile ist das Vermögen zu urtheilen selbst, oder die Urtheilskraft. Diese, in Ansehung einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, gebraucht, erfordert zweier Vorstellungskräfte Zusammenstimmung: nämlich der Einbildungskraft (für die Anschauung und die Zusammensetzung des Mannigfaltigen derselben) und des Verstandes (für den Begriff der Vorstellung der Einheit dieser Zusammensetzung). Weil nun dem Urtheile hier kein Begriff vom Objecte zum Grunde liegt, so kann es nur in der Subsumtion der Einbildungskraft A 146 selbst (bei einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird) unter die Bedingung, daß der Verstand überhaupt von der Anschauung zu Begriffen gelangt, bestehen. D. i. weil eben darin, daß die Einbildungskraft ohne Begriff schematisirt, die Freiheit derselben besteht: so muß das Geschmacksurtheil auf einer bloßen Empfindung der sich wechselseitig belebenden Einbildungskraft in ihrer Freiheit und des Verstandes mit seiner Gesetzmäßigkeit, also auf einem Gefühle beruhen, das den Gegenstand nach der Zweckmäßigkeit der Vorstellung (wodurch ein Gegenstand gegeben wird) auf die Beförderung der Erkenntnißvermögen in ihrem freien Spiele beurtheilen läßt; und der Geschmack als subjective Urtheilskraft enthält ein Princip der Subsumtion, aber nicht der Anschauungen unter Begriffe, sondern des Vermögens der Anschauungen oder Darstellungen (d. i. der Einbildungskraft) unter das Vermögen der Begriffe (d. i. den Verstand), sofern das erstere in seiner Freiheit zum letzteren in seiner Gesetzmäßigkeit zusammenstimmt.
Um diesen Rechtsgrund nun durch eine Deduction der Geschmacksurtheile ausfindig zu machen, können nur die formalen Eigenthümlichkeiten dieser Art Urtheile, mithin sofern an ihnen bloß die logische Form betrachtet wird, uns zum Leitfaden dienen.
36 A 147 Von der Aufgabe einer Deduction der Geschmacksurtheile.
Mit der Wahrnehmung eines Gegenstandes kann unmittelbar der Begriff von einem Objecte überhaupt, von welchem jene die empirischen 288 Prädicate enthält, zu einem Erkenntnißurtheile verbunden und dadurch ein Erfahrungsurtheil erzeugt werden. Diesem liegen nun Begriffe a priori von der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung, um es als Bestimmung eines Objects zu denken, zum Grunde; und diese Begriffe (die Kategorieen) erfordern eine Deduction, die auch in der Kritik der r. V. gegeben worden, wodurch denn auch die Auflösung der Aufgabe zu Stande kommen konnte: Wie sind synthetische Erkenntnißurtheile a priori möglich? Diese Aufgabe betraf also die Principien a priori des reinen Verstandes und seiner theoretischen Urtheile.
Mit einer Wahrnehmung kann aber auch unmittelbar ein Gefühl der Lust (oder Unlust) und ein Wohlgefallen verbunden werden, welches die Vorstellung des Objects begleitet und derselben statt Prädicats dient, und so ein ästhetisches Urtheil, welches kein Erkenntnißurtheil ist, entspringen. Einem solchen, wenn es nicht bloßes Empfindungs-, sondern ein formales Reflexions-Urtheil ist, welches dieses Wohlgefallen jedermann als nothwendig ansinnt, muß etwas als Princip a priori zum Grunde A 148 liegen, welches allenfalls ein bloß subjectives sein mag (wenn ein objectives zu solcher Art Urtheile unmöglich sein sollte), aber auch als ein solches einer Deduction bedarf, damit begriffen werde, wie ein ästhetisches Urtheil auf Nothwendigkeit Anspruch machen könne. Hierauf gründet sich nun die Aufgabe, mit der wir uns jetzt beschäftigen: Wie sind Geschmacksurtheile möglich? Welche Aufgabe also die Principien a priori der reinen Urtheilskraft in ästhetischen Urtheilen betrifft, d. i. in solchen, wo sie nicht (wie in den theoretischen) unter objectiven Verstandesbegriffen bloß zu subsumiren hat und unter einem Gesetze steht, sondern wo sie sich selbst subjectiv Gegenstand sowohl als Gesetz ist.
Diese Aufgabe kann auch so vorgestellt werden: Wie ist ein Urtheil möglich, das bloß aus dem eigenen Gefühl der Lust an einem Gegenstande unabhängig von dessen Begriffe diese Lust, als der Vorstellung desselben Objects in jedem andern Subjecte anhängig, a priori, d. i. ohne fremde Beistimmung abwarten zu dürfen, beurtheilte?
Daß Geschmacksurtheile synthetische sind, ist leicht einzusehen, weil sie über den Begriff und selbst die Anschauung des Objects hinausgehen und etwas, das gar nicht einmal Erkenntniß ist, nämlich Gefühl der Lust (oder Unlust), zu jener als Prädicat hinzuthun. Daß sie aber, obgleich das Prädicat (der mit der Vorstellung verbundenen eigenen Lust) empirisch A 149 ist, gleichwohl, was die geforderte Beistimmung von jedermann 289 betrifft, Urtheile a priori sind, oder dafür gehalten werden wollen, ist gleichfalls schon in den Ausdrücken ihres Anspruchs enthalten; und so gehört diese Aufgabe der Kritik der Urtheilskraft unter das allgemeine Problem der Transscendentalphilosophie: Wie sind synthetische Urtheile a priori möglich?
37 Was wird eigentlich in einem Geschmacksurtheile von einem Gegenstande a priori behauptet?
Daß die Vorstellung von einem Gegenstande unmittelbar mit einer Lust verbunden sei, kann nur innerlich wahrgenommen werden und würde, wenn man nichts weiter als dieses anzeigen wollte, ein bloß empirisches Urtheil geben. Denn a priori kann ich mit keiner Vorstellung ein bestimmtes Gefühl (der Lust oder Unlust) verbinden, außer wo ein den Willen bestimmendes Princip a priori in der Vernunft zum Grunde liegt; da denn die Lust (im moralischen Gefühl) die Folge davon ist, eben darum aber mit der Lust im Geschmacke gar nicht verglichen werden kann, weil sie einen bestimmten Begriff von einem Gesetze erfordert: da hingegen jene unmittelbar mit der bloßen Beurtheilung vor allem Begriffe verbunden sein soll. Daher sind auch alle Geschmacksurtheile einzelne Urtheile, A 150 weil sie ihr Prädicat des Wohlgefallens nicht mit einem Begriffe, sondern mit einer gegebenen einzelnen empirischen Vorstellung verbinden.
Also ist es nicht die Lust, sondern die Allgemeingültigkeit dieser Lust, die mit der bloßen Beurtheilung eines Gegenstandes im Gemüthe als verbunden wahrgenommen wird, welche a priori als allgemeine Regel für die Urtheilskraft, für jedermann gültig, in einem Geschmacksurtheile vorgestellt wird. Es ist ein empirisches Urtheil: daß ich einen Gegenstand mit Lust wahrnehme und beurtheile. Es ist aber ein Urtheil a priori: daß ich ihn schön finde, d. i. jenes Wohlgefallen jedermann als nothwendig ansinnen darf.
38 Deduction der Geschmacksurtheile.
Wenn eingeräumt wird, daß in einem reinen Geschmacksurtheile das Wohlgefallen an dem Gegenstande mit der bloßen Beurtheilung seiner Form verbunden sei: so ist es nichts anders, als die subjective Zweckmäßigkeit 290 derselben für die Urtheilskraft, welche wir mit der Vorstellung des Gegenstandes im Gemüthe verbunden empfinden. Da nun die Urtheilskraft in Ansehung der formalen Regeln der Beurtheilung, ohne alle Materie (weder Sinnenempfindung noch Begriff), nur auf die subjectiven A 151 Bedingungen des Gebrauchs der Urtheilskraft überhaupt (die weder auf die besondere Sinnesart, noch einen besondern Verstandesbegriff eingeschränkt ist) gerichtet sein kann; folglich auf dasjenige Subjective, welches man in allen Menschen (als zum möglichen Erkenntnisse überhaupt erforderlich) voraussetzen kann: so muß die Übereinstimmung einer Vorstellung mit diesen Bedingungen der Urtheilskraft als für jedermann gültig a priori angenommen werden können. D. i. die Lust oder subjective Zweckmäßigkeit der Vorstellung für das Verhältniß der Erkenntnißvermögen in der Beurtheilung eines sinnlichen Gegenstandes überhaupt wird jedermann mit Recht angesonnen werden können12.
Anmerkung. A 152
Diese Deduction ist darum so leicht, weil sie keine objective Realität eines Begriffs zu rechtfertigen nöthig hat; denn Schönheit ist kein Begriff vom Object, und das Geschmacksurtheil ist kein Erkenntnißurtheil. Es behauptet nur: daß wir berechtigt sind, dieselben subjectiven Bedingungen der Urtheilskraft allgemein bei jedem Menschen vorauszusetzen, die wir in uns antreffen; und nur noch, daß wir unter diese Bedingungen das gegebene Object richtig subsumirt haben. Obgleich nun dies letztere unvermeidliche, der logischen Urtheilskraft nicht anhängende Schwierigkeiten hat (weil man in dieser unter Begriffe, in der ästhetischen aber unter ein 291 bloß empfindbares Verhältniß der an der vorgestellten Form des Objects wechselseitig unter einander stimmenden Einbildungskraft und des Verstandes subsumirt, wo die Subsumtion leicht trügen kann): so wird dadurch doch der Rechtmäßigkeit des Anspruchs der Urtheilskraft, auf allgemeine Beistimmung zu rechnen, nichts benommen, welcher nur darauf hinausläuft, die Richtigkeit des Princips aus subjectiven Gründen für jedermann gültig zu urtheilen. Denn was die Schwierigkeit und den Zweifel wegen der Richtigkeit der Subsumtion unter jenes Princip betrifft, so macht sie die Rechtmäßigkeit des Anspruchs auf diese Gültigkeit eines ästhetischen Urtheils überhaupt, mithin das Princip selber so wenig zweifelhaft, als die eben sowohl (obgleich nicht so oft und leicht) fehlerhafte Subsumtion der logischen Urtheilskraft unter ihr Princip das letztere, welches objectiv ist, zweifelhaft machen kann. Würde aber die Frage sein: Wie ist es möglich, die Natur als einen Inbegriff von Gegenständen des Geschmacks a priori anzunehmen? so hat diese Aufgabe Beziehung auf die Teleologie, weil es als ein Zweck der Natur angesehen werden müßte, der A 153 ihrem Begriffe wesentlich anhinge, für unsere Urtheilskraft zweckmäßige Formen aufzustellen. Aber die Richtigkeit dieser Annahme ist noch sehr zu bezweifeln, indeß die Wirklichkeit der Naturschönheiten der Erfahrung offen liegt.
39 Von der Mittheilbarkeit einer Empfindung.
Wenn Empfindung als das Reale der Wahrnehmung auf Erkenntniß bezogen wird, so heißt sie Sinnesempfindung; und das Specifische ihrer Qualität läßt sich nur als durchgängig auf gleiche Art mittheilbar vorstellen, wenn man annimmt, daß jedermann einen gleichen Sinn mit dem unsrigen habe: dieses läßt sich aber von einer Sinnesempfindung schlechterdings nicht voraussetzen. So kann dem, welchem der Sinn des Geruchs fehlt, diese Art der Empfindung nicht mitgetheilt werden; und selbst wenn er ihm nicht mangelt, kann man doch nicht sicher sein, ob er gerade die nämliche Empfindung von einer Blume habe, die wir davon haben. Noch mehr unterschieden müssen wir uns aber die Menschen in Ansehung der Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit bei der Empfindung eben desselben Gegenstandes der Sinne vorstellen; und es ist schlechterdings nicht zu verlangen, daß die Lust an dergleichen Gegenständen von jedermann zugestanden werde. Man kann die Lust von dieser 292 Art, weil sie durch den Sinn in das Gemüth kommt und wir dabei also passiv sind, die Lust des Genusses nennen.
Das Wohlgefallen an einer Handlung um ihrer moralischen Beschaffenheit A 154 willen ist dagegen keine Lust des Genusses, sondern der Selbstthätigkeit und deren Gemäßheit mit der Idee seiner Bestimmung. Dieses Gefühl, welches das sittliche heißt, erfordert aber Begriffe und stellt keine freie, sondern gesetzliche Zweckmäßigkeit dar, läßt sich also auch nicht anders als vermittelst der Vernunft und, soll die Lust bei jedermann gleichartig sein, durch sehr bestimmte praktische Vernunftbegriffe allgemein mittheilen.
Die Lust am Erhabenen der Natur, als Lust der vernünftelnden Contemplation, macht zwar auch auf allgemeine Theilnehmung Anspruch, setzt aber doch schon ein anderes Gefühl, nämlich das seiner übersinnlichen Bestimmung, voraus: welches, so dunkel es auch sein mag, eine moralische Grundlage hat. Daß aber andere Menschen darauf Rücksicht nehmen und in der Betrachtung der rauhen Größe der Natur ein Wohlgefallen finden werden (welches wahrhaftig dem Anblicke derselben, der eher abschreckend ist, nicht zugeschrieben werden kann), bin ich nicht schlechthin vorauszusetzen berechtigt. Dem ungeachtet kann ich doch in Betracht dessen, daß auf jene moralischen Anlagen bei jeder schicklichen Veranlassung Rücksicht genommen werden sollte, auch jenes Wohlgefallen jedermann ansinnen, aber nur vermittelst des moralischen Gesetzes, welches seinerseits wiederum auf Begriffen der Vernunft gegründet ist.
Dagegen ist die Lust am Schönen weder eine Lust des Genusses, noch A 155 einer gesetzlichen Thätigkeit, auch nicht der vernünftelnden Contemplation nach Ideen, sondern der bloßen Reflexion. Ohne irgend einen Zweck oder Grundsatz zur Richtschnur zu haben, begleitet diese Lust die gemeine Auffassung eines Gegenstandes durch die Einbildungskraft, als Vermögen der Anschauung, in Beziehung auf den Verstand, als Vermögen der Begriffe, vermittelst eines Verfahrens der Urtheilskraft, welches sie auch zum Behuf der gemeinsten Erfahrung ausüben muß: nur daß sie es hier, um einen empirischen objectiven Begriff, dort aber (in der ästhetischen Beurtheilung) bloß, um die Angemessenheit der Vorstellung zur harmonischen (subjectiv-zweckmäßigen) Beschäftigung beider Erkenntnißvermögen in ihrer Freiheit wahrzunehmen, d. i. den Vorstellungszustand mit Lust zu empfinden, zu thun genöthigt ist. Diese Lust muß nothwendig bei jedermann auf den nämlichen Bedingungen beruhen, weil sie subjective Bedingungen der Möglichkeit einer Erkenntniß überhaupt sind, und die Proportion dieser 293 Erkenntnißvermögen, welche zum Geschmack erfordert wird, auch zum gemeinen und gesunden Verstande erforderlich ist, den man bei jedermann voraussetzen darf. Eben darum darf auch der mit Geschmack Urtheilende (wenn er nur in diesem Bewußtsein nicht irrt und nicht die Materie für die Form, Reiz für Schönheit nimmt) die subjective Zweckmäßigkeit, d. i. A 156 sein Wohlgefallen am Objecte, jedem andern ansinnen und sein Gefühl als allgemein mittheilbar und zwar ohne Vermittlung der Begriffe annehmen.
40 Vom Geschmacke als einer Art von sensus communis.
Man giebt oft der Urtheilskraft, wenn nicht sowohl ihre Reflexion als vielmehr bloß das Resultat derselben bemerklich ist, den Namen eines Sinnes und redet von einem Wahrheitssinne, von einem Sinne für Anständigkeit, Gerechtigkeit u. s. w.; ob man zwar weiß, wenigstens billig wissen sollte, daß es nicht ein Sinn ist, in welchem diese Begriffe ihren Sitz haben können, noch weniger, daß dieser zu einem Ausspruche allgemeiner Regeln die mindeste Fähigkeit habe: sondern daß uns von Wahrheit, Schicklichkeit, Schönheit oder Gerechtigkeit nie eine Vorstellung dieser Art in Gedanken kommen könnte, wenn wir uns nicht über die Sinne zu höhern Erkenntnißvermögen erheben könnten. Der gemeine Menschenverstand, den man als bloß gesunden (noch nicht cultivirten) Verstand für das Geringste ansieht, dessen man nur immer sich von dem, welcher auf den Namen eines Menschen Anspruch macht, gewärtigen kann, hat daher auch die kränkende Ehre, mit dem Namen des Gemeinsinnes (sensus communis) belegt zu werden; und zwar so, daß man unter dem Worte gemein (nicht bloß in unserer Sprache, die hierin wirklich eine Zweideutigkeit A 157 enthält, sondern auch in mancher andern) so viel als das vulgare, was man allenthalben antrifft, versteht, welches zu besitzen schlechterdings kein Verdienst oder Vorzug ist.
Unter dem sensus communis aber muß man die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes, d. i. eines Beurtheilungsvermögens verstehen, welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesammte Menschenvernunft sein Urtheil zu halten und dadurch der Illusion zu entgehen, die aus subjectiven Privatbedingungen, welche leicht für objectiv gehalten werden könnten, auf das Urtheil nachtheiligen Einfluß haben würde. 294 Dieses geschieht nun dadurch, daß man sein Urtheil an anderer nicht sowohl wirkliche als vielmehr bloß mögliche Urtheile hält und sich in die Stelle jedes andern versetzt, indem man bloß von den Beschränkungen, die unserer eigenen Beurtheilung zufälliger Weise anhängen, abstrahirt: welches wiederum dadurch bewirkt wird, daß man das, was in dem Vorstellungszustande Materie, d. i. Empfindung ist, so viel möglich wegläßt und lediglich auf die formalen Eigenthümlichkeiten seiner Vorstellung oder seines Vorstellungszustandes Acht hat. Nun scheint diese Operation der Reflexion vielleicht allzu künstlich zu sein, um sie dem Vermögen, welches wir den gemeinen Sinn nennen, beizulegen; allein sie sieht auch nur so A 158 aus, wenn man sie in abstracten Formeln ausdrückt; an sich ist nichts natürlicher, als von Reiz und Rührung zu abstrahiren, wenn man ein Urtheil sucht, welches zur allgemeinen Regel dienen soll.
Folgende Maximen des gemeinen Menschenverstandes gehören zwar nicht hieher, als Theile der Geschmackskritik, können aber doch zur Erläuterung ihrer Grundsätze dienen. Es sind folgende: 1. Selbstdenken; 2. An der Stelle jedes andern denken; 3. Jederzeit mit sich selbst einstimmig denken. Die erste ist die Maxime der vorurtheilfreien, die zweite der erweiterten, die dritte der consequenten Denkungsart. Die erste ist die Maxime einer niemals passiven Vernunft. Der Hang zur letztern, mithin zur Heteronomie der Vernunft heißt das Vorurtheil; und das größte unter allen ist, sich die Natur Regeln, welche der Verstand ihr durch sein eigenes wesentliches Gesetz zum Grunde legt, als nicht unterworfen vorzustellen: d. i. der Aberglaube. Befreiung vom Aberglauben heißt Aufklärung13: weil, obschon diese Benennung auch der Befreiung von Vorurtheilen überhaupt zukommt, jener doch vorzugsweise (in sensu A 159 eminenti) ein Vorurtheil genannt zu werden verdient, indem die Blindheit, worin der Aberglaube versetzt, ja sie wohl gar als Obliegenheit fordert, 295 das Bedürfniß von andern geleitet zu werden, mithin den Zustand einer passiven Vernunft vorzüglich kenntlich macht. Was die zweite Maxime der Denkungsart betrifft, so sind wir sonst wohl gewohnt, denjenigen eingeschränkt (bornirt, das Gegentheil von erweitert) zu nennen, dessen Talente zu keinem großen Gebrauche (vornehmlich dem intensiven) zulangen. Allein hier ist nicht die Rede vom Vermögen des Erkenntnisses, sondern von der Denkungsart, einen zweckmäßigen Gebrauch davon zu machen: welche, so klein auch der Umfang und der Grad sei, wohin die Naturgabe des Menschen reicht, dennoch einen Mann von erweiterter Denkungsart anzeigt, wenn er sich über die subjectiven Privatbedingungen des Urtheils, wozwischen so viele andere wie eingeklammert sind, wegsetzt und aus einem allgemeinen Standpunkte (den er dadurch nur bestimmen kann, daß er sich in den Standpunkt anderer versetzt) über sein eigenes Urtheil reflectirt. Die dritte Maxime, nämlich die der consequenten A 160 Denkungsart, ist am schwersten zu erreichen und kann auch nur durch die Verbindung beider ersten und nach einer zur Fertigkeit gewordenen öfteren Befolgung derselben erreicht werden. Man kann sagen: die erste dieser Maximen ist die Maxime des Verstandes, die zweite der Urtheilskraft, die dritte der Vernunft. —
Ich nehme den durch diese Episode verlassenen Faden wieder auf und sage: daß der Geschmack mit mehrerem Rechte sensus communis genannt werden könne, als der gesunde Verstand; und daß die ästhetische Urtheilskraft eher als die intellectuelle den Namen eines gemeinschaftlichen Sinnes14 führen könne, wenn man ja das Wort Sinn von einer Wirkung der bloßen Reflexion auf das Gemüth brauchen will: denn da versteht man unter Sinn das Gefühl der Lust. Man könnte sogar den Geschmack durch das Beurtheilungsvermögen desjenigen, was unser Gefühl an einer gegebenen Vorstellung ohne Vermittelung eines Begriffs allgemein mittheilbar macht, definiren.
Die Geschicklichkeit der Menschen sich ihre Gedanken mitzutheilen erfordert auch ein Verhältniß der Einbildungskraft und des Verstandes, um den Begriffen Anschauungen und diesen wiederum Begriffe zuzugesellen, A 161 die in ein Erkenntniß zusammenfließen; aber alsdann ist die Zusammenstimmung beider Gemüthskräfte gesetzlich unter dem Zwange bestimmter 296 Begriffe. Nur da, wo Einbildungskraft in ihrer Freiheit den Verstand erweckt, und dieser ohne Begriffe die Einbildungskraft in ein regelmäßiges Spiel versetzt: da theilt sich die Vorstellung, nicht als Gedanke, sondern als inneres Gefühl eines zweckmäßigen Zustandes des Gemüths, mit.
Der Geschmack ist also das Vermögen, die Mittheilbarkeit der Gefühle, welche mit gegebener Vorstellung (ohne Vermittelung eines Begriffs) verbunden sind, a priori zu beurtheilen.
Wenn man annehmen dürfte, daß die bloße allgemeine Mittheilbarkeit seines Gefühls an sich schon ein Interesse für uns bei sich führen müsse (welches man aber aus der Beschaffenheit einer bloß reflectirenden Urtheilskraft zu schließen nicht berechtigt ist): so würde man sich erklären können, woher das Gefühl im Geschmacksurtheile gleichsam als Pflicht jedermann zugemuthet werde.
41 Vom empirischen Interesse am Schönen.
Daß das Geschmacksurtheil, wodurch etwas für schön erklärt wird, kein Interesse zum Bestimmungsgrunde haben müsse, ist oben hinreichend dargethan worden. Aber daraus folgt nicht, daß, nachdem es als A 162 reines ästhetisches Urtheil gegeben worden, kein Interesse damit verbunden werden könne. Diese Verbindung wird aber immer nur indirect sein können, d. i. der Geschmack muß allererst mit etwas anderem verbunden vorgestellt werden, um mit dem Wohlgefallen der bloßen Reflexion über einen Gegenstand noch eine Lust an der Existenz desselben (als worin alles Interesse besteht) verknüpfen zu können. Denn es gilt hier im ästhetischen Urtheile, was im Erkenntnißurtheile (von Dingen überhaupt) gesagt wird: a posse ad esse non valet consequentia. Dieses Andere kann nun etwas Empirisches sein, nämlich eine Neigung, die der menschlichen Natur eigen ist; oder etwas Intellectuelles als Eigenschaft des Willens, a priori durch Vernunft bestimmt werden zu können: welche beide ein Wohlgefallen am Dasein eines Objects enthalten und so den Grund zu einem Interesse an demjenigen legen können, was schon für sich und ohne Rücksicht auf irgend ein Interesse gefallen hat.
Empirisch interessirt das Schöne nur in der Gesellschaft; und wenn man den Trieb zur Gesellschaft als dem Menschen natürlich, die Tauglichkeit aber und den Hang dazu, d. i. die Geselligkeit, zur Erforderniß 297 des Menschen als für die Gesellschaft bestimmten Geschöpfs, also als zur Humanität gehörige Eigenschaft, einräumt: so kann es nicht fehlen, daß man nicht auch den Geschmack als ein Beurtheilungsvermögen A 163 alles dessen, wodurch man sogar sein Gefühl jedem andern mittheilen kann, mithin als Beförderungsmittel dessen, was eines jeden natürliche Neigung verlangt, ansehen sollte.
Für sich allein würde ein verlassener Mensch auf einer wüsten Insel weder seine Hütte, noch sich selbst ausputzen, oder Blumen aufsuchen, noch weniger sie pflanzen, um sich damit auszuschmücken; sondern nur in Gesellschaft kommt es ihm ein, nicht bloß Mensch, sondern auch nach seiner Art ein feiner Mensch zu sein (der Anfang der Civilisirung): denn als einen solchen beurtheilt man denjenigen, welcher seine Lust andern mitzutheilen geneigt und geschickt ist, und den ein Object nicht befriedigt, wenn er das Wohlgefallen an demselben nicht in Gemeinschaft mit andern fühlen kann. Auch erwartet und fordert ein jeder die Rücksicht auf allgemeine Mittheilung von jedermann, gleichsam als aus einem ursprünglichen Vertrage, der durch die Menschheit selbst dictirt ist; und so werden freilich anfangs nur Reize, z. B. Farben, um sich zu bemalen (Rocou bei den Caraiben und Zinnober bei den Irokesen), oder Blumen, Muschelschalen, schönfarbige Vogelfedern, mit der Zeit aber auch schöne Formen (als an Canots, Kleidern u. s. w.), die gar kein Vergnügen, d. i. Wohlgefallen des Genusses, bei sich führen, in der Gesellschaft wichtig und mit großem Interesse verbunden: bis endlich die auf den höchsten Punkt gekommene A 164 Civilisirung daraus beinahe das Hauptwerk der verfeinerten Neigung macht, und Empfindungen nur so viel werth gehalten werden, als sie sich allgemein mittheilen lassen; wo denn, wenn gleich die Lust, die jeder an einem solchen Gegenstande hat, nur unbeträchtlich und für sich ohne merkliches Interesse ist, doch die Idee von ihrer allgemeinen Mittheilbarkeit ihren Werth beinahe unendlich vergrößert.
Dieses indirect dem Schönen durch Neigung zur Gesellschaft angehängte, mithin empirische Interesse ist aber für uns hier von keiner Wichtigkeit, die wir nur darauf zu sehen haben, was auf das Geschmacksurtheil a priori, wenn gleich nur indirect, Beziehung haben mag. Denn wenn auch in dieser Form sich ein damit verbundenes Interesse entdecken sollte, so würde Geschmack einen Übergang unseres Beurtheilungsvermögens von dem Sinnengenuß zum Sittengefühl entdecken; und nicht allein, daß man dadurch den Geschmack zweckmäßig zu beschäftigen besser geleitet 298 werden würde, es würde auch ein Mittelglied der Kette der menschlichen Vermögen a priori, von denen alle Gesetzgebung abhängen muß, als ein solches dargestellt werden. So viel kann man von dem empirischen Interesse an Gegenständen des Geschmacks und am Geschmack selbst wohl sagen, daß es, da dieser der Neigung fröhnt, obgleich sie noch so verfeinert sein mag, sich doch auch mit allen Neigungen und Leidenschaften, die in der Gesellschaft ihre größte Mannigfaltigkeit und höchste Stufe erreichen, gern A 165 zusammenschmelzen läßt, und das Interesse am Schönen, wenn es darauf gegründet ist, einen nur sehr zweideutigen Übergang vom Angenehmen zum Guten abgeben könne. Ob aber dieser nicht etwa doch durch den Geschmack, wenn er in seiner Reinigkeit genommen wird, befördert werden könne, haben wir zu untersuchen Ursache.
42 Vom intellectuellen Interesse am Schönen.
Es geschah in gutmüthiger Absicht, daß diejenigen, welche alle Beschäftigungen der Menschen, wozu diese die innere Naturanlage antreibt, gerne auf den letzten Zweck der Menschheit, nämlich das Moralisch-Gute, richten wollten, es für ein Zeichen eines guten moralischen Charakters hielten, am Schönen überhaupt ein Interesse zu nehmen. Ihnen ist aber nicht ohne Grund von andern widersprochen worden, die sich auf die Erfahrung berufen, daß Virtuosen des Geschmacks, nicht allein öfter, sondern wohl gar gewöhnlich eitel, eigensinnig und verderblichen Leidenschaften ergeben, vielleicht noch weniger wie andere auf den Vorzug der Anhänglichkeit an sittliche Grundsätze Anspruch machen könnten; und so scheint es, daß das Gefühl für das Schöne nicht allein (wie es auch wirklich ist) vom moralischen Gefühl specifisch unterschieden, sondern auch das Interesse, welches man damit verbinden kann, mit dem moralischen A 166 schwer, keinesweges aber durch innere Affinität vereinbar sei.
Ich räume nun zwar gerne ein, daß das Interesse am Schönen der Kunst (wozu ich auch den künstlichen Gebrauch der Naturschönheiten zum Putze, mithin zur Eitelkeit rechne) gar keinen Beweis einer dem Moralisch-Guten anhänglichen, oder auch nur dazu geneigten Denkungsart abgebe. Dagegen aber behaupte ich, daß ein unmittelbares Interesse an der Schönheit der Natur zu nehmen (nicht bloß Geschmack haben, um sie zu beurtheilen) jederzeit ein Kennzeichen einer guten Seele sei; und daß, 299 wenn dieses Interesse habituell ist, es wenigstens eine dem moralischen Gefühl günstige Gemüthsstimmung anzeige, wenn es sich mit der Beschauung der Natur gerne verbindet. Man muß sich aber wohl erinnern, daß ich hier eigentlich die schönen Formen der Natur meine, die Reize dagegen, welche sie so reichlich auch mit jenen zu verbinden pflegt, noch zur Seite setze, weil das Interesse daran zwar auch unmittelbar, aber doch empirisch ist.
Der, welcher einsam (und ohne Absicht, seine Bemerkungen andern mittheilen zu wollen) die schöne Gestalt einer wilden Blume, eines Vogels, eines Insects u. s. w. betrachtet, um sie zu bewundern, zu lieben und sie nicht gerne in der Natur überhaupt vermissen zu wollen, ob ihm gleich dadurch einiger Schaden geschähe, viel weniger ein Nutzen daraus für ihn hervorleuchtete, nimmt ein unmittelbares und zwar intellectuelles Interesse A 167 an der Schönheit der Natur. D. i. nicht allein ihr Product der Form nach, sondern auch das Dasein desselben gefällt ihm, ohne daß ein Sinnenreiz daran Antheil hätte, oder er auch irgend einen Zweck damit verbände.
Es ist aber hiebei merkwürdig, daß, wenn man diesen Liebhaber des Schönen insgeheim hintergangen und künstliche Blumen (die man den natürlichen ganz ähnlich verfertigen kann) in die Erde gesteckt, oder künstlich geschnitzte Vögel auf Zweige von Bäumen gesetzt hätte, und er darauf den Betrug entdeckte, das unmittelbare Interesse, was er vorher daran nahm, alsbald verschwinden, vielleicht aber ein anderes, nämlich das Interesse der Eitelkeit, sein Zimmer für fremde Augen damit auszuschmücken, an dessen Stelle sich einfinden würde. Daß die Natur jene Schönheit hervorgebracht hat: dieser Gedanke muß die Anschauung und Reflexion begleiten; und auf diesem gründet sich allein das unmittelbare Interesse, was man daran nimmt. Sonst bleibt entweder ein bloßes Geschmacksurtheil ohne alles Interesse, oder nur ein mit einem mittelbaren, nämlich auf die Gesellschaft bezogenen, verbundenes übrig: welches letztere keine sichere Anzeige auf moralisch-gute Denkungsart abgiebt.
Dieser Vorzug der Naturschönheit vor der Kunstschönheit, wenn jene gleich durch diese der Form nach sogar übertroffen würde, dennoch allein A 168 ein unmittelbares Interesse zu erwecken, stimmt mit der geläuterten und gründlichen Denkungsart aller Menschen überein, die ihr sittliches Gefühl cultivirt haben. Wenn ein Mann, der Geschmack genug hat, um über Producte der schönen Kunst mit der größten Richtigkeit und Feinheit zu 300 urtheilen, das Zimmer gern verläßt, in welchem jene die Eitelkeit und allenfalls gesellschaftliche Freuden unterhaltenden Schönheiten anzutreffen sind, und sich zum Schönen der Natur wendet, um hier gleichsam Wollust für seinen Geist in einem Gedankengange zu finden, den er sich nie völlig entwickeln kann: so werden wir diese seine Wahl selber mit Hochachtung betrachten und in ihm eine schöne Seele voraussetzen, auf die kein Kunstkenner und Liebhaber um des Interesse willen, das er an seinen Gegenständen nimmt, Anspruch machen kann. — Was ist nun der Unterschied der so verschiedenen Schätzung zweierlei Objecte, die im Urtheile des bloßen Geschmacks einander kaum den Vorzug streitig machen würden?
Wir haben ein Vermögen der bloß ästhetischen Urtheilskraft, ohne Begriffe über Formen zu urtheilen und an der bloßen Beurtheilung derselben ein Wohlgefallen zu finden, welches wir zugleich jedermann zur Regel machen, ohne daß dieses Urtheil sich auf einem Interesse gründet, noch ein solches hervorbringt. — Andererseits haben wir auch ein Vermögen einer intellectuellen Urtheilskraft, für bloße Formen praktischer Maximen (sofern sie sich zur allgemeinen Gesetzgebung von selbst qualificiren) A 169 ein Wohlgefallen a priori zu bestimmen, welches wir jedermann zum Gesetze machen, ohne daß unser Urtheil sich auf irgend einem Interesse gründet, aber doch ein solches hervorbringt. Die Lust oder Unlust im ersteren Urtheile heißt die des Geschmacks, die zweite des moralischen Gefühls.
Da es aber die Vernunft auch interessirt, daß die Ideen (für die sie im moralischen Gefühle ein unmittelbares Interesse bewirkt) auch objective Realität haben, d. i. daß die Natur wenigstens eine Spur zeige, oder einen Wink gebe, sie enthalte in sich irgend einen Grund, eine gesetzmäßige Übereinstimmung ihrer Producte zu unserm von allem Interesse unabhängigen Wohlgefallen (welches wir a priori für jedermann als Gesetz erkennen, ohne dieses auf Beweisen gründen zu können) anzunehmen: so muß die Vernunft an jeder Äußerung der Natur von einer dieser ähnlichen Übereinstimmung ein Interesse nehmen; folglich kann das Gemüth über die Schönheit der Natur nicht nachdenken, ohne sich dabei zugleich interessirt zu finden. Dieses Interesse aber ist der Verwandtschaft nach moralisch; und der, welcher es am Schönen der Natur nimmt, kann es nur sofern an demselben nehmen, als er vorher schon sein Interesse am Sittlich-Guten wohlgegründet hat. Wen also die Schönheit der Natur 301 unmittelbar interessirt, bei dem hat man Ursache, wenigstens eine Anlage A 170 zu guter moralischen Gesinnung zu vermuthen.
Man wird sagen: diese Deutung ästhetischer Urtheile auf Verwandtschaft mit dem moralischen Gefühl sehe gar zu studirt aus, um sie für die wahre Auslegung der Chiffreschrift zu halten, wodurch die Natur in ihren schönen Formen figürlich zu uns spricht. Allein erstlich ist dieses unmittelbare Interesse am Schönen der Natur wirklich nicht gemein, sondern nur denen eigen, deren Denkungsart entweder zum Guten schon ausgebildet, oder dieser Ausbildung vorzüglich empfänglich ist; und dann führt die Analogie zwischen dem reinen Geschmacksurtheile, welches, ohne von irgend einem Interesse abzuhängen, ein Wohlgefallen fühlen läßt und es zugleich a priori als der Menschheit überhaupt anständig vorstellt, und dem moralischen Urtheile, welches eben dasselbe aus Begriffen thut, auch ohne deutliches, subtiles und vorsätzliches Nachdenken auf ein gleichmäßiges unmittelbares Interesse an dem Gegenstande des ersteren, so wie an dem des letzteren: nur daß jenes ein freies, dieses ein auf objective Gesetze gegründetes Interesse ist. Dazu kommt noch die Bewunderung der Natur, die sich an ihren schönen Producten als Kunst, nicht bloß durch Zufall, sondern gleichsam absichtlich, nach gesetzmäßiger Anordnung und als Zweckmäßigkeit ohne Zweck, zeigt: welchen letzteren, da wir ihn äußerlich nirgend antreffen, wir natürlicher Weise in uns selbst und zwar in demjenigen, A 171 was den letzten Zweck unseres Daseins ausmacht, nämlich der moralischen Bestimmung, suchen (von welcher Nachfrage nach dem Grunde der Möglichkeit einer solchen Naturzweckmäßigkeit aber allererst in der Teleologie die Rede sein wird).
Daß das Wohlgefallen an der schönen Kunst im reinen Geschmacksurtheile nicht eben so mit einem unmittelbaren Interesse verbunden ist, als das an der schönen Natur, ist auch leicht zu erklären. Denn jene ist entweder eine solche Nachahmung von dieser, die bis zur Täuschung geht: und alsdann thut sie die Wirkung als (dafür gehaltene) Naturschönheit; oder sie ist eine absichtlich auf unser Wohlgefallen sichtbarlich gerichtete Kunst: alsdann aber würde das Wohlgefallen an diesem Producte zwar unmittelbar durch Geschmack Statt finden, aber kein anderes als mittelbares Interesse an der zum Grunde liegenden Ursache erwecken, nämlich einer Kunst, welche nur durch ihren Zweck, niemals an sich selbst interessiren kann. Man wird vielleicht sagen, daß dieses auch der Fall sei, wenn ein Object der Natur durch seine Schönheit nur in sofern interessirt, 302 als ihr eine moralische Idee beigesellt wird; aber nicht dieses, sondern die Beschaffenheit derselben an sich selbst, daß sie sich zu einer solchen Beigesellung qualificirt, die ihr also innerlich zukommt, interessirt unmittelbar.
Die Reize in der schönen Natur, welche so häufig mit der schönen Form gleichsam zusammenschmelzend angetroffen werden, sind entweder A 172 zu den Modificationen des Lichts (in der Farbengebung) oder des Schalles (in Tönen) gehörig. Denn diese sind die einzigen Empfindungen, welche nicht bloß Sinnengefühl, sondern auch Reflexion über die Form dieser Modificationen der Sinne verstatten und so gleichsam eine Sprache, die die Natur zu uns führt, und die einen höhern Sinn zu haben scheint, in sich enthalten. So scheint die weiße Farbe der Lilie das Gemüth zu Ideen der Unschuld und nach der Ordnung der sieben Farben von der rothen an bis zur violetten 1) zur Idee der Erhabenheit, 2) der Kühnheit, 3) der Freimüthigkeit, 4) der Freundlichkeit, 5) der Bescheidenheit, 6) der Standhaftigkeit und 7) der Zärtlichkeit zu stimmen. Der Gesang der Vögel verkündigt Fröhlichkeit und Zufriedenheit mit seiner Existenz. Wenigstens so deuten wir die Natur aus, es mag dergleichen ihre Absicht sein oder nicht. Aber dieses Interesse, welches wir hier an Schönheit nehmen, bedarf durchaus, daß es Schönheit der Natur sei; und es verschwindet ganz, sobald man bemerkt, man sei getäuscht, und es sei nur Kunst: so gar, daß auch der Geschmack alsdann nichts Schönes, oder das Gesicht etwas Reizendes mehr daran finden kann. Was wird von Dichtern höher gepriesen, als der bezaubernd schöne Schlag der Nachtigall in einsamen Gebüschen an einem stillen Sommerabende bei dem sanften Lichte des Mondes? Indessen hat man Beispiele, daß, wo kein solcher Sänger angetroffen A 173 wird, irgend ein lustiger Wirth seine zum Genuß der Landluft bei ihm eingekehrten Gäste dadurch zu ihrer größten Zufriedenheit hintergangen hatte, daß er einen muthwilligen Burschen, welcher diesen Schlag (mit Schilf oder Rohr im Munde) ganz der Natur ähnlich nachzumachen wußte, in einem Gebüsche verbarg. Sobald man aber inne wird, daß es Betrug sei, so wird niemand es lange aushalten, diesem vorher für so reizend gehaltenen Gesange zuzuhören; und so ist es mit jedem anderen Singvogel beschaffen. Es muß Natur sein, oder von uns dafür gehalten werden, damit wir an dem Schönen als einem solchen ein unmittelbares Interesse nehmen können; noch mehr aber, wenn wir gar andern zumuthen dürfen, daß sie es daran nehmen sollen: welches in der That geschieht, 303 indem wir die Denkungsart derer für grob und unedel halten, die kein Gefühl für die schöne Natur haben (denn so nennen wir die Empfänglichkeit eines Interesse an ihrer Betrachtung) und sich bei der Mahlzeit oder der Bouteille am Genusse bloßer Sinnesempfindungen halten.
43 Von der Kunst überhaupt.
1) Kunst wird von der Natur, wie Thun (facere) vom Handeln oder Wirken überhaupt (agere) und das Product, oder die Folge der erstern, als Werk (opus) von der letztern als Wirkung (effectus) A 174 unterschieden.
Von Rechtswegen sollte man nur die Hervorbringung durch Freiheit, d. i. durch eine Willkür, die ihren Handlungen Vernunft zum Grunde legt, Kunst nennen. Denn ob man gleich das Product der Bienen (die regelmäßig gebaueten Wachsscheiben) ein Kunstwerk zu nennen beliebt, so geschieht dieses doch nur wegen der Analogie mit der letzteren; sobald man sich nämlich besinnt, daß sie ihre Arbeit auf keine eigene Vernunftüberlegung gründen, so sagt man alsbald, es ist ein Product ihrer Natur (des Instincts), und als Kunst wird es nur ihrem Schöpfer zugeschrieben.
Wenn man bei Durchsuchung eines Moorbruches, wie es bisweilen geschehen ist, ein Stück behauenes Holz antrifft, so sagt man nicht, es ist ein Product der Natur, sondern der Kunst; die hervorbringende Ursache desselben hat sich einen Zweck gedacht, dem dieses seine Form zu danken hat. Sonst sieht man wohl auch an allem eine Kunst, was so beschaffen ist, daß eine Vorstellung desselben in seiner Ursache vor seiner Wirklichkeit vorhergegangen sein muß (wie selbst bei Bienen), ohne daß doch die Wirkung von ihr eben gedacht sein dürfe; wenn man aber etwas schlechthin ein Kunstwerk nennt, um es von einer Naturwirkung zu unterscheiden, so versteht man allemal darunter ein Werk der Menschen.
2) Kunst als Geschicklichkeit des Menschen wird auch von der A 175 Wissenschaft unterschieden (Können vom Wissen), als praktisches vom theoretischen Vermögen, als Technik von der Theorie (wie die Feldmeßkunst von der Geometrie). Und da wird auch das, was man kann, sobald man nur weiß, was gethan werden soll, und also nur die begehrte Wirkung genugsam kennt, nicht eben Kunst genannt. Nur das, was man, wenn man es auch auf das vollständigste kennt, dennoch darum zu machen 304 noch nicht sofort die Geschicklichkeit hat, gehört in so weit zur Kunst. Camper beschreibt sehr genau, wie der beste Schuh beschaffen sein müßte, aber er konnte gewiß keinen machen15.
3) Wird auch Kunst vom Handwerke unterschieden; die erste heißt freie, die andere kann auch Lohnkunst heißen. Man sieht die erste so an, als ob sie nur als Spiel, d. i. Beschäftigung, die für sich selbst angenehm ist, zweckmäßig ausfallen (gelingen) könne; die zweite so, daß sie als Arbeit, d. i. Beschäftigung, die für sich selbst unangenehm (beschwerlich) und nur durch ihre Wirkung (z. B. den Lohn) anlockend ist, mithin zwangsmäßig A 176 auferlegt werden kann. Ob in der Rangliste der Zünfte Uhrmacher für Künstler, dagegen Schmiede für Handwerker gelten sollen: das bedarf eines andern Gesichtspunkts der Beurtheilung, als derjenige ist, den wir hier nehmen; nämlich die Proportion der Talente, die dem einen oder anderen dieser Geschäfte zum Grunde liegen müssen. Ob auch unter den sogenannten sieben freien Künsten nicht einige, die den Wissenschaften beizuzählen, manche auch, die mit Handwerken zu vergleichen sind, aufgeführt worden sein möchten: davon will ich hier nicht reden. Daß aber in allen freien Künsten dennoch etwas Zwangsmäßiges, oder, wie man es nennt, ein Mechanismus erforderlich sei, ohne welchen der Geist, der in der Kunst frei sein muß und allein das Werk belebt, gar keinen Körper haben und gänzlich verdunsten würde: ist nicht unrathsam zu erinnern (z. B. in der Dichtkunst die Sprachrichtigkeit und der Sprachreichthum, imgleichen die Prosodie und das Sylbenmaß), da manche neuere Erzieher eine freie Kunst am besten zu befördern glauben, wenn sie allen Zwang von ihr wegnehmen und sie aus Arbeit in bloßes Spiel verwandeln.
44 Von der schönen Kunst.
Es giebt weder eine Wissenschaft des Schönen, sondern nur Kritik, noch schöne Wissenschaft, sondern nur schöne Kunst. Denn was die erstere A 177 betrifft, so würde in ihr wissenschaftlich, d. i. durch Beweisgründe, ausgemacht 305 werden sollen, ob etwas für schön zu halten sei oder nicht; das Urtheil über Schönheit würde also, wenn es zur Wissenschaft gehörte, kein Geschmacksurtheil sein. Was das zweite anlangt, so ist eine Wissenschaft, die als solche schön sein soll, ein Unding. Denn wenn man in ihr als Wissenschaft nach Gründen und Beweisen fragte, so würde man durch geschmackvolle Aussprüche (Bonmots) abgefertigt. — Was den gewöhnlichen Ausdruck schöne Wissenschaften veranlaßt hat, ist ohne Zweifel nichts anders, als daß man ganz richtig bemerkt hat, es werde zur schönen Kunst in ihrer ganzen Vollkommenheit viel Wissenschaft, als z. B. Kenntniß alter Sprachen, Belesenheit der Autoren, die für Classiker gelten, Geschichte, Kenntniß der Alterthümer u. s. w., erfordert, und deshalb diese historischen Wissenschaften, weil sie zur schönen Kunst die nothwendige Vorbereitung und Grundlage ausmachen, zum Theil auch weil darunter selbst die Kenntniß der Producte der schönen Kunst (Beredsamkeit und Dichtkunst) begriffen worden, durch eine Wortverwechselung selbst schöne Wissenschaften genannt hat.
Wenn die Kunst, dem Erkenntnisse eines möglichen Gegenstandes angemessen, bloß ihn wirklich zu machen die dazu erforderlichen Handlungen verrichtet, so ist sie mechanische; hat sie aber das Gefühl der Lust zur unmittelbaren Absicht, so heißt sie ästhetische Kunst. Diese ist entweder A 178 angenehme oder schöne Kunst. Das erste ist sie, wenn der Zweck derselben ist, daß die Lust die Vorstellungen als bloße Empfindungen, das zweite, daß sie dieselben als Erkenntnißarten begleite.
Angenehme Künste sind die, welche bloß zum Genusse abgezweckt werden; dergleichen alle die Reize sind, welche die Gesellschaft an einer Tafel vergnügen können: als unterhaltend zu erzählen, die Gesellschaft in freimüthige und lebhafte Gesprächigkeit zu versetzen, durch Scherz und Lachen sie zu einem gewissen Tone der Lustigkeit zu stimmen, wo, wie man sagt, manches ins Gelag hinein geschwatzt werden kann, und niemand über das, was er spricht, verantwortlich sein will, weil es nur auf die augenblickliche Unterhaltung, nicht auf einen bleibenden Stoff zum Nachdenken oder Nachsagen angelegt ist. (Hiezu gehört denn auch die Art, wie der Tisch zum Genusse ausgerüstet ist, oder wohl gar bei großen Gelagen die Tafelmusik: ein wunderliches Ding, welches nur als ein angenehmes Geräusch die Stimmung der Gemüther zur Fröhlichkeit unterhalten soll und, ohne daß jemand auf die Composition derselben die mindeste Aufmerksamkeit verwendet, die freie Gesprächigkeit eines Nachbars mit dem andern 306 begünstigt.) Dazu gehören ferner alle Spiele, die weiter kein Interesse bei sich führen, als die Zeit unvermerkt verlaufen zu machen.
Schöne Kunst dagegen ist eine Vorstellungsart, die für sich selbst A 179 zweckmäßig ist und, obgleich ohne Zweck, dennoch die Cultur der Gemüthskräfte zur geselligen Mittheilung befördert.
Die allgemeine Mittheilbarkeit einer Lust führt es schon in ihrem Begriffe mit sich, daß diese nicht eine Lust des Genusses aus bloßer Empfindung, sondern der Reflexion sein müsse; und so ist ästhetische Kunst als schöne Kunst eine solche, die die reflectirende Urtheilskraft und nicht die Sinnenempfindung zum Richtmaße hat.
45 Schöne Kunst ist eine Kunst, sofern sie zugleich Natur zu sein scheint.
An einem Producte der schönen Kunst muß man sich bewußt werden, daß es Kunst sei und nicht Natur; aber doch muß die Zweckmäßigkeit in der Form desselben von allem Zwange willkürlicher Regeln so frei scheinen, als ob es ein Product der bloßen Natur sei. Auf diesem Gefühle der Freiheit im Spiele unserer Erkenntnißvermögen, welches doch zugleich zweckmäßig sein muß, beruht diejenige Lust, welche allein allgemein mittheilbar ist, ohne sich doch auf Begriffe zu gründen. Die Natur war schön, wenn sie zugleich als Kunst aussah; und die Kunst kann nur schön genannt werden, wenn wir uns bewußt sind, sie sei Kunst, und sie uns doch als Natur aussieht.
Denn wir können allgemein sagen, es mag die Natur- oder die Kunstschönheit A 180 betreffen: schön ist das, was in der bloßen Beurtheilung (nicht in der Sinnenempfindung, noch durch einen Begriff) gefällt. Nun hat Kunst jederzeit eine bestimmte Absicht etwas hervorzubringen. Wenn dieses aber bloße Empfindung (etwas bloß Subjectives) wäre, die mit Lust begleitet sein sollte, so würde dies Product in der Beurtheilung nur vermittelst des Sinnengefühls gefallen. Wäre die Absicht auf die Hervorbringung eines bestimmten Objects gerichtet, so würde, wenn sie durch die Kunst erreicht wird, das Object nur durch Begriffe gefallen. In beiden Fällen aber würde die Kunst nicht in der bloßen Beurtheilung, d. i. nicht als schöne, sondern mechanische Kunst, gefallen.
Also muß die Zweckmäßigkeit im Producte der schönen Kunst, ob sie 307 zwar absichtlich ist, doch nicht absichtlich scheinen; d. i. schöne Kunst muß als Natur anzusehen sein, ob man sich ihrer zwar als Kunst bewußt ist. Als Natur aber erscheint ein Product der Kunst dadurch, daß zwar alle Pünktlichkeit in der Übereinkunft mit Regeln, nach denen allein das Product das werden kann, was es sein soll, angetroffen wird; aber ohne Peinlichkeit, ohne daß die Schulform durchblickt, d. i. ohne eine Spur zu zeigen, daß die Regel dem Künstler vor Augen geschwebt und seinen Gemüthskräften Fesseln angelegt habe.
46 A 181 Schöne Kunst ist Kunst des Genies.
Genie ist das Talent (Naturgabe), welches der Kunst die Regel giebt. Da das Talent als angebornes productives Vermögen des Künstlers selbst zur Natur gehört, so könnte man sich auch so ausdrücken: Genie ist die angeborne Gemüthsanlage (ingenium), durch welche die Natur der Kunst die Regel giebt.
Was es auch mit dieser Definition für eine Bewandtniß habe, und ob sie bloß willkürlich, oder dem Begriffe, welchen man mit dem Worte Genie zu verbinden gewohnt ist, angemessen sei, oder nicht (welches in dem folgenden § erörtert werden soll): so kann man doch schon zum Voraus beweisen, daß nach der hier angenommenen Bedeutung des Worts schöne Künste nothwendig als Künste des Genies betrachtet werden müssen.
Denn eine jede Kunst setzt Regeln voraus, durch deren Grundlegung allererst ein Product, wenn es künstlich heißen soll, als möglich vorgestellt wird. Der Begriff der schönen Kunst aber verstattet nicht, daß das Urtheil über die Schönheit ihres Products von irgend einer Regel abgeleitet werde, die einen Begriff zum Bestimmungsgrunde habe, mithin einen Begriff von der Art, wie es möglich sei, zum Grunde lege. Also kann die schöne Kunst sich selbst nicht die Regel ausdenken, nach der sie ihr Product A 182 zu Stande bringen soll. Da nun gleichwohl ohne vorhergehende Regel ein Product niemals Kunst heißen kann, so muß die Natur im Subjecte (und durch die Stimmung der Vermögen desselben) der Kunst die Regel geben, d. i. die schöne Kunst ist nur als Product des Genies möglich.
Man sieht hieraus, daß Genie 1) ein Talent sei, dasjenige, wozu sich keine bestimmte Regel geben läßt, hervorzubringen: nicht Geschicklichkeitsanlage zu dem, was nach irgend einer Regel gelernt werden kann; 308 folglich daß Originalität seine erste Eigenschaft sein müsse. 2) Daß, da es auch originalen Unsinn geben kann, seine Producte zugleich Muster, d. i. exemplarisch, sein müssen; mithin, selbst nicht durch Nachahmung entsprungen, anderen doch dazu, d. i. zum Richtmaße oder Regel der Beurtheilung, dienen müssen. 3) Daß es, wie es sein Product zu Stande bringe, selbst nicht beschreiben, oder wissenschaftlich anzeigen könne, sondern daß es als Natur die Regel gebe; und daher der Urheber eines Products, welches er seinem Genie verdankt, selbst nicht weiß, wie sich in ihm die Ideen dazu herbei finden, auch es nicht in seiner Gewalt hat, dergleichen nach Belieben oder planmäßig auszudenken und anderen in solchen Vorschriften mitzutheilen, die sie in Stand setzen, gleichmäßige Producte hervorzubringen. (Daher denn auch vermuthlich das Wort Genie von genius, dem eigenthümlichen, einem Menschen bei der Geburt mitgegebenen, A 183 schützenden und leitenden Geist, von dessen Eingebung jene originale Ideen herrührten, abgeleitet ist.) 4) Daß die Natur durch das Genie nicht der Wissenschaft, sondern der Kunst die Regel vorschreibe und auch dieses nur, in sofern diese letztere schöne Kunst sein soll.
47 Erläuterung und Bestätigung obiger Erklärung vom Genie.
Darin ist jedermann einig, daß Genie dem Nachahmungsgeiste gänzlich entgegen zu setzen sei. Da nun Lernen nichts als Nachahmen ist, so kann die größte Fähigkeit, Gelehrigkeit (Capacität) als Gelehrigkeit, doch nicht für Genie gelten. Wenn man aber auch selbst denkt oder dichtet und nicht bloß, was andere gedacht haben, auffaßt, ja sogar für Kunst und Wissenschaft manches erfindet: so ist doch dieses auch noch nicht der rechte Grund, um einen solchen (oftmals großen) Kopf (im Gegensatze mit dem, welcher, weil er niemals etwas mehr als bloß lernen und nachahmen kann, ein Pinsel heißt) ein Genie zu nennen: weil eben das auch hätte können gelernt werden, also doch auf dem natürlichen Wege des Forschens und Nachdenkens nach Regeln liegt und von dem, was durch Fleiß vermittelst der Nachahmung erworben werden kann, nicht specifisch unterschieden ist. So kann man alles, was Newton in seinem unsterblichen Werke der Principien der Naturphilosophie, so ein großer Kopf auch A 184 erforderlich war, dergleichen zu erfinden, vorgetragen hat, gar wohl lernen; aber man kann nicht geistreich dichten lernen, so ausführlich auch 309 alle Vorschriften für die Dichtkunst und so vortrefflich auch die Muster derselben sein mögen. Die Ursache ist, daß Newton alle seine Schritte, die er von den ersten Elementen der Geometrie an bis zu seinen großen und tiefen Erfindungen zu thun hatte, nicht allein sich selbst, sondern jedem andern ganz anschaulich und zur Nachfolge bestimmt vormachen könnte; kein Homer aber oder Wieland anzeigen kann, wie sich seine phantasiereichen und doch zugleich gedankenvollen Ideen in seinem Kopfe hervor und zusammen finden, darum weil er es selbst nicht weiß und es also auch keinen andern lehren kann. Im Wissenschaftlichen also ist der größte Erfinder vom mühseligsten Nachahmer und Lehrlinge nur dem Grade nach, dagegen von dem, welchen die Natur für die schöne Kunst begabt hat, specifisch unterschieden. Indeß liegt hierin keine Herabsetzung jener großen Männer, denen das menschliche Geschlecht so viel zu verdanken hat, gegen die Günstlinge der Natur in Ansehung ihres Talents für die schöne Kunst. Eben darin, daß jener Talent zur immer fortschreitenden größeren Vollkommenheit der Erkenntnisse und alles Nutzens, der davon abhängig ist, imgleichen zur Belehrung anderer in eben denselben Kenntnissen gemacht ist, besteht ein großer Vorzug derselben vor denen, welche die Ehre verdienen, Genies zu heißen: weil für diese die Kunst irgendwo A 185 still steht, indem ihr eine Gränze gesetzt ist, über die sie nicht weiter gehen kann, die vermuthlich auch schon seit lange her erreicht ist und nicht mehr erweitert werden kann; und überdem eine solche Geschicklichkeit sich auch nicht mittheilen läßt, sondern jedem unmittelbar von der Hand der Natur ertheilt sein will, mit ihm also stirbt, bis die Natur einmal einen andern wiederum eben so begabt, der nichts weiter als eines Beispiels bedarf, um das Talent, dessen er sich bewußt ist, auf ähnliche Art wirken zu lassen.
Da die Naturgabe der Kunst (als schönen Kunst) die Regel geben muß, welcherlei Art ist denn diese Regel? Sie kann in keiner Formel abgefaßt zur Vorschrift dienen; denn sonst würde das Urtheil über das Schöne nach Begriffen bestimmbar sein: sondern die Regel muß von der That, d. i. vom Product, abstrahirt werden, an welchem andere ihr eigenes Talent prüfen mögen, um sich jenes zum Muster nicht der Nachmachung, sondern der Nachahmung dienen zu lassen. Wie dieses möglich sei, ist schwer zu erklären. Die Ideen des Künstlers erregen ähnliche Ideen seines Lehrlings, wenn ihn die Natur mit einer ähnlichen Proportion der Gemüthskräfte versehen hat. Die Muster der schönen Kunst sind daher 310 die einzigen Leitungsmittel, diese auf die Nachkommenschaft zu bringen: welches durch bloße Beschreibungen nicht geschehen könnte (vornehmlich nicht im Fache der redenden Künste); und auch in diesen können nur die A 186 in alten, todten und jetzt nur als gelehrte aufbehaltenen Sprachen classisch werden.
Obzwar mechanische und schöne Kunst, die erste als bloße Kunst des Fleißes und der Erlernung, die zweite als die des Genies, sehr von einander unterschieden sind: so giebt es doch keine schöne Kunst, in welcher nicht etwas Mechanisches, welches nach Regeln gefaßt und befolgt werden kann, und also etwas Schulgerechtes die wesentliche Bedingung der Kunst ausmachte. Denn etwas muß dabei als Zweck gedacht werden, sonst kann man ihr Product gar keiner Kunst zuschreiben; es wäre ein bloßes Product des Zufalls. Um aber einen Zweck ins Werk zu richten, dazu werden bestimmte Regeln erfordert, von denen man sich nicht frei sprechen darf. Da nun die Originalität des Talents ein (aber nicht das einzige) wesentliches Stück vom Charakter des Genies ausmacht: so glauben seichte Köpfe, daß sie nicht besser zeigen können, sie wären aufblühende Genies, als wenn sie sich vom Schulzwange aller Regeln lossagen, und glauben, man paradire besser auf einem kollerichten Pferde, als auf einem Schulpferde. Das Genie kann nur reichen Stoff zu Producten der schönen Kunst hergeben; die Verarbeitung desselben und die Form erfordert ein durch die Schule gebildetes Talent, um einen Gebrauch davon zu machen, der vor der Urtheilskraft bestehen kann. Wenn aber jemand sogar in Sachen der sorgfältigsten Vernunftuntersuchung wie ein Genie spricht A 187 und entscheidet, so ist es vollends lächerlich; man weiß nicht recht, ob man mehr über den Gaukler, der um sich so viel Dunst verbreitet, wobei man nichts deutlich beurtheilen, aber desto mehr sich einbilden kann, oder mehr über das Publicum lachen soll, welches sich treuherzig einbildet, daß sein Unvermögen, das Meisterstück der Einsicht deutlich erkennen und fassen zu können, daher komme, weil ihm neue Wahrheiten in ganzen Massen zugeworfen werden, wogegen ihm das Detail (durch abgemessene Erklärungen und schulgerechte Prüfung der Grundsätze) nur Stümperwerk zu sein scheint.
48 311 Vom Verhältnisse des Genies zum Geschmack.
Zur Beurtheilung schöner Gegenstände als solcher wird Geschmack, zur schönen Kunst selbst aber, d. i. der Hervorbringung solcher Gegenstände, wird Genie erfordert.
Wenn man das Genie als Talent zur schönen Kunst betrachtet (welches die eigenthümliche Bedeutung des Worts mit sich bringt) und es in dieser Absicht in die Vermögen zergliedern will, die ein solches Talent auszumachen zusammen kommen müssen: so ist nöthig, zuvor den Unterschied zwischen der Naturschönheit, deren Beurtheilung nur Geschmack, und der Kunstschönheit, deren Möglichkeit (worauf in der Beurtheilung A 188 eines dergleichen Gegenstandes auch Rücksicht genommen werden muß) Genie erfordert, genau zu bestimmen.
Eine Naturschönheit ist ein schönes Ding; die Kunstschönheit ist eine schöne Vorstellung von einem Dinge.
Um eine Naturschönheit als eine solche zu beurtheilen, brauche ich nicht vorher einen Begriff davon zu haben, was der Gegenstand für ein Ding sein solle; d. i. ich habe nicht nöthig, die materiale Zweckmäßigkeit (den Zweck) zu kennen, sondern die bloße Form ohne Kenntniß des Zwecks gefällt in der Beurtheilung für sich selbst. Wenn aber der Gegenstand für ein Product der Kunst gegeben ist und als solches für schön erklärt werden soll: so muß, weil Kunst immer einen Zweck in der Ursache (und deren Causalität) voraussetzt, zuerst ein Begriff von dem zum Grunde gelegt werden, was das Ding sein soll; und da die Zusammenstimmung des Mannigfaltigen in einem Dinge zu einer innern Bestimmung desselben als Zweck die Vollkommenheit des Dinges ist, so wird in der Beurtheilung der Kunstschönheit zugleich die Vollkommenheit des Dinges in Anschlag gebracht werden müssen, wornach in der Beurtheilung einer Naturschönheit (als einer solchen) gar nicht die Frage ist. — Zwar wird in der Beurtheilung vornehmlich der belebten Gegenstände der Natur, z. B. des Menschen oder eines Pferdes, auch die objective Zweckmäßigkeit gemeiniglich mit in Betracht gezogen, um über die Schönheit derselben zu A 189 urtheilen; alsdann ist aber auch das Urtheil nicht mehr rein-ästhetisch, d. i. bloßes Geschmacksurtheil. Die Natur wird nicht mehr beurtheilt, wie sie als Kunst erscheint, sondern sofern sie wirklich (obzwar übermenschliche) Kunst ist; und das teleologische Urtheil dient dem ästhetischen zur 312 Grundlage und Bedingung, worauf dieses Rücksicht nehmen muß. In einem solchen Falle denkt man auch, wenn z. B. gesagt wird: das ist ein schönes Weib, in der That nichts anders als: die Natur stellt in ihrer Gestalt die Zwecke im weiblichen Baue schön vor; denn man muß noch über die bloße Form auf einen Begriff hinaussehen, damit der Gegenstand auf solche Art durch ein logisch-bedingtes ästhetisches Urtheil gedacht werde.
Die schöne Kunst zeigt darin eben ihre Vorzüglichkeit, daß sie Dinge, die in der Natur häßlich oder mißfällig sein würden, schön beschreibt. Die Furien, Krankheiten, Verwüstungen des Krieges u. d. gl. können als Schädlichkeiten sehr schön beschrieben, ja sogar im Gemälde vorgestellt werden; nur eine Art Häßlichkeit kann nicht der Natur gemäß vorgestellt werden, ohne alles ästhetische Wohlgefallen, mithin die Kunstschönheit zu Grunde zu richten: nämlich diejenige, welche Ekel erweckt. Denn weil in dieser sonderbaren, auf lauter Einbildung beruhenden Empfindung der Gegenstand gleichsam, als ob er sich zum Genusse aufdränge, wider den A 190 wir doch mit Gewalt streben, vorgestellt wird: so wird die künstliche Vorstellung des Gegenstandes von der Natur dieses Gegenstandes selbst in unserer Empfindung nicht mehr unterschieden, und jene kann alsdann unmöglich für schön gehalten werden. Auch hat die Bildhauerkunst, weil an ihren Producten die Kunst mit der Natur beinahe verwechselt wird, die unmittelbare Vorstellung häßlicher Gegenstände von ihren Bildungen ausgeschlossen und dafür z. B. den Tod (in einem schönen Genius), den Kriegsmuth (am Mars) durch eine Allegorie oder Attribute, die sich gefällig ausnehmen, mithin nur indirect vermittelst einer Auslegung der Vernunft und nicht für bloß ästhetische Urtheilskraft vorzustellen erlaubt.
So viel von der schönen Vorstellung eines Gegenstandes, die eigentlich nur die Form der Darstellung eines Begriffs ist, durch welche dieser allgemein mitgetheilt wird. — Diese Form aber dem Producte der schönen Kunst zu geben, dazu wird bloß Geschmack erfordert, an welchem der Künstler, nachdem er ihn durch mancherlei Beispiele der Kunst oder der Natur geübt und berichtigt hat, sein Werk hält und nach manchen oft mühsamen Versuchen denselben zu befriedigen diejenige Form findet, die ihm Genüge thut: daher diese nicht gleichsam eine Sache der Eingebung, oder eines freien Schwunges der Gemüthskräfte, sondern einer langsamen und gar peinlichen Nachbesserung ist, um sie dem Gedanken angemessen A 191 313 und doch der Freiheit im Spiele derselben nicht nachtheilig werden zu lassen.
Geschmack ist aber bloß ein Beurtheilungs-, nicht ein productives Vermögen; und was ihm gemäß ist, ist darum eben nicht ein Werk der schönen Kunst: es kann ein zur nützlichen und mechanischen Kunst, oder gar zur Wissenschaft gehöriges Product nach bestimmten Regeln sein, die gelernt werden können und genau befolgt werden müssen. Die gefällige Form aber, die man ihm giebt, ist nur das Vehikel der Mittheilung und eine Manier gleichsam des Vortrages, in Ansehung dessen man noch in gewissem Maße frei bleibt, wenn er doch übrigens an einen bestimmten Zweck gebunden ist. So verlangt man, daß das Tischgeräth, oder auch eine moralische Abhandlung, sogar eine Predigt diese Form der schönen Kunst, ohne doch gesucht zu scheinen, an sich haben müsse; man wird sie aber darum nicht Werke der schönen Kunst nennen. Zu der letzteren aber wird ein Gedicht, eine Musik, eine Bildergallerie u. d. gl. gezählt; und da kann man an einem seinsollenden Werke der schönen Kunst oftmals Genie ohne Geschmack, an einem andern Geschmack ohne Genie wahrnehmen.
49 A 192 Von den Vermögen des Gemüths, welche das Genie ausmachen.
Man sagt von gewissen Producten, von welchen man erwartet, daß sie sich, zum Theil wenigstens, als schöne Kunst zeigen sollten: sie sind ohne Geist; ob man gleich an ihnen, was den Geschmack betrifft, nichts zu tadeln findet. Ein Gedicht kann recht nett und elegant sein, aber es ist ohne Geist. Eine Geschichte ist genau und ordentlich, aber ohne Geist. Eine feierliche Rede ist gründlich und zugleich zierlich, aber ohne Geist. Manche Conversation ist nicht ohne Unterhaltung, aber doch ohne Geist; selbst von einem Frauenzimmer sagt man wohl: sie ist hübsch, gesprächig und artig, aber ohne Geist. Was ist denn das, was man hier unter Geist versteht?
Geist in ästhetischer Bedeutung heißt das belebende Princip im Gemüthe. Dasjenige aber, wodurch dieses Princip die Seele belebt, der Stoff, den es dazu anwendet, ist das, was die Gemüthskräfte zweckmäßig in Schwung versetzt, d. i. in ein solches Spiel, welches sich von selbst erhält und selbst die Kräfte dazu stärkt.
Nun behaupte ich, dieses Princip sei nichts anders, als das Vermögen 314 der Darstellung ästhetischer Ideen; unter einer ästhetischen Idee aber verstehe ich diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, A 193 d. i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann. — Man sieht leicht, daß sie das Gegenstück (Pendant) von einer Vernunftidee sei, welche umgekehrt ein Begriff ist, dem keine Anschauung (Vorstellung der Einbildungskraft) adäquat sein kann.
Die Einbildungskraft (als productives Erkenntnißvermögen) ist nämlich sehr mächtig in Schaffung gleichsam einer andern Natur aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche giebt. Wir unterhalten uns mit ihr, wo uns die Erfahrung zu alltäglich vorkommt; bilden diese auch wohl um: zwar noch immer nach analogischen Gesetzen, aber doch auch nach Principien, die höher hinauf in der Vernunft liegen (und die uns eben sowohl natürlich sind als die, nach welchen der Verstand die empirische Natur auffaßt); wobei wir unsere Freiheit vom Gesetze der Association (welches dem empirischen Gebrauche jenes Vermögens anhängt) fühlen, nach welchem uns von der Natur zwar Stoff geliehen, dieser aber von uns zu etwas ganz anderem, nämlich dem, was die Natur übertrifft, verarbeitet werden kann.
Man kann dergleichen Vorstellungen der Einbildungskraft Ideen nennen: eines Theils darum, weil sie zu etwas über die Erfahrungsgränze hinaus Liegendem wenigstens streben und so einer Darstellung der Vernunftbegriffe (der intellectuellen Ideen) nahe zu kommen suchen, welches A 194 ihnen den Anschein einer objectiven Realität giebt; andrerseits und zwar hauptsächlich, weil ihnen als innern Anschauungen kein Begriff völlig adäquat sein kann. Der Dichter wagt es, Vernunftideen von unsichtbaren Wesen, das Reich der Seligen, das Höllenreich, die Ewigkeit, die Schöpfung u. d. gl., zu versinnlichen; oder auch das, was zwar Beispiele in der Erfahrung findet, z. B. den Tod, den Neid und alle Laster, imgleichen die Liebe, den Ruhm u. d. gl., über die Schranken der Erfahrung hinaus vermittelst einer Einbildungskraft, die dem Vernunft-Vorspiele in Erreichung eines Größten nacheifert, in einer Vollständigkeit sinnlich zu machen, für die sich in der Natur kein Beispiel findet; und es ist eigentlich die Dichtkunst, in welcher sich das Vermögen ästhetischer Ideen in seinem ganzen Maße zeigen kann. Dieses Vermögen aber, für sich allein betrachtet, ist eigentlich nur ein Talent (der Einbildungskraft).
Wenn nun einem Begriffe eine Vorstellung der Einbildungskraft 315 untergelegt wird, die zu seiner Darstellung gehört, aber für sich allein so viel zu denken veranlaßt, als sich niemals in einem bestimmten Begriff zusammenfassen läßt, mithin den Begriff selbst auf unbegränzte Art ästhetisch erweitert: so ist die Einbildungskraft hiebei schöpferisch und bringt das Vermögen intellectueller Ideen (die Vernunft) in Bewegung, mehr nämlich bei Veranlassung einer Vorstellung zu denken (was zwar zu dem Begriffe des Gegenstandes gehört), als in ihr aufgefaßt und deutlich A 195 gemacht werden kann.
Man nennt diejenigen Formen, welche nicht die Darstellung eines gegebenen Begriffs selber ausmachen, sondern nur als Nebenvorstellungen der Einbildungskraft die damit verknüpften Folgen und die Verwandtschaft desselben mit andern ausdrücken, Attribute (ästhetische) eines Gegenstandes, dessen Begriff als Vernunftidee nicht adäquat dargestellt werden kann. So ist der Adler Jupiters mit dem Blitze in den Klauen ein Attribut des mächtigen Himmelskönigs und der Pfau der prächtigen Himmelskönigin. Sie stellen nicht wie die logischen Attribute das, was in unsern Begriffen von der Erhabenheit und Majestät der Schöpfung liegt, sondern etwas anderes vor, was der Einbildungskraft Anlaß giebt, sich über eine Menge von verwandten Vorstellungen zu verbreiten, die mehr denken lassen, als man in einem durch Worte bestimmten Begriff ausdrücken kann; und geben eine ästhetische Idee, die jener Vernunftidee statt logischer Darstellung dient, eigentlich aber um das Gemüth zu beleben, indem sie ihm die Aussicht in ein unabsehliches Feld verwandter Vorstellungen eröffnet. Die schöne Kunst aber thut dieses nicht allein in der Malerei oder Bildhauerkunst (wo der Namen der Attribute gewöhnlich gebraucht wird); sondern die Dichtkunst und Beredsamkeit nehmen den Geist, der ihre Werke belebt, auch lediglich von den ästhetischen Attributen der Gegenstände her, welche den logischen zu Seite gehen und der Einbildungskraft A 196 einen Schwung geben, mehr dabei, obzwar auf unentwickelte Art, zu denken, als sich in einem Begriffe, mithin in einem bestimmten Sprachausdrucke zusammenfassen läßt. — Ich muß mich der Kürze wegen nur auf wenige Beispiele einschränken.
Wenn der große König sich in einem seiner Gedichte so ausdrückt: »Laßt uns aus dem Leben ohne Murren weichen und ohne etwas zu bedauern, indem wir die Welt noch alsdann mit Wohlthaten überhäuft zurücklassen. So verbreitet die Sonne, nachdem sie ihren Tageslauf vollendet hat, noch ein mildes Licht am Himmel; und die letzten Strahlen, 316 die sie in die Lüfte schickt, sind ihre letzten Seufzer für das Wohl der Welt«: so belebt er seine Vernunftidee von weltbürgerlicher Gesinnung noch am Ende des Lebens durch ein Attribut, welches die Einbildungskraft (in der Erinnerung an alle Annehmlichkeiten eines vollbrachten schönen Sommertages, die uns ein heiterer Abend ins Gemüth ruft) jener Vorstellung beigesellt, und welches eine Menge von Empfindungen und Nebenvorstellungen rege macht, für die sich kein Ausdruck findet. Andererseits kann sogar ein intellectueller Begriff umgekehrt zum Attribut einer Vorstellung der Sinne dienen und so diese letztere durch die Idee des Übersinnlichen beleben; aber nur indem das Ästhetische, was dem Bewußtsein des letztern subjectiv anhänglich ist, hiezu gebraucht wird. So A 197 sagt z. B. ein gewisser Dichter in der Beschreibung eines schönen Morgens: »Die Sonne quoll hervor, wie Ruh aus Tugend quillt.« Das Bewußtsein der Tugend, wenn man sich auch nur in Gedanken in die Stelle eines Tugendhaften versetzt, verbreitet im Gemüthe eine Menge erhabener und beruhigender Gefühle und eine gränzenlose Aussicht in eine frohe Zukunft, die kein Ausdruck, welcher einem bestimmten Begriffe angemessen ist, völlig erreicht.16
Mit einem Worte, die ästhetische Idee ist eine einem gegebenen Begriffe beigesellte Vorstellung der Einbildungskraft, welche mit einer solchen Mannigfaltigkeit der Theilvorstellungen in dem freien Gebrauche derselben verbunden ist, daß für sie kein Ausdruck, der einen bestimmten Begriff bezeichnet, gefunden werden kann, die also zu einem Begriffe viel Unnennbares hinzu denken läßt, dessen Gefühl die Erkenntnißvermögen belebt und mit der Sprache, als bloßem Buchstaben, Geist verbindet.
Die Gemüthskräfte also, deren Vereinigung (in gewissem Verhältnisse) A 198 das Genie ausmacht, sind Einbildungskraft und Verstand. Nur, da im Gebrauch der Einbildungskraft zum Erkenntnisse die Einbildungskraft unter dem Zwange des Verstandes und der Beschränkung unterworfen ist, dem Begriffe desselben angemessen zu sein; in ästhetischer Absicht 317 aber die Einbildungskraft frei ist, um noch über jene Einstimmung zum Begriffe, doch ungesucht reichhaltigen unentwickelten Stoff für den Verstand, worauf dieser in seinem Begriffe nicht Rücksicht nahm, zu liefern, welchen dieser aber nicht sowohl objectiv zum Erkenntnisse, als subjectiv zur Belebung der Erkenntnißkräfte, indirect also doch auch zu Erkenntnissen anwendet: so besteht das Genie eigentlich in dem glücklichen Verhältnisse, welches keine Wissenschaft lehren und kein Fleiß erlernen kann, zu einem gegebenen Begriffe Ideen aufzufinden und andrerseits zu diesen den Ausdruck zu treffen, durch den die dadurch bewirkte subjective Gemüthsstimmung, als Begleitung eines Begriffs, anderen mitgetheilt werden kann. Das letztere Talent ist eigentlich dasjenige, was man Geist nennt; denn das Unnennbare in dem Gemüthszustande bei einer gewissen Vorstellung auszudrücken und allgemein mittheilbar zu machen, der Ausdruck mag nun in Sprache, oder Malerei, oder Plastik bestehen: das erfordert ein Vermögen, das schnell vorübergehende Spiel der Einbildungskraft aufzufassen und in einen Begriff (der eben darum original ist und A 199 zugleich eine neue Regel eröffnet, die aus keinen vorhergehenden Principien oder Beispielen hat gefolgert werden können) zu vereinigen, der sich ohne Zwang der Regeln mittheilen läßt.
Wenn wir nach diesen Zergliederungen auf die oben gegebene Erklärung dessen, was man Genie nennt, zurücksehen, so finden wir: erstlich, daß es ein Talent zur Kunst sei, nicht zur Wissenschaft, in welcher deutlich gekannte Regeln vorangehen und das Verfahren in derselben bestimmen müssen; zweitens, daß es als Kunsttalent einen bestimmten Begriff von dem Producte als Zweck, mithin Verstand, aber auch eine (wenn gleich unbestimmte) Vorstellung von dem Stoff, d. i. der Anschauung, zur Darstellung dieses Begriffs, mithin ein Verhältniß der Einbildungskraft zum Verstande voraussetze; daß es sich drittens nicht sowohl in der Ausführung des vorgesetzten Zwecks in Darstellung eines bestimmten Begriffs, als vielmehr im Vortrage, oder dem Ausdrucke ästhetischer Ideen, welche zu jener Absicht reichen Stoff enthalten, zeige, mithin die Einbildungskraft in ihrer Freiheit von aller Anleitung der Regeln dennoch als zweckmäßig zur Darstellung des gegebenen Begriffs vorstellig mache; daß endlich viertens die ungesuchte, unabsichtliche subjective Zweckmäßigkeit 318 in der freien Übereinstimmung der Einbildungskraft zur Gesetzlichkeit A 200 des Verstandes eine solche Proportion und Stimmung dieser Vermögen voraussetze, als keine Befolgung von Regeln, es sei der Wissenschaft oder mechanischen Nachahmung, bewirken, sondern bloß die Natur des Subjects hervorbringen kann.
Nach diesen Voraussetzungen ist Genie: die musterhafte Originalität der Naturgabe eines Subjects im freien Gebrauche seiner Erkenntnißvermögen. Auf solche Weise ist das Product eines Genies (nach demjenigen, was in demselben dem Genie, nicht der möglichen Erlernung oder der Schule zuzuschreiben ist) ein Beispiel nicht der Nachahmung (denn da würde das, was daran Genie ist und den Geist des Werks ausmacht, verloren gehen), sondern der Nachfolge für ein anderes Genie, welches dadurch zum Gefühl seiner eigenen Originalität aufgeweckt wird, Zwangsfreiheit von Regeln so in der Kunst auszuüben, daß diese dadurch selbst eine neue Regel bekommt, wodurch das Talent sich als musterhaft zeigt. Weil aber das Genie ein Günstling der Natur ist, dergleichen man nur als seltene Erscheinung anzusehen hat: so bringt sein Beispiel für andere gute Köpfe eine Schule hervor, d. i. eine methodische Unterweisung nach Regeln, soweit man sie aus jenen Geistesproducten und ihrer Eigenthümlichkeit hat ziehen können; und für diese ist die schöne Kunst sofern Nachahmung, der die Natur durch ein Genie die Regel gab.
Aber diese Nachahmung wird Nachäffung, wenn der Schüler alles A 201 nachmacht bis auf das, was das Genie als Mißgestalt nur hat zulassen müssen, weil es sich, ohne die Idee zu schwächen, nicht wohl wegschaffen ließ. Dieser Muth ist an einem Genie allein Verdienst; und eine gewisse Kühnheit im Ausdrucke und überhaupt manche Abweichung von der gemeinen Regel steht demselben wohl an, ist aber keinesweges nachahmungswürdig, sondern bleibt immer an sich ein Fehler, den man wegzuschaffen suchen muß, für welchen aber das Genie gleichsam privilegirt ist, da das Unnachahmliche seines Geistesschwunges durch ängstliche Behutsamkeit leiden würde. Das Manieriren ist eine andere Art von Nachäffung, nämlich der bloßen Eigenthümlichkeit (Originalität) überhaupt, um sich ja von Nachahmern so weit als möglich zu entfernen, ohne doch das Talent zu besitzen, dabei zugleich musterhaft zu sein. — Zwar giebt es zweierlei Art (modus) überhaupt der Zusammenstellung seiner Gedanken des Vortrages, deren die eine Manier (modus aestheticus), die andere Methode (modus logicus) heißt, die sich darin von einander unterscheiden: 319 daß die erstere kein anderes Richtmaß hat, als das Gefühl der Einheit in der Darstellung, die andere aber hierin bestimmte Principien befolgt; für die schöne Kunst gilt also nur die erstere. Allein manierirt heißt ein Kunstproduct nur alsdann, wenn der Vortrag seiner Idee in demselben auf die Sonderbarkeit angelegt und nicht der Idee angemessen A 202 gemacht wird. Das Prangende (Preciöse), das Geschrobene und Affectirte, um sich nur vom Gemeinen (aber ohne Geist) zu unterscheiden, sind dem Benehmen desjenigen ähnlich, von dem man sagt, daß er sich sprechen höre, oder welcher steht und geht, als ob er auf einer Bühne wäre, um angegafft zu werden, welches jederzeit einen Stümper verräth.
50 Von der Verbindung des Geschmacks mit Genie in Producten der schönen Kunst.
Wenn die Frage ist, woran in Sachen der schönen Kunst mehr gelegen sei, ob daran, daß sich an ihnen Genie, oder ob daß sich Geschmack zeige, so ist das eben so viel, als wenn gefragt würde, ob es darin mehr auf Einbildung, als auf Urtheilskraft ankomme. Da nun eine Kunst in Ansehung des ersteren eher eine geistreiche, in Ansehung des zweiten aber allein eine schöne Kunst genannt zu werden verdient: so ist das letztere wenigstens als unumgängliche Bedingung (conditio sine qua non) das Vornehmste, worauf man in Beurtheilung der Kunst als schöne Kunst zu sehen hat. Reich und original an Ideen zu sein, bedarf es nicht so nothwendig zum Behuf der Schönheit, aber wohl der Angemessenheit jener Einbildungskraft in ihrer Freiheit zu der Gesetzmäßigkeit des Verstandes. Denn aller Reichthum der ersteren bringt in ihrer gesetzlosen Freiheit A 203 nichts als Unsinn hervor; die Urtheilskraft ist hingegen das Vermögen, sie dem Verstande anzupassen.
Der Geschmack ist so wie die Urtheilskraft überhaupt die Disciplin (oder Zucht) des Genies, beschneidet diesem sehr die Flügel und macht es gesittet oder geschliffen; zugleich aber giebt er diesem eine Leitung, worüber und bis wie weit es sich verbreiten soll, um zweckmäßig zu bleiben; und indem er Klarheit und Ordnung in die Gedankenfülle hineinbringt, macht er die Ideen haltbar, eines daurenden, zugleich auch allgemeinen Beifalls, der Nachfolge anderer und einer immer fortschreitenden Cultur fähig. Wenn also im Widerstreite beiderlei Eigenschaften an einem Producte 320 etwas aufgeopfert werden soll, so müßte es eher auf der Seite des Genies geschehen: und die Urtheilskraft, welche in Sachen der schönen Kunst aus eigenen Principien den Ausspruch thut, wird eher der Freiheit und dem Reichthum der Einbildungskraft, als dem Verstande Abbruch zu thun erlauben.
Zur schönen Kunst würden also Einbildungskraft, Verstand, Geist und Geschmack erforderlich sein17.
51 A 204 Von der Eintheilung der schönen Künste.
Man kann überhaupt Schönheit (sie mag Natur- oder Kunstschönheit sein) den Ausdruck ästhetischer Ideen nennen: nur daß in der schönen Kunst diese Idee durch einen Begriff vom Object veranlaßt werden muß, in der schönen Natur aber die bloße Reflexion über eine gegebene Anschauung ohne Begriff von dem, was der Gegenstand sein soll, zur Erweckung und Mittheilung der Idee, von welcher jenes Object als der Ausdruck betrachtet wird, hinreichend ist.
Wenn wir also die schönen Künste eintheilen wollen, so können wir, wenigstens zum Versuche, kein bequemeres Princip dazu wählen, als die Analogie der Kunst mit der Art des Ausdrucks, dessen sich Menschen im Sprechen bedienen, um sich so vollkommen, als möglich ist, einander, d. i. nicht bloß ihren Begriffen, sondern auch Empfindungen nach, mitzutheilen18. — Dieser besteht in dem Worte, der Geberdung und dem Tone (Articulation, Gesticulation und Modulation). Nur die Verbindung dieser A 205 drei Arten des Ausdrucks macht die vollständige Mittheilung des Sprechenden aus. Denn Gedanke, Anschauung und Empfindung werden dadurch zugleich und vereinigt auf den andern übergetragen.
Es giebt also nur dreierlei Arten schöner Künste: die redende, die 321 bildende und die Kunst des Spiels der Empfindungen (als äußerer Sinneneindrücke). Man könnte diese Eintheilung auch dichotomisch einrichten, so daß die schöne Kunst in die des Ausdrucks der Gedanken, oder der Anschauungen und diese wiederum bloß nach ihrer Form, oder ihrer Materie (der Empfindung) eingetheilt würde. Allein sie würde alsdann zu abstract und nicht so angemessen den gemeinen Begriffen aussehen.
1) Die redenden Künste sind Beredsamkeit und Dichtkunst. Beredsamkeit ist die Kunst, ein Geschäft des Verstandes als ein freies Spiel der Einbildungskraft zu betreiben; Dichtkunst, ein freies Spiel der Einbildungskraft als ein Geschäft des Verstandes auszuführen.
Der Redner also kündigt ein Geschäft an und führt es so aus, als ob es bloß ein Spiel mit Ideen sei, um die Zuhörer zu unterhalten. Der Dichter kündigt bloß ein unterhaltendes Spiel mit Ideen an, und es kommt doch so viel für den Verstand heraus, als ob er bloß dessen Geschäft zu treiben die Absicht gehabt hätte. Die Verbindung und Harmonie beider A 206 Erkenntnißvermögen, der Sinnlichkeit und des Verstandes, die einander zwar nicht entbehren können, aber doch auch ohne Zwang und wechselseitigen Abbruch sich nicht wohl vereinigen lassen, muß unabsichtlich zu sein und sich von selbst so zu fügen scheinen; sonst ist es nicht schöne Kunst. Daher alles Gesuchte und Peinliche darin vermieden werden muß; denn schöne Kunst muß in doppelter Bedeutung freie Kunst sein: sowohl daß sie nicht als Lohngeschäft eine Arbeit sei, deren Größe sich nach einem bestimmten Maßstabe beurtheilen, erzwingen oder bezahlen läßt; als auch, daß das Gemüth sich zwar beschäftigt, aber dabei doch, ohne auf einen andern Zweck hinauszusehen, (unabhängig vom Lohne) befriedigt und erweckt fühlt.
Der Redner giebt also zwar etwas, was er nicht verspricht, nämlich ein unterhaltendes Spiel der Einbildungskraft; aber er bricht auch dem etwas ab, was er verspricht, und was doch sein angekündigtes Geschäft ist, nämlich den Verstand zweckmäßig zu beschäftigen. Der Dichter dagegen verspricht wenig und kündigt ein bloßes Spiel mit Ideen an, leistet aber etwas, was eines Geschäftes würdig ist, nämlich dem Verstande spielend Nahrung zu verschaffen und seinen Begriffen durch Einbildungskraft Leben zu geben: mithin jener im Grunde weniger, dieser mehr, als er verspricht.
2) Die bildenden Künste oder die des Ausdrucks für Ideen in A 207 der Sinnenanschauung (nicht durch Vorstellungen der bloßen Einbildungskraft, 322 die durch Worte aufgeregt werden) sind entweder die der Sinnenwahrheit oder des Sinnenscheins. Die erste heißt die Plastik, die zweite die Malerei. Beide machen Gestalten im Raume zum Ausdrucke für Ideen: jene macht Gestalten für zwei Sinne kennbar, dem Gesichte und Gefühl (obzwar dem letzteren nicht in Absicht auf Schönheit), diese nur für den erstern. Die ästhetische Idee (Archetypon, Urbild) liegt zu beiden in der Einbildungskraft zum Grunde: die Gestalt aber, welche den Ausdruck derselben ausmacht (Ektypon, Nachbild), wird entweder in ihrer körperlichen Ausdehnung (wie der Gegenstand selbst existirt) oder nach der Art, wie diese sich im Auge malt (nach ihrer Apparenz in einer Fläche), gegeben; oder, was auch das erstere ist, entweder die Beziehung auf einen wirklichen Zweck, oder nur der Anschein desselben der Reflexion zur Bedingung gemacht.
Zur Plastik, als der ersten Art schöner bildender Künste, gehört die Bildhauerkunst und Baukunst. Die erste ist diejenige, welche Begriffe von Dingen, so wie sie in der Natur existiren könnten, körperlich darstellt (doch als schöne Kunst mit Rücksicht auf ästhetische Zweckmäßigkeit); die zweite ist die Kunst, Begriffe von Dingen, die nur durch Kunst möglich sind, und deren Form nicht die Natur, sondern A 208 einen willkürlichen Zweck zum Bestimmungsgrunde hat, zu dieser Absicht, doch auch zugleich ästhetisch zweckmäßig darzustellen. Bei der letzteren ist ein gewisser Gebrauch des künstlichen Gegenstandes die Hauptsache, worauf als Bedingung die ästhetischen Ideen eingeschränkt werden. Bei der ersteren ist der bloße Ausdruck ästhetischer Ideen die Hauptabsicht. So sind Bildsäulen von Menschen, Göttern, Thieren u. d. gl. von der erstern Art; aber Tempel, oder Prachtgebäude zum Behuf öffentlicher Versammlungen, oder auch Wohnungen, Ehrenbogen, Säulen, Cenotaphien u. d. gl., zum Ehrengedächtniß errichtet, zur Baukunst gehörig. Ja alle Hausgeräthe (die Arbeit des Tischlers u. d. gl. Dinge zum Gebrauche) können dazu gezählt werden: weil die Angemessenheit des Products zu einem gewissen Gebrauche das Wesentliche eines Bauwerks ausmacht; dagegen ein bloßes Bildwerk, das lediglich zum Anschauen gemacht ist und für sich selbst gefallen soll, als körperliche Darstellung bloße Nachahmung der Natur ist, doch mit Rücksicht auf ästhetische Ideen: wobei denn die Sinnenwahrheit nicht so weit gehen darf, daß es aufhöre als Kunst und Product der Willkür zu erscheinen.
Die Malerkunst, als die zweite Art bildender Künste, welche den 323 Sinnenschein künstlich mit Ideen verbunden darstellt, würde ich in die der schönen Schilderung der Natur und in die der schönen Zusammenstellung ihrer Producte eintheilen. Die erste wäre die eigentliche A 209 Malerei, die zweite die Lustgärtnerei. Denn die erste giebt nur den Schein der körperlichen Ausdehnung; die zweite zwar diese nach der Wahrheit, aber nur den Schein von Benutzung und Gebrauch zu anderen Zwecken, als bloß für das Spiel der Einbildung in Beschauung ihrer Formen19. Die letztere ist nichts anders, als die Schmückung des Bodens mit derselben Mannigfaltigkeit (Gräsern, Blumen, Sträuchen und Bäumen, selbst Gewässern, Hügeln und Thälern), womit ihn die Natur dem Anschauen darstellt, nur anders und angemessen gewissen Ideen zusammengestellt. Die schöne Zusammenstellung aber körperlicher Dinge ist A 210 auch nur für das Auge gegeben, wie die Malerei; der Sinn des Gefühls kann keine anschauliche Vorstellung von einer solchen Form verschaffen. Zu der Malerei im weiten Sinne würde ich noch die Verzierung der Zimmer durch Tapeten, Aufsätze und alles schöne Amöblement, welches bloß zur Ansicht dient, zählen; imgleichen die Kunst der Kleidung nach Geschmack (Ringe, Dosen u. s. w.). Denn ein Parterre von allerlei Blumen, ein Zimmer mit allerlei Zierathen (selbst den Putz der Damen darunter begriffen) machen an einem Prachtfeste eine Art von Gemälde aus, welches, so wie die eigentlich sogenannten (die nicht etwa Geschichte, oder Naturkenntniß zu lehren die Absicht haben) bloß zum Ansehen da ist, um die Einbildungskraft im freien Spiele mit Ideen zu unterhalten und ohne bestimmten Zweck die ästhetische Urtheilskraft zu beschäftigen. Das Machwerk an allem diesem Schmucke mag immer mechanisch sehr unterschieden 324 sein und ganz verschiedene Künstler erfordern; das Geschmacksurtheil ist doch über das, was in dieser Kunst schön ist, sofern auf einerlei Art bestimmt: nämlich nur die Formen (ohne Rücksicht auf einen Zweck) so, wie sie sich dem Auge darbieten, einzeln oder in ihrer Zusammensetzung nach der Wirkung, die sie auf die Einbildungskraft thun, zu beurtheilen. — Wie aber bildende Kunst zur Geberdung in einer Sprache (der Analogie nach) gezählt werden könne, wird dadurch gerechtfertigt, A 211 daß der Geist des Künstlers durch diese Gestalten von dem, was und wie er gedacht hat, einen körperlichen Ausdruck giebt und die Sache selbst gleichsam mimisch sprechen macht: ein sehr gewöhnliches Spiel unserer Phantasie, welche leblosen Dingen ihrer Form gemäß einen Geist unterlegt, der aus ihnen spricht.
3) Die Kunst des schönen Spiels der Empfindungen (die von außen erzeugt werden und das sich gleichwohl doch muß allgemein mittheilen lassen) kann nichts anders als die Proportion der verschiedenen Grade der Stimmung (Spannung) des Sinns, dem die Empfindung angehört, d. i. den Ton desselben, betreffen; und in dieser weitläuftigen Bedeutung des Worts kann sie in das künstliche Spiel der Empfindungen des Gehörs und der des Gesichts, mithin in Musik und Farbenkunst eingetheilt werden. — Es ist merkwürdig: daß diese zwei Sinne außer der Empfänglichkeit für Eindrücke, so viel davon erforderlich ist, um von äußern Gegenständen vermittelst ihrer Begriffe zu bekommen, noch einer besondern damit verbundenen Empfindung fähig sind, von welcher man nicht recht ausmachen kann, ob sie den Sinn, oder die Reflexion zum Grunde habe; und daß diese Affectibilität doch bisweilen mangeln kann, obgleich der Sinn übrigens, was seinen Gebrauch zum Erkenntniß der Objecte betrifft, gar nicht mangelhaft, sondern wohl gar vorzüglich fein A 212 ist. Das heißt, man kann nicht mit Gewißheit sagen: ob eine Farbe oder ein Ton (Klang) bloß angenehme Empfindungen, oder an sich schon ein schönes Spiel von Empfindungen sei und als ein solches ein Wohlgefallen an der Form in der ästhetischen Beurtheilung bei sich führe. Wenn man die Schnelligkeit der Licht- oder, in der zweiten Art, der Luftbebungen, die alles unser Vermögen, die Proportion der Zeiteintheilung durch dieselben unmittelbar bei der Wahrnehmung zu beurtheilen, wahrscheinlicherweise bei weitem übertrifft, bedenkt: so sollte man glauben, nur die Wirkung dieser Zitterungen auf die elastischen Theile unsers Körpers werde empfunden, die Zeiteintheilung durch dieselben aber nicht bemerkt und 325 in Beurtheilung gezogen, mithin mit Farben und Tönen nur Annehmlichkeit, nicht Schönheit ihrer Composition verbunden. Bedenkt man aber dagegen erstlich das Mathematische, welches sich über die Proportion dieser Schwingungen in der Musik und ihre Beurtheilung sagen läßt, und beurtheilt die Farbenabstechung, wie billig, nach der Analogie mit der letztern; zieht man zweitens die, obzwar seltenen Beispiele von Menschen, die mit dem besten Gesichte von der Welt nicht haben Farben und mit dem schärfsten Gehöre nicht Töne unterscheiden können, zu Rath, imgleichen für die, welche dieses können, die Wahrnehmung einer veränderten Qualität (nicht bloß des Grades der Empfindung) bei den verschiedenen Anspannungen auf der Farben- oder Tonleiter, imgleichen daß die Zahl derselben A 213 für begreifliche Unterschiede bestimmt ist: so möchte man sich genöthigt sehen, die Empfindungen von beiden nicht als bloßen Sinneneindruck, sondern als die Wirkung einer Beurtheilung der Form im Spiele vieler Empfindungen anzusehen. Der Unterschied, den die eine oder die andere Meinung in der Beurtheilung des Grundes der Musik giebt, würde aber nur die Definition dahin verändern, daß man sie entweder, wie wir gethan haben, für das schöne Spiel der Empfindungen (durch das Gehör), oder angenehmer Empfindungen erklärte. Nur nach der erstern Erklärungsart wird Musik gänzlich als schöne, nach der zweiten aber als angenehme Kunst (wenigstens zum Theil) vorgestellt werden.
52 Von der Verbindung der schönen Künste in einem und demselben Producte.
Die Beredsamkeit kann mit einer malerischen Darstellung ihrer Subjecte sowohl als Gegenstände in einem Schauspiele, die Poesie mit Musik im Gesange, dieser aber zugleich mit malerischer (theatralischer) Darstellung in einer Oper, das Spiel der Empfindungen in einer Musik mit dem Spiele der Gestalten im Tanz u. s. w. verbunden werden. Auch kann die Darstellung des Erhabenen, sofern sie zur schönen Kunst gehört, in einem gereimten Trauerspiele, einem Lehrgedichte, einem Oratorium A 214 sich mit der Schönheit vereinigen; und in diesen Verbindungen ist die schöne Kunst noch künstlicher: ob aber auch schöner (da sich so mannigfaltige verschiedene Arten des Wohlgefallens einander durchkreuzen), kann in einigen dieser Fälle bezweifelt werden. Doch in aller schönen 326 Kunst besteht das Wesentliche in der Form, welche für die Beobachtung und Beurtheilung zweckmäßig ist, wo die Lust zugleich Cultur ist und den Geist zu Ideen stimmt, mithin ihn mehrerer solcher Lust und Unterhaltung empfänglich macht; nicht in der Materie der Empfindung (dem Reize oder der Rührung), wo es bloß auf Genuß angelegt ist, welcher nichts in der Idee zurückläßt, den Geist stumpf, den Gegenstand nach und nach anekelnd und das Gemüth durch das Bewußtsein seiner im Urtheile der Vernunft zweckwidrigen Stimmung mit sich selbst unzufrieden und launisch macht.
Wenn die schönen Künste nicht nahe oder fern mit moralischen Ideen in Verbindung gebracht werden, die allein ein selbstständiges Wohlgefallen bei sich führen, so ist das letzere ihr endliches Schicksal. Sie dienen alsdann nur zur Zerstreuung, deren man immer desto mehr bedürftig wird, als man sich ihrer bedient, um die Unzufriedenheit des Gemüths mit sich selbst dadurch zu vertreiben, daß man sich immer noch unnützlicher und mit sich selbst unzufriedener macht. Überhaupt sind die Schönheiten der Natur zu der ersteren Absicht am zuträglichsten, wenn man früh dazu A 215 gewöhnt wird, sie zu beobachten, zu beurtheilen und zu bewundern.
53 Vergleichung des ästhetischen Werths der schönen Künste untereinander.
Unter allen behauptet die Dichtkunst (die fast gänzlich dem Genie ihren Ursprung verdankt und am wenigsten durch Vorschrift, oder durch Beispiele geleitet sein will) den obersten Rang. Sie erweitert das Gemüth dadurch, daß sie die Einbildungskraft in Freiheit setzt und innerhalb den Schranken eines gegebenen Begriffs unter der unbegränzten Mannigfaltigkeit möglicher damit zusammenstimmender Formen diejenige darbietet, welche die Darstellung desselben mit einer Gedankenfülle verknüpft, der kein Sprachausdruck völlig adäquat ist, und sich also ästhetisch zu Ideen erhebt. Sie stärkt das Gemüth, indem sie es sein freies, selbstthätiges und von der Naturbestimmung unabhängiges Vermögen fühlen läßt, die Natur als Erscheinung nach Ansichten zu betrachten und zu beurtheilen, die sie nicht von selbst weder für den Sinn noch den Verstand in der Erfahrung darbietet, und sie also zum Behuf und gleichsam zum Schema des Übersinnlichen zu gebrauchen. Sie spielt mit 327 dem Schein, den sie nach Belieben bewirkt, ohne doch dadurch zu betrügen; denn sie erklärt ihre Beschäftigung selbst für bloßes Spiel, welches gleichwohl A 216 vom Verstande und zu dessen Geschäfte zweckmäßig gebraucht werden kann. — Die Beredsamkeit, sofern darunter die Kunst zu überreden, d. i. durch den schönen Schein zu hintergehen (als ars oratoria), und nicht bloße Wohlredenheit (Eloquenz und Stil) verstanden wird, ist eine Dialektik, die von der Dichtkunst nur so viel entlehnt, als nöthig ist, die Gemüther vor der Beurtheilung für den Redner zu dessen Vortheil zu gewinnen und dieser die Freiheit zu benehmen; kann also weder für die Gerichtsschranken, noch für die Kanzeln angerathen werden. Denn wenn es um bürgerliche Gesetze, um das Recht einzelner Personen, oder um dauerhafte Belehrung und Bestimmung der Gemüther zur richtigen Kenntniß und gewissenhaften Beobachtung ihrer Pflicht zu thun ist: so ist es unter der Würde eines so wichtigen Geschäftes, auch nur eine Spur von Üppigkeit des Witzes und der Einbildungskraft, noch mehr aber von der Kunst zu überreden und zu irgend jemandes Vortheil einzunehmen blicken zu lassen. Denn wenn sie gleich bisweilen zu an sich rechtmäßigen und lobenswürdigen Absichten angewandt werden kann, so wird sie doch dadurch verwerflich, daß auf diese Art die Maximen und Gesinnungen subjectiv verderbt werden, wenn gleich die That objectiv gesetzmäßig ist: indem es nicht genug ist, das, was Recht ist, zu thun, sondern es auch aus dem Grunde allein, weil es Recht ist, auszuüben. Auch hat der bloße deutliche Begriff dieser Arten von menschlicher Angelegenheit, mit einer A 217 lebhaften Darstellung in Beispielen verbunden und ohne Verstoß wider die Regeln des Wohllauts der Sprache, oder der Wohlanständigkeit des Ausdrucks für Ideen der Vernunft (die zusammen die Wohlredenheit ausmachen), schon an sich hinreichenden Einfluß auf menschliche Gemüther, als daß es nöthig wäre noch die Maschinen der Überredung hiebei anzulegen; welche, da sie eben sowohl auch zur Beschönigung oder Verdeckung des Lasters und Irrthums gebraucht werden können, den geheimen Verdacht wegen einer künstlichen Überlistung nicht ganz vertilgen können. In der Dichtkunst geht alles ehrlich und aufrichtig zu. Sie erklärt sich, ein bloßes unterhaltendes Spiel mit der Einbildungskraft und zwar der Form nach einstimmig mit Verstandesgesetzen treiben zu wollen; und verlangt nicht den Verstand durch sinnliche Darstellung zu überschleichen und zu verstricken.20
328 Nach der Dichtkunst würde ich, wenn es um Reiz und Bewegung A 218 des Gemüths zu thun ist, diejenige, welche ihr unter den redenden am nächsten kommt und sich damit auch sehr natürlich vereinigen läßt, nämlich die Tonkunst, setzen. Denn ob sie zwar durch lauter Empfindungen ohne Begriffe spricht, mithin nicht wie die Poesie etwas zum Nachdenken übrig bleiben läßt, so bewegt sie doch das Gemüth mannigfaltiger und, obgleich bloß vorübergehend, doch inniglicher; ist aber freilich mehr Genuß als Cultur (das Gedankenspiel, was nebenbei dadurch erregt wird, ist bloß die Wirkung einer gleichsam mechanischen Association); und hat, durch Vernunft beurtheilt, weniger Werth, als jede andere der schönen Künste. Daher verlangt sie wie jeder Genuß öftern Wechsel und hält die mehrmalige Wiederholung nicht aus, ohne Überdruß zu erzeugen. Der Reiz derselben, der sich so allgemein mittheilen läßt, scheint darauf A 219 zu beruhen: daß jeder Ausdruck der Sprache im Zusammenhange einen Ton hat, der dem Sinne desselben angemessen ist; daß dieser Ton mehr oder weniger einen Affect des Sprechenden bezeichnet und gegenseitig auch im Hörenden hervorbringt, der denn in diesem umgekehrt auch die Idee erregt, die in der Sprache mit solchem Tone ausgedrückt wird; und daß, so wie die Modulation gleichsam eine allgemeine jedem Menschen verständliche Sprache der Empfindungen ist, die Tonkunst diese für sich allein in ihrem ganzen Nachdrucke, nämlich als Sprache der Affecten, ausübt und so nach dem Gesetze der Association die damit natürlicher Weise verbundenen ästhetischen Ideen allgemein mittheilt; daß aber, weil jene 329 ästhetischen Ideen keine Begriffe und bestimmte Gedanken sind, die Form der Zusammensetzung dieser Empfindungen (Harmonie und Melodie) nur statt der Form einer Sprache dazu dient, vermittelst einer proportionirten Stimmung derselben (welche, weil sie bei Tönen auf dem Verhältniß der Zahl der Luftbebungen in derselben Zeit, sofern die Töne zugleich oder auch nach einander verbunden werden, beruht, mathematisch unter gewisse Regeln gebracht werden kann) die ästhetische Idee eines zusammenhängenden Ganzen einer unnennbaren Gedankenfülle einem gewissen Thema gemäß, welches den in dem Stücke herrschenden Affect ausmacht, auszudrücken. An dieser mathematischen Form, obgleich nicht durch bestimmte A 220 Begriffe vorgestellt, hängt allein das Wohlgefallen, welches die bloße Reflexion über eine solche Menge einander begleitender oder folgender Empfindungen mit diesem Spiele derselben als für jedermann gültige Bedingung seiner Schönheit verknüpft; und sie ist es allein, nach welcher der Geschmack sich ein Recht über das Urtheil von jedermann zum voraus auszusprechen anmaßen darf.
Aber an dem Reize und der Gemüthsbewegung, welche die Musik hervorbringt, hat die Mathematik sicherlich nicht den mindesten Antheil; sondern sie ist nur die unumgängliche Bedingung (conditio sine qua non) derjenigen Proportion der Eindrücke in ihrer Verbindung sowohl als ihrem Wechsel, wodurch es möglich wird sie zusammen zu fassen und zu verhindern, daß diese einander nicht zerstören, sondern zu einer continuirlichen Bewegung und Belebung des Gemüths durch damit consonirende Affecten und hiemit zu einem behaglichen Selbstgenusse zusammenstimmen.
Wenn man dagegen den Werth der schönen Künste nach der Cultur schätzt, die sie dem Gemüth verschaffen, und die Erweiterung der Vermögen, welche in der Urtheilskraft zum Erkenntnisse zusammen kommen müssen, zum Maßstabe nimmt: so hat Musik unter den schönen Künsten sofern den untersten (so wie unter denen, die zugleich nach ihrer Annehmlichkeit geschätzt werden, vielleicht den obersten) Platz, weil sie bloß mit Empfindungen spielt. Die bildenden Künste gehen ihr also in diesem A 221 Betracht weit vor; denn indem sie die Einbildungskraft in ein freies und doch zugleich dem Verstande angemessenes Spiel versetzen, so treiben sie zugleich ein Geschäft, indem sie ein Product zu Stande bringen, welches den Verstandesbegriffen zu einem dauerhaften und für sie selbst sich empfehlenden Vehikel dient, die Vereinigung derselben mit der Sinnlichkeit und so gleichsam die Urbanität der obern Erkenntnißkräfte zu befördern. 330 Beiderlei Art Künste nehmen einen ganz verschiedenen Gang: die erstere von Empfindungen zu unbestimmten Ideen; die zweite Art aber von bestimmten Ideen zu Empfindungen. Die letztern sind von bleibendem, die erstern nur von transitorischem Eindrucke. Die Einbildungskraft kann jene zurückrufen und sich damit angenehm unterhalten; diese aber erlöschen entweder gänzlich, oder wenn sie unwillkürlich von der Einbildungskraft wiederholt werden, sind sie uns eher lästig als angenehm. Außerdem hängt der Musik ein gewisser Mangel der Urbanität an, daß sie vornehmlich nach Beschaffenheit ihrer Instrumente ihren Einfluß weiter, als man ihn verlangt, (auf die Nachbarschaft) ausbreitet und so sich gleichsam aufdringt, mithin der Freiheit andrer außer der musikalischen Gesellschaft Abbruch thut; welches die Künste, die zu den Augen reden, nicht thun, indem man seine Augen nur wegwenden darf, wenn man ihren Eindruck nicht einlassen will. Es ist hiemit fast so, wie mit A 222 der Ergötzung durch einen sich weit ausbreitenden Geruch bewandt. Der, welcher sein parfümirtes Schnupftuch aus der Tasche zieht, tractirt alle um und neben sich wider ihren Willen und nöthigt sie, wenn sie athmen wollen, zugleich zu genießen; daher es auch aus der Mode gekommen ist.21 — Unter den bildenden Künsten würde ich der Malerei den Vorzug geben: theils weil sie als Zeichnungskunst allen übrigen bildenden zum Grunde liegt; theils weil sie weit mehr in die Region der Ideen eindringen und auch das Feld der Anschauung diesen gemäß mehr erweitern kann, als es den übrigen verstattet ist.
54 Anmerkung.
Zwischen dem, was bloß in der Beurtheilung gefällt, und dem, was vergnügt (in der Empfindung gefällt), ist, wie wir oft gezeigt haben, ein wesentlicher Unterschied. Das letztere ist etwas, welches man nicht so, wie das erstere jedermann ansinnen kann. Vergnügen (die Ursache desselben mag immerhin auch in Ideen liegen) scheint jederzeit in 331 einem Gefühl der Beförderung des gesammten Lebens des Menschen, mithin auch des körperlichen Wohlbefindens, d. i. der Gesundheit, zu bestehen; A 223 so daß Epikur, der alles Vergnügen im Grunde für körperliche Empfindung ausgab, sofern vielleicht nicht Unrecht haben mag und sich nur selbst mißverstand, wenn er das intellectuelle und selbst praktische Wohlgefallen zu den Vergnügen zählte. Wenn man den letztern Unterschied vor Augen hat, so kann man sich erklären, wie ein Vergnügen dem, der es empfindet, selbst mißfallen könne (wie die Freude eines dürftigen, aber wohldenkenden Menschen über die Erbschaft von seinem ihn liebenden, aber kargen Vater), oder wie ein tiefer Schmerz dem, der ihn leidet, doch gefallen könne (die Traurigkeit einer Wittwe über ihres verdienstvollen Mannes Tod), oder wie ein Vergnügen obenein noch gefallen könne (wie das an Wissenschaften, die wir treiben), oder ein Schmerz (z. B. Haß, Neid und Rachgierde) uns noch dazu mißfallen könne. Das Wohlgefallen oder Mißfallen beruht hier auf der Vernunft und ist mit der Billigung oder Mißbilligung einerlei; Vergnügen und Schmerz aber können nur auf dem Gefühl oder der Aussicht auf ein (aus welchem Grunde es auch sei) mögliches Wohl- oder Übelbefinden beruhen.
Alles wechselnde freie Spiel der Empfindungen (die keine Absicht zum Grunde haben) vergnügt, weil es das Gefühl der Gesundheit befördert: wir mögen nun in der Vernunftbeurtheilung an seinem Gegenstande und selbst an diesem Vergnügen ein Wohlgefallen haben oder nicht; und dieses Vergnügen kann bis zum Affect steigen, obgleich wir an dem Gegenstande selbst kein Interesse, wenigstens kein solches nehmen, was dem Grad des letztern proportionirt wäre. Wir können sie ins Glücksspiel, Tonspiel und Gedankenspiel eintheilen. Das erste fordert ein Interesse, es sei der Eitelkeit oder des Eigennutzes, welches aber bei weitem nicht so groß ist, als das Interesse an der Art, wie wir es uns zu verschaffen suchen; A 224 das zweite bloß den Wechsel der Empfindungen, deren jede ihre Beziehung auf Affect, aber ohne den Grad eines Affects hat und ästhetische Ideen rege macht; das dritte entspringt bloß aus dem Wechsel der Vorstellungen in der Urtheilskraft, wodurch zwar kein Gedanke, der irgend ein Interesse bei sich führte, erzeugt, das Gemüth aber doch belebt wird.
Wie vergnügend die Spiele sein müssen, ohne daß man nöthig hätte interessirte Absicht dabei zum Grunde zu legen, zeigen alle unsere Abendgesellschaften; denn ohne Spiel kann sich beinahe keine unterhalten. Aber die Affecten der Hoffnung, der Furcht, der Freude, des Zorns, des Hohns 332 spielen dabei, indem sie jeden Augenblick ihre Rolle wechseln, und sind so lebhaft, daß dadurch als eine innere Motion das ganze Lebensgeschäft im Körper befördert zu sein scheint, wie eine dadurch erzeugte Munterkeit des Gemüths es beweist, obgleich weder etwas gewonnen noch gelernt worden. Aber da das Glücksspiel kein schönes Spiel ist, so wollen wir es hier bei Seite setzen. Hingegen Musik und Stoff zum Lachen sind zweierlei Arten des Spiels mit ästhetischen Ideen, oder auch Verstandesvorstellungen, wodurch am Ende nichts gedacht wird, und die bloß durch ihren Wechsel und dennoch lebhaft vergnügen können; wodurch sie ziemlich klar zu erkennen geben, daß die Belebung in beiden bloß körperlich sei, ob sie gleich von Ideen des Gemüths erregt wird, und daß das Gefühl der Gesundheit durch eine jenem Spiele correspondirende Bewegung der Eingeweide das ganze, für so fein und geistvoll gepriesene Vergnügen einer aufgeweckten Gesellschaft ausmacht. Nicht die Beurtheilung der Harmonie in Tönen oder Witzeinfällen, die mit ihrer Schönheit nur zum nothwendigen Vehikel dient, sondern das beförderte Lebensgeschäft im Körper, der Affect, der die A 225 Eingeweide und das Zwerchfell bewegt, mit einem Worte das Gefühl der Gesundheit (welche sich ohne solche Veranlassung sonst nicht fühlen läßt), machen das Vergnügen aus, welches man daran findet, daß man dem Körper auch durch die Seele beikommen und diese zum Arzt von jenem brauchen kann.
In der Musik geht dieses Spiel von der Empfindung des Körpers zu ästhetischen Ideen (der Objecte für Affecten), von diesen alsdann wieder zurück, aber mit vereinigter Kraft auf den Körper. Im Scherze (der eben sowohl wie jene eher zur angenehmen, als schönen Kunst gezählt zu werden verdient) hebt das Spiel von Gedanken an, die insgesammt, sofern sie sich sinnlich ausdrücken wollen, auch den Körper beschäftigen; und indem der Verstand in dieser Darstellung, worin er das Erwartete nicht findet, plötzlich nachläßt, so fühlt man die Wirkung dieser Nachlassung im Körper durch die Schwingung der Organen, welche die Herstellung ihres Gleichgewichts befördert und auf die Gesundheit einen wohlthätigen Einfluß hat.
Es muß in allem, was ein lebhaftes, erschütterndes Lachen erregen soll, etwas Widersinniges sein (woran also der Verstand an sich kein Wohlgefallen finden kann). Das Lachen ist ein Affect aus der plötzlichen Verwandlung einer gespannten Erwartung in nichts. Eben diese Verwandlung, die für den Verstand gewiß nicht erfreulich ist, erfreuet doch indirekt auf einen Augenblick sehr lebhaft. Also muß die 333 Ursache in dem Einflusse der Vorstellung auf den Körper und dessen Wechselwirkung auf das Gemüth bestehen; und zwar nicht, sofern die Vorstellung objectiv ein Gegenstand des Vergnügens ist (denn wie kann eine getäuschte Erwartung vergnügen?), sondern lediglich dadurch, daß sie als A 226 bloßes Spiel der Vorstellungen ein Gleichgewicht der Lebenskräfte im Körper hervorbringt.
Wenn jemand erzählt: daß ein Indianer, der an der Tafel eines Engländers in Surate eine Bouteille mit Ale öffnen und alles dies Bier, in Schaum verwandelt, herausdringen sah, mit vielen Ausrufungen seine große Verwunderung anzeigte und auf die Frage des Engländers: Was ist denn hier sich so sehr zu verwundern? antwortete: Ich wundere mich auch nicht darüber, daß es herausgeht, sondern wie ihrs habt herein kriegen können, so lachen wir, und es macht uns eine herzliche Lust: nicht weil wir uns etwa klüger finden als diesen Unwissenden, oder sonst über etwas, was uns der Verstand hierin Wohlgefälliges bemerken ließe; sondern unsre Erwartung war gespannt und verschwindet plötzlich in Nichts. Oder wenn der Erbe eines reichen Verwandten diesem sein Leichenbegängniß recht feierlich veranstalten will, aber klagt, daß es ihm hiemit nicht recht gelingen wolle; denn (sagt er): je mehr ich meinen Trauerleuten Geld gebe, betrübt auszusehen, desto lustiger sehen sie aus, so lachen wir laut, und der Grund liegt darin, daß eine Erwartung sich plötzlich in Nichts verwandelt. Man muß wohl bemerken: daß sie sich nicht in das positive Gegentheil eines erwarteten Gegenstandes — denn das ist immer Etwas und kann oft betrüben, — sondern in Nichts verwandeln müsse. Denn wenn jemand uns mit der Erzählung einer Geschichte große Erwartung erregt, und wir beim Schlusse die Unwahrheit derselben sofort einsehen, so macht es uns Mißfallen; wie z. B. die von Leuten, welche vor großem Gram in einer Nacht graue Haare bekommen haben sollen. Dagegen wenn auf eine dergleichen Erzählung zur Erwiderung ein anderer Schalk sehr umständlich den Gram eines Kaufmanns erzählt, der, aus Indien mit allem seinem Vermögen A 227 in Waaren nach Europa zurückkehrend, in einem schweren Sturm alles über Bord zu werfen genöthigt wurde und sich dermaßen grämte, daß ihm darüber in derselben Nacht die Perrüke grau ward: so lachen wir, und es macht uns Vergnügen, weil wir unsern eignen Mißgriff nach einem für uns übrigens gleichgültigen Gegenstande, oder vielmehr unsere verfolgte Idee wie einen Ball noch eine Zeit lang hin- und herschlagen, indem wir bloß gemeint sind ihn zu greifen und fest zu halten. Es ist 334 hier nicht die Abfertigung eines Lügners oder Dummkopfs, welche das Vergnügen erweckt: denn auch für sich würde die letztere mit angenommenem Ernst erzählte Geschichte eine Gesellschaft in ein helles Lachen versetzen; und jenes wäre gewöhnlichermaßen auch der Aufmerksamkeit nicht werth..
Merkwürdig ist: daß in allen solchen Fällen der Spaß immer etwas in sich enthalten muß, welches auf einen Augenblick täuschen kann; daher wenn der Schein in Nichts verschwindet, das Gemüth wieder zurücksieht, um es mit ihm noch einmal zu versuchen, und so durch schnell hinter einander folgende Anspannung und Abspannung hin- und zurückgeschnellt und in Schwankung gesetzt wird: die, weil der Absprung von dem, was gleichsam die Saite anzog, plötzlich (nicht durch ein allmähliges Nachlassen) geschah, eine Gemüthsbewegung und mit ihr harmonirende inwendige körperliche Bewegung verursachen muß, die unwillkürlich fortdauert und Ermüdung, dabei aber auch Aufheiterung (die Wirkungen einer zur Gesundheit gereichenden Motion) hervorbringt.
Denn wenn man annimmt, daß mit allen unsern Gedanken zugleich irgend eine Bewegung in den Organen des Körpers harmonisch verbunden sei: so wird man so ziemlich begreifen, wie jener plötzlichen Versetzung des Gemüths bald in einen, bald in den andern Standpunkt, um seinen Gegenstand A 228 zu betrachten, eine wechselseitige Anspannung und Loslassung der elastischen Theile unserer Eingeweide, die sich dem Zwerchfell mittheilt, correspondiren könne (gleich derjenigen, welche kitzliche Leute fühlen): wobei die Lunge die Luft mit schnell einander folgenden Absätzen ausstößt und so eine der Gesundheit zuträgliche Bewegung bewirkt, welche allein und nicht das, was im Gemüthe vorgeht, die eigentliche Ursache des Vergnügens an einem Gedanken ist, der im Grunde nichts vorstellt. — Voltaire sagte, der Himmel habe uns zum Gegengewicht gegen die vielen Mühseligkeiten des Lebens zwei Dinge gegeben: die Hoffnung und den Schlaf. Er hätte noch das Lachen dazu rechnen können; wenn die Mittel es bei Vernünftigen zu erregen nur so leicht bei der Hand wären, und der Witz oder die Originalität der Laune, die dazu erforderlich sind, nicht ebenso selten wären, als häufig das Talent ist, kopfbrechend wie mystische Grübler, halsbrechend wie Genies, oder herzbrechend wie empfindsame Romanschreiber (auch wohl dergleichen Moralisten) zu dichten.
Man kann also, wie mich dünkt, dem Epikur wohl einräumen: daß alles Vergnügen, wenn es gleich durch Begriffe veranlaßt wird, welche 335 ästhetische Ideen erwecken, animalische, d. i. körperliche, Empfindung sei; ohne dadurch dem geistigen Gefühl der Achtung für moralische Ideen, welches kein Vergnügen ist, sondern eine Selbstschätzung (der Menschheit in uns), die uns über das Bedürfniß desselben erhebt, ja selbst nicht einmal dem minder edlen des Geschmacks im mindesten Abbruch zu thun.
Etwas aus beiden Zusammengesetztes findet sich in der Naivität, die der Ausbruch der der Menschheit ursprünglich natürlichen Aufrichtigkeit wider die zur andern Natur gewordene Verstellungskunst ist. Man A 229 lacht über die Einfalt, die es noch nicht versteht sich zu verstellen; und erfreut sich doch auch über die Einfalt der Natur, die jener Kunst hier einen Querstrich spielt. Man erwartete die alltägliche Sitte der gekünstelten und auf den schönen Schein vorsichtig angelegten Äußerung; und siehe! es ist die unverdorbne, schuldlose Natur, die man anzutreffen gar nicht gewärtig und die der, welcher sie blicken ließ, zu entblößen auch nicht gemeint war. Daß der schöne, aber falsche Schein, der gewöhnlich in unserm Urtheile sehr viel bedeutet, hier plötzlich in Nichts verwandelt, daß gleichsam der Schalk in uns selbst bloßgestellt wird, bringt die Bewegung des Gemüths nach zwei entgegengesetzten Richtungen nach einander hervor, die zugleich den Körper heilsam schüttelt. Daß aber etwas, was unendlich besser als alle angenommene Sitte ist, die Lauterkeit der Denkungsart (wenigstens die Anlage dazu), doch nicht ganz in der menschlichen Natur erloschen ist, mischt Ernst und Hochschätzung in dieses Spiel der Urtheilskraft. Weil es aber nur eine auf kurze Zeit sich hervorthuende Erscheinung ist, und die Decke der Verstellungskunst bald wieder vorgezogen wird: so mengt sich zugleich ein Bedauren darunter, welches eine Rührung der Zärtlichkeit ist, die sich als Spiel mit einem solchen gutherzigen Lachen sehr wohl verbinden läßt und auch wirklich damit gewöhnlich verbindet, zugleich auch demjenigen, der den Stoff dazu hergiebt, die Verlegenheit darüber, daß er noch nicht nach Menschenweise gewitzigt ist, zu vergüten pflegt. — Eine Kunst, naiv zu sein, ist daher ein Widerspruch; allein die Naivität in einer erdichteten Person vorzustellen, ist wohl möglich und schöne, obzwar auch seltene Kunst. Mit der Naivität muß offenherzige Einfalt, welche die Natur nur darum nicht verkünstelt, weil sie sich darauf nicht versteht, A 230 was Kunst des Umganges sei, nicht verwechselt werden.
Zu dem, was aufmunternd, mit dem Vergnügen aus dem Lachen nahe verwandt und zur Originalität des Geistes, aber eben nicht zum Talent der schönen Kunst gehörig ist, kann auch die launichte Manier 336 gezählt werden. Laune im guten Verstande bedeutet nämlich das Talent, sich willkürlich in eine gewisse Gemüthsdisposition versetzen zu können, in der alle Dinge ganz anders als gewöhnlich (sogar umgekehrt) und doch gewissen Vernunftprincipien in einer solchen Gemüthsstimmung gemäß beurtheilt werden. Wer solchen Veränderungen unwillkürlich unterworfen ist, ist launisch; wer sie aber willkürlich und zweckmäßig (zum Behuf einer lebhaften Darstellung vermittelst eines Lachen erregenden Contrastes) anzunehmen vermag, der und sein Vortrag heißt launicht. Diese Manier gehört indeß mehr zur angenehmen als schönen Kunst, weil der Gegenstand der letztern immer einige Würde an sich zeigen muß und daher einen gewissen Ernst in der Darstellung, so wie der Geschmack in der Beurtheilung erfordert.
Der Kritik der ästhetischen Urtheilskraft A 231 337
12 Um berechtigt zu sein, auf allgemeine Beistimmung zu einem bloß auf subjectiven Gründen beruhenden Urtheile der ästhetischen Urtheilskraft Anspruch zu machen, ist genug, daß man einräume: 1) Bei allen Menschen seien die subjectiven Bedingungen dieses Vermögens, was das Verhältniß der darin in Thätigkeit gesetzten Erkenntnißkräfte zu einem Erkenntniß überhaupt betrifft, einerlei; welches wahr sein muß, weil sich sonst Menschen ihre Vorstellungen und selbst das Erkenntniß nicht mittheilen könnten. 2) Das Urtheil habe bloß auf dieses Verhältniß (mithin die formale Bedingung der Urtheilskraft) Rücksicht genommen und sei rein, d. i. weder mit Begriffen vom Object noch Empfindungen als Bestimmungsgründen, vermengt. Wenn in Ansehung dieses letztern auch gefehlt worden, so betrifft das nur die unrichtige Anwendung der Befugniß, die ein Gesetz uns giebt, auf einen besondern Fall, wodurch die Befugniß überhaupt nicht aufgehoben wird.
13 Man sieht bald, daß Aufklärung zwar in Thesi leicht, in Hypothesi aber eine schwere und langsam auszuführende Sache sei: weil mit seiner Vernunft nicht passiv, sondern jederzeit sich selbst gesetzgebend zu sein zwar etwas ganz Leichtes für den Menschen ist, der nur seinem wesentlichen Zwecke angemessen sein will und das, was über seinen Verstand ist, nicht zu wissen verlangt; aber da die Bestrebung zum letzteren kaum zu verhüten ist, und es an andern, welche diese Wißbegierde befriedigen zu können mit vieler Zuversicht versprechen, nie fehlen wird: so muß das bloß Negative (welches die eigentliche Aufklärung ausmacht) in der Denkungsart (zumal der öffentlichen) zu erhalten oder herzustellen sehr schwer sein.
14 Man könnte den Geschmack durch sensus communis aestheticus, den gemeinen Menschenverstand durch sensus communis logicus bezeichnen.
15 In meinen Gegenden sagt der gemeine Mann, wenn man ihm etwa eine solche Aufgabe vorlegt, wie Columbus mit seinem Ei: das ist keine Kunst, es ist nur eine Wissenschaft. D. i. wenn man es weiß, so kann man es; und eben dieses sagt er von allen vorgeblichen Künsten des Taschenspielers. Die des Seiltänzers dagegen wird er gar nicht in Abrede sein, Kunst zu nennen.
16 Vielleicht ist nie etwas Erhabneres gesagt, oder ein Gedanke erhabener ausgedrückt worden, als in jener Aufschrift über dem Tempel der Isis (der Mutter Natur): »Ich bin alles, was da ist, was da war, und was da sein wird, und meinen Schleier hat kein Sterblicher aufgedeckt.« Segner benutzte diese Idee durch eine sinnreiche seiner Naturlehre vorgesetzte Vignette, um seinen Lehrling, den er in diesen Tempel zu führen bereit war, vorher mit dem heiligen Schauer zu erfüllen, der das Gemüth zu feierlicher Aufmerksamkeit stimmen soll.
17 Die drei ersteren Vermögen bekommen durch das vierte allererst ihre Vereinigung. Hume giebt in seiner Geschichte den Engländern zu verstehen, daß, obzwar sie in ihren Werken keinem Volke in der Welt in Ansehung der Beweisthümer der drei ersteren Eigenschaften, abgesondert betrachtet, etwas nachgäben, sie doch in der, welche sie vereinigt, ihren Nachbaren, den Franzosen, nachstehen müßten.
18 Der Leser wird diesen Entwurf zu einer möglichen Eintheilung der schönen Künste nicht als beabsichtigte Theorie beurtheilen. Es ist nur einer von den mancherlei Versuchen, die man noch anstellen kann und soll.
19 Daß die Lustgärtnerei als eine Art von Malerkunst betrachtet werden könne, ob sie zwar ihre Formen körperlich darstellt, scheint befremdlich; da sie aber ihre Formen wirklich aus der Natur nimmt (die Bäume, Gesträuche, Gräser und Blumen aus Wald und Feld, wenigstens uranfänglich) und sofern nicht etwa wie die Plastik Kunst ist, auch keinen Begriff von dem Gegenstande und seinem Zwecke (wie etwa die Baukunst) zur Bedingung ihrer Zusammenstellung hat, sondern bloß das freie Spiel der Einbildungskraft in der Beschauung: so kommt sie mit der bloß ästhetischen Malerei, die kein bestimmtes Thema hat (Luft, Land und Wasser durch Licht und Schatten unterhaltend zusammen stellt), sofern überein. — Überhaupt wird der Leser dieses nur als einen Versuch von der Verbindung der schönen Künste unter einem Princip, welches diesmal das des Ausdrucks ästhetischer Ideen (nach der Analogie einer Sprache) sein soll, beurtheilen und nicht als für entschieden gehaltene Ableitung derselben ansehen.
20 Ich muß gestehen: daß ein schönes Gedicht mir immer ein reines Vergnügen gemacht hat, anstatt daß die Lesung der besten Rede eines römischen Volks- oder jetzigen Parlaments- oder Kanzelredners jederzeit mit dem unangenehmen Gefühl der Mißbilligung einer hinterlistigen Kunst vermengt war, welche die Menschen als Maschinen in wichtigen Dingen zu einem Urtheile zu bewegen versteht, das im ruhigen Nachdenken alles Gewicht bei ihnen verlieren muß. Beredtheit und Wohlredenheit (zusammen Rhetorik) gehören zur schönen Kunst; aber Rednerkunst (ars oratoria) ist, als Kunst sich der Schwächen der Menschen zu seinen Absichten zu bedienen (diese mögen immer so gut gemeint, oder auch wirklich gut sein, als sie wollen), gar keiner Achtung würdig. Auch erhob sie sich nur sowohl in Athen als in Rom zur höchsten Stufe zu einer Zeit, da der Staat seinem Verderben zueilte und wahre patriotische Denkungsart erloschen war. Wer bei klarer Einsicht in Sachen die Sprache nach deren Reichthum und Reinigkeit in seiner Gewalt hat und bei einer fruchtbaren, zur Darstellung seiner Ideen tüchtigen Einbildungskraft lebhaften Herzensantheil am wahren Guten nimmt, ist der vir bonus dicendi peritus, der Redner ohne Kunst, aber voll Nachdruck, wie ihn Cicero haben will, ohne doch diesem Ideal selbst immer treu geblieben zu sein.
21 Diejenigen, welche zu den häuslichen Andachtsübungen auch das Singen geistlicher Lieder empfohlen haben, bedachten nicht, daß sie dem Publicum durch eine solche lärmende (eben dadurch gemeiniglich pharisäische) Andacht eine große Beschwerde auflegen, indem sie die Nachbarschaft entweder mit zu singen oder ihr Gedankengeschäft niederzulegen nöthigen.
Deduction of pure aesthetic judgments. 279
30 The deduction of aesthetic judgments about natural objects must address not what we call sublime in nature, but only the beautiful.
An aesthetic judgment's claim to universal validity for every subject requires a deduction, that is, a justification of its claim, because it must rest on some a priori principle. This deduction must be added to its exposition when the judgment concerns satisfaction or dissatisfaction in the form of the object. Judgments of taste about beauty in nature are of this kind. For purposiveness then has its ground in the object and its shape, even though it does not indicate the object's relation to other objects according to concepts, for a cognitive judgment. Instead, it concerns only the apprehension of this form in general, insofar as it proves suited to the mind's power both A 132 of concepts and of presenting them, which is one and the same power as apprehension. We can therefore raise various questions about beauty in nature that concern the cause of this purposiveness of its forms. For example, how are we to explain why nature has spread beauty so lavishly everywhere, even at the bottom of the ocean, where the human eye, for which alone that beauty is purposive, rarely reaches? And so on.
But the sublime in nature can be considered entirely formless or shapeless and still be an object of pure satisfaction, displaying subjective purposiveness of the given representation. This applies when we make a pure aesthetic judgment about it, not mixed with concepts of perfection as objective purposiveness, which would make it a teleological judgment. The question now is whether, beyond an exposition of what is thought in an aesthetic judgment of this kind, we can also demand a deduction of its claim to some subjective a priori principle.
280 The answer is that the sublime in nature is only improperly so called. Strictly it must be attributed only to our way of thinking, or rather to its basis in human nature. Apprehending an A 133 otherwise formless and unpurposive object merely gives us the occasion to become aware of this basis. The object is thus used in a subjectively purposive way, but is not judged purposive in itself and because of its form—as it were, species finalis accepta, non data, a purposive form accepted, not given. So our exposition of judgments about the sublime in nature was also their deduction. For when we analyzed the reflection of judgment in them, we found a purposive relation of the cognitive powers. This relation must be assumed a priori as underlying the faculty of ends, the will, and is therefore itself purposive a priori. This immediately contains the deduction: the justification of such a judgment's claim to universally necessary validity.
We therefore need seek only the deduction of judgments of taste, judgments about the beauty of natural things. In this way we will satisfy the task for the entire power of aesthetic judgment as a whole.
31 The method of deducing judgments of taste.
The duty to provide a deduction, that is, a guarantee of legitimacy, for a kind of judgment arises only when the judgment claims A 134 necessity. This is also the case when it demands subjective universality, everyone's agreement, although it is not a cognitive judgment but only a judgment of pleasure or displeasure in a given object. It thus claims a subjective purposiveness valid without exception for everyone, which, because it is a judgment of taste, is not supposed to be based on any concepts of the thing.
In this last case we are not dealing with a cognitive judgment: neither a theoretical one based on understanding's concept of nature in general, nor a pure practical one based on the idea of freedom as given a priori by reason. So we do not have to justify the a priori validity of a judgment representing what a thing is, or that I ought to do something to produce it. We need show only the universal validity, for judgment in general, of a 281 singular judgment expressing the subjective purposiveness of an empirical representation of an object's form. This will explain how something can please merely in being judged, without sensory sensation or a concept, and how, just as judging an object for the sake of cognition in general has universal rules, A 135 each person's satisfaction may also be announced as a rule for everyone else.
Now this universal validity is not to be based on collecting votes and asking others about their way of feeling. Rather, it is to rest, as it were, on the autonomy of the subject judging the feeling of pleasure in the given representation—that is, on their own taste. Yet it is not to be derived from concepts either. Such a judgment, which is what a judgment of taste actually is, has two distinctive logical features. First, it has a priori universal validity, but not logical universality according to concepts: it is the universality of a singular judgment. Second, it has a necessity, which must always rest on a priori grounds, yet does not depend on any a priori proofs whose representation could compel the approval a judgment of taste demands from everyone.
Resolving these logical peculiarities, which distinguish a judgment of taste from all cognitive judgments, will alone be sufficient for the deduction of this unusual power. Initially we will abstract from all its content, the feeling of pleasure, and compare only its aesthetic form with the form of objective judgments prescribed by logic. So we will first present these characteristic properties of taste, illustrated by examples A 136.
32 The first peculiarity of a judgment of taste.
A judgment of taste determines its object with regard to satisfaction, as beauty, while claiming everyone's agreement, as if it were objective.
To say "This flower is beautiful" amounts merely to repeating its own 282 claim to everyone's satisfaction. Through the agreeableness of its smell it has no claim at all. One person enjoys the smell; it gives another a headache. What else should we infer but that beauty must be regarded as a property of the flower itself, one that does not conform to the differences between people's minds and their many senses, but to which these must conform if they wish to judge it? Yet this is not how things stand. For the very nature of a judgment of taste is that it calls a thing beautiful only in respect of the character in which it conforms to our way of receiving it.
Moreover, every judgment meant to demonstrate the subject's taste must meet a requirement: the subject must judge for themselves, without having to A 137 grope through other people's judgments by experience and first learn from their satisfaction or dissatisfaction with the same object. They must therefore pronounce their judgment not as an imitation, because a thing perhaps actually pleases everyone, but a priori. Yet one would think that an a priori judgment must contain a concept of the object, for knowledge of which it contains the principle. But a judgment of taste is not based on concepts at all. It is not cognition of any kind, but only an aesthetic judgment.
So a young poet cannot be dissuaded from the conviction that their poem is beautiful by the judgment of either the public or their friends. If the poet listens to them, it is not because they now judge it differently. Rather, even if the entire public has false taste, at least in the poet's eyes, their desire for approval gives them a reason to accommodate themselves to the common delusion, even against their own judgment. Only later, when their power of judgment has been sharpened by practice, do they voluntarily abandon their earlier judgment. They do the same with judgments based entirely on reason. Taste claims only autonomy. Making other people's judgments the determining ground of one's own would be heteronomy.
We rightly recommend the works of the ancients as models and A 138 call their authors classical, like a certain nobility among writers whose example gives laws to the people. This seems to point to a posteriori sources of taste and to refute its autonomy in every subject. But we could just as well 283 say that the ancient mathematicians, still regarded as virtually indispensable models of the greatest rigor and elegance in the synthetic method, proved that our reason is imitative and unable on its own to produce strict proofs with the greatest intuitive clarity by constructing concepts. No use of our powers, however free, could avoid falling into faulty attempts if each subject always had to begin entirely from their raw natural predisposition and others had not gone before them with their own attempts. This holds even for reason, which must draw all its judgments from the common a priori source. The predecessors are not there to make later people mere imitators. Their procedure puts others on the track of seeking the principles within themselves and thus taking their own, often better, path. Even in religion, everyone must certainly draw the rule of their conduct from themselves, since they remain personally responsible for it and cannot shift the blame for their offenses A 139 to others as teachers or predecessors. Yet general precepts, received from priests or philosophers or drawn from ourselves, will never accomplish as much as an example of virtue or holiness set out in history. Such an example does not make the autonomy of virtue, arising from our own original a priori idea of morality, dispensable or turn it into a mechanism of imitation. Following, referring to a precedent, rather than imitation, is the correct expression for any influence the works of an exemplary creator can have on others. This means only drawing from the same sources from which that person drew, and learning from a predecessor only how to go about it. But among all powers and talents, taste is precisely the one most in need of examples of what has won the longest-lasting approval as culture advances. For its judgment cannot be determined by concepts and precepts, and without such examples it would soon become uncouth again and fall back into the crudeness of its first attempts.
33 A 140 284 The second peculiarity of a judgment of taste.
A judgment of taste cannot be determined by proofs at all, as though it were merely subjective.
First, if someone does not find a building, a view, or a poem beautiful, a hundred voices praising it highly cannot force inward approval on them. They may pretend to like it too, to avoid being thought tasteless. They may even begin to doubt whether they have sufficiently developed their taste through acquaintance with enough objects of a certain kind. This is like someone who thinks they see a forest in the distance, while everyone else sees a town, and so doubts their own eyesight. Yet they clearly recognize that other people's approval provides no valid proof for judging beauty. Others may perhaps see and observe for them, and what many have seen in the same way may serve as sufficient proof for a theoretical, hence logical, judgment by someone who thinks they saw it differently. But what pleased others can never serve as the ground of an aesthetic judgment. Other people's judgment against ours can rightly make us hesitate about A 141 our own, but can never convince us that it is incorrect. So there is no empirical proof by which to force a judgment of taste on anyone.
Second, still less can an a priori proof according to definite rules determine a judgment about beauty. If someone reads me their poem or takes me to a play that ultimately does not suit my taste, they may cite Batteux or Lessing, or still older and more famous critics of taste, and all the rules they have established, to prove that the poem is beautiful. Certain passages that displease me may even agree perfectly with rules of beauty as given there and generally acknowledged. I stop my ears, refuse to hear arguments or reasoning, and would sooner assume those critics' rules are false, or at least inapplicable here, than allow my judgment to be determined by a priori proofs 285. For it is supposed to be a judgment of taste, not of understanding or reason.
This seems to be one of the main reasons this aesthetic power of judgment has been given precisely the name taste. Someone may list all the ingredients A 142 of a dish and point out that I otherwise find each of them agreeable. They may also rightly praise how healthy the food is. But I am deaf to all these arguments, try the dish on my own tongue and palate, and judge accordingly, not by universal principles.
In fact, a judgment of taste is always made as a singular judgment about an object. By comparing the object in respect of what pleases with other people's judgments, understanding can make a universal judgment, such as "All tulips are beautiful." But this is then not a judgment of taste but a logical judgment, which makes an object's relation to taste a predicate of things of a certain kind in general. Only the judgment through which I find a particular given tulip beautiful—that is, find my satisfaction in it universally valid—is a judgment of taste. Its peculiarity consists in this: although it has only subjective validity, it nevertheless lays claim to all subjects as fully as it possibly could if it were an objective judgment resting on grounds of cognition and enforceable through proof.
34 A 143 No objective principle of taste is possible.
A principle of taste would mean a basic rule under whose condition we could subsume the concept of an object, then infer that it was beautiful. But this is absolutely impossible. For I must feel pleasure immediately in the representation of it, and no proofs can talk me into that pleasure. So although critics, as Hume says, can reason more plausibly than cooks, they share the same fate. They cannot expect the determining ground of their judgment from the force of proofs, but only from the 286 subject's reflection on their own state of pleasure or displeasure, rejecting all precepts and rules.
Yet critics can and should reason in a way that corrects and broadens our judgments of taste. This does not mean stating the determining ground of this kind of aesthetic judgment in a universally usable formula, which is impossible. Rather, it means investigating the cognitive powers and their activities in these judgments, and explaining through examples their reciprocal subjective purposiveness A 144. We showed above that the form of this purposiveness in a given representation is the beauty of its object. So the critique of taste is itself only subjective regarding the representation through which an object is given to us. It is the art or science of bringing under rules the mutual relation of understanding and imagination in the given representation, without reference to a preceding sensation or concept, and thus their agreement or disagreement, and determining their conditions. It is art when it shows this only through examples. It is science when it derives the possibility of such judgment from the nature of these powers as cognitive powers in general. Here we are concerned throughout only with the latter, as transcendental critique. It is to develop and justify the subjective principle of taste as an a priori principle of judgment. Critique as art merely seeks to apply to the judgment of objects the physiological—here psychological—and thus empirical rules by which taste actually proceeds, without reflecting on their possibility. It criticizes the products of fine art, whereas transcendental critique criticizes the very power of judging them.
35 A 145 The principle of taste is the subjective principle of judgment in general.
A judgment of taste differs from a logical judgment in that the latter subsumes a representation under concepts of the object, while the former does not subsume it under a concept at all. Otherwise the necessary universal approval could be compelled by proofs. Yet it resembles the logical judgment in claiming universality and 287 necessity, though not according to concepts of the object, and therefore only subjectively. Now concepts in a judgment constitute its content, what belongs to cognition of the object. But a judgment of taste cannot be determined through concepts, so it rests only on the subjective formal condition of a judgment in general. The subjective condition of all judgments is the ability to judge itself, or the power of judgment. Used in relation to a representation through which an object is given, this requires agreement between two powers of representation: imagination, for intuition and the composition of its manifold, and understanding, for the concept representing the unity of this composition. Since no concept of the object underlies the judgment here, it can consist only in subsuming imagination A 146 itself, in a representation through which an object is given, under the condition that understanding in general proceeds from intuition to concepts. That is, imagination's freedom consists precisely in its schematizing without a concept. So a judgment of taste must rest on a mere sensation of imagination in its freedom and understanding in its lawfulness, each enlivening the other. It thus rests on a feeling that allows us to judge the object by the purposiveness of the representation through which it is given for promoting the cognitive powers in their free play. Taste, as subjective judgment, contains a principle of subsumption, but not of intuitions under concepts. It subsumes the power of intuitions or presentations, imagination, under the power of concepts, understanding, insofar as the former in its freedom agrees with the latter in its lawfulness.
To discover this rightful basis through a deduction of judgments of taste, we can be guided only by the formal peculiarities of this kind of judgment, and thus by considering merely their logical form.
36 A 147 The task of a deduction of judgments of taste.
The perception of an object can be connected immediately, in a cognitive judgment, with the concept of an object in general whose empirical 288 predicates the perception contains. This produces a judgment of experience. It rests on a priori concepts of the synthetic unity of the manifold of intuition, so that we can think it as the determination of an object. These concepts, the categories, require a deduction, which was also provided in the Critique of Pure Reason. This made it possible to solve the problem: How are synthetic cognitive judgments a priori possible? That problem thus concerned the a priori principles of pure understanding and its theoretical judgments.
But a perception can also be connected immediately with a feeling of pleasure or displeasure and a satisfaction that accompanies the representation of the object and serves as its predicate. This gives rise to an aesthetic judgment, which is not a cognitive judgment. If such a judgment is not merely one of sensation but a formal judgment of reflection demanding this satisfaction from everyone as necessary, it must have something as an a priori principle A 148 underlying it. This may perhaps be merely subjective, if an objective principle is impossible for this kind of judgment. But even as subjective it requires a deduction, to make it comprehensible how an aesthetic judgment can claim necessity. This is the basis of the problem now occupying us: How are judgments of taste possible? This problem thus concerns the a priori principles of pure judgment in aesthetic judgments. Here judgment does not merely subsume under objective concepts of understanding and stand under a law, as in theoretical judgments. Rather, it is subjectively both object and law to itself.
The problem can also be put this way: How is a judgment possible that, merely from one's own feeling of pleasure in an object and independently of its concept, judges a priori that this pleasure attaches to the representation of that same object in every other subject—without having to wait for others' agreement?
It is easy to see that judgments of taste are synthetic. They go beyond the concept and even the intuition of the object and add as a predicate something that is not even cognition: the feeling of pleasure or displeasure. Their claim also already implies that, although the predicate, one's own pleasure connected with the representation, is empirical A 149, they are nevertheless a priori judgments, or wish to be regarded as such, concerning the agreement demanded from everyone 289. So this task of the critique of judgment belongs under the general problem of transcendental philosophy: How are synthetic judgments a priori possible?
37 What is actually asserted a priori about an object in a judgment of taste?
That the representation of an object is immediately connected with pleasure can be perceived only inwardly. If we meant to state nothing more than this, it would yield a merely empirical judgment. For I cannot connect a definite feeling of pleasure or displeasure with any representation a priori, except where an a priori principle determining the will lies in reason. In that case pleasure, in moral feeling, is its consequence. But for that very reason it cannot be compared at all with pleasure in taste, because it requires a definite concept of a law. Pleasure in taste, by contrast, is supposed to be connected immediately with mere judging, before any concept. So all judgments of taste are singular judgments A 150, because they connect their predicate of satisfaction not with a concept but with a given singular empirical representation.
So what a judgment of taste represents a priori as a universal rule of judgment valid for everyone is not the pleasure itself, but the universal validity of this pleasure, which we perceive in the mind as connected with merely judging an object. That I perceive and judge an object with pleasure is an empirical judgment. But that I find it beautiful—that I may demand this satisfaction from everyone as necessary—is an a priori judgment.
38 Deduction of judgments of taste.
Suppose we grant that in a pure judgment of taste satisfaction in the object is connected with merely judging its form. Then what we feel connected with the representation of the object in our mind is nothing other than the subjective purposiveness 290 of that form for judgment. Now with regard to the formal rules of judging, without any matter, whether sensory sensation or concept, judgment can be directed only toward the subjective A 151 conditions of the use of judgment in general, which is limited neither to a particular mode of sense nor to a particular concept of understanding. It is therefore directed toward that subjective element which we may presuppose in all people as required for possible cognition in general. So we must be able to assume a priori that the agreement of a representation with these conditions of judgment is valid for everyone. That is, we may rightly demand from everyone the pleasure, or subjective purposiveness of the representation, for the relation of the cognitive powers in judging a sensible object in general12.
Remark. A 152
This deduction is so easy because it need not justify the objective reality of a concept. Beauty is not a concept of an object, and a judgment of taste is not a cognitive judgment. It asserts only that we are entitled to presuppose universally in every person the same subjective conditions of judgment that we find in ourselves, and further only that we have correctly subsumed the given object under these conditions. This last step does have unavoidable difficulties not attached to logical judgment. In logical judgment we subsume under concepts, whereas in aesthetic judgment we subsume under a 291 merely felt relation of imagination and understanding agreeing with one another in the represented form of the object. Here subsumption can easily deceive us. Yet this takes nothing away from the legitimacy of judgment's claim to count on universal agreement. That claim amounts only to judging the correctness of the principle from subjective grounds as valid for everyone. The difficulty and doubt about whether subsumption under that principle is correct no more call into question the legitimacy of an aesthetic judgment's claim to this validity in general, and therefore the principle itself, than the likewise fallible subsumption of logical judgment under its principle can make that objective principle doubtful, though mistakes there occur less often and less easily. But if the question were "How is it possible to assume a priori that nature is a totality of objects of taste?", this problem would concern teleology. For we would have to regard producing forms purposive for our judgment as an end of nature A 153 essentially attached to its concept. But the correctness of this assumption remains very doubtful, while the actuality of natural beauties lies open to experience.
39 The communicability of a sensation.
When sensation, as what is real in perception, is related to cognition, it is called sensory sensation. The specific character of its quality can be represented as communicable in exactly the same way to everyone only if we assume that everyone has a sense like ours. But we cannot simply presuppose this of a sensory sensation. Thus this kind of sensation cannot be communicated to someone who lacks the sense of smell. Even if they do not lack it, we cannot be sure they have exactly the same sensation from a flower that we have. Still greater differences must be assumed between people concerning the agreeableness or disagreeableness of the sensation of the very same object of the senses. We simply cannot demand that everyone acknowledge pleasure in such objects. Since pleasure of this 292 kind enters the mind through sense, so that we are passive in it, we may call it the pleasure of enjoyment.
Satisfaction in an action because of its moral character A 154, by contrast, is not a pleasure of enjoyment, but of self-activity and its conformity with the idea of one's vocation. But this feeling, called moral feeling, requires concepts and presents not free but lawful purposiveness. So it can be communicated universally only through reason and, if the pleasure is to be of the same kind in everyone, through very definite practical concepts of reason.
Pleasure in the sublime in nature, as a pleasure of reasoning contemplation, also claims universal participation. Yet it already presupposes another feeling: the feeling of one's supersensible vocation. However obscure this may be, it has a moral basis. But I am not entitled simply to presuppose that other people will attend to this and find satisfaction in contemplating nature's rugged magnitude. This satisfaction certainly cannot be attributed to its appearance, which is more likely to repel. Nevertheless, since those moral predispositions ought to be attended to on every suitable occasion, I can demand this satisfaction from everyone too. But I can do so only through the moral law, which in turn is based on concepts of reason.
By contrast, pleasure in the beautiful is a pleasure neither of enjoyment nor A 155 of lawful activity, nor of reasoning contemplation according to ideas, but of mere reflection. Without any end or principle as a guide, this pleasure accompanies the ordinary apprehension of an object by imagination, the power of intuition, in relation to understanding, the power of concepts. This occurs through a procedure of judgment that it must also exercise for the sake of the most ordinary experience. The difference is that in experience it must do this to obtain an empirical objective concept, whereas in aesthetic judgment it must do so merely to perceive the representation's adequacy for the harmonious, subjectively purposive activity of both cognitive powers in their freedom—that is, to feel the representational state with pleasure. This pleasure must necessarily rest on the same conditions in everyone, because they are subjective conditions of the possibility of cognition in general. And the proportion of these 293 cognitive powers required for taste is also required for ordinary, sound understanding, which we may presuppose in everyone. For this very reason, someone judging with taste may demand this subjective purposiveness, that is, A 156 their satisfaction in the object, from everyone else, and assume their feeling is universally communicable without the mediation of concepts—provided only that they are not mistaken in this awareness, and do not take matter for form or charm for beauty.
40 Taste as a kind of sensus communis, or common sense.
We often call judgment a sense when what stands out is not so much its reflection as merely its result. We speak of a sense of truth, of propriety, of justice, and so on. Yet we know, or at least ought to know, that these concepts cannot have their seat in a sense, still less that a sense has the slightest ability to pronounce universal rules. No representation of this kind—truth, propriety, beauty, or justice—could ever enter our thoughts if we could not rise above the senses to higher cognitive powers. Common human understanding, regarded as merely sound and not yet cultivated understanding, is considered the least we can possibly expect from someone claiming the name of human being. It therefore also has the insulting honor of being called common sense, sensus communis. Here the word common—not only in our language, which really contains an ambiguity A 157 here, but in many others—is understood as meaning the vulgar, what is found everywhere and whose possession is no merit or distinction at all.
But by sensus communis, common sense, we must understand the idea of a shared sense: a power of judgment that in its reflection takes account in thought, a priori, of everyone else's way of representing. It thus holds its judgment, as it were, up to human reason as a whole, avoiding the illusion that would harmfully influence judgment through subjective private conditions easily mistaken for objective ones. 294 We do this by comparing our judgment not so much with others' actual judgments as with their merely possible ones, and putting ourselves in everyone else's position. We abstract only from the limitations that happen to attach to our own judgment. We do this in turn by leaving out, as far as possible, what is matter in our representational state—that is, sensation—and attending only to the formal peculiarities of our representation or representational state. This reflective operation may seem too artificial to attribute to the power we call common sense. But it seems so A 158 only when expressed in abstract formulas. In itself nothing is more natural than abstracting from charm and emotion when seeking a judgment that is to serve as a universal rule.
The following maxims of common human understanding do not belong here as parts of the critique of taste, but can serve to explain its principles. They are: 1. Think for oneself; 2. Think in the position of everyone else; 3. Always think consistently with oneself. The first is the maxim of an unprejudiced, the second of an enlarged, and the third of a consistent way of thinking. The first is the maxim of a reason that is never passive. The tendency toward passivity, and thus toward heteronomy of reason, is called prejudice. The greatest prejudice of all is to represent nature as not subject to rules that understanding lays down for it through its own essential law: that is, superstition. Liberation from superstition is called enlightenment13. Although this name also applies to liberation from prejudices in general, superstition especially deserves to be called a prejudice (in sensu A 159 eminenti, in the highest sense). For the blindness into which superstition puts us, and even demands as a duty, 295 makes especially clear our need to be guided by others, and thus the state of passive reason. As for the second maxim, we ordinarily call someone limited—narrow-minded, the opposite of enlarged—whose talents do not suffice for any great use, especially an intensive use. But here we are speaking not of the power of cognition, but of the way of thinking that makes purposive use of it. However small the range and degree of a person's natural gifts, they still display an enlarged way of thinking if they rise above the subjective private conditions of judgment within which so many others remain confined, and reflect on their own judgment from a universal standpoint. They can determine this standpoint only by putting themselves in others' positions. The third maxim, that of a consistent A 160 way of thinking, is the hardest to attain. It can be reached only by combining the first two and following them often enough to turn this into an acquired skill. We can say that the first is the maxim of understanding, the second of judgment, and the third of reason.—
I return to the thread interrupted by this digression and say that taste can more rightly be called sensus communis than sound understanding can. Aesthetic judgment, rather than intellectual judgment, can bear the name of a shared sense14, if we are willing to use the word sense for an effect of mere reflection on the mind. For then sense means the feeling of pleasure. We could even define taste as the power of judging what makes our feeling in a given representation universally communicable without the mediation of a concept.
People's ability to communicate their thoughts also requires a relation between imagination and understanding, to associate intuitions with concepts and concepts in turn with intuitions, A 161 so that they come together in cognition. But then the agreement of the two mental powers is lawful, under the constraint of definite 296 concepts. Only where imagination in its freedom awakens understanding, and understanding without concepts puts imagination into a regular play, is the representation communicated not as a thought but as an inner feeling of a purposive state of mind.
Taste is therefore the power to judge a priori the communicability of feelings connected with a given representation without the mediation of a concept.
If we could assume that the mere universal communicability of our feeling must itself already involve an interest for us, we could explain why the feeling in a judgment of taste is demanded from everyone almost as a duty. But we are not entitled to infer this from the nature of a merely reflective power of judgment.
41 The empirical interest in the beautiful.
We have sufficiently shown above that the judgment of taste declaring something beautiful must have no interest as its determining ground. But it does not follow that once it has been made as a A 162 pure aesthetic judgment, no interest can be connected with it. This connection can always be only indirect. Taste must first be represented as connected with something else, so that satisfaction in merely reflecting on an object can be joined to a pleasure in its existence, which is what all interest consists in. For here the same holds for an aesthetic judgment as is said of a cognitive judgment about things in general: a posse ad esse non valet consequentia, we cannot validly infer actuality from possibility. This other thing can be empirical, an inclination belonging to human nature, or intellectual, a property of the will by which it can be determined a priori through reason. Both contain a satisfaction in an object's existence, and so can ground an interest in what has already pleased on its own, without reference to any interest.
Empirically, the beautiful interests us only in society. If we admit that the drive toward society is natural to human beings, and that fitness and inclination for it—sociability—are required 297 of human beings as creatures destined for society, and thus belong to humanity, then we cannot fail to regard taste as a power of judging A 163 everything through which we can communicate even our feeling to everyone else. We will thus regard it as a means of promoting what everyone's natural inclination demands.
Alone, someone abandoned on a deserted island would adorn neither their hut nor themselves, nor seek flowers, still less plant them, to decorate themselves. Only in society do they think of being not merely human but also refined in their own way: the beginning of civilization. For we judge someone refined when they are inclined and able to communicate their pleasure to others, and are not satisfied with an object unless they can feel satisfaction in it in company with others. Everyone also expects and demands that everyone else consider universal communication, as if under an original contract dictated by humanity itself. So at first only charms become important in society: colors for painting oneself, such as annatto among the Caribs and cinnabar among the Iroquois; or flowers, shells, and beautifully colored bird feathers. In time beautiful forms too, as on canoes, clothes, and so on, become important and connected with great interest, even though they bring no gratification, that is, no satisfaction of mere enjoyment. Finally civilization at its highest point A 164 makes this almost the main occupation of refined inclination, and sensations are valued only insofar as they can be universally communicated. Then, although the pleasure each person takes in such an object is slight and in itself without noticeable interest, the idea of its universal communicability increases its value almost infinitely.
But this empirical interest, attached indirectly to the beautiful through our inclination toward society, has no importance for us here. We need attend only to what may have an a priori relation to a judgment of taste, even if only indirectly. For if an interest connected with it were discovered in this form too, taste would reveal a transition in our power of judgment from sensory enjoyment to moral feeling. This would not only better guide us 298 in giving taste a purposive occupation. It would also display a link in the chain of human a priori powers, on which all legislation must depend. We can certainly say this much about the empirical interest in objects of taste and in taste itself: since taste serves inclination, however refined, it readily merges A 165 with all the inclinations and passions that reach their greatest variety and highest degree in society. An interest in the beautiful based on this can provide only a very ambiguous transition from the agreeable to the good. But we have reason to investigate whether taste, taken in its purity, might nevertheless promote this transition.
42 The intellectual interest in the beautiful.
Those who wanted to direct all the activities prompted by human beings' inner natural predisposition toward humanity's final end, the morally good, had good intentions in regarding interest in the beautiful in general as a sign of good moral character. But others have objected, not without reason. They appeal to experience: virtuosos of taste are not only often but perhaps even usually vain, willful, and devoted to corrupting passions, and may be still less entitled than others to claim the distinction of attachment to moral principles. It thus seems that the feeling for beauty is not only specifically different from moral feeling, as it really is, but that the interest we can connect with it is also difficult to reconcile with moral interest A 166, and certainly not reconcilable through any inner affinity.
I readily admit that interest in the beauty of art, including the artificial use of natural beauties for adornment and thus vanity, gives no evidence of a way of thinking attached to the morally good or even inclined toward it. But I maintain that taking an immediate interest in the beauty of nature, not merely having the taste to judge it, is always a sign of a good soul. And 299 if this interest is habitual, it at least indicates a state of mind favorable to moral feeling when it readily joins with the contemplation of nature. But remember that here I really mean nature's beautiful forms. I am still setting aside the charms that nature usually combines with them so richly, because interest in these, though also immediate, is empirical.
Someone who alone, and with no intention of communicating their observations to others, contemplates the beautiful shape of a wildflower, bird, insect, and so on, to admire and love it, and would not willingly have it absent from nature altogether, takes an immediate and indeed intellectual interest A 167 in nature's beauty—even if it caused them some harm, with no apparent benefit from it. That is, not only the form of nature's product but also its existence pleases them, without any part being played by sensory charm or any end being connected with it.
But it is noteworthy that if someone had secretly deceived this lover of beauty by planting artificial flowers, which can be made entirely like natural ones, or placing artificially carved birds on tree branches, and the person then discovered the deception, their previous immediate interest would disappear at once. Perhaps another interest would take its place: the vanity of decorating their room with these objects for other people's eyes. The thought that nature has produced this beauty must accompany intuition and reflection. On this thought alone rests our immediate interest in it. Otherwise what remains is either a mere judgment of taste without any interest, or one connected only with an indirect interest relating to society. The latter gives no reliable indication of a morally good way of thinking.
Natural beauty has this advantage over artistic beauty: even if artistic beauty surpasses it in form, natural beauty alone A 168 can awaken an immediate interest. This agrees with the purified and thorough way of thinking of all who have cultivated their moral feeling. Suppose someone has enough taste to judge products of fine art with the greatest correctness and subtlety 300, yet readily leaves the room containing beauties that sustain vanity and perhaps social pleasures, and turns to nature's beauty. Here they find, as it were, delight for their spirit in a train of thought they can never fully unfold. We will regard this choice itself with respect and assume a beautiful soul in them. No art connoisseur or lover can claim this merely because of the interest taken in their objects.—What, then, accounts for such different estimates of two kinds of objects that could scarcely dispute each other's standing in the judgment of mere taste?
We have a merely aesthetic power of judgment that judges forms without concepts and finds satisfaction in merely judging them. We also make this satisfaction a rule for everyone, although the judgment neither rests on nor produces an interest.—On the other hand, we also have an intellectual power of judgment that determines a priori a satisfaction in the mere forms of practical maxims, insofar as they qualify by themselves for universal legislation A 169. We make this a law for everyone, although our judgment rests on no interest, yet produces one. The pleasure or displeasure in the first judgment is called that of taste; in the second, that of moral feeling.
But reason is also interested in the objective reality of the ideas in which it produces an immediate interest through moral feeling. That is, reason wants nature at least to show a trace or give a hint that it contains some ground for assuming a lawful agreement of its products with our satisfaction independent of all interest. We recognize this satisfaction a priori as a law for everyone, without being able to base it on proofs. So reason must take an interest in every sign from nature of an agreement resembling this. Consequently, the mind cannot reflect on the beauty of nature without also finding itself interested in it. By its affinity, however, this interest is moral. Someone who takes it in nature's beauty can do so only insofar as they have already firmly grounded their interest in the morally good. So where nature's beauty 301 interests someone immediately, we have reason to suspect at least a predisposition A 170 toward a good moral disposition.
People will say this interpretation of aesthetic judgments through their relation to moral feeling looks too contrived to be the true reading of the cipher in which nature speaks figuratively to us through its beautiful forms. But first, this immediate interest in natural beauty is in fact not common. It belongs only to those whose way of thinking is either already developed toward the good or especially receptive to such development. Second, there is an analogy between a pure judgment of taste, which lets us feel a satisfaction independent of any interest and at the same time represents it a priori as fitting for humanity in general, and a moral judgment, which does exactly the same through concepts. Even without clear, subtle, deliberate reflection, this analogy leads to a similar immediate interest in the object of the first as in that of the second. The only difference is that the first is a free interest and the second is based on objective laws. Added to this is admiration for nature, which in its beautiful products shows itself as art, not merely by chance but as if intentionally, according to a lawful arrangement and as purposiveness without an end. Since we find this end nowhere outside us, we naturally seek it within ourselves, and specifically in A 171 what constitutes the final end of our existence: our moral vocation. This inquiry into the ground of the possibility of such natural purposiveness will first be discussed in teleology.
It is also easy to explain why satisfaction in fine art in a pure judgment of taste is not connected with an immediate interest in the same way as satisfaction in beautiful nature. Fine art is either an imitation of nature carried to the point of deception, in which case it has the effect of natural beauty because it is taken for such, or it is art visibly and intentionally directed toward our satisfaction. In the latter case satisfaction in the product would indeed arise immediately through taste, but would awaken only an indirect interest in its underlying cause: an art that can interest us only through its end, never in itself. Someone may say this is also the case when a natural object interests us through its beauty only insofar 302 as a moral idea is associated with it. But what interests us immediately is not this association. It is nature's own character, which qualifies it for such an association, a capacity that therefore belongs to it inwardly.
The charms in beautiful nature, so often found seemingly blended with beautiful form, belong either A 172 to modifications of light, in coloring, or of sound, in tones. For these are the only sensations that allow not just sensory feeling but also reflection on the form of these modifications of the senses. Thus they contain, as it were, a language nature addresses to us that seems to have a higher meaning. The lily's white color seems to dispose the mind toward ideas of innocence. In the order of the seven colors from red to violet, the colors seem to dispose it toward the ideas of 1) sublimity, 2) boldness, 3) candor, 4) friendliness, 5) modesty, 6) constancy, and 7) tenderness. Birds' song proclaims joy and contentment with their existence. At least this is how we interpret nature, whether or not it intends anything of the kind. But this interest we take in beauty absolutely requires it to be natural beauty. It disappears entirely once we notice we have been deceived and it is only art—so much so that taste can then find nothing beautiful in it, nor sight anything charming. What do poets praise more highly than the enchantingly beautiful song of the nightingale in a lonely thicket on a quiet summer evening in soft moonlight? Yet there are examples of a cheerful innkeeper, where no such singer was to be found A 173, deceiving guests who had come to enjoy the country air, to their great satisfaction. He hid a mischievous lad in a thicket who could imitate the song exactly like nature with a reed or tube in his mouth. But as soon as people realize it is a trick, nobody will long endure listening to the song previously thought so charming. The same holds for every other songbird. It must be nature, or taken by us to be nature, for us to take an immediate interest in the beautiful as such. This is even more necessary if we are entitled to expect others to take such an interest, as we actually do 303 when we regard the way of thinking of people without any feeling for beautiful nature as crude and ignoble. By feeling we mean receptivity to an interest in contemplating nature. Such people stick to enjoying mere sensory sensations over a meal or a bottle.
43 Art in general.
1) Art is distinguished from nature as making (facere) is distinguished from acting or working in general (agere). The product or consequence of the first is a work (opus), distinguished from the consequence of the second as an effect (effectus). A 174
Strictly, only production through freedom should be called art: through a power of choice that bases its actions on reason. People may like to call what bees produce—their regularly built wax combs—a work of art, but only by analogy with art. As soon as we recall that bees do not base their work on rational deliberation of their own, we immediately say it is a product of their nature, their instinct. It is attributed as art only to their creator.
If, while searching a peat bog, we find a piece of carved wood, as has sometimes happened, we do not call it a product of nature but of art. Its producing cause conceived an end to which the wood owes its form. We also see art in anything made in such a way that a representation of it must have preceded its actuality in its cause, as even with bees, without the cause having had to think the effect. But when we simply call something a work of art to distinguish it from an effect of nature, we always mean a work of human beings.
2) Art, as human skill, is also distinguished from A 175 science—being able from knowing—as practical from theoretical ability, technique from theory, as surveying is distinguished from geometry. What we can do as soon as we know what should be done, and thus merely know the desired effect sufficiently, is not on that account called art. Only what we do not immediately have the skill to make 304 simply by knowing it, even knowing it most completely, belongs to art to that extent. Camper describes very precisely what the best shoe should be like, but he certainly could not make one15.
3) Art is also distinguished from craft. The first is called free art, while the second can also be called paid art. We regard the first as capable of being purposive, or succeeding, only as play: an occupation agreeable in itself. We regard the second as labor: an occupation disagreeable or burdensome in itself, attractive only through its result, such as pay, and therefore capable of being compulsorily A 176 imposed. Whether watchmakers should count as artists and blacksmiths as craftsmen in the ranking of guilds requires a different standpoint of judgment from ours here: the proportion of talents that must underlie either occupation. I will not discuss whether among the so-called seven liberal arts some should be counted as sciences and others compared to crafts. But it is worth remembering that all free arts nevertheless require something compulsory, or, as it is called, a mechanism. Without it the spirit, which must be free in art and alone brings the work to life, would have no body and would evaporate completely. Examples in poetry are correctness and richness of language, as well as prosody and meter. This reminder matters because some modern educators believe they best promote a free art by removing all constraint and changing it from labor into mere play.
44 Fine art.
There is no science of the beautiful, only a critique; and no beautiful science, only fine art. As for the first A 177, such a science would have to decide scientifically, through proofs, 305 whether something should be regarded as beautiful. A judgment about beauty, if it belonged to science, would therefore not be a judgment of taste. As for the second, a science that is supposed to be beautiful as such is an absurdity. For if we asked it for reasons and proofs as a science, it would put us off with tasteful sayings and witty remarks.—The familiar expression fine sciences was undoubtedly prompted by a perfectly correct observation: fine art in its full perfection requires much scientific knowledge, such as knowledge of ancient languages, wide reading of authors regarded as classics, history, knowledge of antiquities, and so on. Because these historical sciences form the necessary preparation and basis for fine art, and partly because they include knowledge of the products of fine art themselves—eloquence and poetry—people confused the words and called them fine sciences.
If art, in accordance with the cognition of a possible object, merely performs the actions required to make it actual, it is mechanical. But if its immediate aim is the feeling of pleasure, it is called aesthetic art. This is either A 178 agreeable or fine art. It is agreeable when its end is that pleasure accompany representations as mere sensations, and fine when pleasure is to accompany them as modes of cognition.
Agreeable arts are those aimed merely at enjoyment. They include all the attractions that can entertain company at table: telling entertaining stories, putting the company into a frank and lively conversational mood, and using joking and laughter to put it into a certain cheerful tone. In this mood, as people say, much can be casually talked about over drinks, and nobody wants to be held responsible for what they say. The aim is only momentary entertainment, not lasting material for reflection or repetition. This also includes how the table is furnished for enjoyment, or even, at large banquets, the dinner music: a curious thing intended only as agreeable noise to sustain a cheerful state of mind. Without anyone paying the slightest attention to its composition, it encourages free conversation between neighbors. 306 Also included are all games that involve no further interest than making time pass unnoticed.
Fine art, by contrast, is a way of representing that is purposive in itself A 179 and, though without an end, nevertheless promotes the cultivation of mental powers for social communication.
The very concept of the universal communicability of a pleasure implies that this must be a pleasure not of enjoyment from mere sensation, but of reflection. So aesthetic art as fine art takes reflective judgment, not sensory sensation, as its standard.
45 Fine art is art insofar as it also seems to be nature.
In a product of fine art we must be aware that it is art, not nature. Yet the purposiveness in its form must seem as free from all constraint by arbitrary rules as if it were a product of mere nature. This feeling of freedom in the play of our cognitive powers, which must nevertheless also be purposive, grounds the only pleasure that is universally communicable without being based on concepts. Nature was beautiful when it also looked like art; art can be called beautiful only when we are aware that it is art and yet it looks like nature to us.
For we can say universally, whether of natural or artistic beauty A 180: beautiful is what pleases in merely being judged, not in sensory sensation or through a concept. Now art always has a definite intention to produce something. If this were mere sensation, something merely subjective, which was to be accompanied by pleasure, the product would please in judgment only through sensory feeling. If the intention aimed at producing a definite object, then when art achieved it the object would please only through concepts. In both cases, however, art would please not in merely being judged, and thus not as fine art but as mechanical art.
So purposiveness in a product of fine art, though 307 intentional, must not seem intentional. That is, fine art must look like nature, although we are aware of it as art. An artistic product appears as nature when it shows all the precision in agreeing with rules by which alone it can become what it is supposed to be, but without laboriousness, without letting the academic form show through. It must show no trace that the rule hovered before the artist's eyes and put fetters on their mental powers.
46 A 181 Fine art is the art of genius.
Genius is the talent, or natural gift, that gives the rule to art. Since talent, as the artist's inborn productive power, itself belongs to nature, we could also put it this way: Genius is the inborn mental predisposition (ingenium) through which nature gives the rule to art.
Whatever the status of this definition, whether it is merely arbitrary or agrees with the concept usually connected with the word genius—a question to be discussed in the next section—we can already prove that, in the meaning of the word adopted here, fine arts must necessarily be regarded as arts of genius.
For every art presupposes rules. Only by laying these down as a basis can a product, if it is to be called artistic, be represented as possible. But the concept of fine art does not allow the judgment about the beauty of its product to be derived from any rule that has a concept as its determining ground, and thus is based on a concept of how the product is possible. So fine art cannot itself devise the rule by which it is to bring its product A 182 about. Yet without a preceding rule a product can never be called art. Therefore nature in the subject, through the attunement of the subject's powers, must give the rule to art. That is, fine art is possible only as a product of genius.
From this we see: 1) Genius is a talent for producing what no definite rule can be given for, not an aptitude for learning something by some rule. 308 So originality must be its first property. 2) Since there can also be original nonsense, its products must also be models, that is, exemplary. Though not themselves arising through imitation, they must serve others as a standard or rule of judgment. 3) Genius cannot itself describe or scientifically explain how it produces its work; rather, it gives the rule as nature. So the creator of a product owed to genius does not themselves know how the ideas for it arise in them. Nor is it in their power to devise such ideas at will or according to a plan, and communicate them to others in precepts enabling them to produce similar works. Presumably this is why the word genius derives from genius, the particular protecting and guiding spirit given to a person at birth A 183, whose inspiration was the source of those original ideas. 4) Through genius, nature prescribes the rule not to science but to art, and even there only insofar as the art is to be fine art.
47 Explanation and confirmation of the above account of genius.
Everyone agrees that genius must be set entirely against the spirit of imitation. Since learning is nothing but imitation, the greatest ability to learn, or capacity, cannot as such count as genius. But even if someone thinks or creates for themselves, rather than merely grasping what others have thought, and even makes many discoveries for art and science, this is still not the proper ground for calling such an often great mind a genius. Such a mind contrasts with someone called a blockhead because they can never do more than learn and imitate. For those discoveries too could have been learned, and thus lie on the natural path of inquiry and reflection according to rules. They are not specifically different from what diligence can acquire through imitation. Thus we can certainly learn everything Newton presented in his immortal Principles of Natural Philosophy, however great a mind A 184 was required to discover such things. But we cannot learn to write inspired poetry, however detailed 309 all the precepts for poetry and however excellent its models may be. The reason is that Newton could make all the steps he had to take, from the first elements of geometry to his great and profound discoveries, fully clear to intuition, not only to himself but to everyone else, showing them precisely how to follow his steps. Yet no Homer or Wieland can explain how their ideas, rich in imagination yet also full of thought, arise and come together in their mind. They do not know this themselves and so cannot teach it to anyone else. In science, then, the greatest discoverer differs only in degree from the most laborious imitator and apprentice, but differs specifically from someone nature has gifted for fine art. This does not lower those great men, to whom humanity owes so much, beneath nature's favorites in talent for fine art. Their talent has a great advantage precisely because it is suited to an ever-advancing perfection of knowledge, to all the benefit dependent on it, and to teaching others the same knowledge. For those who deserve the honor of being called geniuses, art comes to a standstill somewhere A 185, since a limit is set to it beyond which it cannot go, a limit presumably reached long ago that cannot be extended further. Moreover, such skill cannot be communicated. It must be bestowed on each person directly by nature's hand, and so dies with them, until nature again gifts someone else in the same way. This person needs only an example to let the talent of which they are aware work in a similar way.
Since the natural gift must give the rule to art as fine art, what kind of rule is it? It cannot be stated in a formula to serve as a precept, since then judgment about the beautiful could be determined by concepts. Rather, the rule must be abstracted from the deed, the product, by which others may test their own talent, using it as a model not for copying but for imitation. How this is possible is hard to explain. The artist's ideas arouse similar ideas in their pupil if nature has provided the pupil with a similar proportion of mental powers. So models of fine art are 310 the only means of passing it on to later generations. Mere descriptions could not do this, especially in the arts of speech. And even in these arts, only works A 186 in ancient, dead languages, now preserved only as learned languages, can become classical.
Mechanical and fine art are very different: the first is merely the art of diligence and learning, the second the art of genius. Yet no fine art lacks something mechanical that can be grasped and followed according to rules, and thus something academically correct, as an essential condition. For something in it must be thought of as an end. Otherwise its product could not be attributed to art at all; it would be a mere product of chance. But carrying out an end requires definite rules from which we may not exempt ourselves. Since originality of talent is one essential feature of genius, though not the only one, shallow minds believe they can best show themselves to be budding geniuses by renouncing the academic constraint of all rules. They think they cut a better figure on an unruly horse than on a trained one. Genius can supply only rich material for products of fine art. Working this material up and giving it form requires a talent trained through schooling, to put it to a use that can stand before judgment. But when someone speaks and decides like a genius even in matters requiring the most careful rational investigation A 187, it is utterly ridiculous. We hardly know whether to laugh more at the charlatan spreading so much fog around them, in which nothing can be clearly judged but all the more can be imagined, or at the public. The public naively imagines its inability to recognize and grasp this masterpiece of insight clearly comes from having new truths thrown at it in great masses, while detailed work through measured explanations and academically correct testing of principles seems mere bungling.
48 311 The relation of genius to taste.
Taste is required to judge beautiful objects as such. But genius is required for fine art itself, that is, for producing such objects.
If we regard genius as talent for fine art, as the word's proper meaning implies, and want to analyze it into the powers that must combine to make up such a talent, we must first determine precisely the difference between natural beauty, whose judgment requires only taste, and artistic beauty, whose possibility requires genius. This possibility must also be considered in judging A 188 such an object.
A beauty of nature is a beautiful thing. Artistic beauty is a beautiful representation of a thing.
To judge a natural beauty as such, I do not first need a concept of what sort of thing the object is supposed to be. I do not need to know its material purposiveness, its end. Its mere form, without knowledge of its end, pleases on its own in judgment. But if the object is given as a product of art and is to be declared beautiful as such, then art always presupposes an end in its cause and that cause's causality. So we must first base our judgment on a concept of what the thing is supposed to be. The agreement of the manifold in a thing with an inner determination of it as an end is the thing's perfection. Thus in judging artistic beauty we must also take the thing's perfection into account, whereas in judging a natural beauty as such this is not in question at all.—Admittedly, when judging especially living objects of nature, such as a human being or a horse, we generally also consider objective purposiveness in judging their beauty A 189. But then the judgment is no longer purely aesthetic, a mere judgment of taste. We no longer judge nature as it appears as art, but insofar as it really is art, though superhuman art. The teleological judgment serves the aesthetic one as its 312 basis and condition, which it must take into account. In such a case, when we say, for example, "That is a beautiful woman," we really mean nothing other than "In her shape, nature beautifully presents the ends of the female structure." For we must look beyond mere form to a concept, if the object is to be thought in this way through a logically conditioned aesthetic judgment.
Fine art shows its excellence precisely in beautifully describing things that would be ugly or displeasing in nature. The Furies, diseases, the devastations of war, and the like can be very beautifully described as evils, and even represented in painting. Only one kind of ugliness cannot be represented true to nature without destroying all aesthetic satisfaction, and thus artistic beauty: that which arouses disgust. In this peculiar sensation, based entirely on imagination, the object is represented as if it were forcing itself on us for enjoyment, while we resist it A 190 violently. So in our sensation the artistic representation of the object is no longer distinguished from the nature of the object itself, and the representation then cannot possibly be considered beautiful. Sculpture too, because art in its products is almost confused with nature, has excluded the immediate representation of ugly objects from its creations. Instead it has allowed death, for example, to be represented by a beautiful spirit, and martial courage by Mars, through an allegory or attributes that look pleasing. It thus represents them only indirectly through an interpretation by reason, not for merely aesthetic judgment.
So much for the beautiful representation of an object, which is really only the form of presenting a concept through which it is universally communicated.—Giving a product of fine art this form requires only taste. After exercising and correcting taste through many examples of art or nature, the artist measures their work against it, and after many often laborious attempts to satisfy it finds the form that meets its demands. So form is not, as it were, a matter of inspiration or of a free sweep of the mental powers, but of slow and painstaking revision, to make it adequate to the thought A 191 313 without harming those powers' freedom in play.
But taste is merely a judging, not a productive, power. What conforms to it is not therefore a work of fine art. It may be a product belonging to useful and mechanical art, or even to science, according to definite rules that can be learned and must be followed exactly. The pleasing form given to it is only the vehicle of communication and, as it were, a manner of presentation. In this respect we remain free to some degree, although otherwise bound to a definite end. Thus we demand that tableware, or a moral treatise, even a sermon, have this form of fine art without seeming contrived. But we will not therefore call them works of fine art. A poem, a piece of music, a picture gallery, and the like are counted as fine art. In a supposed work of fine art we can often find genius without taste, and in another taste without genius.
49 A 192 The mental powers that constitute genius.
Of certain products expected to show themselves, at least partly, as fine art, we say they are without spirit, although we find nothing to criticize in them as regards taste. A poem can be quite neat and elegant, yet lack spirit. A history is accurate and orderly, but without spirit. A ceremonial speech is thorough and also graceful, but without spirit. Many conversations are entertaining enough, but without spirit. Even of a woman people may say she is pretty, talkative, and pleasant, but without spirit. What, then, does spirit mean here?
In an aesthetic sense, spirit means the enlivening principle in the mind. What this principle uses to enliven the soul, the material it employs, is what purposively sets the mental powers in motion, in a play that maintains itself and even strengthens the powers for it.
Now I maintain that this principle is nothing other than the power 314 to present aesthetic ideas. By an aesthetic idea I mean a representation of imagination that prompts much thought, yet to which no definite thought, A 193 that is, concept, can be adequate. Consequently no language can fully reach it and make it intelligible.—We easily see that it is the counterpart of an idea of reason, which, conversely, is a concept to which no intuition, no representation of imagination, can be adequate.
For imagination, as a productive cognitive power, is very powerful in creating, as it were, another nature out of the material actual nature gives it. We entertain ourselves with it when experience seems too ordinary. We also reshape experience, still according to laws of analogy, but also according to principles lying higher up in reason. These are as natural to us as the principles by which understanding grasps empirical nature. In doing so we feel our freedom from the law of association attached to imagination's empirical use. Under that law, nature lends us the material, but we can work it up into something entirely different: something surpassing nature.
We can call such representations of imagination ideas. One reason is that they at least strive toward something beyond the limits of experience, and so try to approach a presentation of reason's concepts, intellectual ideas. This A 194 gives them the appearance of an objective reality. The other and main reason is that, as inner intuitions, no concept can be fully adequate to them. The poet ventures to make sensible reason's ideas of invisible beings, the realm of the blessed, hell, eternity, creation, and the like. Or the poet takes things for which experience does offer examples—death, envy, and all vices, as well as love, fame, and the like—and makes them sensible beyond the limits of experience, in a completeness for which no example exists in nature. This is done through an imagination that emulates reason's example in reaching toward a maximum. It is really in poetry that the power of aesthetic ideas can display itself to its full extent. But considered on its own, this power is really only a talent of imagination.
Now suppose a concept is supplied with a representation of imagination 315 that belongs to its presentation, yet by itself prompts more thought than can ever be comprehended in a definite concept, and thus aesthetically expands the concept itself without limit. Then imagination is creative and sets the power of intellectual ideas, reason, in motion. On the occasion of a representation, it prompts more thought—though belonging to the object's concept—than can be grasped and made clear A 195 in that representation.
Forms that do not constitute the presentation of a given concept itself, but only express, as associated representations of imagination, its connected consequences and relations with other concepts, are called the aesthetic attributes of an object whose concept, as an idea of reason, cannot be adequately presented. Thus Jupiter's eagle with lightning in its claws is an attribute of the mighty king of heaven, and the peacock of the magnificent queen of heaven. Unlike logical attributes, these do not represent what lies in our concepts of the sublimity and majesty of creation. They represent something else that gives imagination occasion to spread over a multitude of related representations, prompting more thought than can be expressed in a concept determined by words. They supply an aesthetic idea that serves the idea of reason in place of a logical presentation, but really serves to enliven the mind by opening up a view into an immeasurable field of related representations. Fine art does this not only in painting or sculpture, where the term attributes is usually used. Poetry and eloquence also draw the spirit that enlivens their works solely from the aesthetic attributes of objects. These accompany logical attributes and give imagination A 196 an impetus to think more, though in an undeveloped way, than can be comprehended in a concept and thus in a definite linguistic expression.—For brevity I must limit myself to a few examples.
In one of his poems the great king expresses himself this way: "Let us leave life without murmuring and without regret, while still leaving the world heaped with benefits. So the sun, after completing its daily course, still spreads a gentle light across the sky; and the last rays 316 it sends into the air are its last sighs for the world's well-being." He thus enlivens his rational idea of a cosmopolitan disposition even at life's end through an attribute imagination associates with that representation: the memory of all the pleasures of a completed beautiful summer day that a serene evening calls to mind. This awakens a multitude of sensations and associated representations for which no expression can be found. Conversely, even an intellectual concept can serve as an attribute of a sensory representation and so enliven it through the idea of the supersensible. But it does so only by using the aesthetic element subjectively attached to awareness of that idea. Thus A 197 a certain poet describing a beautiful morning says: "The sun welled forth, as peace wells forth from virtue." Awareness of virtue, even when we merely put ourselves in thought into the position of a virtuous person, spreads through the mind a multitude of sublime and calming feelings and a boundless prospect of a joyful future. No expression adequate to a definite concept can fully reach these.16
In a word, an aesthetic idea is a representation of imagination associated with a given concept. In imagination's free use, it is connected with such a variety of partial representations that no expression signifying a definite concept can be found for it. It thus lets us think, in addition to a concept, much that cannot be named. The feeling of this enlivens the cognitive powers and joins spirit to language as mere letter.
So the mental powers whose union in a certain proportion A 198 constitutes genius are imagination and understanding. But in the use of imagination for cognition, imagination is under understanding's constraint and limited to being adequate to its concept. For an aesthetic purpose 317, however, imagination is free to supply understanding, beyond this agreement with the concept, with abundant undeveloped material, without contrivance, that understanding did not consider in its concept. Understanding applies this material not so much objectively to cognition as subjectively to enlivening the cognitive powers, and thus indirectly also to knowledge. Genius therefore consists in the happy relation that no science can teach and no diligence can learn: finding ideas for a given concept, and on the other side finding for them the expression through which the resulting subjective state of mind, as accompaniment to a concept, can be communicated to others. The latter talent is really what we call spirit. For to express what is unnameable in the state of mind during a certain representation, and make it universally communicable, whether in language, painting, or sculpture, requires a power to grasp imagination's rapidly passing play and unite it in a concept communicable without the constraint of rules. For this very reason the concept is original A 199 and also opens up a new rule that could not have been inferred from any preceding principles or examples.
If, after these analyses, we look back at the account given above of what is called genius, we find: first, it is a talent for art, not for science, in which clearly known rules must come first and determine the procedure. Second, as artistic talent it presupposes a definite concept of the product as an end, and thus understanding, but also a representation, even if indefinite, of the material, the intuition, for presenting this concept, and thus a relation of imagination to understanding. Third, it shows itself not so much in carrying out the proposed end by presenting a definite concept, as in the presentation or expression of aesthetic ideas containing rich material for that purpose. It thus represents imagination as free from all guidance by rules, yet purposive for presenting the given concept. Finally, fourth, the uncontrived, unintentional subjective purposiveness 318 in imagination's free agreement with understanding's lawfulness A 200 presupposes a proportion and attunement of these powers that no following of rules, whether scientific or mechanically imitative, can bring about. Only the subject's nature can produce it.
On these assumptions, genius is the exemplary originality of a subject's natural gift in the free use of their cognitive powers. In this way a genius's product, in respect of what is attributable to genius rather than to possible learning or schooling, is an example not for imitation—for then what is genius in it and constitutes the work's spirit would be lost—but for another genius to follow. It awakens this other genius to a feeling of their own originality, to exercise freedom from the constraint of rules in art in such a way that art itself gains a new rule. Through this the talent shows itself to be exemplary. But genius is a favorite of nature and must be regarded as a rare occurrence. So its example produces a school for other capable minds: a methodical instruction according to rules, as far as these can be drawn from such inspired products and their distinctive character. For these minds fine art is to that extent imitation, to which nature gave the rule through a genius.
But this imitation becomes aping when the pupil copies everything A 201, including the defects the genius had to allow because they could not easily be removed without weakening the idea. This courage is a merit in a genius alone. A certain boldness of expression, and in general many departures from the ordinary rule, suit genius well, but are by no means worth imitating. They always remain faults in themselves, which we must try to remove. Yet genius is, as it were, privileged to have them, since anxious caution would harm the inimitable sweep of its spirit. Mannerism is another kind of aping: aping mere peculiarity, or originality in general, to get as far as possible from imitators, without possessing the talent to be exemplary at the same time.—In general there are two ways, or modes (modus), of arranging one's thoughts for presentation. One is called manner (modus aestheticus, aesthetic mode), the other method (modus logicus, logical mode). They differ 319 in that the first has no standard other than the feeling of unity in presentation, while the second follows definite principles. So only the first applies to fine art. But an artistic product is called mannered only when the presentation of its idea aims at oddity instead of being made adequate to the idea A 202. Showiness or preciousness, strained expression, and affectation merely to differ from the ordinary, but without spirit, resemble the behavior of someone said to like hearing themselves talk, or someone who stands and walks as if on a stage to be stared at. This always reveals a bungler.
50 The combination of taste with genius in products of fine art.
Asking which matters more in fine art, that it show genius or that it show taste, is the same as asking whether imagination matters more than judgment. An art deserves to be called inspired with regard to the first, but fine art only with regard to the second. So the latter, at least as an indispensable condition (conditio sine qua non), is the chief thing to consider in judging art as fine art. Richness and originality of ideas are not as necessary for beauty as the adequacy of imagination in its freedom to understanding's lawfulness. For all imagination's richness, in its lawless freedom A 203, produces nothing but nonsense. Judgment, by contrast, is the power of adapting it to understanding.
Taste, like judgment in general, is the discipline, or training, of genius. It severely clips its wings and makes it civilized or polished. But at the same time it gives genius guidance about where, and how far, it should extend to remain purposive. By bringing clarity and order into the abundance of thoughts, taste makes ideas stable and capable of lasting and universal approval, of being followed by others, and of an ever-advancing cultivation. So if, when these two qualities conflict in a product 320, something must be sacrificed, it should be on the side of genius. Judgment, which pronounces on fine art from its own principles, will sooner allow an impairment of imagination's freedom and richness than of understanding.
Fine art would therefore require imagination, understanding, spirit, and taste17.
51 A 204 The division of the fine arts.
In general, beauty, whether natural or artistic, can be called the expression of aesthetic ideas. The difference is that in fine art this idea must be prompted by a concept of the object. In beautiful nature, mere reflection on a given intuition, without a concept of what the object is supposed to be, is enough to awaken and communicate the idea of which that object is regarded as the expression.
So if we want to divide the fine arts, we can choose no more convenient principle, at least as an experiment, than the analogy of art with the kind of expression people use in speaking to communicate with one another as fully as possible—not only their concepts but also their sensations18.—This consists in word, gesture, and tone: articulation, gesticulation, and modulation. Only the combination of these A 205 three forms of expression constitutes the speaker's complete communication. For through them thought, intuition, and sensation are conveyed to another person simultaneously and in union.
There are therefore only three kinds of fine arts: the arts of speech, the 321 visual arts, and the art of the play of sensations, as external sensory impressions. We could also arrange this division in two branches, dividing fine art into the expression of thoughts or of intuitions, and then dividing the latter according to their form or their matter, sensation. But it would then look too abstract and less suited to ordinary concepts.
1) The arts of speech are eloquence and poetry. Eloquence is the art of carrying on a task of understanding as a free play of imagination; poetry, of carrying out a free play of imagination as a task of understanding.
So the orator announces a task and carries it out as if it were merely a play with ideas to entertain the listeners. The poet announces merely an entertaining play with ideas, yet as much results for understanding as if the intention had been simply to carry out its task. The connection and harmony of these two A 206 cognitive powers, sensibility and understanding, must seem unintentional and to occur of itself. For although they cannot do without one another, they cannot easily be united without constraint and mutual impairment. Otherwise it is not fine art. Thus everything contrived and labored must be avoided. Fine art must be free art in two senses: it must not, as paid employment, be labor whose amount can be judged by a definite standard, compelled, or paid for; and the mind, although occupied, must still feel satisfied and awakened without looking toward another end, independently of payment.
So the orator gives something not promised: an entertaining play of imagination. But the orator also falls somewhat short in what was promised and announced as the task: purposively occupying understanding. The poet, by contrast, promises little, announcing a mere play with ideas, but achieves something worthy of a task: playfully providing nourishment for understanding and giving life to its concepts through imagination. Thus the former fundamentally delivers less, and the latter more, than promised.
2) The visual arts, those expressing ideas in A 207 sensory intuition, not through representations of mere imagination 322 aroused by words, are either arts of sensory truth or of sensory appearance. The first is called plastic art, the second painting. Both make shapes in space the expression of ideas. Plastic art makes shapes perceptible to two senses, sight and touch, though not to touch with regard to beauty; painting only to sight. Both are based on the aesthetic idea in imagination, the archetype or original image. But the shape constituting its expression, the ectype or copy, is given either in its bodily extension, as the object itself exists, or in the way this extension depicts itself to the eye, as its appearance on a surface. Or, amounting to the same thing, either a relation to an actual end or only the appearance of one is made a condition for reflection.
Plastic art, as the first kind of fine visual art, includes sculpture and architecture. The first presents in bodily form concepts of things as they could exist in nature, though as fine art with regard to aesthetic purposiveness. The second is the art of presenting concepts of things possible only through art, whose form has as its determining ground not nature but A 208 an arbitrary end, in keeping with that aim yet also in an aesthetically purposive way. In architecture a certain use of the artificial object is the main thing, limiting aesthetic ideas as a condition. In sculpture the mere expression of aesthetic ideas is the main aim. Thus statues of human beings, gods, animals, and so on belong to the first kind. Temples, magnificent buildings for public assemblies, dwellings, triumphal arches, columns, cenotaphs, and the like, erected as memorials of honor, belong to architecture. Indeed all household furnishings—cabinetmakers' work and similar useful things—can be counted here, because a product's adequacy to a certain use constitutes the essence of a built work. By contrast, a mere sculpted work, made solely for viewing and intended to please in itself, is as a bodily presentation merely an imitation of nature, though with regard to aesthetic ideas. Here sensory truth must not go so far that the work ceases to appear as art and a product of choice.
As the second kind of visual art, painting artificially presents 323 sensory appearance in connection with ideas. I would divide it into the art of beautifully depicting nature and that of beautifully arranging its products. The first would be painting proper A 209, the second landscape gardening. Painting gives only the appearance of bodily extension. Gardening gives bodily extension in reality, but only the appearance of utilization and use for ends other than merely the play of imagination in contemplating its forms19. Gardening is nothing but decorating the ground with the same variety—grasses, flowers, shrubs, trees, even waters, hills, and valleys—with which nature presents it to our view, but arranged differently and in accordance with certain ideas. Yet a beautiful arrangement of bodily things is A 210 given only for the eye, like painting. Touch can provide no intuitive representation of such a form. Under painting in the broad sense I would also count decorating rooms with wallpaper, ornaments, and all beautiful furnishings serving merely for viewing, as well as the art of dressing with taste, including rings, snuffboxes, and so on. For a bed of varied flowers or a room with varied decorations, including the ladies' adornment, forms a kind of painting at a splendid celebration. Like paintings properly so called, which are not intended to teach history or natural knowledge, this exists merely to be looked at, to entertain imagination in free play with ideas and occupy aesthetic judgment without a definite end. The making of all this decoration may be mechanically very different 324 and require quite different artists. Still, judgment of taste about what is beautiful in this art is determined in the same way: we judge only the forms as they appear to the eye, without regard to an end, singly or in combination, by their effect on imagination.—That visual art can be counted, by analogy, as gesture in a language is justified A 211 by the fact that through these shapes the artist's spirit gives bodily expression to what and how it has thought, making the thing itself speak, as it were, through mime. This is a very common play of our imagination, which attributes to lifeless things, according to their form, a spirit speaking from them.
3) The art of the beautiful play of sensations, produced from outside yet nevertheless having to be universally communicable, can concern nothing but the proportion between different degrees of attunement or tension of the sense to which the sensation belongs, that is, its tone. In this broad meaning of the word, it can be divided into the artistic play of sensations of hearing and of sight, and thus into music and the art of colors.—It is noteworthy that besides their receptivity to impressions sufficient for obtaining concepts of external objects through them, these two senses are capable of a special connected sensation. We cannot quite determine whether this is based on sense or reflection. This capacity to be affected can sometimes be absent even though the sense is otherwise not deficient at all for cognizing objects, but may even be exceptionally acute A 212. That is, we cannot say with certainty whether a color or tone, a sound, is merely an agreeable sensation, or already in itself a beautiful play of sensations that as such brings satisfaction in form in aesthetic judgment. Consider the speed of the vibrations of light, or in the second case of air. This probably far exceeds our ability to judge directly in perception the proportion in which they divide time. So one would think that only the effect of these vibrations on our body's elastic parts is sensed, while the division of time through them is not noticed or 325 taken into account in judgment. Colors and tones would thus be connected only with agreeableness, not with beauty in their composition. But consider, on the other hand, first, what mathematics can say about the proportions of these vibrations in music and their judgment, and judge color contrasts, as we should, by analogy with music. Second, consult the rare examples of people with the best eyesight who could not distinguish colors, or the sharpest hearing who could not distinguish tones. Also consider that those who can distinguish them perceive a changed quality, not merely a degree of sensation, at the different intensities on the color or tonal scale, and that their number A 213 is fixed for intelligible differences. We might then feel compelled to regard both sensations not as mere sensory impressions, but as the effect of judging form in the play of many sensations. The difference either opinion makes in judging music's basis would alter only its definition: we would define it either, as we have done, as the beautiful play of sensations through hearing, or as the play of agreeable sensations. Only according to the first explanation would music be represented entirely as fine art; according to the second it would be, at least partly, agreeable art.
52 The combination of fine arts in one and the same product.
Eloquence can be combined with a pictorial presentation of its subjects as well as its objects in a play; poetry with music in song; song also with pictorial, theatrical presentation in an opera; the play of sensations in music with the play of shapes in dance; and so on. The presentation of the sublime, insofar as it belongs to fine art, can also unite with beauty in a rhymed tragedy, a didactic poem, or an oratorio A 214. In these combinations fine art is still more artful. Whether it is also more beautiful, since such diverse kinds of satisfaction cross one another, can be doubted in some of these cases. But in all fine 326 art the essential thing is form, which is purposive for observation and judgment. Here pleasure is also cultivation and disposes the spirit toward ideas, making it receptive to more such pleasure and entertainment. The essential thing is not the matter of sensation, charm or emotion, where the aim is merely enjoyment. Such enjoyment leaves nothing behind in the idea, dulls the spirit, gradually makes the object disgusting, and makes the mind dissatisfied with itself and moody through awareness that, in reason's judgment, its state is contrary to purpose.
If the fine arts are not connected, closely or remotely, with moral ideas, which alone bring an independent satisfaction, this latter outcome is their ultimate fate. They then serve only as distractions. We need ever more of them the more we use them to drive away the mind's dissatisfaction with itself, by making ourselves still more useless and dissatisfied. In general, natural beauties are most helpful for the first purpose if we are accustomed early A 215 to observing, judging, and admiring them.
53 Comparing the aesthetic worth of the fine arts with one another.
Among all the arts, poetry holds the highest rank. It owes its origin almost entirely to genius and is least willing to be guided by precepts or examples. It expands the mind by setting imagination free. Within the limits of a given concept, from the unlimited variety of possible forms agreeing with it, poetry offers the one that connects its presentation with an abundance of thought to which no linguistic expression is fully adequate. It thus rises aesthetically to ideas. Poetry strengthens the mind by letting it feel its free, self-active power, independent of determination by nature, to consider and judge nature as appearance from viewpoints that nature does not itself offer to either sense or understanding in experience. It thus lets the mind use nature for the purpose, and as it were as the schema, of the supersensible. It plays with 327 the illusion it produces at will, yet without deceiving. For it declares its own activity to be mere play, which nevertheless A 216 can be used purposively by understanding for its task.—Eloquence, insofar as it means the art of persuading, of deceiving through beautiful illusion, as ars oratoria, the art of oratory, rather than merely speaking well in eloquence and style, is a dialectic. It borrows from poetry only as much as is needed to win minds over in the speaker's favor before they judge, and to deprive judgment of its freedom. So it cannot be recommended for either the courtroom or the pulpit. Where civil laws, individuals' rights, or lasting instruction and determination of minds toward correct knowledge and conscientious observance of duty are concerned, even a trace of luxuriant wit and imagination is beneath the dignity of so important a task. Still more so is the art of persuading and winning people over to someone's advantage. Even if it can sometimes be used for intentions that are in themselves legitimate and praiseworthy, it is still objectionable because maxims and dispositions are thereby subjectively corrupted, even when the deed is objectively lawful. For it is not enough to do what is right; we must also do it solely because it is right. Moreover, the mere clear concept of these kinds of human concern, connected with a A 217 lively presentation through examples and without violating the rules of harmonious language or propriety of expression for reason's ideas—which together constitute speaking well—already has sufficient influence on human minds by itself. There is no need to add the machinery of persuasion. Since this can just as well be used to gloss over or conceal vice and error, it can never entirely remove the secret suspicion of an artful trick. In poetry everything proceeds honestly and openly. It declares that it wishes merely to engage in an entertaining play with imagination, one agreeing in form with understanding's laws. It does not seek to steal upon and entangle understanding through sensible presentation.20
328 After poetry I would place, when charm and movement A 218 of the mind are at issue, the art nearest to it among the arts of expression, which also combines very naturally with it: music. Although music speaks through mere sensations without concepts, and so, unlike poetry, leaves nothing for reflection, it nevertheless moves the mind more variously and, though only temporarily, more deeply. Admittedly, it is more enjoyment than cultivation. The play of thoughts it incidentally arouses is only the effect of a seemingly mechanical association. Judged by reason, it has less worth than any other fine art. So, like every enjoyment, it demands frequent change and cannot endure repeated hearing without producing weariness. Its universally communicable charm seems A 219 to rest on the following. Every linguistic expression in context has a tone suited to its meaning. This tone more or less indicates an affect in the speaker and also produces it in the listener, in whom it in turn awakens the idea expressed in language with that tone. Since modulation is, as it were, a universal language of sensations intelligible to everyone, music exercises this language on its own in its full force as the language of affects. It thus universally communicates the aesthetic ideas naturally associated with it according to the law of association. But because these 329 aesthetic ideas are not concepts and definite thoughts, the form in which these sensations are combined—harmony and melody—serves only in place of the form of a language. Through a proportioned attunement of the sensations, it expresses the aesthetic idea of a coherent whole containing an unnameable abundance of thought, according to a certain theme that constitutes the dominant affect in the piece. This attunement can be brought mathematically under certain rules, because in tones it rests on the ratio of the numbers of air vibrations in the same time, insofar as tones are combined simultaneously or successively. On this mathematical form alone, although not represented through definite A 220 concepts, depends the satisfaction that mere reflection on such a multitude of simultaneous or successive sensations connects with their play as the universally valid condition of its beauty. Only according to this form may taste claim a right to pronounce in advance on everyone's judgment.
But mathematics certainly has not the slightest share in the charm and mental movement music produces. It is only the indispensable condition, the conditio sine qua non, of that proportion of impressions in their combination and alternation which makes it possible to grasp them together. It prevents them from destroying one another, so that instead they agree in continuously moving and enlivening the mind through affects in harmony with them, and thereby in a comfortable enjoyment of oneself.
If, by contrast, we estimate the worth of the fine arts by the cultivation they give the mind, taking as our standard the expansion of the powers that must come together in judgment for cognition, music has the lowest place among the fine arts in this respect. Among arts also assessed by their agreeableness, it may have the highest. For it merely plays with sensations. In this A 221 respect the visual arts therefore stand far above it. By setting imagination into a free play that is nevertheless adequate to understanding, they also carry out a task. They produce something that serves understanding's concepts as a lasting vehicle recommending itself on its own, to promote their union with sensibility and thus, as it were, the refinement of the higher cognitive powers. 330 The two kinds of art take entirely different paths: music goes from sensations to indeterminate ideas; visual art from determinate ideas to sensations. The latter leave a lasting impression, the former only a passing one. Imagination can recall visual impressions and entertain itself agreeably with them. Musical impressions either disappear entirely or, if involuntarily repeated by imagination, are more burdensome than agreeable. Music also has a certain lack of consideration: chiefly because of the nature of its instruments, it spreads its influence farther than desired, into the neighborhood, and thus, as it were, imposes itself. It therefore impairs the freedom of others outside the musical gathering. Arts speaking to the eyes do not do this, since we need only turn our eyes away if we do not want to admit their impression. It is almost like A 222 enjoyment through a widely spreading smell. Someone taking a perfumed handkerchief from their pocket treats everyone nearby against their will, forcing them, if they wish to breathe, to enjoy it too. This is also why it has gone out of fashion.21—Among the visual arts I would give painting preference, partly because, as the art of drawing, it underlies all the others, and partly because it can penetrate much farther into the region of ideas and expand the field of intuition in accordance with them more than the others are permitted to do.
54 Remark.
As we have often shown, there is an essential difference between what pleases us merely when we judge it and what gives enjoyment (pleases us in sensation). We cannot expect everyone to share the latter in the way we can the former. Enjoyment, even when its cause lies in ideas, always seems to consist in 331 a feeling that a person's whole life is being strengthened, including bodily well-being, or health. A 223 In this respect Epicurus, who regarded all enjoyment as basically bodily sensation, may perhaps have been right. He only misunderstood himself when he counted intellectual and even practical satisfaction among enjoyments. Keeping this last distinction in view explains how someone can disapprove of an enjoyment he feels—for example, a poor but decent person's joy at inheriting from his loving but miserly father. It also explains how someone can approve of a deep pain he suffers—a widow's sadness over the death of her worthy husband; how an enjoyment can also win our approval—for example, our enjoyment of the sciences we pursue; or how a pain, such as hatred, envy, or the desire for revenge, can also meet with our disapproval. Here liking or disliking rests on reason and is the same as approval or disapproval. Enjoyment and pain, however, can rest only on the feeling of, or prospect of, possible well-being or distress, whatever their cause.
Every changing free play of sensations, when it has no intention behind it, gives enjoyment because it strengthens the feeling of health. It does so whether or not, in judging by reason, we like its object or even the enjoyment itself. This enjoyment can rise to the level of an affect, although we take no interest in the object itself, or at least no interest proportionate to the strength of that affect. We can divide these activities into games of chance, the play of tones, and the play of thoughts. The first requires an interest, whether vanity or self-interest. But this interest is nowhere near as great as our interest in the way we try to obtain its object. A 224 The second requires only a change of sensations, each of which has some relation to an affect without reaching its intensity, and stirs aesthetic ideas. The third arises simply from the change of representations in the power of judgment. This produces no thought carrying any interest, but still enlivens the mind.
Our evening gatherings show how much enjoyment games must give, without our needing to assume any interested purpose behind them. Almost no gathering can keep itself entertained without a game. The affects of hope, fear, joy, anger, and mockery 332 play their parts, changing roles every moment. They are so lively that, as an internal exercise, they seem to stimulate all the body's vital activity. The cheerful state of mind they produce proves this, although nothing has been gained or learned. But games of chance are not a beautiful play, so we will leave them aside here. Music and material for laughter, on the other hand, are two kinds of play with aesthetic ideas, or even with representations of the understanding, through which ultimately nothing is thought. They can give lively enjoyment merely through their changes. In this way they show fairly clearly that in both cases the enlivening is merely bodily, although ideas of the mind arouse it. The feeling of health, produced by a movement of the internal organs corresponding to that play, makes up the whole enjoyment of a lively gathering, so often praised as refined and witty. This enjoyment does not consist in judging the harmony of tones or witty remarks. Their beauty serves only as its necessary vehicle. It consists instead in the stimulation of the body's vital activity, in the affect that moves the A 225 internal organs and diaphragm—in a word, in the feeling of health, which we otherwise cannot feel without some such occasion. We enjoy being able to reach the body through the soul as well, and to use the soul as its physician.
In music this play goes from bodily sensation to aesthetic ideas, the objects of affects, and then returns from them to the body with increased force. In joking—which, like music, deserves to be counted as agreeable rather than beautiful art—the play starts with thoughts. Insofar as these seek sensory expression, they all engage the body too. In this presentation the understanding does not find what it expected, and suddenly relaxes. We feel the effect of this relaxation in the body through the vibration of its organs. This helps restore their balance and has a beneficial effect on health.
Anything meant to produce lively, shaking laughter must contain something absurd, something the understanding therefore cannot like in itself. Laughter is an affect arising from the sudden transformation of a tense expectation into nothing. This very transformation, certainly not pleasing to the understanding, nevertheless gives very lively indirect pleasure for a moment. So its 333 cause must lie in the representation's influence on the body and the body's reciprocal influence on the mind. This does not happen because the representation is objectively an object of enjoyment—for how could a disappointed expectation give enjoyment? It happens solely because, as A 226 a mere play of representations, it produces a balance of vital forces in the body.
Suppose someone tells this story. An Indian at an Englishman's table in Surat saw a bottle of ale opened and all the beer rush out as foam. With many exclamations he expressed great astonishment. The Englishman asked, "What is so astonishing about that?" He answered, "I'm not astonished that it comes out, but at how you managed to get it in." We laugh and feel hearty delight. This is not because we think ourselves cleverer than this ignorant man, or because our understanding notices anything else pleasing in it. Rather, our expectation was tense and suddenly disappears into nothing. Or suppose the heir of a wealthy relative wants to arrange a very solemn funeral for him, but complains that he cannot quite manage it. "The more money I give my mourners to look sad," he says, "the happier they look." We laugh out loud, and the reason is that an expectation suddenly turns into nothing. We must take care to note that it must turn not into the positive opposite of an expected object—which is always something, and can often make us sad—but into nothing. For if someone raises great expectations by telling us a story, and we immediately see at its conclusion that it is untrue, we are displeased. Stories of people whose hair supposedly turned gray overnight from great grief are an example. But suppose another joker answers such a story by telling, in great detail, of a merchant's grief. Returning from India to Europe with his entire fortune A 227 in goods, the merchant was forced by a violent storm to throw everything overboard. He grieved so much that his wig turned gray that very night. Then we laugh and enjoy it. For a while we keep batting back and forth, like a ball, our own failed attempt to grasp an otherwise indifferent object—or rather, the idea we have been pursuing—when all we mean to do is catch it and hold it still. 334 The enjoyment here does not come from putting a liar or a fool in his place. Even on its own, the latter story, told with pretended seriousness, would make a company burst out laughing; and the former purpose would ordinarily not even be worth our attention.
What is remarkable is that in all such cases the joke must always contain something that can deceive us for a moment. So when the illusion disappears into nothing, the mind looks back to try it once again. Rapidly alternating tension and relaxation throw it back and forth and set it oscillating. The release from what had, so to speak, tightened the string happened suddenly, not through gradual slackening. This oscillation must therefore cause an emotional movement, along with a corresponding internal bodily movement. The movement continues involuntarily and produces fatigue but also cheerfulness—the effects of exercise beneficial to health.
Suppose we assume that all our thoughts are accompanied by some corresponding movement in the body's organs. Then we can fairly well understand how the mind's sudden shift from one standpoint to another, as it considers its object, A 228 could correspond to an alternating tension and release of the elastic parts of our internal organs. This is communicated to the diaphragm, much like what ticklish people feel. The lungs expel air in rapid bursts and so produce a movement beneficial to health. This alone, and not what goes on in the mind, is the actual cause of enjoyment in a thought that basically represents nothing.—Voltaire said that heaven had given us two things to offset life's many hardships: hope and sleep. He could have added laughter, if only the means of producing it in reasonable people were so readily available. The wit or originality of humor needed for this is as rare as the talent for writing things that rack the brain, like mystical brooding, risk the neck, like the productions of geniuses, or break the heart, like sentimental novels—and sometimes the writings of similar moralists.
So I think we can grant Epicurus that all enjoyment, even when prompted by concepts that 335 arouse aesthetic ideas, is animal, that is, bodily sensation. This does not in the least detract from the spiritual feeling of respect for moral ideas. That feeling is not enjoyment but an esteem for ourselves—for the humanity in us—which raises us above the need for enjoyment. Nor does it detract even from the less noble feeling of taste.
Something combining both is found in naivety. This is an outburst of the sincerity originally natural to humanity, breaking through the art of dissimulation that has become second nature. We A 229 laugh at a simplicity that has not yet learned to pretend. Yet we also take pleasure in nature's simplicity, which here frustrates that art. We expected the everyday habit of artificial expression, carefully arranged to make a good impression. Instead, here is unspoiled, innocent nature, which we did not expect to find, and which the person revealing it did not mean to expose. The attractive but false appearance that usually counts for so much in our judgment suddenly turns into nothing. It is as though the trickster within us had been exposed. This moves the mind successively in two opposite directions and at the same time gives the body a healthy shaking. But something infinitely better than all adopted manners has not entirely died out in human nature: purity of thought, or at least the capacity for it. This adds seriousness and high regard to the power of judgment's play. Yet the appearance shows itself only briefly, and the curtain of dissimulation is soon drawn again. So regret also enters into it, a tender emotion that can readily join, as play, with such good-natured laughter, and indeed usually does. It also generally makes up to the person who gives rise to it for his embarrassment at not yet having learned the ways of the world.—An art of being naive is therefore a contradiction. But presenting naivety in an invented character is quite possible, and is a beautiful though rare art. Naivety must not be confused with openhearted simplicity, which leaves nature unadorned only because it does not understand A 230 the art of social interaction.
The humorous manner 336 can also be counted among things that cheer us up and are closely related to the enjoyment of laughter. It belongs to originality of mind, but not specifically to the talent for beautiful art. In its good sense, humor means the talent for putting oneself at will into a certain frame of mind. In that frame, everything is judged quite differently from usual, even in reverse, yet still in keeping with certain principles of reason appropriate to that state of mind. Someone involuntarily subject to such changes is moody. Someone who can adopt them at will and purposefully, to produce a lively presentation through a contrast that arouses laughter, is called humorous, as is his presentation. Still, this manner belongs more to agreeable than to beautiful art. The object of beautiful art must always show some dignity of its own. It therefore requires a certain seriousness in its presentation, just as it requires taste in judging it.
Of the Critique of the Aesthetic Power of Judgment A 231 337
12 To justify a claim to universal agreement with a judgment of the aesthetic power of judgment resting on merely subjective grounds, it is enough to grant two points. 1) In all people the subjective conditions of this faculty are the same as regards the relation of the cognitive powers active in it to cognition in general. This must be true, since otherwise people could not communicate their representations or even their cognition to one another. 2) The judgment has taken only this relation, and thus the formal condition of the power of judgment, into account, and is pure. That is, it is mixed neither with concepts of the object nor with sensations as determining grounds. Even if a mistake has been made on this second point, it concerns only the incorrect application to a particular case of an entitlement given us by a law. It does not cancel the entitlement in general.
13 We soon see that enlightenment is easy in principle but difficult and slow to carry out in practice. Not being passive in the use of one's reason, but always giving oneself its law, is quite easy for someone who wants only to live in keeping with his essential end and does not seek knowledge of what exceeds his understanding. But the effort to know the latter is almost impossible to prevent. Nor will there ever be a shortage of others confidently promising to satisfy this curiosity. So it must be very difficult to preserve or establish in people's way of thinking, especially in public thinking, the merely negative attitude that makes up enlightenment proper.
14 Taste could be called sensus communis aestheticus, and ordinary human understanding sensus communis logicus.
15 In my region, when an ordinary person is given a problem like Columbus's egg, he says, that is no art, it is only knowledge. That is, if you know how it is done, you can do it. He says the same about all the conjurer's supposed arts. But he will not hesitate to call the tightrope walker's skill an art.
16 Perhaps nothing more sublime has ever been said, nor any thought expressed more sublimely, than in that inscription above the temple of Isis, mother Nature: “I am all that is, all that was, and all that will be, and no mortal has lifted my veil.” Segner used this idea in an ingenious illustration placed before his natural philosophy. He wanted to fill the pupil he was preparing to lead into this temple with the sacred awe that should put the mind into a state of solemn attention.
17 The first three faculties gain their unity only through the fourth. In his history, Hume suggests to the English that, although their works yield to no people in the world as evidence of the first three qualities considered separately, in the quality that unites them they must rank below their neighbors, the French.
18 The reader should not judge this outline of a possible division of the beautiful arts as a proposed theory. It is only one of the many attempts that can and should still be made.
19 It may seem strange that ornamental gardening can be regarded as a kind of painting, although it presents its forms in solid bodies. But it actually takes its forms from nature: trees, shrubs, grasses, and flowers from forest and field, at least originally. In this respect it is not an art like sculpture. Nor, like architecture, does it make a concept of the object and its end a condition of their arrangement. Its condition is only the free play of the imagination in contemplation. In this respect it agrees with merely aesthetic painting that has no definite subject, but makes an entertaining arrangement of sky, land, and water through light and shadow.—In general, the reader should judge this only as an attempt to bring the beautiful arts together under one principle, here that of expressing aesthetic ideas by analogy with a language. It should not be regarded as a derivation of them claimed to be conclusive.
20 I must admit that a beautiful poem has always given me pure enjoyment. By contrast, reading the best speech by a Roman popular orator, or a modern parliamentary speaker or preacher, has always brought an unpleasant feeling mixed with it: disapproval of a deceitful art. This art knows how to move people like machines, in important matters, toward a judgment that must lose all weight for them on calm reflection. Eloquence and fine speaking, together called rhetoric, belong to beautiful art. But oratory (ars oratoria), as the art of using people's weaknesses for one's purposes, deserves no respect at all, however well intended or genuinely good those purposes may be. In both Athens and Rome it reached its highest level only when the state was hastening toward its ruin and a genuinely patriotic way of thinking had died out. A person who clearly understands the subject, commands the language in its richness and purity, has a fertile imagination able to present his ideas, and takes a lively, heartfelt interest in what is truly good, is the vir bonus dicendi peritus: the good man skilled in speaking. He is the speaker without artifice but full of force whom Cicero wanted, though Cicero himself did not always remain true to this ideal.
21 Those who recommended singing religious songs as part of household worship did not consider the great burden such noisy devotion imposes on the public. For that very reason it is generally pharisaical. It forces the neighbors either to sing along or to stop their own thinking.
Part I — Dialectic of Aesthetic Judgment
Zweiter Abschnitt. Die Dialektik der ästhetischen Urtheilskraft.
55 Eine Urtheilskraft, die dialektisch sein soll, muß zuvörderst vernünftelnd sein; d. i. die Urtheile derselben müssen auf Allgemeinheit und zwar a priori Anspruch machen22: denn in solcher Urtheile Entgegensetzung besteht die Dialektik. Daher ist die Unvereinbarkeit ästhetischer Sinnesurtheile (über das Angenehme und Unangenehme) nicht dialektisch. Auch der Widerstreit der Geschmacksurtheile, sofern sich ein jeder bloß auf seinen eignen Geschmack beruft, macht keine Dialektik des Geschmacks aus: weil A 232 niemand sein Urtheil zur allgemeinen Regel zu machen gedenkt. Es bleibt also kein Begriff von einer Dialektik übrig, welche den Geschmack angehen könnte, als der einer Dialektik der Kritik des Geschmacks (nicht des Geschmacks selbst) in Ansehung ihrer Principien: da nämlich über den Grund der Möglichkeit der Geschmacksurtheile überhaupt einander widerstreitende Begriffe natürlicher und unvermeidlicher Weise auftreten. Transscendentale Kritik des Geschmacks wird also nur sofern einen Theil enthalten, der den Namen einer Dialektik der ästhetischen Urtheilskraft führen kann, wenn sich eine Antinomie der Principien dieses Vermögens findet, welche die Gesetzmäßigkeit desselben, mithin auch seine innere Möglichkeit zweifelhaft macht.
56 338 Vorstellung der Antinomie des Geschmacks.
Der erste Gemeinort des Geschmacks ist in dem Satze, womit sich jeder Geschmacklose gegen Tadel zu verwahren denkt, enthalten: ein jeder hat seinen eignen Geschmack. Das heißt so viel als: der Bestimmungsgrund dieses Urtheils ist bloß subjectiv (Vergnügen oder Schmerz); und das Urtheil hat kein Recht auf die nothwendige Beistimmung anderer.
Der zweite Gemeinort desselben, der auch von denen sogar gebraucht wird, die dem Geschmacksurtheile das Recht einräumen, für jedermann A 233 gültig auszusprechen, ist: über den Geschmack läßt sich nicht disputiren. Das heißt so viel als: der Bestimmungsgrund eines Geschmacksurtheils mag zwar auch objectiv sein, aber er läßt sich nicht auf bestimmte Begriffe bringen; mithin kann über das Urtheil selbst durch Beweise nichts entschieden werden, obgleich darüber gar wohl und mit Recht gestritten werden kann. Denn Streiten und Disputiren sind zwar darin einerlei, daß sie durch wechselseitigen Widerstand der Urtheile Einhelligkeit derselben hervorzubringen suchen, darin aber verschieden, daß das letztere dieses nach bestimmten Begriffen als Beweisgründen zu bewirken hofft, mithin objective Begriffe als Gründe des Urtheils annimmt. Wo dieses aber als unthunlich betrachtet wird, da wird das Disputiren eben sowohl als unthunlich beurtheilt.
Man sieht leicht, daß zwischen diesen zwei Gemeinörtern ein Satz fehlt, der zwar nicht sprichwörtlich im Umlaufe, aber doch in jedermanns Sinne enthalten ist, nämlich: über den Geschmack läßt sich streiten (obgleich nicht disputiren). Dieser Satz aber enthält das Gegentheil des obersten Satzes. Denn worüber es erlaubt sein soll zu streiten, da muß Hoffnung sein unter einander überein zu kommen; mithin muß man auf Gründe des Urtheils, die nicht bloß Privatgültigkeit haben und also nicht bloß subjectiv sind, rechnen können; welchem gleichwohl jener Grundsatz: ein jeder hat seinen eignen Geschmack, gerade entgegen ist.
Es zeigt sich also in Ansehung des Princips des Geschmacks folgende A 234 Antinomie:
1) Thesis. Das Geschmacksurtheil gründet sich nicht auf Begriffen; denn sonst ließe sich darüber disputiren (durch Beweise entscheiden).
2) Antithesis. Das Geschmacksurtheil gründet sich auf Begriffen; denn sonst ließe sich ungeachtet der Verschiedenheit desselben darüber auch 339 nicht einmal streiten (auf die nothwendige Einstimmung anderer mit diesem Urtheile Anspruch machen).
57 Auflösung der Antinomie des Geschmacks.
Es ist keine Möglichkeit, den Widerstreit jener jedem Geschmacksurtheile untergelegten Principien (welche nichts anders sind, als die oben in der Analytik vorgestellten zwei Eigenthümlichkeiten des Geschmacksurtheils) zu heben, als daß man zeigt: der Begriff, worauf man das Object in dieser Art Urtheile bezieht, werde in beiden Maximen der ästhetischen Urtheilskraft nicht in einerlei Sinn genommen; dieser zwiefache Sinn oder Gesichtspunkt der Beurtheilung sei unserer transscendentalen Urtheilskraft nothwendig; aber auch der Schein in der Vermengung des einen mit dem andern, als natürliche Illusion, unvermeidlich.
Auf irgend einen Begriff muß sich das Geschmacksurtheil beziehen; denn sonst könnte es schlechterdings nicht auf nothwendige Gültigkeit für A 235 jedermann Anspruch machen. Aber aus einem Begriffe darf es darum eben nicht erweislich sein, weil ein Begriff entweder bestimmbar, oder auch an sich unbestimmt und zugleich unbestimmbar sein kann. Von der erstern Art ist der Verstandesbegriff, der durch Prädicate der sinnlichen Anschauung, die ihm correspondiren kann, bestimmbar ist; von der zweiten aber der transscendentale Vernunftbegriff von dem Übersinnlichen, was aller jener Anschauung zum Grunde liegt, der also weiter nicht theoretisch bestimmt werden kann.
Nun geht das Geschmacksurtheil auf Gegenstände der Sinne, aber nicht um einen Begriff derselben für den Verstand zu bestimmen; denn es ist kein Erkenntnißurtheil. Es ist daher, als auf das Gefühl der Lust bezogene anschauliche einzelne Vorstellung, nur ein Privaturtheil: und sofern würde es seiner Gültigkeit nach auf das urtheilende Individuum allein beschränkt sein: der Gegenstand ist für mich ein Gegenstand des Wohlgefallens, für andre mag es sich anders verhalten; — ein jeder hat seinen Geschmack.
Gleichwohl ist ohne Zweifel im Geschmacksurtheile eine erweiterte Beziehung der Vorstellung des Objects (zugleich auch des Subjects) enthalten, worauf wir eine Ausdehnung dieser Art Urtheile als nothwendig für jedermann gründen: welcher daher nothwendig irgend ein Begriff zum 340 Grunde liegen muß; aber ein Begriff, der sich gar nicht durch Anschauung A 236 bestimmen, durch den sich nichts erkennen, mithin auch kein Beweis für das Geschmacksurtheil führen läßt. Ein dergleichen Begriff aber ist der bloße reine Vernunftbegriff von dem Übersinnlichen, was dem Gegenstande (und auch dem urtheilenden Subjecte) als Sinnenobjecte, mithin als Erscheinung zum Grunde liegt. Denn nähme man eine solche Rücksicht nicht an, so wäre der Anspruch des Geschmacksurtheils auf allgemeine Gültigkeit nicht zu retten; wäre der Begriff, worauf es sich gründet, ein nur bloß verworrener Verstandesbegriff etwa von Vollkommenheit, dem man correspondirend die sinnliche Anschauung des Schönen beigeben könnte: so würde es wenigstens an sich möglich sein, das Geschmacksurtheil auf Beweise zu gründen, welches der Thesis widerspricht.
Nun fällt aber aller Widerspruch weg, wenn ich sage: das Geschmacksurtheil gründet sich auf einem Begriffe (eines Grundes überhaupt von der subjectiven Zweckmäßigkeit der Natur für die Urtheilskraft), aus dem aber nichts in Ansehung des Objects erkannt und bewiesen werden kann, weil er an sich unbestimmbar und zum Erkenntniß untauglich ist; es bekommt aber durch eben denselben doch zugleich Gültigkeit für jedermann (bei jedem zwar als einzelnes, die Anschauung unmittelbar begleitendes Urtheil): weil der Bestimmungsgrund desselben vielleicht im Begriffe von demjenigen liegt, was als das übersinnliche Substrat der Menschheit angesehen A 237 werden kann.
Es kommt bei der Auflösung einer Antinomie nur auf die Möglichkeit an, daß zwei einander dem Scheine nach widerstreitende Sätze einander in der That nicht widersprechen, sondern neben einander bestehen können, wenn gleich die Erklärung der Möglichkeit ihres Begriffs unser Erkenntnißvermögen übersteigt. Daß dieser Schein auch natürlich und der menschlichen Vernunft unvermeidlich sei, imgleichen warum er es sei und bleibe, ob er gleich nach der Auflösung des Scheinwiderspruchs nicht betrügt, kann hieraus auch begreiflich gemacht werden.
Wir nehmen nämlich den Begriff, worauf die Allgemeingültigkeit eines Urtheils sich gründen muß, in beiden widerstreitenden Urtheilen in einerlei Bedeutung und sagen doch von ihm zwei entgegengesetzte Prädicate aus. In der Thesis sollte es daher heißen: Das Geschmacksurtheil gründet sich nicht auf bestimmten Begriffen; in der Antithesis aber: Das Geschmacksurtheil gründet sich doch auf einem, obzwar unbestimmten, 341 Begriffe (nämlich vom übersinnlichen Substrat der Erscheinungen); und alsdann wäre zwischen ihnen kein Widerstreit.
Mehr, als diesen Widerstreit in den Ansprüchen und Gegenansprüchen des Geschmacks zu heben, können wir nicht leisten. Ein bestimmtes objectives Princip des Geschmacks, wornach die Urtheile desselben geleitet, A 238 geprüft und bewiesen werden könnten, zu geben, ist schlechterdings unmöglich; denn es wäre alsdann kein Geschmacksurtheil. Das subjective Princip, nämlich die unbestimmte Idee des Übersinnlichen in uns, kann nur als der einzige Schlüssel der Enträthselung dieses uns selbst seinen Quellen nach verborgenen Vermögens angezeigt, aber durch nichts weiter begreiflich gemacht werden.
Der hier aufgestellten und ausgeglichenen Antinomie liegt der richtige Begriff des Geschmacks, nämlich als einer bloß reflectirenden ästhetischen Urtheilskraft, zum Grunde; und da wurden beide dem Scheine nach widerstreitende Grundsätze mit einander vereinigt, indem beide wahr sein können, welches auch genug ist. Würde dagegen zum Bestimmungsgrunde des Geschmacks (wegen der Einzelnheit der Vorstellung, die dem Geschmacksurtheil zum Grunde liegt), wie von Einigen geschieht, die Annehmlichkeit, oder, wie Andere (wegen der Allgemeingültigkeit desselben) wollen, das Princip der Vollkommenheit angenommen und die Definition des Geschmacks darnach eingerichtet: so entspringt daraus eine Antinomie, die schlechterdings nicht auszugleichen ist, als so, daß man zeigt, daß beide einander (aber nicht bloß contradictorisch) entgegenstehende Sätze falsch sind: welches dann beweiset, daß der Begriff, worauf ein jeder gegründet ist, sich selbst widerspreche. Man sieht also, daß A 239 die Hebung der Antinomie der ästhetischen Urtheilskraft einen ähnlichen Gang nehme mit dem, welchen die Kritik in Auflösung der Antinomieen der reinen theoretischen Vernunft befolgte; und daß eben so hier und auch in der Kritik der praktischen Vernunft die Antinomieen wider Willen nöthigen, über das Sinnliche hinaus zu sehen und im Übersinnlichen den Vereinigungspunkt aller unserer Vermögen a priori zu suchen: weil kein anderer Ausweg übrig bleibt, die Vernunft mit sich selbst einstimmig zu machen.
Anmerkung I.
Da wir in der Transscendental-Philosophie so oft Veranlassung finden, Ideen von Verstandesbegriffen zu unterscheiden, so kann es von 342 Nutzen sein, ihrem Unterschiede angemessene Kunstausdrücke einzuführen. Ich glaube, man werde nichts dawider haben, wenn ich einige in Vorschlag bringe. — Ideen in der allgemeinsten Bedeutung sind nach einem gewissen (subjectiven oder objectiven) Princip auf einen Gegenstand bezogene Vorstellungen, sofern sie doch nie eine Erkenntniß desselben werden können. Sie sind entweder nach einem bloß subjectiven Princip der Übereinstimmung der Erkenntnißvermögen unter einander (der Einbildungskraft und des Verstandes) auf eine Anschauung bezogen: und heißen alsdann ästhetische; oder nach einem objectiven Princip auf einen Begriff bezogen, können aber doch nie eine Erkenntniß des Gegenstandes abgeben: und heißen Vernunftideen; in welchem Falle der Begriff ein transscendenter Begriff ist, welcher vom Verstandesbegriffe, dem jederzeit eine A 240 adäquat correspondirende Erfahrung untergelegt werden kann, und der darum immanent heißt, unterschieden ist.
Eine ästhetische Idee kann keine Erkenntniß werden, weil sie eine Anschauung (der Einbildungskraft) ist, der niemals ein Begriff adäquat gefunden werden kann. Eine Vernunftidee kann nie Erkenntniß werden, weil sie einen Begriff (vom Übersinnlichen) enthält, dem niemals eine Anschauung angemessen gegeben werden kann.
Nun glaube ich, man könne die ästhetische Idee eine inexponible Vorstellung der Einbildungskraft, die Vernunftidee aber einen indemonstrabeln Begriff der Vernunft nennen. Von beiden wird vorausgesetzt, daß sie nicht etwa gar grundlos, sondern (nach der obigen Erklärung einer Idee überhaupt) gewissen Principien der Erkenntnißvermögen, wozu sie gehören (jene den subjectiven, diese objectiven Principien), gemäß erzeugt seien.
Verstandesbegriffe müssen als solche jederzeit demonstrabel sein (wenn unter demonstriren wie in der Anatomie bloß das Darstellen verstanden wird); d. i. der ihnen correspondirende Gegenstand muß jederzeit in der Anschauung (reinen oder empirischen) gegeben werden können: denn dadurch allein können sie Erkenntnisse werden. Der Begriff der Größe kann in der Raumesanschauung a priori, z. B. einer geraden Linie u. s. w., gegeben werden; der Begriff der Ursache an der Undurchdringlichkeit, dem Stoße der Körper u. s. w. Mithin können beide durch eine empirische Anschauung belegt, d. i. der Gedanke davon an einem Beispiele gewiesen (demonstrirt, aufgezeigt) werden; und dieses muß geschehen 343 können: widrigenfalls man nicht gewiß ist, ob der Gedanke nicht leer, d. i. ohne alles Object sei.
Man bedient sich in der Logik der Ausdrücke des Demonstrabeln oder A 241 Indemonstrabeln gemeiniglich nur in Ansehung der Sätze: da die ersteren besser durch die Benennung der nur mittelbar, die zweiten der unmittelbar-gewissen Sätze könnten bezeichnet werden; denn die reine Philosophie hat auch Sätze von beiden Arten, wenn darunter beweisfähige und beweisunfähige wahre Sätze verstanden werden. Allein aus Gründen a priori kann sie als Philosophie zwar beweisen, aber nicht demonstriren; wenn man nicht ganz und gar von der Wortbedeutung abgehen will, nach welcher demonstriren (ostendere, exhibere) so viel heißt, als (es sei im Beweisen oder auch bloß im Definiren) seinen Begriff zugleich in der Anschauung darstellen: welche, wenn sie Anschauung a priori ist, das Construiren desselben heißt, wenn sie aber auch empirisch ist, gleichwohl die Vorzeigung des Objects bleibt, durch welche dem Begriffe die objective Realität gesichert wird. So sagt man von einem Anatomiker: er demonstrire das menschliche Auge, wenn er den Begriff, den er vorher discursiv vorgetragen hat, vermittelst der Zergliederung dieses Organs anschaulich macht.
Diesem zufolge ist der Vernunftbegriff vom übersinnlichen Substrat aller Erscheinungen überhaupt, oder auch von dem, was unserer Willkür in Beziehung auf moralische Gesetze zum Grunde gelegt werden muß, nämlich von der transscendentalen Freiheit, schon der Species nach ein indemonstrabler Begriff und Vernunftidee, Tugend aber ist dies dem Grade nach: weil dem ersteren an sich gar nichts der Qualität nach in der Erfahrung Correspondirendes gegeben werden kann, in der zweiten aber kein Erfahrungsproduct jener Causalität den Grad erreicht, den die Vernunftidee zur Regel vorschreibt.
So wie an einer Vernunftidee die Einbildungskraft mit ihren A 242 Anschauungen den gegebenen Begriff nicht erreicht: so erreicht bei einer ästhetischen Idee der Verstand durch seine Begriffe nie die ganze innere Anschauung der Einbildungskraft, welche sie mit einer gegebenen Vorstellung verbindet. Da nun eine Vorstellung der Einbildungskraft auf Begriffe bringen so viel heißt, als sie exponiren: so kann die ästhetische Idee eine inexponible Vorstellung derselben (in ihrem freien Spiele) genannt werden. Ich werde von dieser Art Ideen in der Folge noch einiges auszuführen Gelegenheit haben; jetzt bemerke ich nur: daß beide Arten 344 von Ideen, die Vernunftideen sowohl als die ästhetischen, ihre Principien haben müssen; und zwar beide in der Vernunft, jene in den objectiven, diese in den subjectiven Principien ihres Gebrauchs.
Man kann diesem zufolge Genie auch durch das Vermögen ästhetischer Ideen erklären: wodurch zugleich der Grund angezeigt wird, warum in Producten des Genies die Natur (des Subjects), nicht ein überlegter Zweck der Kunst (der Hervorbringung des Schönen) die Regel giebt. Denn da das Schöne nicht nach Begriffen beurtheilt werden muß, sondern nach der zweckmäßigen Stimmung der Einbildungskraft zur Übereinstimmung mit dem Vermögen der Begriffe überhaupt: so kann nicht Regel und Vorschrift, sondern nur das, was bloß Natur im Subjecte ist, aber nicht unter Regeln oder Begriffe gefaßt werden kann, d. i. das übersinnliche Substrat aller seiner Vermögen (welches kein Verstandesbegriff erreicht), folglich das, auf welches in Beziehung alle unsere Erkenntnißvermögen zusammenstimmend zu machen, der letzte durch das Intelligible unserer Natur gegebene Zweck ist, jener ästhetischen, aber unbedingten Zweckmäßigkeit in der schönen Kunst, die jedermann gefallen zu müssen rechtmäßigen A 243 Anspruch machen soll, zum subjectiven Richtmaße dienen. So ist es auch allein möglich, daß dieser, der man kein objectives Princip vorschreiben kann, ein subjectives und doch allgemeingültiges Princip a priori zum Grunde liege.
Anmerkung II.
Folgende wichtige Bemerkung bietet sich hier von selbst dar: daß es nämlich dreierlei Arten der Antinomie der reinen Vernunft gebe, die aber alle darin übereinkommen, daß sie dieselbe zwingen, von der sonst sehr natürlichen Voraussetzung, die Gegenstände der Sinne für die Dinge an sich selbst zu halten, abzugehen, sie vielmehr bloß für Erscheinungen gelten zu lassen und ihnen ein intelligibles Substrat (etwas Übersinnliches, wovon der Begriff nur Idee ist und keine eigentliche Erkenntniß zuläßt) unterzulegen. Ohne eine solche Antinomie würde die Vernunft sich niemals zu Annehmung eines solchen das Feld ihrer Speculation so sehr verengenden Princips und zu Aufopferungen, wobei so viele sonst sehr schimmernde Hoffnungen gänzlich verschwinden müssen, entschließen können; denn selbst jetzt, da sich ihr zur Vergütung dieser Einbuße ein um desto größerer Gebrauch in praktischer Rücksicht eröffnet, scheint sie sich 345 nicht ohne Schmerz von jenen Hoffnungen trennen und von der alten Anhänglichkeit losmachen können.
Daß es drei Arten der Antinomie giebt, hat seinen Grund darin, daß es drei Erkenntnißvermögen: Verstand, Urtheilskraft und Vernunft, giebt, deren jedes (als oberes Erkenntnißvermögen) seine Principien a priori haben muß; da denn die Vernunft, sofern sie über diese Principien selbst und ihren Gebrauch urtheilt, in Ansehung ihrer aller zu dem gegebenen A 244 Bedingten unnachlaßlich das Unbedingte fordert, welches sich doch nie finden läßt, wenn man das Sinnliche als zu den Dingen an sich selbst gehörig betrachtet und ihm nicht vielmehr, als bloßer Erscheinung, etwas Übersinnliches (das intelligible Substrat der Natur außer uns und in uns) als Sache an sich selbst unterlegt. Da giebt es dann 1) eine Antinomie der Vernunft in Ansehung des theoretischen Gebrauchs des Verstandes bis zum Unbedingten hinauf für das Erkenntnißvermögen; 2) eine Antinomie der Vernunft in Ansehung des ästhetischen Gebrauchs der Urtheilskraft für das Gefühl der Lust und Unlust; 3) eine Antinomie in Ansehung des praktischen Gebrauchs der an sich selbst gesetzgebenden Vernunft für das Begehrungsvermögen: sofern alle diese Vermögen ihre obere Principien a priori haben und gemäß einer unumgänglichen Forderung der Vernunft nach diesen Principien auch unbedingt müssen urtheilen und ihr Object bestimmen können.
In Ansehung zweier Antinomieen, der des theoretischen und der des praktischen Gebrauchs, jener obern Erkenntnißvermögen haben wir die Unvermeidlichkeit derselben, wenn dergleichen Urtheile nicht auf ein übersinnliches Substrat der gegebenen Objecte als Erscheinungen zurücksehen, dagegen aber auch die Auflöslichkeit derselben, sobald das letztere geschieht, schon anderwärts gezeigt. Was nun die Antinomie im Gebrauch der Urtheilskraft gemäß der Forderung der Vernunft und deren hier gegebene Auflösung betrifft: so giebt es kein anderes Mittel, derselben auszuweichen, als entweder zu läugnen, daß dem ästhetischen Geschmacksurtheile irgend ein Princip a priori zum Grunde liege, so daß aller Anspruch auf Nothwendigkeit allgemeiner Beistimmung grundloser, leerer Wahn sei, und ein Geschmacksurtheil nur sofern für richtig gehalten zu A 245 werden verdiene, weil es sich trifft, daß viele in Ansehung desselben übereinkommen, und auch dieses eigentlich nicht um deswillen, weil man hinter dieser Einstimmung ein Princip a priori vermuthet, sondern (wie im Gaumengeschmack) weil die Subjecte zufälliger Weise gleichförmig 346 organisirt seien; oder man müßte annehmen, daß das Geschmacksurtheil eigentlich ein verstecktes Vernunfturtheil über die an einem Dinge und die Beziehung des Mannigfaltigen in ihm zu einem Zwecke entdeckte Vollkommenheit sei, mithin nur um der Verworrenheit willen, die dieser unserer Reflexion anhängt, ästhetisch genannt werde, ob es gleich im Grunde teleologisch sei: in welchem Falle man die Auflösung der Antinomie durch transscendentale Ideen für unnöthig und nichtig erklären und so mit den Objecten der Sinne nicht als bloßen Erscheinungen, sondern auch als Dingen an sich selbst jene Geschmacksgesetze vereinigen könnte. Wie wenig aber die eine sowohl als die andere Ausflucht verschlage, ist an mehrern Orten in der Exposition der Geschmacksurtheile gezeigt worden.
Räumt man aber unserer Deduction wenigstens so viel ein, daß sie auf dem rechten Wege geschehe, wenn gleich noch nicht in allen Stücken hell genug gemacht sei, so zeigen sich drei Ideen: erstlich des Übersinnlichen überhaupt ohne weitere Bestimmung als Substrats der Natur; zweitens eben desselben, als Princips der subjectiven Zweckmäßigkeit der Natur für unser Erkenntnißvermögen; drittens eben desselben, als Princips der Zwecke der Freiheit und Princips der Übereinstimmung derselben mit jener im Sittlichen.
58 A 246 Vom Idealismus der Zweckmäßigkeit der Natur sowohl als Kunst, als dem alleinigen Princip der ästhetischen Urtheilskraft.
Man kann zuvörderst das Princip des Geschmacks entweder darin setzen, daß dieser jederzeit nach empirischen Bestimmungsgründen und also nach solchen, die nur a posteriori durch Sinne gegeben werden, oder man kann einräumen, daß er aus einem Grunde a priori urtheile. Das erstere wäre der Empirism der Kritik des Geschmacks, das zweite der Rationalism derselben. Nach dem ersten wäre das Object unseres Wohlgefallens nicht vom Angenehmen, nach dem zweiten, wenn das Urtheil auf bestimmten Begriffen beruhte, nicht vom Guten unterschieden; und so würde alle Schönheit aus der Welt weggeläugnet und nur ein besonderer Namen, vielleicht für eine gewisse Mischung von beiden vorgenannten Arten des Wohlgefallens, an dessen Statt übrig bleiben. Allein 347 wir haben gezeigt, daß es auch Gründe des Wohlgefallens a priori gebe, die also mit dem Princip des Rationalisms zusammen bestehen können, ungeachtet sie nicht in bestimmte Begriffe gefaßt werden können.
Der Rationalism des Princips des Geschmacks ist dagegen entweder der des Realisms der Zweckmäßigkeit, oder des Idealisms derselben. Weil nun ein Geschmacksurtheil kein Erkenntnißurtheil und Schönheit A 247 keine Beschaffenheit des Objects, für sich betrachtet, ist: so kann der Rationalism des Princips des Geschmacks niemals darin gesetzt werden, daß die Zweckmäßigkeit in diesem Urtheile als objectiv gedacht werde, d. i. daß das Urtheil theoretisch, mithin auch logisch (wenn gleich nur in einer verworrenen Beurtheilung) auf die Vollkommenheit des Objects, sondern nur ästhetisch, auf die Übereinstimmung seiner Vorstellung in der Einbildungskraft mit den wesentlichen Principien der Urtheilskraft überhaupt, im Subjecte gehe. Folglich kann selbst nach dem Princip des Rationalisms das Geschmacksurtheil und der Unterschied des Realisms und Idealisms desselben nur darin gesetzt werden, daß entweder jene subjective Zweckmäßigkeit im erstern Falle als wirklicher (absichtlicher) Zweck der Natur (oder der Kunst) mit unserer Urtheilskraft übereinzustimmen oder im zweiten Falle nur als eine ohne Zweck von selbst und zufälliger Weise sich hervorthuende zweckmäßige Übereinstimmung zu dem Bedürfniß der Urtheilskraft in Ansehung der Natur und ihrer nach besondern Gesetzen erzeugten Formen angenommen werde.
Dem Realism der ästhetischen Zweckmäßigkeit der Natur, da man nämlich annehmen möchte, daß der Hervorbringung des Schönen eine Idee desselben in der hervorbringenden Ursache, nämlich ein Zweck zu Gunsten unserer Einbildungskraft, zum Grunde gelegen habe, reden die A 248 schönen Bildungen im Reiche der organisirten Natur gar sehr das Wort. Die Blumen, Blüthen, ja die Gestalten ganzer Gewächse, die für ihren eigenen Gebrauch unnöthige, aber für unsern Geschmack gleichsam ausgewählte Zierlichkeit der thierischen Bildungen von allerlei Gattungen; vornehmlich die unsern Augen so wohlgefällige und reizende Mannigfaltigkeit und harmonische Zusammensetzung der Farben (am Fasan, an Schalthieren, Insecten, bis zu den gemeinsten Blumen), die, indem sie bloß die Oberfläche und auch an dieser nicht einmal die Figur der Geschöpfe, welche doch noch zu den innern Zwecken derselben erforderlich sein könnte, betreffen, gänzlich auf äußere Beschauung abgezweckt zu sein scheinen: geben 348 der Erklärungsart durch Annehmung wirklicher Zwecke der Natur für unsere ästhetische Urtheilskraft ein großes Gewicht.
Dagegen widersetzt sich dieser Annahme nicht allein die Vernunft durch ihre Maximen, allerwärts die unnöthige Vervielfältigung der Principien nach aller Möglichkeit zu verhüten; sondern die Natur zeigt in ihren freien Bildungen überall so viel mechanischen Hang zu Erzeugung von Formen, die für den ästhetischen Gebrauch unserer Urtheilskraft gleichsam gemacht zu sein scheinen, ohne den geringsten Grund zur Vermuthung an die Hand zu geben, daß es dazu noch etwas mehr als ihres Mechanisms, bloß als Natur, bedürfe, wornach sie auch ohne alle ihnen zum Grunde liegende Idee für unsere Beurtheilung zweckmäßig sein können. Ich verstehe A 249 aber unter einer freien Bildung der Natur diejenige, wodurch aus einem Flüssigen in Ruhe durch Verflüchtigung oder Absonderung eines Theils desselben (bisweilen bloß der Wärmmaterie) das Übrige bei dem Festwerden eine bestimmte Gestalt oder Gewebe (Figur oder Textur) annimmt, die nach der specifischen Verschiedenheit der Materien verschieden, in eben derselben aber genau dieselbe ist. Hiezu aber wird, was man unter einer wahren Flüssigkeit jederzeit versteht, nämlich daß die Materie in ihr völlig aufgelöset, d. i. nicht als ein bloßes Gemenge fester und darin bloß schwebender Theile anzusehen sei, vorausgesetzt.
Die Bildung geschieht alsdann durch Anschießen, d. i. durch ein plötzliches Festwerden, nicht durch einen allmähligen Übergang aus dem flüssigen in den festen Zustand, sondern gleichsam durch einen Sprung, welcher Übergang auch das Krystallisiren genannt wird. Das gemeinste Beispiel von dieser Art Bildung ist das gefrierende Wasser, in welchem sich zuerst gerade Eisstrählchen erzeugen, die in Winkeln von 60 Grad sich zusammenfügen, indeß sich andere an jedem Punkt derselben eben so ansetzen, bis alles zu Eis geworden ist: so daß während dieser Zeit das Wasser zwischen den Eisstrählchen nicht allmählig zäher wird, sondern so vollkommen flüssig ist, als es bei weit größerer Wärme sein würde, und doch die völlige Eiskälte hat. Die sich absondernde Materie, die im Augenblicke A 250 des Festwerdens plötzlich entwischt, ist ein ansehnliches Quantum von Wärmestoff, dessen Abgang, da es bloß zum Flüssigsein erfordert ward, dieses nunmehrige Eis nicht im mindesten kälter, als das kurz vorher in ihm flüssige Wasser zurückläßt.
Viele Salze, imgleichen Steine, die eine krystallinische Figur haben, werden eben so von einer im Wasser, wer weiß durch was für Vermittelung 349 aufgelösten Erdart erzeugt. Eben so bilden sich die drusichten Configurationen vieler Minern, des würflichten Bleiglanzes, des Rothgüldenerzes u. d. gl., allem Vermuthen nach auch im Wasser und durch Anschießen der Theile: indem sie durch irgend eine Ursache genöthigt werden, dieses Vehikel zu verlassen und sich unter einander in bestimmte äußere Gestalten zu vereinigen.
Aber auch innerlich zeigen alle Materien, welche bloß durch Hitze flüssig waren und durch Erkalten Festigkeit angenommen haben, im Bruche eine bestimmte Textur und lassen daraus urtheilen, daß, wenn nicht ihr eigenes Gewicht oder die Luftberührung es gehindert hätte, sie auch äußerlich ihre specifisch eigenthümliche Gestalt würden gewiesen haben: dergleichen man an einigen Metallen, die nach der Schmelzung äußerlich erhärtet, inwendig aber noch flüssig waren, durch Abzapfen des innern, noch flüssigen Theils und nunmehriges ruhiges Anschießen des übrigen inwendig zurückgebliebenen beobachtet hat. Viele von jenen mineralischen A 251 Krystallisationen, als die Spatdrusen, der Glaskopf, die Eisenblüthe, geben oft überaus schöne Gestalten, wie sie die Kunst nur immer ausdenken möchte; und die Glorie in der Höhle von Antiparos ist bloß das Product eines sich durch Gipslager durchsickernden Wassers.
Das Flüssige ist allem Ansehen nach überhaupt älter als das Feste, und sowohl die Pflanzen als thierische Körper werden aus flüssiger Nahrungsmaterie gebildet, sofern sie sich in Ruhe formt: freilich zwar in der letztern zuvörderst nach einer gewissen ursprünglichen auf Zwecke gerichteten Anlage (die, wie im zweiten Theile gewiesen werden wird, nicht ästhetisch, sondern teleologisch nach dem Princip des Realisms beurtheilt werden muß); aber nebenbei doch auch vielleicht als dem allgemeinen Gesetze der Verwandtschaft der Materien gemäß anschießend und sich in Freiheit bildend. So wie nun die in einer Atmosphäre, welche ein Gemisch verschiedener Luftarten ist, aufgelösten wäßrigen Flüssigkeiten, wenn sich die letzeren durch Abgang der Wärme von jener scheiden, Schneefiguren erzeugen, die nach Verschiedenheit der dermaligen Luftmischung von oft sehr künstlich scheinender und überaus schöner Figur sind: so läßt sich, ohne dem teleologischen Princip der Beurtheilung der Organisation etwas zu entziehen, wohl denken: daß, was die Schönheit der Blumen, der Vogelfedern, der Muscheln ihrer Gestalt sowohl als Farbe nach betrifft, diese A 252 der Natur und ihrem Vermögen, sich in ihrer Freiheit ohne besondere darauf gerichtete Zwecke nach chemischen Gesetzen durch Absetzung der zur 350 Organisation erforderlichen Materie auch ästhetisch-zweckmäßig zu bilden, zugeschrieben werden könne.
Was aber das Princip der Idealität der Zweckmäßigkeit im Schönen der Natur, als dasjenige, welches wir im ästhetischen Urtheile selbst jederzeit zum Grunde legen, und welches uns keinen Realism eines Zwecks derselben für unsere Vorstellungskraft zum Erklärungsgrunde zu brauchen erlaubt, geradezu beweiset: ist, daß wir in der Beurtheilung der Schönheit überhaupt das Richtmaß derselben a priori in uns selbst suchen, und die ästhetische Urtheilskraft in Ansehung des Urtheils, ob etwas schön sei oder nicht, selbst gesetzgebend ist, welches bei Annehmung des Realisms der Zweckmäßigkeit der Natur nicht Statt finden kann, weil wir da von der Natur lernen müßten, was wir schön zu finden hätten, und das Geschmacksurtheil empirischen Principien unterworfen sein würde. Denn in einer solchen Beurtheilung kommt es nicht darauf an, was die Natur ist, oder auch für uns als Zweck ist, sondern wie wir sie aufnehmen. Es würde immer eine objective Zweckmäßigkeit der Natur sein, wenn sie für unser Wohlgefallen ihre Formen gebildet hätte; und nicht eine subjective Zweckmäßigkeit, welche auf dem Spiele der Einbildungskraft in ihrer Freiheit A 253 beruhte, wo es Gunst ist, womit wir die Natur aufnehmen, nicht Gunst, die sie uns erzeigt. Die Eigenschaft der Natur, daß sie für uns Gelegenheit enthält, die innere Zweckmäßigkeit in dem Verhältnisse unserer Gemüthskräfte in Beurtheilung gewisser Producte derselben wahrzunehmen, und zwar als eine solche, die aus einem übersinnlichen Grunde für nothwendig und allgemeingültig erklärt werden soll, kann nicht Naturzweck sein, oder vielmehr von uns als ein solcher beurtheilt werden: weil sonst das Urtheil, das dadurch bestimmt würde, Heteronomie, aber nicht, wie es einem Geschmacksurtheile geziemt, frei sein und Autonomie zum Grunde haben würde.
In der schönen Kunst ist das Princip des Idealisms der Zweckmäßigkeit noch deutlicher zu erkennen. Denn daß hier nicht ein ästhetischer Realism derselben durch Empfindungen (wobei sie statt schöner bloß angenehme Kunst sein würde) angenommen werden könne: das hat sie mit der schönen Natur gemein. Allein daß das Wohlgefallen durch ästhetische Ideen nicht von der Erreichung bestimmter Zwecke (als mechanisch absichtliche Kunst) abhängen müsse, folglich selbst im Rationalism des Princips Idealität der Zwecke, nicht Realität derselben zum Grunde liege: leuchtet auch schon dadurch ein, daß schöne Kunst als solche nicht als ein 351 Product des Verstandes und der Wissenschaft, sondern des Genies betrachtet werden muß und also durch ästhetische Ideen, welche von Vernunftideen bestimmter Zwecke wesentlich unterschieden sind, ihre Regel bekomme. A 254
So wie die Idealität der Gegenstände der Sinne als Erscheinungen die einzige Art ist, die Möglichkeit zu erklären, daß ihre Formen a priori bestimmt werden können: so ist auch der Idealism der Zweckmäßigkeit in Beurtheilung des Schönen der Natur und der Kunst die einzige Voraussetzung, unter der allein die Kritik die Möglichkeit eines Geschmacksurtheils, welches a priori Gültigkeit für jedermann fordert (ohne doch die Zweckmäßigkeit, die am Objecte vorgestellt wird, auf Begriffe zu gründen), erklären kann.
59 Von der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit.
Die Realität unserer Begriffe darzuthun, werden immer Anschauungen erfordert. Sind es empirische Begriffe, so heißen die letzteren Beispiele. Sind jene reine Verstandesbegriffe, so werden die letzteren Schemate genannt. Verlangt man gar, daß die objective Realität der Vernunftbegriffe, d. i. der Ideen, und zwar zum Behuf des theoretischen Erkenntnisses derselben dargethan werde, so begehrt man etwas Unmögliches, weil ihnen schlechterdings keine Anschauung angemessen gegeben werden kann.
Alle Hypotypose (Darstellung, subiectio sub adspectum) als Versinnlichung A 255 ist zwiefach: entweder schematisch, da einem Begriffe, den der Verstand faßt, die correspondirende Anschauung a priori gegeben wird; oder symbolisch, da einem Begriffe, den nur die Vernunft denken und dem keine sinnliche Anschauung angemessen sein kann, eine solche untergelegt wird, mit welcher das Verfahren der Urtheilskraft demjenigen, was sie im Schematisiren beobachtet, bloß analogisch ist, d. i. mit ihm bloß der Regel dieses Verfahrens, nicht der Anschauung selbst, mithin bloß der Form der Reflexion, nicht dem Inhalte nach übereinkommt.
Es ist ein von den neuern Logikern zwar angenommener, aber sinnverkehrender, unrechter Gebrauch des Worts symbolisch, wenn man es der intuitiven Vorstellungsart entgegensetzt; denn die symbolische ist nur eine Art der intuitiven. Die letztere (die intuitive) kann nämlich in die schematische und in die symbolische Vorstellungsart eingetheilt werden. 352 Beide sind Hypotyposen, d. i. Darstellungen (exhibitiones): nicht bloße Charakterismen, d. i. Bezeichnungen der Begriffe durch begleitende sinnliche Zeichen, die gar nichts zu der Anschauung des Objects Gehöriges enthalten, sondern nur jenen nach dem Gesetze der Association der Einbildungskraft, mithin in subjectiver Absicht zum Mittel der Reproduction dienen; dergleichen sind entweder Worte, oder sichtbare (algebraische, A 256 selbst mimische) Zeichen, als bloße Ausdrücke für Begriffe23.
Alle Anschauungen, die man Begriffen a priori unterlegt, sind also entweder Schemate oder Symbole, wovon die erstern directe, die zweiten indirecte Darstellungen des Begriffs enthalten. Die erstern thun dieses demonstrativ, die zweiten vermittelst einer Analogie (zu welcher man sich auch empirischer Anschauungen bedient), in welcher die Urtheilskraft ein doppeltes Geschäft verrichtet, erstlich den Begriff auf den Gegenstand einer sinnlichen Anschauung und dann zweitens die bloße Regel der Reflexion über jene Anschauung auf einen ganz andern Gegenstand, von dem der erstere nur das Symbol ist, anzuwenden. So wird ein monarchischer Staat durch einen beseelten Körper, wenn er nach inneren Volksgesetzen, durch eine bloße Maschine aber (wie etwa eine Handmühle), wenn er durch einen einzelnen absoluten Willen beherrscht wird, in beiden Fällen aber nur symbolisch vorgestellt. Denn zwischen einem despotischen Staate und einer Handmühle ist zwar keine Ähnlichkeit, wohl aber zwischen den Regeln, über beide und ihre Causalität zu reflectiren. Dies Geschäft ist bis jetzt noch wenig auseinander gesetzt worden, so sehr es A 257 auch eine tiefere Untersuchung verdient; allein hier ist nicht der Ort, sich dabei aufzuhalten. Unsere Sprache ist voll von dergleichen indirecten Darstellungen nach einer Analogie, wodurch der Ausdruck nicht das eigentliche Schema für den Begriff, sondern bloß ein Symbol für die Reflexion enthält. So sind die Wörter Grund (Stütze, Basis), Abhängen (von oben Gehalten werden), woraus Fließen (statt Folgen), Substanz (wie Locke sich ausdrückt: der Träger der Accidenzen) und unzählige andere nicht schematische, sondern symbolische Hypotyposen und Ausdrücke für Begriffe nicht vermittelst einer directen Anschauung, sondern nur nach einer Analogie mit derselben, d. i. der Übertragung der Reflexion über 353 einen Gegenstand der Anschauung auf einen ganz andern Begriff, dem vielleicht nie eine Anschauung direct correspondiren kann. Wenn man eine bloße Vorstellungsart schon Erkenntniß nennen darf (welches, wenn sie ein Princip nicht der theoretischen Bestimmung des Gegenstandes ist, was er an sich sei, sondern der praktischen, was die Idee von ihm für uns und den zweckmäßigen Gebrauch derselben werden soll, wohl erlaubt ist): so ist alle unsere Erkenntniß von Gott bloß symbolisch; und der, welcher sie mit den Eigenschaften Verstand, Wille u. s. w., die allein an Weltwesen ihre objective Realität beweisen, für schematisch nimmt, geräth in den Anthropomorphism, so wie, wenn er alles Intuitive wegläßt, in den A 258 Deism, wodurch überall nichts, auch nicht in praktischer Absicht, erkannt wird.
Nun sage ich: das Schöne ist das Symbol des Sittlich-Guten; und auch nur in dieser Rücksicht (einer Beziehung, die jedermann natürlich ist, und die auch jedermann andern als Pflicht zumuthet) gefällt es mit einem Anspruche auf jedes andern Beistimmung, wobei sich das Gemüth zugleich einer gewissen Veredlung und Erhebung über die bloße Empfänglichkeit einer Lust durch Sinneneindrücke bewußt ist und anderer Werth auch nach einer ähnlichen Maxime ihrer Urtheilskraft schätzt. Das ist das Intelligibele, worauf, wie der vorige Paragraph Anzeige that, der Geschmack hinaussieht, wozu nämlich selbst unsere oberen Erkenntnißvermögen zusammenstimmen, und ohne welches zwischen ihrer Natur, verglichen mit den Ansprüchen, die der Geschmack macht, lauter Widersprüche erwachsen würden. In diesem Vermögen sieht sich die Urtheilskraft nicht, wie sonst in empirischer Beurtheilung einer Heteronomie der Erfahrungsgesetze unterworfen: sie giebt in Ansehung der Gegenstände eines so reinen Wohlgefallens ihr selbst das Gesetz, so wie die Vernunft es in Ansehung des Begehrungsvermögens thut; und sieht sich sowohl wegen dieser innern Möglichkeit im Subjecte, als wegen der äußern Möglichkeit einer damit übereinstimmenden Natur auf etwas im Subjecte selbst und außer ihm, A 259 was nicht Natur, auch nicht Freiheit, doch aber mit dem Grunde der letzteren, nämlich dem Übersinnlichen, verknüpft ist, bezogen, in welchem das theoretische Vermögen mit dem praktischen auf gemeinschaftliche und unbekannte Art zur Einheit verbunden wird. Wir wollen einige Stücke dieser Analogie anführen, indem wir zugleich die Verschiedenheit derselben nicht unbemerkt lassen.
1) Das Schöne gefällt unmittelbar (aber nur in der reflectirenden 354 Anschauung, nicht wie Sittlichkeit im Begriffe). 2) Es gefällt ohne alles Interesse (das Sittlich-Gute zwar nothwendig mit einem Interesse, aber nicht einem solchen, was vor dem Urtheile über das Wohlgefallen vorhergeht, verbunden, sondern was dadurch allererst bewirkt wird). 3) Die Freiheit der Einbildungskraft (also der Sinnlichkeit unseres Vermögens) wird in der Beurtheilung des Schönen mit der Gesetzmäßigkeit des Verstandes als einstimmig vorgestellt (im moralischen Urtheile wird die Freiheit des Willens als Zusammenstimmung des letzteren mit sich selbst nach allgemeinen Vernunftgesetzen gedacht). 4) Das subjective Princip der Beurtheilung des Schönen wird als allgemein, d. i. für jedermann gültig, aber durch keinen allgemeinen Begriff kenntlich vorgestellt (das objective Princip der Moralität wird auch für allgemein, d. i. für alle Subjecte, zugleich auch für alle Handlungen desselben Subjects, und dabei durch einen allgemeinen Begriff kenntlich erklärt). Daher ist A 260 das moralische Urtheil nicht allein bestimmter constitutiver Principien fähig, sondern ist nur durch Gründung der Maximen auf dieselben und ihre Allgemeinheit möglich.
Die Rücksicht auf diese Analogie ist auch dem gemeinen Verstande gewöhnlich; und wir benennen schöne Gegenstände der Natur oder der Kunst oft mit Namen, die eine sittliche Beurtheilung zum Grunde zu legen scheinen. Wir nennen Gebäude oder Bäume majestätisch und prächtig, oder Gefilde lachend und fröhlich; selbst Farben werden unschuldig, bescheiden, zärtlich genannt, weil sie Empfindungen erregen, die etwas mit dem Bewußtsein eines durch moralische Urtheile bewirkten Gemüthszustandes Analogisches enthalten. Der Geschmack macht gleichsam den Übergang vom Sinnenreiz zum habituellen moralischen Interesse ohne einen zu gewaltsamen Sprung möglich, indem er die Einbildungskraft auch in ihrer Freiheit als zweckmäßig für den Verstand bestimmbar vorstellt und sogar an Gegenständen der Sinne auch ohne Sinnenreiz ein freies Wohlgefallen finden lehrt.
60 A 261 Anhang. Von der Methodenlehre des Geschmacks.
Die Eintheilung einer Kritik in Elementarlehre und Methodenlehre, welche vor der Wissenschaft vorhergeht, läßt sich auf die Geschmackskritik 355 nicht anwenden: weil es keine Wissenschaft des Schönen giebt noch geben kann, und das Urtheil des Geschmacks nicht durch Principien bestimmbar ist. Denn was das Wissenschaftliche in jeder Kunst anlangt, welches auf Wahrheit in der Darstellung ihres Objects geht, so ist dieses zwar die unumgängliche Bedingung (conditio sine qua non) der schönen Kunst, aber diese nicht selber. Es giebt also für die schöne Kunst nur eine Manier (modus), nicht Lehrart (methodus). Der Meister muß es vormachen, was und wie es der Schüler zu Stande bringen soll; und die allgemeinen Regeln, worunter er zuletzt sein Verfahren bringt, können eher dienen, die Hauptmomente desselben gelegentlich in Erinnerung zu bringen, als sie ihm vorzuschreiben. Hiebei muß dennoch auf ein gewisses Ideal Rücksicht genommen werden, welches die Kunst vor Augen haben muß, ob sie es gleich in ihrer Ausübung nie völlig erreicht. Nur durch die Aufweckung der Einbildungskraft des Schülers zur Angemessenheit mit einem gegebenen Begriffe, durch die angemerkte Unzulänglichkeit des A 262 Ausdrucks für die Idee, welche der Begriff selbst nicht erreicht, weil sie ästhetisch ist, und durch scharfe Kritik kann verhütet werden, daß die Beispiele, die ihm vorgelegt werden, von ihm nicht sofort für Urbilder und etwa keiner noch höhern Norm und eigener Beurtheilung unterworfene Muster der Nachahmung gehalten und so das Genie, mit ihm aber auch die Freiheit der Einbildungskraft selbst in ihrer Gesetzmäßigkeit erstickt werde, ohne welche keine schöne Kunst, selbst nicht einmal ein richtiger sie beurtheilender eigener Geschmack möglich ist.
Die Propädeutik zu aller schönen Kunst, sofern es auf den höchsten Grad ihrer Vollkommenheit angelegt ist, scheint nicht in Vorschriften, sondern in der Cultur der Gemüthskräfte durch diejenigen Vorkenntnisse zu liegen, welche man humaniora nennt: vermuthlich weil Humanität einerseits das allgemeine Theilnehmungsgefühl, andererseits das Vermögen sich innigst und allgemein mittheilen zu können bedeutet; welche Eigenschaften, zusammen verbunden, die der Menschheit angemessene Geselligkeit ausmachen, wodurch sie sich von der thierischen Eingeschränktheit unterscheidet. Das Zeitalter sowohl als die Völker, in welchen der rege Trieb zur gesetzlichen Geselligkeit, wodurch ein Volk ein dauerndes gemeines Wesen ausmacht, mit den großen Schwierigkeiten rang, welche die schwere Aufgabe, Freiheit (und also auch Gleichheit) mit A 263 einem Zwange (mehr der Achtung und Unterwerfung aus Pflicht als Furcht) zu vereinigen, umgeben; ein solches Zeitalter und ein solches Volk mußte 356 die Kunst der wechselseitigen Mittheilung der Ideen des ausgebildetesten Theils mit dem roheren, die Abstimmung der Erweiterung und Verfeinerung der ersteren zur natürlichen Einfalt und Originalität des letzteren und auf diese Art dasjenige Mittel zwischen der höheren Cultur und der genügsamen Natur zuerst erfinden, welches den richtigen, nach keinen allgemeinen Regeln anzugebenden Maßstab auch für den Geschmack, als allgemeinen Menschensinn, ausmacht.
Schwerlich wird ein späteres Zeitalter jene Muster entbehrlich machen: weil es der Natur immer weniger nahe sein wird und sich zuletzt, ohne bleibende Beispiele von ihr zu haben, kaum einen Begriff von der glücklichen Vereinigung des gesetzlichen Zwanges der höchsten Cultur mit der Kraft und Richtigkeit der ihren eigenen Werth fühlenden freien Natur in einem und demselben Volke zu machen im Stande sein möchte.
Da aber der Geschmack im Grunde ein Beurtheilungsvermögen der Versinnlichung sittlicher Ideen (vermittelst einer gewissen Analogie der Reflexion über beide) ist, wovon auch und von der darauf zu gründenden größeren Empfänglichkeit für das Gefühl aus den letzteren (welches das moralische heißt) diejenige Lust sich ableitet, welche der Geschmack als für die Menschheit überhaupt, nicht bloß für eines Jeden Privatgefühl gültig A 264 erklärt: so leuchtet ein, daß die wahre Propädeutik zur Gründung des Geschmacks die Entwickelung sittlicher Ideen und die Cultur des moralischen Gefühls sei; da, nur wenn mit diesem die Sinnlichkeit in Einstimmung gebracht wird, der ächte Geschmack eine bestimmte, unveränderliche Form annehmen kann.
Der A 265 357 Kritik der Urtheilskraft
22 Ein vernünftelndes Urtheil (iudicium ratiocinans) kann ein jedes heißen, das sich als allgemein ankündigt; denn sofern kann es zum Obersatze in einem Vernunftschlusse dienen. Ein Vernunfturtheil (iudicium ratiocinatum) kann dagegen nur ein solches genannt werden, welches als der Schlußsatz von einem Vernunftschlusse, folglich als a priori gegründet gedacht wird.
23 Das Intuitive der Erkenntniß muß dem Discursiven (nicht dem Symbolischen) entgegen gesetzt werden. Das erstere ist nun entweder schematisch durch Demonstration; oder symbolisch als Vorstellung nach einer bloßen Analogie.
Second Section. Dialectic of the Aesthetic Power of Judgment.
55 For a power of judgment to be dialectical, it must first make claims through reasoning. That is, its judgments must claim universality, and must do so a priori22, since dialectic consists in the opposition of such judgments. So the incompatibility of aesthetic judgments of sense, about what is agreeable or disagreeable, is not dialectical. Nor does conflict between judgments of taste constitute a dialectic of taste when each person appeals only to his own taste, because A 232 no one intends to make his judgment a universal rule. The only remaining concept of a dialectic that could concern taste is therefore a dialectic of the critique of taste, not of taste itself, concerning its principles. This arises when conflicting concepts about the basis for the possibility of judgments of taste in general emerge naturally and unavoidably. A transcendental critique of taste will therefore contain a part that can be called a dialectic of the aesthetic power of judgment only if there is an antinomy in this faculty's principles that makes its conformity to law, and thus its inner possibility, doubtful.
56 338 Presentation of the Antinomy of Taste.
The first commonplace of taste is contained in the saying with which every tasteless person thinks he can protect himself against criticism: everyone has his own taste. This means that the determining ground of this judgment is merely subjective—enjoyment or pain—and that the judgment has no right to demand the necessary agreement of others.
Its second commonplace, used even by those who grant a judgment of taste the right to pronounce something valid for everyone, A 233 is this: there can be no conclusive dispute about taste. This means that the determining ground of a judgment of taste may indeed also be objective, but it cannot be put into definite concepts. So nothing about the judgment itself can be decided by proofs, although it is quite possible and legitimate to argue about it. Arguing and disputing conclusively are alike in seeking agreement through opposing judgments. They differ in that the latter hopes to achieve this through definite concepts as grounds of proof, and thus assumes objective concepts as grounds of judgment. Where this is considered impossible, conclusive disputation is likewise judged impossible.
We can easily see that a proposition is missing between these two commonplaces. It is not current as a proverb, but it is present in everyone's mind: we can argue about taste, though we cannot settle it by conclusive dispute. But this proposition contains the opposite of the first one. Wherever argument is to be allowed, there must be hope of reaching agreement. So we must be able to count on grounds of judgment that have more than private validity and are therefore not merely subjective. Yet the principle that everyone has his own taste directly opposes this.
The principle of taste therefore shows the following A 234 antinomy:
1) Thesis. A judgment of taste is not based on concepts, since otherwise it could be settled by conclusive dispute, that is, decided by proofs.
2) Antithesis. A judgment of taste is based on concepts, since otherwise, despite differences in such judgments, we could not 339 even argue about it, that is, claim that others must agree with this judgment.
57 Resolution of the Antinomy of Taste.
There is only one way to remove the conflict between the principles underlying every judgment of taste. These principles are simply the two distinctive features of judgments of taste presented above in the Analytic. We must show that the concept to which the object is referred in this kind of judgment is not taken in the same sense in the two maxims of the aesthetic power of judgment. This double meaning, or twofold standpoint for judging, is necessary for our transcendental power of judgment. But the deceptive appearance arising from mixing the two is also unavoidable as a natural illusion.
A judgment of taste must refer to some concept, since otherwise it could not possibly claim necessary validity for A 235 everyone. But it must not be provable from a concept. A concept can either be determinable or be both undetermined in itself and indeterminable. A concept of the understanding is of the first kind: it can be determined through predicates of the sensory intuition that can correspond to it. The second kind is the transcendental concept of reason concerning the supersensible that underlies all such intuition. It therefore cannot be determined further theoretically.
Now a judgment of taste concerns objects of the senses, but not in order to determine a concept of them for the understanding, since it is not a cognitive judgment. As an individual intuitive representation referred to the feeling of pleasure, it is therefore only a private judgment. To that extent, its validity would be limited to the judging individual alone: the object is an object of satisfaction for me; for others it may be different—everyone has his own taste.
Yet a judgment of taste undoubtedly contains a wider reference of the representation of the object, and also of the subject. On this we base a necessary extension of this kind of judgment to everyone. Some concept must therefore underlie it, 340 but a concept that cannot be determined by intuition, A 236 through which nothing can be cognized, and which therefore cannot supply any proof for the judgment of taste. Such a concept is the mere pure concept of reason concerning the supersensible that underlies the object, and also the judging subject, as an object of sense and thus as an appearance. Without assuming such a reference, we could not defend the judgment of taste's claim to universal validity. If the concept on which it rests were merely a confused concept of the understanding—for example, of perfection—to which the sensory intuition of beauty could be supplied as a counterpart, it would at least be possible in itself to base the judgment of taste on proofs. This contradicts the thesis.
But all contradiction disappears if I say this: a judgment of taste rests on a concept of a ground in general for nature's subjective purposiveness for the power of judgment. From this concept, however, nothing about the object can be cognized or proved, since it is indeterminable in itself and unsuitable for cognition. Yet through this very concept the judgment also gains validity for everyone, though for each person it remains an individual judgment immediately accompanying intuition. Its determining ground may lie in the concept of what can be regarded as humanity's supersensible substrate. A 237
To resolve an antinomy, all that matters is the possibility that two apparently conflicting propositions do not actually contradict each other but can stand together, even if explaining how their concept is possible exceeds our cognitive faculty. This can also make understandable why the appearance is natural and unavoidable for human reason, and why it remains so, although after the apparent contradiction is resolved it no longer deceives us.
In both conflicting judgments we take in the same sense the concept on which a judgment's universal validity must rest, yet assert two opposite predicates of it. The thesis should therefore say: a judgment of taste is not based on determinate concepts. The antithesis should say: a judgment of taste is nevertheless based on a concept, though an indeterminate 341 one, namely the concept of the supersensible substrate of appearances. Then there would be no conflict between them.
We can do no more than remove this conflict in taste's claims and counterclaims. It is absolutely impossible to give a definite objective principle of taste by which its judgments could be guided, A 238 tested, and proved. They would then no longer be judgments of taste. The subjective principle—the indeterminate idea of the supersensible in us—can only be identified as the sole key to solving the riddle of this faculty, whose sources remain hidden even from us. Nothing further can make it understandable.
The antinomy presented and reconciled here rests on the correct concept of taste: a merely reflective aesthetic power of judgment. The two apparently conflicting principles were brought together by showing that both can be true, which is enough. Suppose instead that, as some do, we took agreeableness as the determining ground of taste because of the individual character of the representation underlying its judgment. Or suppose, as others want, we took the principle of perfection, because of the judgment's universal validity, and defined taste accordingly. An antinomy would then arise that could be reconciled only by showing that both opposing propositions are false, though their opposition is not merely contradictory. This would prove that the concept underlying each contradicts itself. So we see that A 239 removing the antinomy of the aesthetic power of judgment follows a path similar to the one the Critique followed in resolving the antinomies of pure theoretical reason. Here too, as in the Critique of Practical Reason, the antinomies force us against our will to look beyond the sensible and seek in the supersensible the point where all our a priori faculties unite. No other way remains to make reason agree with itself.
Remark I.
In transcendental philosophy we so often have occasion to distinguish ideas from concepts of the understanding that it may be 342 useful to introduce technical terms suited to their difference. I believe there will be no objection if I suggest a few.—Ideas, in the most general sense, are representations referred to an object according to a certain subjective or objective principle, insofar as they can nevertheless never become cognition of that object. They are either referred to an intuition according to a merely subjective principle of agreement between the cognitive faculties, imagination and understanding, and are then called aesthetic; or they are referred to a concept according to an objective principle, yet can never yield cognition of the object, and are called ideas of reason. In the latter case the concept is transcendent. It differs from a concept of the understanding, for which an A 240 adequately corresponding experience can always be supplied and which is therefore called immanent.
An aesthetic idea cannot become cognition because it is an intuition of the imagination for which no adequate concept can ever be found. An idea of reason can never become cognition because it contains a concept of the supersensible for which no adequate intuition can ever be given.
I think we can therefore call an aesthetic idea an inexponible representation of the imagination—one that cannot be fully set out in concepts—and an idea of reason an indemonstrable concept of reason—one that cannot be exhibited in intuition. Both are assumed not to be groundless. Rather, according to the explanation of an idea in general given above, they are produced in keeping with certain principles of the cognitive faculties to which they belong: the former with subjective principles, the latter with objective ones.
Concepts of the understanding, as such, must always be demonstrable, if by demonstrating we mean merely presenting, as in anatomy. That is, their corresponding object must always be capable of being given in intuition, whether pure or empirical, since only in this way can they become cognitions. The concept of magnitude can be given a priori in the intuition of space, for example in a straight line, and so on; the concept of cause in impenetrability, the impact of bodies, and so on. Thus both can be supported by an empirical intuition: the thought of them can be shown, demonstrated, or exhibited in an example. This must be 343 possible; otherwise we cannot be sure that the thought is not empty, that is, without any object at all.
In logic, the terms demonstrable and A 241 indemonstrable are generally used only of propositions. The former would be better called propositions certain only indirectly, and the latter immediately certain propositions. Pure philosophy also has propositions of both kinds, if we mean true propositions that can and cannot be proved. But as philosophy it can prove from a priori grounds without being able to demonstrate. This holds unless we abandon entirely the meaning of the word: to demonstrate (ostendere, exhibere) means to present one's concept in intuition at the same time, whether in proving it or merely defining it. When the intuition is a priori, this is called constructing the concept. Even when the intuition is empirical, it remains an exhibition of the object that secures the concept's objective reality. Thus we say that an anatomist demonstrates the human eye when, by dissecting that organ, he makes intuitively visible the concept he previously presented in words.
Accordingly, reason's concept of the supersensible substrate of all appearances in general, or of what must underlie our power of choice in relation to moral laws—namely transcendental freedom—is an indemonstrable concept and an idea of reason by its very kind. Virtue is so by degree. For the former can in itself have nothing corresponding to its quality given in experience. In the latter case, however, no product in experience of that causality reaches the degree prescribed as a rule by the idea of reason.
Just as, with an idea of reason, the imagination and its A 242 intuitions fall short of the given concept, so, with an aesthetic idea, the understanding and its concepts never reach the whole inner intuition that the imagination connects with a given representation. Now to put a representation of the imagination into concepts means to expound it. So an aesthetic idea can be called an inexponible representation of the imagination in its free play. I will have an opportunity later to say more about ideas of this kind. For now I note only that both kinds 344 of ideas, ideas of reason and aesthetic ideas, must have their principles, and both must have them in reason: the former in the objective principles of its use, the latter in the subjective ones.
Accordingly, genius can also be defined as the faculty of aesthetic ideas. This also indicates why in products of genius it is the subject's nature, not a deliberate artistic end of producing beauty, that gives the rule. Beauty must be judged not by concepts but by the purposive attunement of the imagination to agreement with the faculty of concepts in general. So neither rule nor instruction can serve as the subjective standard for that aesthetic yet unconditional purposiveness in beautiful art which is to make a rightful A 243 claim that it must please everyone. Only what is mere nature in the subject, yet cannot be brought under rules or concepts, can do this: the supersensible substrate of all the subject's faculties, which no concept of the understanding reaches. The ultimate end given by the intelligible element of our nature is to bring all our cognitive faculties into harmony in relation to this substrate. Only in this way can that purposiveness, for which no objective principle can be prescribed, rest on a subjective yet universally valid a priori principle.
Remark II.
The following important observation naturally arises here: there are three kinds of antinomy of pure reason. They all agree in forcing reason to abandon the otherwise very natural assumption that objects of the senses are things in themselves. Instead, reason must regard them merely as appearances and place an intelligible substrate beneath them: something supersensible whose concept is only an idea and permits no actual cognition. Without such an antinomy, reason could never decide to accept a principle that so greatly narrows the field of its speculation, or to make sacrifices that require so many otherwise dazzling hopes to disappear entirely. Even now, when a correspondingly greater use in practical matters opens up to compensate for this loss, reason seems 345 unable to part with those hopes and free itself from its old attachment without pain.
There are three kinds of antinomy because there are three cognitive faculties: understanding, judgment, and reason. Each, as a higher cognitive faculty, must have its a priori principles. When reason judges these principles themselves and their use, it insistently demands the unconditioned for the given A 244 conditioned in all three. Yet this can never be found if we regard the sensible as belonging to things in themselves, instead of treating it as mere appearance and placing something supersensible beneath it as the thing in itself: the intelligible substrate of nature outside and within us. Thus there is 1) an antinomy of reason concerning the theoretical use of the understanding up to the unconditioned, for the cognitive faculty; 2) an antinomy of reason concerning the aesthetic use of judgment, for the feeling of pleasure and displeasure; 3) an antinomy concerning the practical use of reason, which gives itself its own law, for the faculty of desire. All these faculties have their higher a priori principles. According to reason's unavoidable demand, they must also be able to judge and determine their object unconditionally by these principles.
Elsewhere we have already shown two things about two of these antinomies, those concerning the theoretical and practical use of the higher cognitive faculties: their inevitability when such judgments do not refer back to a supersensible substrate of the given objects as appearances, and their resolvability as soon as they do. As for the antinomy in the use of judgment according to reason's demand, and its resolution given here, there are only two ways of avoiding it. Either we deny that an aesthetic judgment of taste rests on any a priori principle. Then every claim that universal agreement is necessary is groundless, empty delusion. A judgment of taste would deserve to be held correct A 245 only because many people happen to agree about it. Nor would this be because we suspect an a priori principle behind their agreement, but because, as with taste on the tongue, the subjects happen to be similarly 346 organized. Or we must assume that a judgment of taste is really a concealed judgment of reason about perfection discovered in a thing and in the relation of its manifold features to an end. It would be called aesthetic only because our reflection is confused, although fundamentally it is teleological. In that case we could declare the resolution of the antinomy through transcendental ideas unnecessary and invalid, and reconcile those laws of taste with objects of sense regarded not merely as appearances but also as things in themselves. But we have shown at several points in the exposition of judgments of taste how little either escape route accomplishes.
If we grant our deduction at least this much—that it proceeds along the right path, even if not yet made clear enough in every detail—three ideas emerge. First, the idea of the supersensible in general, without further determination, as nature's substrate. Second, the idea of that same supersensible as the principle of nature's subjective purposiveness for our cognitive faculty. Third, the idea of it as the principle of the ends of freedom and of their agreement with nature in morality.
58 A 246 On the Idealism of the Purposiveness of Both Nature and Art as the Sole Principle of the Aesthetic Power of Judgment.
To begin with, we can locate the principle of taste either in its always judging by empirical determining grounds, given by the senses only a posteriori, or admit that it judges from an a priori ground. The first would be the empiricism of the critique of taste; the second its rationalism. On the first account, the object of our liking would not differ from the agreeable. On the second, if the judgment rested on definite concepts, it would not differ from the good. All beauty would thus be denied any place in the world. Only a special name would remain in its place, perhaps for a certain mixture of those two kinds of liking. But 347 we have shown that there are also a priori grounds of liking which can coexist with the principle of rationalism, although they cannot be put into definite concepts.
Rationalism concerning the principle of taste is, in turn, either realism or idealism concerning purposiveness. Now a judgment of taste is not a cognitive judgment, and beauty A 247 is not a property of the object considered on its own. So rationalism concerning taste's principle can never consist in thinking the purposiveness in this judgment as objective. The judgment cannot concern the object's perfection theoretically and thus logically, even if only through confused judging. It can concern only aesthetically the agreement, within the subject, of the object's representation in the imagination with the essential principles of judgment in general. Thus, even on the principle of rationalism, a judgment of taste, and the distinction between realism and idealism about it, can lie only in this: in the first case that subjective purposiveness is assumed to be an actual, intentional end of nature or art, aimed at agreeing with our power of judgment. In the second, it is assumed to be only a purposive agreement that appears on its own and by chance, without an end, with judgment's need regarding nature and the forms it produces under particular laws.
The beautiful formations in the realm of organized nature strongly support realism about nature's aesthetic purposiveness. This is the view that the production of beauty rested on an idea of beauty in the producing cause, namely an end favoring our imagination. A 248 Flowers, blossoms, even the shapes of whole plants; the elegance of animal forms of every kind, unnecessary for their own use but seemingly selected for our taste; above all, the variety and harmonious combination of colors so pleasing and attractive to our eyes—in pheasants, shellfish, insects, down to the commonest flowers—all seem aimed entirely at outward contemplation. For they concern only the creatures' surfaces, and not even the shape of those surfaces, which might still be required for their internal ends. These things give 348 great weight to an explanation that assumes actual ends of nature for our aesthetic power of judgment.
But reason opposes this assumption through its maxim of preventing unnecessary multiplication of principles wherever possible. Nature itself also shows everywhere, in its free formations, such a strong mechanical tendency to produce forms seemingly made for the aesthetic use of our judgment that it gives us not the slightest reason to suspect that anything beyond its mechanism as mere nature is needed. Under that mechanism, forms can be purposive for our judging without any idea underlying them. By a free formation A 249 of nature I mean one in which, from a fluid at rest, part evaporates or separates out—sometimes only the matter of heat—and the rest, as it solidifies, assumes a definite shape or structure, a figure or texture. This differs with the specific kind of matter but is exactly the same within a given kind. This presupposes what is always meant by a true fluid: its matter is completely dissolved, not a mere mixture of solid parts suspended in it.
Formation then occurs through crystallization: sudden solidification, not a gradual transition from the fluid to the solid state but, so to speak, a leap. This transition is also called crystallizing. The commonest example is freezing water. At first, straight little rays of ice form and join at angles of 60 degrees. Others attach in the same way at every point along them until everything has become ice. During this time the water between the rays of ice does not gradually become thicker. It remains as perfectly fluid as it would be at a much higher temperature, yet has the full coldness of ice. The matter that separates out and suddenly escapes at the moment A 250 of solidification is a considerable quantity of heat matter. Since it was required only for fluidity, its departure leaves the resulting ice not the least colder than the water that was fluid in it a moment before.
Many salts, and also stones with a crystalline shape, are similarly produced from an earthy material dissolved in water by who knows what means. 349 The clustered configurations of many minerals, cubic galena, ruby silver ore, and the like also presumably form in water through the crystallization of their parts. Some cause forces them to leave this vehicle and join one another in definite external shapes.
But even internally, all materials that were made fluid merely by heat and became solid through cooling show a definite texture when broken. This suggests that, had their own weight or contact with air not prevented it, they would also have displayed their specific characteristic shape externally. This has been observed in some metals that had hardened on the outside after melting but were still fluid within. The still-fluid inner part was drained away, and the remainder left inside was allowed to crystallize undisturbed. Many of these mineral A 251 crystallizations, such as clusters of spar, botryoidal hematite, and iron flower, often produce forms as beautiful as art could possibly imagine. The splendor in the cave of Antiparos is merely the product of water seeping through beds of gypsum.
Fluid matter appears in general to be older than solid matter. Both plants and animal bodies are formed from fluid nutritional matter as it takes shape at rest. Admittedly, formation in this matter occurs first according to a certain original predisposition directed toward ends. As the second part will show, this must be judged not aesthetically but teleologically, according to the principle of realism. But alongside this, the matter may perhaps also crystallize and form freely according to the universal law of the affinity of materials. Consider how watery fluids dissolved in an atmosphere, which is a mixture of different kinds of air, produce snow figures when loss of heat separates them from it. Depending on the mixture of air at the time, these figures often have shapes that look highly artistic and are extremely beautiful. Similarly, without taking anything away from the teleological principle for judging organization, we can well think that the beauty of flowers, birds' feathers, and shells, in both shape and color, A 252 can be attributed to nature and its capacity to form itself freely according to chemical laws, without particular ends directed toward this. By depositing the matter required for 350 organization, it can also form itself in an aesthetically purposive way.
But there is a direct proof of the principle of the ideality of purposiveness in natural beauty. This is the principle we always assume in aesthetic judgment itself, and it forbids us to explain nature by a realism of an end aimed at our power of representation. The proof is that, in judging beauty in general, we seek its standard a priori in ourselves, and the aesthetic power of judgment gives itself its own law in deciding whether something is beautiful. This could not happen if we assumed realism about nature's purposiveness. We would then have to learn from nature what we should find beautiful, and the judgment of taste would be subject to empirical principles. For such judging concerns not what nature is, or even what it is for us as an end, but how we receive it. If nature had formed its shapes for our satisfaction, this would always be an objective purposiveness of nature, not a subjective purposiveness resting on the play of the imagination in its freedom. A 253 In the latter case we receive nature with favor; nature is not showing favor to us. Nature gives us occasion, in judging certain of its products, to perceive the inner purposiveness in the relation of our mental powers. Moreover, this purposiveness is to be declared necessary and universally valid on a supersensible ground. This feature of nature cannot be an end of nature—or rather, we cannot judge it as such. Otherwise the judgment it determined would rest on heteronomy, rather than being free and based on autonomy as a judgment of taste should be.
The principle of the idealism of purposiveness is still clearer in beautiful art. Like beautiful nature, it cannot involve aesthetic realism of purposiveness through sensations; otherwise it would be merely agreeable art, not beautiful art. But satisfaction through aesthetic ideas must not depend on achieving definite ends, as mechanically intentional art does. So even within rationalism about the principle, the ideality of ends, not their reality, must be the basis. This is already clear because beautiful art as such must be regarded not as a 351 product of understanding and science but of genius. It therefore receives its rule through aesthetic ideas, which differ essentially from ideas of reason concerning definite ends. A 254
The ideality of objects of sense as appearances is the only way to explain how their forms can be determined a priori. In the same way, the idealism of purposiveness in judging the beauty of nature and art is the only assumption under which the critique can explain the possibility of a judgment of taste that demands a priori validity for everyone, without grounding the purposiveness represented in the object on concepts.
59 On Beauty as a Symbol of Morality.
Intuitions are always required to establish the reality of our concepts. If the concepts are empirical, the intuitions are called examples. If they are pure concepts of the understanding, the intuitions are called schemata. But to demand that the objective reality of concepts of reason, or ideas, be established for the purpose of theoretical cognition of them is to demand something impossible. No adequate intuition can ever be given for them.
All hypotyposis—presentation, subiectio sub adspectum—as a making sensible A 255 is of two kinds. It is either schematic, when the intuition corresponding to a concept grasped by the understanding is given a priori; or symbolic, when an intuition is supplied for a concept that only reason can think and to which no sensory intuition can be adequate. In the latter case the power of judgment's procedure is merely analogous to its procedure in schematizing. It agrees only in the rule of the procedure, not in the intuition itself, and thus only in the form of reflection, not its content.
Modern logicians have adopted a mistaken usage that distorts the meaning of symbolic: they oppose it to the intuitive way of representing. But symbolic representation is only one kind of intuitive representation. The intuitive can be divided into schematic and symbolic representation. 352 Both are hypotyposes, that is, presentations (exhibitiones), not mere characterizations. The latter designate concepts through accompanying sensory signs that contain nothing belonging to the intuition of the object. Under the imagination's law of association, these signs serve only as means of reproducing the concepts, and thus serve a subjective purpose. They are either words or visible signs—algebraic, A 256 or even gestural—as mere expressions for concepts23.
All intuitions supplied for a priori concepts are therefore either schemata or symbols. The former contain direct presentations of the concept, the latter indirect ones. The former do this by demonstration, the latter through analogy, which can also use empirical intuitions. In analogy, the power of judgment performs a double task. First it applies the concept to the object of a sensory intuition. Then it applies the mere rule for reflecting on that intuition to an entirely different object, of which the first is only the symbol. Thus a monarchical state is represented by a living body if it is governed by internal laws of the people, but by a mere machine, such as a hand mill, if governed by a single absolute will. In both cases it is represented only symbolically. There is no resemblance between a despotic state and a hand mill, but there is one between the rules for reflecting on the two and their causality. This procedure has so far been little analyzed, although A 257 it deserves deeper investigation. This is not the place to pursue it. Our language is full of such indirect presentations through analogy. In them the expression contains not the actual schema for the concept, but only a symbol for reflection. Thus the words ground—support or base—depend—be held from above—flow from, instead of follow from, substance, which Locke calls the bearer of accidents, and countless others are not schematic but symbolic hypotyposes. They express concepts not through direct intuition, but only by analogy with it: by transferring reflection on 353 an object of intuition to an entirely different concept, to which perhaps no intuition can ever directly correspond. We may call a mere way of representing cognition if it is a principle not for theoretically determining what the object is in itself, but for practically determining what the idea of it should become for us and for its purposive use. If we do so, all our cognition of God is merely symbolic. Whoever takes it as schematic, with properties such as understanding and will that prove their objective reality only in beings within the world, falls into anthropomorphism. If he leaves out everything intuitive, he falls into A 258 deism, through which nothing at all is cognized, even for practical purposes.
Now I say that beauty is the symbol of moral goodness. Only in this respect does it please us with a claim to everyone else's agreement—a relation natural to everyone, which everyone also expects of others as a duty. At the same time the mind is conscious of a certain ennoblement and elevation above mere receptivity to pleasure through sensory impressions. It also judges others' worth by a similar maxim of their power of judgment. This is the intelligible toward which taste looks, as the previous section indicated. Even our higher cognitive faculties agree in relation to it. Without it, their nature, compared with the claims taste makes, would produce nothing but contradictions. In this faculty the power of judgment does not, as in ordinary empirical judging, find itself subject to the heteronomy of laws of experience. Regarding objects of such pure liking, it gives itself the law, just as reason does regarding the faculty of desire. Both because of this inner possibility within the subject and because of the outer possibility of a nature agreeing with it, judgment finds itself referred to something within and outside the subject A 259 that is neither nature nor freedom, yet is connected with the ground of freedom, the supersensible. In this, the theoretical and practical faculties are brought into unity in a shared but unknown way. We will give some points of this analogy while also noting their differences.
1) Beauty pleases immediately, though only in reflective 354 intuition, not in a concept as morality does. 2) It pleases without any interest. Moral goodness, by contrast, is necessarily connected with an interest, but not one that precedes the judgment of liking: the judgment first produces it. 3) In judging beauty, the imagination's freedom, and thus the freedom of our faculty's sensibility, is represented as agreeing with the lawfulness of the understanding. In a moral judgment the will's freedom is thought as its agreement with itself under universal laws of reason. 4) The subjective principle for judging beauty is represented as universal, valid for everyone, yet not identifiable through any universal concept. The objective principle of morality is also declared universal, valid for all subjects and for all actions of the same subject, but also identifiable through a universal concept. Thus A 260 moral judgment is not only capable of definite constitutive principles; it is possible only by grounding maxims on those principles and their universality.
Ordinary understanding also commonly considers this analogy. We often give beautiful objects of nature or art names that seem to presuppose moral judgment. We call buildings or trees majestic and magnificent, or fields smiling and cheerful. Even colors are called innocent, modest, or tender, because they arouse sensations containing something analogous to awareness of a state of mind produced by moral judgments. Taste makes possible, as it were, a transition from sensory charm to habitual moral interest without too violent a leap. It represents imagination even in its freedom as capable of being determined purposively for the understanding. It even teaches us to find free satisfaction in objects of sense without sensory charm.
60 A 261 Appendix. On the Methodology of Taste.
A critique preceding a science can be divided into a doctrine of elements and a doctrine of method. This division cannot be applied to the critique of taste, 355 because there is and can be no science of beauty, and a judgment of taste cannot be determined by principles. The scientific element in any art concerns truth in the presentation of its object. This is indeed an indispensable condition, a conditio sine qua non, of beautiful art, but it is not beautiful art itself. Beautiful art therefore has only a manner (modus), not a method of teaching (methodus). The master must show by doing what the pupil is to accomplish and how. The general rules under which he finally brings his procedure serve more to recall its main points when needed than to prescribe them. Yet a certain ideal must be considered, which art must keep in view although it never fully reaches it in practice. There are only certain ways to prevent the pupil from immediately treating the examples put before him as originals and models for imitation, subject to no higher standard or judgment of his own. These are to awaken his imagination into adequacy with a given concept, to point out the inadequacy of the A 262 expression for the idea, which the concept itself does not reach because it is aesthetic, and to use rigorous criticism. Otherwise genius would be stifled, and with it imagination's freedom even within its lawfulness. Without that freedom no beautiful art is possible, nor even a sound independent taste for judging it.
The preparation for all beautiful art, insofar as its highest perfection is intended, seems to lie not in prescriptions but in cultivating the mental powers through the preliminary studies called humaniora, or the humanities. Presumably this is because humanity means both a universal feeling of sympathy and the ability to communicate intimately and universally. Together these qualities constitute the sociability suited to humanity, distinguishing it from the limitations of animal life. Consider an age and a people in which an active drive toward lawful sociability, through which a people forms a lasting commonwealth, struggled with great difficulties. These surround the hard task of combining freedom, and therefore equality, with A 263 constraint—a constraint based more on respect and submission from duty than on fear. Such an age and people had to 356 discover the art of mutual communication of ideas between the most educated part and the less cultivated part. They had to adjust the breadth and refinement of the former to the natural simplicity and originality of the latter. In this way they first discovered the middle ground between higher culture and self-sufficient nature. This also supplies the correct standard for taste as a universal human sense, a standard that cannot be stated through general rules.
A later age will hardly be able to dispense with those models. It will be increasingly distant from nature. In the end, without lasting examples of nature, it might scarcely be able to conceive the happy union, in one and the same people, of the lawful constraint of the highest culture with the strength and soundness of free nature conscious of its own worth.
But taste is fundamentally a faculty for judging the sensory presentation of moral ideas, through a certain analogy in reflection on both. From this, and from the greater receptivity it should establish for the feeling arising from moral ideas—the feeling called moral—comes the pleasure taste declares valid for humanity in general, not merely for each person's private feeling. A 264 So it is clear that the true preparation for establishing taste is the development of moral ideas and the cultivation of moral feeling. Only when sensibility is brought into agreement with this can genuine taste assume a definite, unchanging form.
Of the A 265 357 Critique of the Power of Judgment
22 Any judgment announcing itself as universal can be called a reasoning judgment (iudicium ratiocinans), since to that extent it can serve as the major premise in an inference of reason. But only a judgment thought as the conclusion of such an inference, and therefore as grounded a priori, can be called a judgment of reason (iudicium ratiocinatum).
23 The intuitive element in cognition must be opposed to the discursive, not to the symbolic. The intuitive is either schematic, through demonstration, or symbolic, as representation through mere analogy.
Part II — Introduction to Teleological Judgment
Zweiter Theil. Kritik der teleologischen Urtheilskraft.
61 A 267 359 Von der objectiven Zweckmäßigkeit der Natur.
Man hat nach transscendentalen Principien guten Grund, eine subjective Zweckmäßigkeit der Natur in ihren besondern Gesetzen zu der Faßlichkeit für die menschliche Urtheilskraft und der Möglichkeit der Verknüpfung der besondern Erfahrungen in ein System derselben anzunehmen; wo dann unter den vielen Producten derselben auch solche als möglich erwartet werden können, die, als ob sie ganz eigentlich für unsere Urtheilskraft angelegt wären, solche specifische ihr angemessene Formen enthalten, welche durch ihre Mannigfaltigkeit und Einheit die Gemüthskräfte (die im Gebrauche dieses Vermögens im Spiele sind) gleichsam zu stärken und zu unterhalten dienen, und denen man daher den Namen schöner Formen beilegt.
Daß aber Dinge der Natur einander als Mittel zu Zwecken dienen, und ihre Möglichkeit selbst nur durch diese Art von Causalität hinreichend verständlich sei, dazu haben wir gar keinen Grund in der allgemeinen Idee der Natur, als Inbegriffs der Gegenstände der Sinne. Denn im obigen A 268 Falle konnte die Vorstellung der Dinge, weil sie etwas in uns ist, als zu der innerlich zweckmäßigen Stimmung unserer Erkenntnißvermögen geschickt und tauglich, ganz wohl auch a priori gedacht werden; wie aber Zwecke, die nicht die unsrigen sind, und die auch der Natur (welche wir nicht als intelligentes Wesen annehmen) nicht zukommen, doch eine besondere Art der Causalität, wenigstens eine ganz eigne Gesetzmäßigkeit derselben ausmachen können oder sollen, läßt sich a priori gar nicht mit einigem Grunde präsumiren. Was aber noch mehr ist, so kann uns selbst die Erfahrung die Wirklichkeit derselben nicht beweisen; es müßte denn eine Vernünftelei vorhergegangen sein, die nur den Begriff des Zwecks in 360 die Natur der Dinge hineinspielt, aber ihn nicht von den Objecten und ihrer Erfahrungserkenntniß hernimmt, denselben also mehr braucht, die Natur nach der Analogie mit einem subjectiven Grunde der Verknüpfung der Vorstellungen in uns begreiflich zu machen, als sie aus objectiven Gründen zu erkennen.
Überdem ist die objective Zweckmäßigkeit, als Princip der Möglichkeit der Dinge der Natur, so weit davon entfernt, mit dem Begriffe derselben nothwendig zusammenzuhängen: daß sie vielmehr gerade das ist, worauf man sich vorzüglich beruft, um die Zufälligkeit derselben (der Natur) und ihrer Form daraus zu beweisen. Denn wenn man z. B. den Bau eines Vogels, die Höhlung in seinen Knochen, die Lage seiner Flügel A 269 zur Bewegung und des Schwanzes zum Steuern u. s. w. anführt: so sagt man, daß dieses alles nach dem bloßen nexus effectivus in der Natur, ohne noch eine besondere Art der Causalität, nämlich die der Zwecke (nexus finalis), zu Hülfe zu nehmen, im höchsten Grade zufällig sei; d. i. daß sich die Natur, als bloßer Mechanism betrachtet, auf tausendfache Art habe anders bilden können, ohne gerade auf die Einheit nach einem solchen Princip zu stoßen, und man also außer dem Begriffe der Natur, nicht in demselben den mindesten Grund dazu a priori allein anzutreffen hoffen dürfe.
Gleichwohl wird die teleologische Beurtheilung, wenigstens problematisch, mit Recht zur Naturforschung gezogen; aber nur um sie nach der Analogie mit der Causalität nach Zwecken unter Principien der Beobachtung und Nachforschung zu bringen, ohne sich anzumaßen sie darnach zu erklären. Sie gehört also zur reflectirenden, nicht der bestimmenden Urtheilskraft. Der Begriff von Verbindungen und Formen der Natur nach Zwecken ist doch wenigstens ein Princip mehr, die Erscheinungen derselben unter Regeln zu bringen, wo die Gesetze der Causalität nach dem bloßen Mechanism derselben nicht zulangen. Denn wir führen einen teleologischen Grund an, wo wir einem Begriffe vom Objecte, als ob er in der Natur (nicht in uns) befindlich wäre, Causalität in Ansehung eines Objects zueignen, oder vielmehr nach der Analogie einer solchen Causalität A 270 (dergleichen wir in uns antreffen) uns die Möglichkeit des Gegenstandes vorstellen, mithin die Natur als durch eignes Vermögen technisch denken; wogegen, wenn wir ihr nicht eine solche Wirkungsart beilegen, ihre Causalität als blinder Mechanism vorgestellt werden müßte. Würden wir dagegen der Natur absichtlich-wirkende Ursachen unterlegen, mithin der 361 Teleologie nicht bloß ein regulatives Princip für die bloße Beurtheilung der Erscheinungen, denen die Natur nach ihren besondern Gesetzen als unterworfen gedacht werden könne, sondern dadurch auch ein constitutives Princip der Ableitung ihrer Producte von ihren Ursachen zum Grunde legen: so würde der Begriff eines Naturzwecks nicht mehr für die reflectirende, sondern die bestimmende Urtheilskraft gehören; alsdann aber in der That gar nicht der Urtheilskraft eigenthümlich angehören (wie der Begriff der Schönheit als formaler subjectiver Zweckmäßigkeit), sondern als Vernunftbegriff eine neue Causalität in der Naturwissenschaft einführen, die wir doch nur von uns selbst entlehnen und andern Wesen beilegen, ohne sie gleichwohl mit uns als gleichartig annehmen zu wollen.
Second Part. Critique of the Teleological Power of Judgment.
61 A 267 359 On Nature's Objective Purposiveness.
Transcendental principles give us good reason to assume a subjective purposiveness of nature in its particular laws: a suitability to being grasped by the human power of judgment and to the possibility of connecting particular experiences into a system. Among nature's many products, we can therefore expect as possible some that contain specific forms suited to our judgment, as if designed expressly for it. Through their variety and unity these forms serve, as it were, to strengthen and sustain the mental powers engaged in the play of this faculty. We therefore call them beautiful forms.
But the general idea of nature as the totality of objects of sense gives us no basis at all for saying that natural things serve one another as means to ends, or that their very possibility can be adequately understood only through this kind of causality. In the previous A 268 case, the representation of things, being something in us, could quite well be thought a priori as fit and suitable for the internally purposive attunement of our cognitive faculties. But we have no grounds at all for presuming a priori how ends that are not ours, and that do not belong to nature either, since we do not assume nature to be an intelligent being, can or should constitute a special kind of causality, or at least a quite distinctive lawfulness of it. Moreover, even experience cannot prove their actuality to us, unless a piece of reasoning has already smuggled the concept of an end into 360 the nature of things. Such reasoning does not draw that concept from the objects and our empirical cognition of them. It uses it more to make nature understandable by analogy with a subjective ground for connecting representations in us than to cognize nature from objective grounds.
Furthermore, objective purposiveness as a principle of the possibility of natural things is far from being necessarily connected with their concept. It is precisely what people chiefly appeal to in order to prove the contingency of nature and its form. For example, when they cite a bird's structure, its hollow bones, the position of its wings A 269 for movement and its tail for steering, and so on, they say that all this would be highly contingent under nature's mere nexus effectivus, the connection of efficient causes, unless another special kind of causality were brought in: that of ends, the nexus finalis. That is, nature considered as mere mechanism could have formed itself differently in a thousand ways without arriving at unity according to such a principle. So we may hope to find even the slightest a priori ground for this only outside the concept of nature, not within it.
Nevertheless, teleological judging is rightly included in natural investigation, at least as a possibility to consider. But this is only to bring nature under principles of observation and inquiry by analogy with causality according to ends, not to claim to explain it that way. Such judging therefore belongs to the reflective, not the determining, power of judgment. The concept of natural connections and forms according to ends is at least one more principle for bringing nature's appearances under rules where the laws of causality according to mere mechanism do not suffice. We introduce a teleological ground when we attribute causality regarding an object to a concept of that object as though the concept were in nature, not in us. Or rather, we represent the object's possibility by analogy with such causality, A 270 which we find in ourselves, and thus think nature as technical through its own capacity. Without attributing this way of operating to nature, we would have to represent its causality as blind mechanism. But suppose we placed intentionally acting causes beneath nature, thereby making 361 teleology not merely a regulative principle for judging appearances, to which nature in its particular laws could be thought subject, but also a constitutive principle for deriving its products from their causes. Then the concept of a natural end would belong no longer to the reflective but to the determining power of judgment. In fact it would then not belong distinctively to judgment at all, as the concept of beauty as formal subjective purposiveness does. Instead, as a concept of reason, it would introduce a new causality into natural science, one we borrow only from ourselves and attribute to other beings without being willing to assume that they are of the same kind as we are.
Part II — Analytic of Teleological Judgment
Erste Abtheilung. A 271 362 Analytik der teleologischen Urtheilskraft.
62 Von der objectiven Zweckmäßigkeit, die bloß formal ist, zum Unterschiede von der materialen.
Alle geometrische Figuren, die nach einem Princip gezeichnet werden, zeigen eine mannigfaltige, oft bewunderte objective Zweckmäßigkeit, nämlich der Tauglichkeit zur Auflösung vieler Probleme nach einem einzigen Princip und auch wohl eines jeden derselben auf unendlich verschiedene Art, an sich. Die Zweckmäßigkeit ist hier offenbar objectiv und intellectuell, nicht aber bloß subjectiv und ästhetisch. Denn sie drückt die Angemessenheit der Figur zur Erzeugung vieler abgezweckten Gestalten aus und wird durch Vernunft erkannt. Allein die Zweckmäßigkeit macht doch den Begriff von dem Gegenstande selbst nicht möglich, d. i. er wird nicht bloß in Rücksicht auf diesen Gebrauch als möglich angesehen.
In einer so einfachen Figur, als der Cirkel ist, liegt der Grund zu A 272 einer Auflösung einer Menge von Problemen, deren jedes für sich mancherlei Zurüstung erfordern würde, und die als eine von den unendlich vielen vortrefflichen Eigenschaften dieser Figur sich gleichsam von selbst ergiebt. Ist es z. B. darum zu thun, aus der gegebenen Grundlinie und dem ihr gegenüberstehenden Winkel einen Triangel zu construiren, so ist die Aufgabe unbestimmt, d. i. sie läßt sich auf unendlich mannigfaltige Art auflösen. Allein der Cirkel befaßt sie doch alle insgesammt, als der geometrische Ort für alle Dreiecke, die dieser Bedingung gemäß sind. Oder zwei Linien sollen sich einander so schneiden, daß das Rechteck aus den zwei Theilen der einen dem Rechteck aus den zwei Theilen der andern gleich sei: so hat die Auflösung der Aufgabe dem Ansehen nach viele Schwierigkeit. Aber alle Linien, die sich innerhalb dem Cirkel, dessen 363 Umkreis jede derselben begränzt, schneiden, theilen sich von selbst in dieser Proportion. Die andern krummen Linien geben wiederum andere zweckmäßige Auflösungen an die Hand, an die in der Regel, die ihre Construction ausmacht, gar nicht gedacht war. Alle Kegelschnitte für sich und in Vergleichung mit einander sind fruchtbar an Principien zur Auflösung einer Menge möglicher Probleme, so einfach auch ihre Erklärung ist, welche ihren Begriff bestimmt. — Es ist eine wahre Freude, den Eifer der alten Geometer anzusehen, mit dem sie diesen Eigenschaften der Linien dieser A 273 Art nachforschten, ohne sich durch die Frage eingeschränkter Köpfe irre machen zu lassen, wozu denn diese Kenntniß nützen sollte; z. B. die der Parabel, ohne das Gesetz der Schwere auf der Erde zu kennen, welches ihnen die Anwendung derselben auf die Wurfslinie schwerer Körper (deren Richtung der Schwere in ihrer Bewegung als parallel angesehen werden kann) würde an die Hand gegeben haben; oder der Ellipse, ohne zu ahnen, daß auch eine Schwere an Himmelskörpern zu finden sei, und ohne ihr Gesetz in verschiedenen Entfernungen vom Anziehungspunkte zu kennen, welches macht, daß sie diese Linie in freier Bewegung beschreiben. Während dessen, daß sie hierin, ihnen selbst unbewußt, für die Nachkommenschaft arbeiteten, ergötzten sie sich an einer Zweckmäßigkeit in dem Wesen der Dinge, die sie doch völlig a priori in ihrer Nothwendigkeit darstellen konnten. Plato, selbst Meister in dieser Wissenschaft, gerieth über eine solche ursprüngliche Beschaffenheit der Dinge, welche zu entdecken wir aller Erfahrung entbehren können, und über das Vermögen des Gemüths, die Harmonie der Wesen aus ihrem übersinnlichen Princip schöpfen zu können (wozu noch die Eigenschaften der Zahlen kommen, mit denen das Gemüth in der Musik spielt), in die Begeisterung, welche ihn über die Erfahrungsbegriffe zu Ideen erhob, die ihm nur durch eine intellectuelle Gemeinschaft mit dem Ursprunge aller Wesen erklärlich zu sein schienen. Kein Wunder, daß er den der Meßkunst Unkundigen aus seiner Schule verwies, indem A 274 er das, was Anaxagoras aus Erfahrungsgegenständen und ihrer Zweckverbindung schloß, aus der reinen, dem menschlichen Geiste innerlich beiwohnenden Anschauung abzuleiten dachte. Denn in der Nothwendigkeit dessen, was zweckmäßig ist und so beschaffen ist, als ob es für unsern Gebrauch absichtlich so eingerichtet wäre, gleichwohl aber dem Wesen der Dinge ursprünglich zuzukommen scheint, ohne auf unsern Gebrauch Rücksicht zu nehmen, liegt eben der Grund der großen Bewunderung der Natur, nicht sowohl außer uns, als in unserer eigenen Vernunft; wobei es wohl 364 verzeihlich ist, daß diese Bewunderung durch Mißverstand nach und nach bis zur Schwärmerei steigen mochte.
Diese intellectuelle Zweckmäßigkeit aber, ob sie gleich objectiv ist (nicht wie die ästhetische subjectiv), läßt sich gleichwohl ihrer Möglichkeit nach als bloß formale (nicht reale), d. i. als Zweckmäßigkeit, ohne daß doch ein Zweck ihr zum Grunde zu legen, mithin Teleologie dazu nöthig wäre, gar wohl, aber nur im Allgemeinen begreifen. Die Cirkelfigur ist eine Anschauung, die durch den Verstand nach einem Princip bestimmt worden: die Einheit dieses Princips, welches ich willkürlich annehme und als Begriff zum Grunde lege, angewandt auf eine Form der Anschauung (den Raum), die gleichfalls bloß als Vorstellung und zwar a priori in mir angetroffen wird, macht die Einheit vieler sich aus der Construction jenes Begriffs ergebender Regeln, die in mancherlei möglicher A 275 Absicht zweckmäßig sind, begreiflich, ohne dieser Zweckmäßigkeit einen Zweck, oder irgend einen andern Grund derselben unterlegen zu dürfen. Es ist hiemit nicht so bewandt, als wenn ich in einem in gewisse Gränzen eingeschlossenen Inbegriffe von Dingen außer mir, z. B. einem Garten, Ordnung und Regelmäßigkeit der Bäume, Blumenbeete, Gänge u. s. w. anträfe, welche ich a priori aus meiner nach einer beliebigen Regel gemachten Umgränzung eines Raums zu folgern nicht hoffen kann: weil es existirende Dinge sind, die empirisch gegeben sein müssen, um erkannt werden zu können, und nicht eine bloße nach einem Princip a priori bestimmte Vorstellung in mir. Daher die letztere (empirische) Zweckmäßigkeit, als real, von dem Begriffe eines Zwecks abhängig ist.
Aber auch der Grund der Bewunderung einer, obzwar in dem Wesen der Dinge (sofern ihre Begriffe construirt werden können) wahrgenommenen Zweckmäßigkeit läßt sich sehr wohl und zwar als rechtmäßig einsehen. Die mannigfaltigen Regeln, deren Einheit (aus einem Princip) diese Bewunderung erregt, sind insgesammt synthetisch und folgen nicht aus einem Begriffe des Objects, z. B. des Cirkels, sondern bedürfen es, daß dieses Object in der Anschauung gegeben sei. Dadurch aber bekommt diese Einheit das Ansehen, als ob sie empirisch einen von unserer Vorstellungskraft unterschiedenen äußern Grund der Regeln habe, und A 276 also die Übereinstimmung des Objects zu dem Bedürfniß der Regeln, welches dem Verstande eigen ist, an sich zufällig, mithin nur durch einen ausdrücklich darauf gerichteten Zweck möglich sei. Nun sollte uns zwar 365 eben diese Harmonie, weil sie aller dieser Zweckmäßigkeit ungeachtet dennoch nicht empirisch, sondern a priori erkannt wird, von selbst darauf bringen, daß der Raum, durch dessen Bestimmung (vermittelst der Einbildungskraft gemäß einem Begriffe) das Object allein möglich war, nicht eine Beschaffenheit der Dinge außer mir, sondern eine bloße Vorstellungsart in mir sei, und ich also in die Figur, die ich einem Begriffe angemessen zeichne, d. i. in meine eigene Vorstellungsart von dem, was mir äußerlich, es sei an sich, was es wolle, gegeben wird, die Zweckmäßigkeit hineinbringe, nicht von diesem über dieselbe empirisch belehrt werde, folglich zu jener keinen besondern Zweck außer mir am Objecte bedürfe. Weil aber diese Überlegung schon einen kritischen Gebrauch der Vernunft erfordert, mithin in der Beurtheilung des Gegenstandes nach seinen Eigenschaften nicht sofort mit enthalten sein kann: so giebt mir die letztere unmittelbar nichts als Vereinigung heterogener Regeln (sogar nach dem, was sie Ungleichartiges an sich haben) in einem Princip an die Hand, welches, ohne einen außer meinem Begriffe und überhaupt meiner Vorstellung a priori liegenden besondern Grund dazu zu fordern, A 277 dennoch von mir a priori als wahrhaft erkannt wird. Nun ist die Verwunderung ein Anstoß des Gemüths an der Unvereinbarkeit einer Vorstellung und der durch sie gegebenen Regel mit den schon in ihm zum Grunde liegenden Principien, welcher also einen Zweifel, ob man auch recht gesehen oder geurtheilt habe, hervorbringt; Bewunderung aber eine immer wiederkommende Verwunderung ungeachtet der Verschwindung dieses Zweifels. Folglich ist die letzte eine ganz natürliche Wirkung jener beobachteten Zweckmäßigkeit in dem Wesen der Dinge (als Erscheinungen), die auch sofern nicht getadelt werden kann, indem die Vereinbarung jener Form der sinnlichen Anschauung (welche der Raum heißt) mit dem Vermögen der Begriffe (dem Verstande) nicht allein deswegen, daß sie gerade diese und keine andere ist, uns unerklärlich, sondern überdem noch für das Gemüth erweiternd ist, noch etwas über jene sinnliche Vorstellungen Hinausliegendes gleichsam zu ahnen, worin, obzwar uns unbekannt, der letzte Grund jener Einstimmung angetroffen werden mag. Diesen zu kennen, haben wir zwar auch nicht nöthig, wenn es bloß um formale Zweckmäßigkeit unserer Vorstellungen a priori zu thun ist; aber auch nur da hinaussehen zu müssen, flößt für den Gegenstand, der uns dazu nöthigt, zugleich Bewunderung ein.
Man ist gewohnt, die erwähnten Eigenschaften sowohl der geometrischen 366 Gestalten, als auch wohl der Zahlen wegen einer gewissen aus der A 278 Einfachheit ihrer Construction nicht erwarteten Zweckmäßigkeit derselben a priori zu allerlei Erkenntnißgebrauch Schönheit zu nennen; und spricht z. B. von dieser oder jener schönen Eigenschaft des Cirkels, welche auf diese oder jene Art entdeckt wäre. Allein es ist keine ästhetische Beurtheilung, durch die wir sie zweckmäßig finden; keine Beurtheilung ohne Begriff, die eine bloße subjective Zweckmäßigkeit im freien Spiele unserer Erkenntnißvermögen bemerklich machte: sondern eine intellectuelle nach Begriffen, welche eine objective Zweckmäßigkeit, d. i. Tauglichkeit zu allerlei (ins Unendliche mannigfaltigen) Zwecken, deutlich zu erkennen giebt. Man müßte sie eher eine relative Vollkommenheit, als eine Schönheit der mathematischen Figur nennen. Die Benennung einer intellectuellen Schönheit kann auch überhaupt nicht füglich erlaubt werden: weil sonst das Wort Schönheit alle bestimmte Bedeutung, oder das intellectuelle Wohlgefallen allen Vorzug vor dem sinnlichen verlieren müßte. Eher würde man eine Demonstration solcher Eigenschaften, weil durch diese der Verstand als Vermögen der Begriffe und die Einbildungskraft als Vermögen der Darstellung derselben a priori sich gestärkt fühlen (welches mit der Präcision, die die Vernunft hineinbringt, zusammen die Eleganz derselben genannt wird), schön nennen können: indem hier doch wenigstens das Wohlgefallen, obgleich der Grund desselben in Begriffen liegt, subjectiv ist, da die Vollkommenheit ein objectives A 279 Wohlgefallen bei sich führt.
63 Von der relativen Zweckmäßigkeit der Natur zum Unterschiede von der innern.
Die Erfahrung leitet unsere Urtheilskraft auf den Begriff einer objectiven und materialen Zweckmäßigkeit, d. i. auf den Begriff eines Zwecks der Natur nur alsdann, wenn ein Verhältniß der Ursache zur Wirkung zu beurtheilen ist24, welches wir als gesetzlich einzusehen uns nur dadurch 367 vermögend finden, daß wir die Idee der Wirkung der Causalität ihrer Ursache, als die dieser selbst zum Grunde liegende Bedingung der Möglichkeit der ersteren, unterlegen. Dieses kann aber auf zwiefache Weise geschehen: entweder indem wir die Wirkung unmittelbar als Kunstproduct, oder nur als Material für die Kunst anderer möglicher Naturwesen, also entweder als Zweck, oder als Mittel zum zweckmäßigen Gebrauche anderer Ursachen, ansehen. Die letztere Zweckmäßigkeit heißt die Nutzbarkeit (für Menschen), oder auch Zuträglichkeit (für jedes andere A 280 Geschöpf) und ist bloß relativ, indeß die erstere eine innere Zweckmäßigkeit des Naturwesens ist.
Die Flüsse führen z. B. allerlei zum Wachsthum der Pflanzen dienliche Erde mit sich fort, die sie bisweilen mitten im Lande, oft auch an ihren Mündungen absetzen. Die Fluth führt diesen Schlich an manchen Küsten über das Land, oder setzt ihn an dessen Ufer ab; und wenn vornehmlich Menschen dazu helfen, damit die Ebbe ihn nicht wieder wegführe, so nimmt das fruchtbare Land zu, und das Gewächsreich gewinnt da Platz, wo vorher Fische und Schalthiere ihren Aufenthalt gehabt hatten. Die meisten Landeserweiterungen auf diese Art hat wohl die Natur selbst verrichtet und fährt damit auch noch, obzwar langsam, fort. — Nun fragt sich, ob dies als ein Zweck der Natur zu beurtheilen sei, weil es eine Nutzbarkeit für Menschen enthält; denn die für das Gewächsreich selber kann man nicht in Anschlag bringen, weil dagegen eben so viel den Meergeschöpfen entzogen wird, als dem Lande Vortheil zuwächst.
Oder, um ein Beispiel von der Zuträglichkeit gewisser Naturdinge als Mittel für andere Geschöpfe (wenn man sie als Zwecke voraussetzt) zu geben: so ist kein Boden den Fichten gedeihlicher, als ein Sandboden. Nun hat das alte Meer, ehe es sich vom Lande zurückzog, so viele Sandstriche in unsern nordlichen Gegenden zurückgelassen, daß auf diesem für alle Cultur sonst so unbrauchbaren Boden weitläuftige Fichtenwälder haben A 281 aufschlagen können, wegen deren unvernünftiger Ausrottung wir häufig unsere Vorfahren anklagen; und da kann man fragen, ob diese uralte Absetzung der Sandschichten ein Zweck der Natur war zum Behuf der darauf möglichen Fichtenwälder. So viel ist klar: daß, wenn man diese als Zweck der Natur annimmt, man jenen Sand auch, aber nur als relativen Zweck einräumen müsse, wozu wiederum der alte Meeresstrand und dessen Zurückziehen das Mittel war; denn in der Reihe der einander subordinirten Glieder einer Zweckverbindung muß ein jedes Mittelglied als 368 Zweck (obgleich eben nicht als Endzweck) betrachtet werden, wozu seine nächste Ursache das Mittel ist. Eben so, wenn einmal Rindvieh, Schafe, Pferde u. s. w. in der Welt sein sollten, so mußte Gras auf Erden, aber es mußten auch Salzkräuter in Sandwüsten wachsen, wenn Kameele gedeihen sollten, oder auch diese und andere grasfressende Thierarten in Menge anzutreffen sein, wenn es Wölfe, Tiger und Löwen geben sollte. Mithin ist die objective Zweckmäßigkeit, die sich auf Zuträglichkeit gründet, nicht eine objective Zweckmäßigkeit der Dinge an sich selbst, als ob der Sand für sich als Wirkung aus seiner Ursache, dem Meere, nicht könnte begriffen werden, ohne dem letztern einen Zweck unterzulegen und ohne die Wirkung, nämlich den Sand, als Kunstwerk zu betrachten. Sie ist eine bloß relative, dem Dinge selbst, dem sie beigelegt wird, bloß zufällige Zweckmäßigkeit; A 282 und obgleich unter den angeführten Beispielen die Grasarten für sich als organisirte Producte der Natur, mithin als kunstreich zu beurtheilen sind, so werden sie doch in Beziehung auf Thiere, die sich davon nähren, als bloße rohe Materie angesehen.
Wenn aber vollends der Mensch durch Freiheit seiner Causalität die Naturdinge seinen oft thörichten Absichten (die bunten Vogelfedern zum Putzwerk seiner Bekleidung, farbige Erden oder Pflanzensäfte zur Schminke), manchmal auch aus vernünftiger Absicht das Pferd zum Reiten, den Stier und in Minorca sogar den Esel und das Schwein zum Pflügen zuträglich findet: so kann man hier auch nicht einmal einen relativen Naturzweck (auf diesen Gebrauch) annehmen. Denn seine Vernunft weiß den Dingen eine Übereinstimmung mit seinen willkürlichen Einfällen, wozu er selbst nicht einmal von der Natur prädestinirt war, zu geben. Nur wenn man annimmt, Menschen haben auf Erden leben sollen, so müssen doch wenigstens die Mittel, ohne die sie als Thiere und selbst als vernünftige Thiere (in wie niedrigem Grade es auch sei) nicht bestehen konnten, auch nicht fehlen; alsdann aber würden diejenigen Naturdinge, die zu diesem Behuf unentbehrlich sind, auch als Naturzwecke angesehen werden müssen.
Man sieht hieraus leicht ein, daß die äußere Zweckmäßigkeit (Zuträglichkeit eines Dinges für andere) nur unter der Bedingung, daß die A 283 Existenz desjenigen, dem es zunächst oder auf entfernte Weise zuträglich ist, für sich selbst Zweck der Natur sei, für einen äußern Naturzweck angesehen werden könne. Da jenes aber durch bloße Naturbetrachtung nimmermehr auszumachen ist: so folgt, daß die relative Zweckmäßigkeit, 369 ob sie gleich hypothetisch auf Naturzwecke Anzeige giebt, dennoch zu keinem absoluten teleologischen Urtheile berechtige.
Der Schnee sichert die Saaten in kalten Ländern wider den Frost; er erleichtert die Gemeinschaft der Menschen (durch Schlitten); der Lappländer findet dort Thiere, die diese Gemeinschaft bewirken (Rennthiere), die an einem dürren Moose, welches sie sich selbst unter dem Schnee hervorscharren müssen, hinreichende Nahrung finden und gleichwohl sich leicht zähmen und der Freiheit, in der sie sich gar wohl erhalten könnten, willig berauben lassen. Für andere Völker in derselben Eiszone enthält das Meer reichen Vorrath an Thieren, die außer der Nahrung und Kleidung, die sie liefern, und dem Holze, welches ihnen das Meer zu Wohnungen gleichsam hinflößt, ihnen noch Brennmaterien zur Erwärmung ihrer Hütten liefern. Hier ist nun eine bewundernswürdige Zusammenkunft von so viel Beziehungen der Natur auf einen Zweck; und dieser ist der Grönländer, der Lappe, der Samojede, der Jakute u. s. w. Aber man sieht nicht, warum überhaupt Menschen dort leben müssen. Also sagen: daß darum Dünste aus der Luft in der Form des Schnees A 284 herunterfallen, das Meer seine Ströme habe, welche das in wärmern Ländern gewachsene Holz dahin schwemmen, und große mit Öl angefüllte Seethiere da sind, weil der Ursache, die alle die Naturproducte herbeischafft, die Idee eines Vortheils für gewisse armselige Geschöpfe zum Grunde liege: wäre ein sehr gewagtes und willkürliches Urtheil. Denn wenn alle diese Naturnützlichkeit auch nicht wäre, so würden wir nichts an der Zulänglichkeit der Naturursachen zu dieser Beschaffenheit vermissen; vielmehr eine solche Anlage auch nur zu verlangen und der Natur einen solchen Zweck zuzumuthen (da ohnedas nur die größte Unverträglichkeit der Menschen unter einander sie bis in so unwirthbare Gegenden hat versprengen können), würde uns selbst vermessen und unüberlegt zu sein dünken.
64 Von dem eigenthümlichen Charakter der Dinge als Naturzwecke.
Um einzusehen, daß ein Ding nur als Zweck möglich sei, d. h. die Causalität seines Ursprungs nicht im Mechanism der Natur, sondern in einer Ursache, deren Vermögen zu wirken durch Begriffe bestimmt wird, 370 suchen zu müssen, dazu wird erfordert: daß seine Form nicht nach bloßen Naturgesetzen möglich sei, d. i. solchen, welche von uns durch den Verstand allein, auf Gegenstände der Sinne angewandt, erkannt werden können; sondern daß selbst ihr empirisches Erkenntniß ihrer Ursache und Wirkung A 285 nach Begriffe der Vernunft voraussetze. Diese Zufälligkeit seiner Form bei allen empirischen Naturgesetzen in Beziehung auf die Vernunft, da die Vernunft, welcher an einer jeden Form eines Naturproducts auch die Nothwendigkeit derselben erkennen muß, wenn sie auch nur die mit seiner Erzeugung verknüpften Bedingungen einsehen will, gleichwohl an jener gegebenen Form diese Nothwendigkeit nicht annehmen kann, ist selbst ein Grund, die Causalität desselben so anzunehmen, als ob sie eben darum nur durch Vernunft möglich sei; diese aber ist alsdann das Vermögen, nach Zwecken zu handeln (ein Wille); und das Object, welches nur als aus diesem möglich vorgestellt wird, würde nur als Zweck für möglich vorgestellt werden.
Wenn jemand in einem ihm unbewohnt scheinenden Lande eine geometrische Figur, allenfalls ein reguläres Sechseck, im Sande gezeichnet wahrnähme: so würde seine Reflexion, indem sie an einem Begriffe derselben arbeitet, der Einheit des Princips der Erzeugung desselben, wenn gleich dunkel, vermittelst der Vernunft inne werden und so dieser gemäß den Sand, das benachbarte Meer, die Winde, oder auch Thiere mit ihren Fußtritten, die er kennt, oder jede andere vernunftlose Ursache nicht als einen Grund der Möglichkeit einer solchen Gestalt beurtheilen: weil ihm die Zufälligkeit, mit einem solchen Begriffe, der nur in der Vernunft A 286 möglich ist, zusammen zu treffen, so unendlich groß scheinen würde, daß es eben so gut wäre, als ob es dazu gar kein Naturgesetz gebe, daß folglich auch keine Ursache in der bloß mechanisch wirkenden Natur, sondern nur der Begriff von einem solchen Object als Begriff, den nur Vernunft geben und mit demselben den Gegenstand vergleichen kann, auch die Causalität zu einer solchen Wirkung enthalten, folglich diese durchaus als Zweck, aber nicht Naturzweck, d. i. als Product der Kunst, angesehen werden könne (vestigium hominis video).
Um aber etwas, das man als Naturproduct erkennt, gleichwohl doch auch als Zweck, mithin als Naturzweck zu beurtheilen: dazu, wenn nicht etwa hierin gar ein Widerspruch liegt, wird schon mehr erfordert. Ich würde vorläufig sagen: ein Ding existirt als Naturzweck, wenn es von sich selbst (obgleich in zwiefachem Sinne) Ursache und Wirkung ist; 371 denn hierin liegt eine Causalität, dergleichen mit dem bloßen Begriffe einer Natur, ohne ihr einen Zweck unterzulegen, nicht verbunden, aber auch alsdann zwar ohne Widerspruch gedacht, aber nicht begriffen werden kann. Wir wollen die Bestimmung dieser Idee von einem Naturzwecke zuvörderst durch ein Beispiel erläutern, ehe wir sie völlig auseinander setzen.
Ein Baum zeugt erstlich einen andern Baum nach einem bekannten Naturgesetze. Der Baum aber, den er erzeugt, ist von derselben Gattung; A 287 und so erzeugt er sich selbst der Gattung nach, in der er einerseits als Wirkung, andrerseits als Ursache, von sich selbst unaufhörlich hervorgebracht und eben so sich selbst oft hervorbringend, sich als Gattung beständig erhält.
Zweitens erzeugt ein Baum sich auch selbst als Individuum. Diese Art von Wirkung nennen wir zwar nur das Wachsthum; aber dieses ist in solchem Sinne zu nehmen, daß es von jeder andern Größenzunahme nach mechanischen Gesetzen gänzlich unterschieden und einer Zeugung, wiewohl unter einem andern Namen, gleich zu achten ist. Die Materie, die er zu sich hinzusetzt, verarbeitet dieses Gewächs vorher zu specifisch-eigenthümlicher Qualität, welche der Naturmechanism außer ihm nicht liefern kann, und bildet sich selbst weiter aus vermittelst eines Stoffes, der seiner Mischung nach sein eignes Product ist. Denn ob er zwar, was die Bestandtheile betrifft, die er von der Natur außer ihm erhält, nur als Educt angesehen werden muß: so ist doch in der Scheidung und neuen Zusammensetzung dieses rohen Stoffs eine solche Originalität des Scheidungs- und Bildungsvermögens dieser Art Naturwesen anzutreffen, daß alle Kunst davon unendlich weit entfernt bleibt, wenn sie es versucht, aus den Elementen, die sie durch Zergliederung derselben erhält, oder auch dem Stoff, den die Natur zur Nahrung derselben liefert, jene Producte des Gewächsreichs wieder herzustellen.
Drittens erzeugt ein Theil dieses Geschöpfs auch sich selbst so: daß A 288 die Erhaltung des einen von der Erhaltung der andern wechselsweise abhängt. Das Auge an einem Baumblatt, dem Zweige eines andern eingeimpft, bringt an einem fremdartigen Stocke ein Gewächs von seiner eignen Art hervor und eben so das Pfropfreis auf einem andern Stamme. Daher kann man auch an demselben Baume jeden Zweig oder Blatt als bloß auf diesem gepfropft oder oculirt, mithin als einen für sich selbst bestehenden Baum, der sich nur an einen andern anhängt und parasitisch 372 nährt, ansehen. Zugleich sind die Blätter zwar Producte des Baums, erhalten aber diesen doch auch gegenseitig; denn die wiederholte Entblätterung würde ihn tödten, und sein Wachsthum hängt von ihrer Wirkung auf den Stamm ab. Der Selbsthülfe der Natur in diesen Geschöpfen bei ihrer Verletzung, wo der Mangel eines Theils, der zur Erhaltung der benachbarten gehörte, von den übrigen ergänzt wird; der Mißgeburten oder Mißgestalten im Wachsthum, da gewisse Theile wegen vorkommender Mängel oder Hindernisse sich auf ganz neue Art formen, um das, was da ist, zu erhalten und ein anomalisches Geschöpf hervorzubringen: will ich hier nur im Vorbeigehen erwähnen, ungeachtet sie unter die wundersamsten Eigenschaften organisirter Geschöpfe gehören.
65 A 289 Dinge als Naturzwecke sind organisirte Wesen.
Nach dem im vorigen § angeführten Charakter muß ein Ding, welches als Naturproduct doch zugleich nur als Naturzweck möglich erkannt werden soll, sich zu sich selbst wechselseitig als Ursache und Wirkung verhalten, welches ein etwas uneigentlicher und unbestimmter Ausdruck ist, der einer Ableitung von einem bestimmten Begriffe bedarf.
Die Causalverbindung, sofern sie bloß durch den Verstand gedacht wird, ist eine Verknüpfung, die eine Reihe (von Ursachen und Wirkungen) ausmacht, welche immer abwärts geht; und die Dinge selbst, welche als Wirkungen andere als Ursache voraussetzen, können von diesen nicht gegenseitig zugleich Ursache sein. Diese Causalverbindung nennt man die der wirkenden Ursachen (nexus effectivus). Dagegen aber kann doch auch eine Causalverbindung nach einem Vernunftbegriffe (von Zwecken) gedacht werden, welche, wenn man sie als Reihe betrachtete, sowohl abwärts als aufwärts Abhängigkeit bei sich führen würde, in der das Ding, welches einmal als Wirkung bezeichnet ist, dennoch aufwärts den Namen einer Ursache desjenigen Dinges verdient, wovon es die Wirkung ist. Im Praktischen (nämlich der Kunst) findet man leicht dergleichen Verknüpfung, wie z. B. das Haus zwar die Ursache der Gelder ist, die für Miethe eingenommen A 290 werden, aber doch auch umgekehrt die Vorstellung von diesem möglichen Einkommen die Ursache der Erbauung des Hauses war. Eine solche Causalverknüpfung wird die der Endursachen (nexus finalis) genannt. Man könnte die erstere vielleicht schicklicher die Verknüpfung der 373 realen, die zweite der idealen Ursachen nennen, weil bei dieser Benennung zugleich begriffen wird, daß es nicht mehr als diese zwei Arten der Causalität geben könne.
Zu einem Dinge als Naturzwecke wird nun erstlich erfordert, daß die Theile (ihrem Dasein und der Form nach) nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind. Denn das Ding selbst ist ein Zweck, folglich unter einem Begriffe oder einer Idee befaßt, die alles, was in ihm enthalten sein soll, a priori bestimmen muß. Sofern aber ein Ding nur auf diese Art als möglich gedacht wird, ist es bloß ein Kunstwerk, d. i. das Product einer von der Materie (den Theilen) desselben unterschiedenen vernünftigen Ursache, deren Causalität (in Herbeischaffung und Verbindung der Theile) durch ihre Idee von einem dadurch möglichen Ganzen (mithin nicht durch die Natur außer ihm) bestimmt wird.
Soll aber ein Ding als Naturproduct in sich selbst und seiner innern Möglichkeit doch eine Beziehung auf Zwecke enthalten, d. i. nur als Naturzweck und ohne die Causalität der Begriffe von vernünftigen Wesen außer ihm möglich sein: so wird zweitens dazu erfordert: daß die Theile desselben A 291 sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden, daß sie von einander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind. Denn auf solche Weise ist es allein möglich, daß umgekehrt (wechselseitig) die Idee des Ganzen wiederum die Form und Verbindung aller Theile bestimme: nicht als Ursache — denn da wäre es ein Kunstproduct —, sondern als Erkenntnißgrund der systematischen Einheit der Form und Verbindung alles Mannigfaltigen, was in der gegebenen Materie enthalten ist, für den, der es beurtheilt.
Zu einem Körper also, der an sich und seiner innern Möglichkeit nach als Naturzweck beurtheilt werden soll, wird erfordert, daß die Theile desselben einander insgesammt ihrer Form sowohl als Verbindung nach wechselseitig und so ein Ganzes aus eigener Causalität hervorbringen, dessen Begriff wiederum umgekehrt (in einem Wesen, welches die einem solchen Product angemessene Causalität nach Begriffen besäße) Ursache von demselben nach einem Princip sein, folglich die Verknüpfung der wirkenden Ursachen zugleich als Wirkung durch Endursachen beurtheilt werden könnte.
In einem solchen Producte der Natur wird ein jeder Theil so, wie er nur durch alle übrige da ist, auch als um der andern und des Ganzen willen existirend, d. i. als Werkzeug (Organ) gedacht: welches 374 aber nicht genug ist (denn er könnte auch Werkzeug der Kunst sein und A 292 so nur als Zweck überhaupt möglich vorgestellt werden); sondern als ein die andern Theile (folglich jeder den andern wechselseitig) hervorbringendes Organ, dergleichen kein Werkzeug der Kunst, sondern nur der allen Stoff zu Werkzeugen (selbst denen der Kunst) liefernden Natur sein kann: und nur dann und darum wird ein solches Product, als organisirtes und sich selbst organisirendes Wesen, ein Naturzweck genannt werden können.
In einer Uhr ist ein Theil das Werkzeug der Bewegung der andern, aber nicht ein Rad die wirkende Ursache der Hervorbringung des andern; ein Theil ist zwar um des andern willen, aber nicht durch denselben da. Daher ist auch die hervorbringende Ursache derselben und ihrer Form nicht in der Natur (dieser Materie), sondern außer ihr in einem Wesen, welches nach Ideen eines durch seine Causalität möglichen Ganzen wirken kann, enthalten. Daher bringt auch nicht ein Rad in der Uhr das andere, noch weniger eine Uhr andere Uhren hervor, so daß sie andere Materie dazu benutzte (sie organisirte); daher ersetzt sie auch nicht von selbst die ihr entwandten Theile, oder vergütet ihren Mangel in der ersten Bildung durch den Beitritt der übrigen, oder bessert sich etwa selbst aus, wenn sie in Unordnung gerathen ist: welches alles wir dagegen von der organisirten Natur erwarten können. — Ein organisirtes Wesen ist also nicht bloß Maschine: denn die hat lediglich bewegende Kraft; sondern es besitzt A 293 in sich bildende Kraft und zwar eine solche, die es den Materien mittheilt, welche sie nicht haben (sie organisirt): also eine sich fortpflanzende bildende Kraft, welche durch das Bewegungsvermögen allein (den Mechanism) nicht erklärt werden kann.
Man sagt von der Natur und ihrem Vermögen in organisirten Producten bei weitem zu wenig, wenn man dieses ein Analogon der Kunst nennt; denn da denkt man sich den Künstler (ein vernünftiges Wesen) außer ihr. Sie organisirt sich vielmehr selbst und in jeder Species ihrer organisirten Producte, zwar nach einerlei Exemplar im Ganzen, aber doch auch mit schicklichen Abweichungen, die die Selbsterhaltung nach den Umständen erfordert. Näher tritt man vielleicht dieser unerforschlichen Eigenschaft, wenn man sie ein Analogon des Lebens nennt: aber da muß man entweder die Materie als bloße Materie mit einer Eigenschaft (Hylozoism) begaben, die ihrem Wesen widerstreitet; oder ihr ein fremdartiges mit ihr in Gemeinschaft stehendes Princip (eine Seele) beigesellen: 375 wozu man aber, wenn ein solches Product ein Naturproduct sein soll, organisirte Materie als Werkzeug jener Seele entweder schon voraussetzt und jene also nicht im mindesten begreiflicher macht, oder die Seele zur Künstlerin dieses Bauwerks machen und so das Product der Natur (der körperlichen) entziehen muß. Genau zu reden, hat also die A 294 Organisation der Natur nichts Analogisches mit irgend einer Causalität, die wir kennen25. Schönheit der Natur, weil sie den Gegenständen nur in Beziehung auf die Reflexion über die äußere Anschauung derselben, mithin nur der Form der Oberfläche wegen beigelegt wird, kann mit Recht ein Analogon der Kunst genannt werden. Aber innere Naturvollkommenheit, wie sie diejenigen Dinge besitzen, welche nur als Naturzwecke möglich sind und darum organisirte Wesen heißen, ist nach keiner Analogie irgend eines uns bekannten physischen, d. i. Naturvermögens, ja, da wir selbst zur Natur im weitesten Verstande gehören, selbst nicht einmal durch eine genau angemessene Analogie mit menschlicher Kunst denkbar und erklärlich.
Der Begriff eines Dinges, als an sich Naturzwecks, ist also kein constitutiver Begriff des Verstandes oder der Vernunft, kann aber doch ein regulativer Begriff für die reflectirende Urtheilskraft sein, nach einer A 295 entfernten Analogie mit unserer Causalität nach Zwecken überhaupt die Nachforschung über Gegenstände dieser Art zu leiten und über ihren obersten Grund nachzudenken; das letztere zwar nicht zum Behuf der Kenntniß der Natur, oder jenes Urgrundes derselben, sondern vielmehr eben desselben praktischen Vernunftvermögens in uns, mit welchem wir die Ursache jener Zweckmäßigkeit in Analogie betrachteten.
Organisirte Wesen sind also die einzigen in der Natur, welche, wenn man sie auch für sich und ohne ein Verhältniß auf andere Dinge betrachtet, doch nur als Zwecke derselben möglich gedacht werden müssen, und 376 die also zuerst dem Begriffe eines Zwecks, der nicht ein praktischer, sondern Zweck der Natur ist, objective Realität und dadurch für die Naturwissenschaft den Grund zu einer Teleologie, d. i. einer Beurtheilungsart ihrer Objecte nach einem besondern Princip, verschaffen, dergleichen man in sie einzuführen (weil man die Möglichkeit einer solchen Art Causalität gar nicht a priori einsehen kann) sonst schlechterdings nicht berechtigt sein würde.
66 Vom Princip der Beurtheilung der innern Zweckmäßigkeit in organisirten Wesen.
Dieses Princip, zugleich die Definition derselben, heißt: Ein organisirtes Product der Natur ist das, in welchem alles A 296 Zweck und wechselseitig auch Mittel ist. Nichts in ihm ist umsonst, zwecklos, oder einem blinden Naturmechanism zuzuschreiben.
Dieses Princip ist zwar seiner Veranlassung nach von Erfahrung abzuleiten, nämlich derjenigen, welche methodisch angestellt wird und Beobachtung heißt; der Allgemeinheit und Nothwendigkeit wegen aber, die es von einer solchen Zweckmäßigkeit aussagt, kann es nicht bloß auf Erfahrungsgründen beruhen, sondern muß irgend ein Princip a priori, wenn es gleich bloß regulativ wäre, und jene Zwecke allein in der Idee des Beurtheilenden und nirgend in einer wirkenden Ursache lägen, zum Grunde haben. Man kann daher obgenanntes Princip eine Maxime der Beurtheilung der innern Zweckmäßigkeit organisirter Wesen nennen.
Daß die Zergliederer der Gewächse und Thiere, um ihre Structur zu erforschen und die Gründe einsehen zu können, warum und zu welchem Ende solche Theile, warum eine solche Lage und Verbindung der Theile und gerade diese innere Form ihnen gegeben worden, jene Maxime: daß nichts in einem solchen Geschöpf umsonst sei, als unumgänglich nothwendig annehmen und sie eben so, als den Grundsatz der allgemeinen Naturlehre: daß nichts von ungefähr geschehe, geltend machen, ist bekannt. In der That können sie sich auch von diesem teleologischen Grundsatze eben so wenig lossagen, als von dem allgemeinen physischen, weil, so wie bei Verlassung des letzteren gar keine Erfahrung überhaupt, A 297 so bei der des ersteren Grundsatzes kein Leitfaden für die Beobachtung einer Art von Naturdingen, die wir einmal teleologisch unter dem Begriffe der Naturzwecke gedacht haben, übrig bleiben würde.
377 Denn dieser Begriff führt die Vernunft in eine ganz andere Ordnung der Dinge, als die eines bloßen Mechanisms der Natur, der uns hier nicht mehr genug thun will. Eine Idee soll der Möglichkeit des Naturproducts zum Grunde liegen. Weil diese aber eine absolute Einheit der Vorstellung ist, statt daß die Materie eine Vielheit der Dinge ist, die für sich keine bestimmte Einheit der Zusammensetzung an die Hand geben kann: so muß, wenn jene Einheit der Idee sogar als Bestimmungsgrund a priori eines Naturgesetzes der Causalität einer solchen Form des Zusammengesetzten dienen soll, der Zweck der Natur auf Alles, was in ihrem Producte liegt, erstreckt werden. Denn wenn wir einmal dergleichen Wirkung im Ganzen auf einen übersinnlichen Bestimmungsgrund über den blinden Mechanism der Natur hinaus beziehen, müssen wir sie auch ganz nach diesem Princip beurtheilen; und es ist kein Grund da, die Form eines solchen Dinges noch zum Theil vom letzteren als abhängig anzunehmen, da alsdann bei der Vermischung ungleichartiger Principien gar keine sichere Regel der Beurtheilung übrig bleiben würde.
Es mag immer sein, daß z. B. in einem thierischen Körper manche A 298 Theile als Concretionen nach bloß mechanischen Gesetzen begriffen werden könnten (als Häute, Knochen, Haare). Doch muß die Ursache, welche die dazu schickliche Materie herbeischafft, diese so modificirt, formt und an ihren gehörigen Stellen absetzt, immer teleologisch beurtheilt werden, so daß alles in ihm als organisirt betrachtet werden muß, und alles auch in gewisser Beziehung auf das Ding selbst wiederum Organ ist.
67 Vom Princip der teleologischen Beurtheilung der Natur überhaupt als System der Zwecke.
Wir haben oben von der äußeren Zweckmäßigkeit der Naturdinge gesagt: daß sie keine hinreichende Berechtigung gebe, sie zugleich als Zwecke der Natur zu Erklärungsgründen ihres Daseins und die zufällig-zweckmäßigen Wirkungen derselben in der Idee zu Gründen ihres Daseins nach dem Princip der Endursachen zu brauchen. So kann man die Flüsse, weil sie die Gemeinschaft im Innern der Länder unter Völkern befördern, die Gebirge, weil sie zu diesen die Quellen und zur Erhaltung derselben den Schneevorrath für regenlose Zeiten enthalten, imgleichen den Abhang der Länder, der diese Gewässer abführt und das Land 378 trocken werden läßt, darum nicht sofort für Naturzwecke halten: weil, obzwar A 299 diese Gestalt der Oberfläche der Erde zur Entstehung und Erhaltung des Gewächs- und Thierreichs sehr nöthig war, sie doch nichts an sich hat, zu dessen Möglichkeit man sich genöthigt sähe eine Causalität nach Zwecken anzunehmen. Eben das gilt von Gewächsen, die der Mensch zu seiner Nothdurft oder Ergötzlichkeit nutzt: von Thieren, dem Kameele, dem Rinde, dem Pferde, Hunde u. s. w., die er theils zu seiner Nahrung, theils seinem Dienste so vielfältig gebrauchen und großentheils gar nicht entbehren kann. Von Dingen, deren keines für sich als Zweck anzusehen man Ursache hat, kann das äußere Verhältniß nur hypothetisch für zweckmäßig beurtheilt werden.
Ein Ding seiner innern Form halber als Naturzweck beurtheilen, ist ganz etwas anderes, als die Existenz dieses Dinges für Zweck der Natur halten. Zu der letztern Behauptung bedürfen wir nicht bloß den Begriff von einem möglichen Zweck, sondern die Erkenntniß des Endzwecks (scopus) der Natur, welches eine Beziehung derselben auf etwas Übersinnliches bedarf, die alle unsere teleologische Naturerkenntniß weit übersteigt; denn der Zweck der Existenz der Natur selbst muß über die Natur hinaus gesucht werden. Die innere Form eines bloßen Grashalms kann seinen bloß nach der Regel der Zwecke möglichen Ursprung für unser menschliches Beurtheilungsvermögen hinreichend beweisen. Geht man aber davon ab und sieht nur auf den Gebrauch, den andere Naturwesen davon machen, A 300 verläßt also die Betrachtung der innern Organisation und sieht nur auf äußere zweckmäßige Beziehungen, wie das Gras dem Vieh, wie dieses dem Menschen als Mittel zu seiner Existenz nöthig sei; und man sieht nicht, warum es denn nöthig sei, daß Menschen existiren (welches, wenn man etwa die Neuholländer oder Feuerländer in Gedanken hat, so leicht nicht zu beantworten sein möchte): so gelangt man zu keinem kategorischen Zwecke, sondern alle diese zweckmäßige Beziehung beruht auf einer immer weiter hinauszusetzenden Bedingung, die als unbedingt (das Dasein eines Dinges als Endzweck) ganz außerhalb der physisch-teleologischen Weltbetrachtung liegt. Alsdann aber ist ein solches Ding auch nicht Naturzweck; denn es ist (oder seine ganze Gattung) nicht als Naturproduct anzusehen.
Es ist also nur die Materie, sofern sie organisirt ist, welche den Begriff von ihr als einem Naturzwecke nothwendig bei sich führt, weil diese ihre specifische Form zugleich Product der Natur ist. Aber dieser Begriff 379 führt nun nothwendig auf die Idee der gesammten Natur als eines Systems nach der Regel der Zwecke, welcher Idee nun aller Mechanism der Natur nach Principien der Vernunft (wenigstens um daran die Naturerscheinung zu versuchen) untergeordnet werden muß. Das Princip der Vernunft ist ihr als nur subjectiv, d. i. als Maxime, zuständig: Alles in der Welt ist irgend wozu gut; nichts ist in ihr umsonst; und man ist A 301 durch das Beispiel, das die Natur an ihren organischen Producten giebt, berechtigt, ja berufen, von ihr und ihren Gesetzen nichts, als was im Ganzen zweckmäßig ist, zu erwarten.
Es versteht sich, daß dieses nicht ein Princip für die bestimmende, sondern nur für die reflectirende Urtheilskraft sei, daß es regulativ und nicht constitutiv sei, und wir dadurch nur einen Leitfaden bekommen, die Naturdinge in Beziehung auf einen Bestimmungsgrund, der schon gegeben ist, nach einer neuen gesetzlichen Ordnung zu betrachten und die Naturkunde nach einem andern Princip, nämlich dem der Endursachen, doch unbeschadet dem des Mechanisms ihrer Causalität zu erweitern. Übrigens wird dadurch keinesweges ausgemacht, ob irgend etwas, das wir nach diesem Princip beurtheilen, absichtlich Zweck der Natur sei: ob die Gräser für das Rind oder Schaf und ob dieses und die übrigen Naturdinge für den Menschen da sind. Es ist gut, selbst die uns unangenehmen und in besondern Beziehungen zweckwidrigen Dinge auch von dieser Seite zu betrachten. So könnte man z. B. sagen: das Ungeziefer, welches die Menschen in ihren Kleidern, Haaren oder Bettstellen plagt, sei nach einer weisen Naturanstalt ein Antrieb zur Reinlichkeit, die für sich schon ein wichtiges Mittel der Erhaltung der Gesundheit ist. Oder die Mosquitomücken und andere stechende Insecten, welche die Wüsten von Amerika A 302 den Wilden so beschwerlich machen, seien so viel Stacheln der Thätigkeit für diese angehende Menschen, um die Moräste abzuleiten und die dichten den Luftzug abhaltenden Wälder licht zu machen und dadurch, imgleichen durch den Anbau des Bodens ihren Aufenthalt zugleich gesünder zu machen. Selbst was dem Menschen in seiner innern Organisation widernatürlich zu sein scheint, wenn es auf diese Weise behandelt wird, giebt eine unterhaltende, bisweilen auch belehrende Aussicht in eine teleologische Ordnung der Dinge, auf die uns ohne ein solches Princip die bloß physische Betrachtung allein nicht führen würde. So wie einige den Bandwurm dem Menschen oder Thiere, dem er beiwohnt, gleichsam zum Ersatz eines gewissen Mangels seiner Lebensorganen beigegeben zu sein 380 urtheilen: so würde ich fragen, ob nicht die Träume (ohne die niemals der Schlaf ist, ob man sich gleich nur selten derselben erinnert) eine zweckmäßige Anordnung der Natur sein mögen, indem sie nämlich bei dem Abspannen aller körperlichen bewegenden Kräfte dazu dienen, vermittelst der Einbildungskraft und der großen Geschäftigkeit derselben (die in diesem Zustande mehrentheils bis zum Affecte steigt) die Lebensorganen innigst zu bewegen; so wie sie auch bei überfülltem Magen, wo diese Bewegung um desto nöthiger ist, im Nachtschlafe gemeiniglich mit desto mehr Lebhaftigkeit spielt; daß folglich ohne diese innerlich bewegende Kraft und ermüdende Unruhe, worüber wir die Träume anklagen (die A 303 doch in der That vielleicht Heilmittel sind), der Schlaf selbst im gesunden Zustande wohl gar ein völliges Erlöschen des Lebens sein würde.
Auch Schönheit der Natur, d. i. ihre Zusammenstimmung mit dem freien Spiele unserer Erkenntnißvermögen in der Auffassung und Beurtheilung ihrer Erscheinung, kann auf die Art als objective Zweckmäßigkeit der Natur in ihrem Ganzen, als System, worin der Mensch ein Glied ist, betrachtet werden: wenn einmal die teleologische Beurtheilung derselben durch die Naturzwecke, welche uns die organisirten Wesen an die Hand geben, zu der Idee eines großen Systems der Zwecke der Natur uns berechtigt hat. Wir können es als eine Gunst26, die die Natur für uns gehabt hat, betrachten, daß sie über das Nützliche noch Schönheit und Reize so reichlich austheilte, und sie deshalb lieben, so wie ihrer Unermeßlichkeit wegen mit Achtung betrachten und uns selbst in dieser Betrachtung A 304 veredelt fühlen: gerade als ob die Natur ganz eigentlich in dieser Absicht ihre herrliche Bühne aufgeschlagen und ausgeschmückt habe.
Wir wollen in diesem § nichts anders sagen, als daß, wenn wir einmal an der Natur ein Vermögen entdeckt haben, Producte hervorzubringen, die nur nach dem Begriffe der Endursachen von uns gedacht werden können, wir weiter gehen und auch die, welche (oder ihr, obgleich zweckmäßiges, 381 Verhältniß) es eben nicht nothwendig machen, über den Mechanism der blind wirkenden Ursachen hinaus ein ander Princip für ihre Möglichkeit aufzusuchen, dennoch als zu einem System der Zwecke gehörig beurtheilen dürfen: weil uns die erstere Idee schon, was ihren Grund betrifft, über die Sinnenwelt hinausführt; da denn die Einheit des übersinnlichen Princips nicht bloß für gewisse Species der Naturwesen, sondern für das Naturganze als System auf dieselbe Art als gültig betrachtet werden muß.
68 Von dem Princip der Teleologie als innerem Princip der Naturwissenschaft.
Die Principien einer Wissenschaft sind derselben entweder innerlich und werden einheimisch genannt (principia domestica); oder sie sind auf Begriffe, die nur außer ihr Platz finden können, gegründet und sind auswärtige Principien (peregrina). Wissenschaften, welche die letzteren enthalten, A 305 legen ihren Lehren Lehnsätze (Lemmata) zum Grunde; d. i. sie borgen irgend einen Begriff und mit ihm einen Grund der Anordnung von einer anderen Wissenschaft.
Eine jede Wissenschaft ist für sich ein System; und es ist nicht genug, in ihr nach Principien zu bauen und also technisch zu verfahren, sondern man muß mit ihr, als einem für sich bestehenden Gebäude, auch architektonisch zu Werke gehen und sie nicht wie einen Anbau und als einen Theil eines andern Gebäudes, sondern als ein Ganzes für sich behandeln, ob man gleich nachher einen Übergang aus diesem in jenes oder wechselseitig errichten kann.
Wenn man also für die Naturwissenschaft und in ihren Context den Begriff von Gott hereinbringt, um sich die Zweckmäßigkeit in der Natur erklärlich zu machen, und hernach diese Zweckmäßigkeit wiederum braucht, um zu beweisen, daß ein Gott sei: so ist in keiner von beiden Wissenschaften innerer Bestand; und ein täuschendes Diallele bringt jede in Unsicherheit, dadurch daß sie ihre Gränzen in einander laufen lassen.
Der Ausdruck eines Zwecks der Natur beugt dieser Verwirrung schon genugsam vor, um Naturwissenschaft und die Veranlassung, die sie zur teleologischen Beurtheilung ihrer Gegenstände giebt, nicht mit der Gottesbetrachtung und also einer theologischen Ableitung zu vermengen; und man muß es nicht als unbedeutend ansehen, ob man jenen Ausdruck A 306 382 mit dem eines göttlichen Zwecks in der Anordnung der Natur verwechsele, oder wohl gar den letztern für schicklicher und einer frommen Seele angemessener ausgebe, weil es doch am Ende dahin kommen müsse, jene zweckmäßige Formen in der Natur von einem weisen Welturheber abzuleiten; sondern sich sorgfältig und bescheiden auf den Ausdruck, der gerade nur so viel sagt, als wir wissen, nämlich eines Zwecks der Natur, einschränken. Denn ehe wir noch nach der Ursache der Natur selbst fragen, finden wir in der Natur und dem Laufe ihrer Erzeugung dergleichen Producte, die nach bekannten Erfahrungsgesetzen in ihr erzeugt werden, nach welchen die Naturwissenschaft ihre Gegenstände beurtheilen, mithin auch deren Causalität nach der Regel der Zwecke in ihr selbst suchen muß. Daher muß sie ihre Gränze nicht überspringen, um das, dessen Begriffe gar keine Erfahrung angemessen sein kann, und woran man sich allererst nach Vollendung der Naturwissenschaft zu wagen befugt ist, in sie selbst als einheimisches Princip hinein zu ziehen.
Naturbeschaffenheiten, die sich a priori demonstriren und also ihrer Möglichkeit nach aus allgemeinen Principien ohne allen Beitritt der Erfahrung einsehen lassen, können, ob sie gleich eine technische Zweckmäßigkeit bei sich führen, dennoch, weil sie schlechterdings nothwendig sind, gar nicht zur Teleologie der Natur, als einer in die Physik gehörigen Methode die Fragen derselben aufzulösen, gezählt werden. Arithmetische, A 307 geometrische Analogieen, imgleichen allgemeine mechanische Gesetze, so sehr uns auch die Vereinigung verschiedener dem Anschein nach von einander ganz unabhängiger Regeln in einem Princip an ihnen befremdend und bewundernswürdig vorkommen mag, enthalten deswegen keinen Anspruch darauf, teleologische Erklärungsgründe in der Physik zu sein; und wenn sie gleich in der allgemeinen Theorie der Zweckmäßigkeit der Dinge der Natur überhaupt mit in Betrachtung gezogen zu werden verdienen, so würde diese doch anderwärts hin, nämlich in die Metaphysik, gehören und kein inneres Princip der Naturwissenschaft ausmachen: wie es wohl mit den empirischen Gesetzen der Naturzwecke an organisirten Wesen nicht allein erlaubt, sondern auch unvermeidlich ist, die teleologische Beurtheilungsart zum Princip der Naturlehre in Ansehung einer eigenen Classe ihrer Gegenstände zu gebrauchen.
Damit nun Physik sich genau in ihren Gränzen halte, so abstrahirt sie von der Frage, ob die Naturzwecke es absichtlich oder unabsichtlich sind, gänzlich; denn das würde Einmengung in ein fremdes Geschäft 383 (nämlich das der Metaphysik) sein. Genug, es sind nach Naturgesetzen, die wir uns nur unter der Idee der Zwecke als Princip denken können, einzig und allein erklärbare und bloß auf diese Weise ihrer innern Form nach, A 308 sogar auch nur innerlich erkennbare Gegenstände. Um sich also auch nicht der mindesten Anmaßung, als wollte man etwas, was gar nicht in die Physik gehört, nämlich eine übernatürliche Ursache, unter unsere Erkenntnißgründe mischen, verdächtig zu machen: spricht man in der Teleologie zwar von der Natur, als ob die Zweckmäßigkeit in ihr absichtlich sei, aber doch zugleich so, daß man der Natur, d. i. der Materie, diese Absicht beilegt; wodurch man (weil hierüber kein Mißverstand Statt finden kann, indem von selbst schon keiner einem leblosen Stoffe Absicht in eigentlicher Bedeutung des Worts beilegen wird) anzeigen will, daß dieses Wort hier nur ein Princip der reflectirenden, nicht der bestimmenden Urtheilskraft bedeute und also keinen besondern Grund der Causalität einführen solle, sondern auch nur zum Gebrauche der Vernunft eine andere Art der Nachforschung, als die nach mechanischen Gesetzen ist, hinzufüge, um die Unzulänglichkeit der letzteren selbst zur empirischen Aufsuchung aller besondern Gesetze der Natur zu ergänzen. Daher spricht man in der Teleologie, so fern sie zur Physik gezogen wird, ganz recht von der Weisheit, der Sparsamkeit, der Vorsorge, der Wohlthätigkeit der Natur, ohne dadurch aus ihr ein verständiges Wesen zu machen (weil das ungereimt wäre); aber auch ohne sich zu erkühnen, ein anderes, verständiges Wesen über sie als Werkmeister setzen zu wollen, weil dieses vermessen27 sein A 309 würde: sondern es soll dadurch nur eine Art der Causalität der Natur nach einer Analogie mit der unsrigen im technischen Gebrauche der Vernunft bezeichnet werden, um die Regel, wornach gewissen Producten der Natur nachgeforscht werden muß, vor Augen zu haben.
Warum aber macht doch die Teleologie gewöhnlich keinen eigenen Theil der theoretischen Naturwissenschaft aus, sondern wird zur Theologie als Propädeutik oder Übergang gezogen? Dieses geschieht, um das
384 Studium der Natur nach ihrem Mechanism an demjenigen fest zu halten, was wir unserer Beobachtung oder den Experimenten so unterwerfen können, daß wir es gleich der Natur wenigstens der Ähnlichkeit der Gesetze nach selbst hervorbringen könnten; denn nur soviel sieht man vollständig ein, als man nach Begriffen selbst machen und zu Stande bringen kann. Organisation aber als innerer Zweck der Natur übersteigt unendlich alles Vermögen einer ähnlichen Darstellung durch Kunst: und was äußere für A 310 zweckmäßig gehaltene Natureinrichtungen betrifft (z. B. Winde, Regen u. d. gl.), so betrachtet die Physik wohl den Mechanism derselben; aber ihre Beziehung auf Zwecke, so fern diese eine zur Ursache nothwendig gehörige Bedingung sein soll, kann sie gar nicht darstellen, weil diese Nothwendigkeit der Verknüpfung gänzlich die Verbindung unserer Begriffe und nicht die Beschaffenheit der Dinge angeht.
24 Weil in der reinen Mathematik nicht von der Existenz, sondern nur der Möglichkeit der Dinge, nämlich einer ihrem Begriffe correspondirenden Anschauung, mithin gar nicht von Ursache und Wirkung die Rede sein kann: so muß folglich alle daselbst angemerkte Zweckmäßigkeit bloß als formal, niemals als Naturzweck betrachtet werden.
25 Man kann umgekehrt einer gewissen Verbindung, die aber auch mehr in der Idee als in der Wirklichkeit angetroffen wird, durch eine Analogie mit den genannten unmittelbaren Naturzwecken Licht geben. So hat man sich bei einer neuerlich unternommenen gänzlichen Umbildung eines großen Volks zu einem Staat des Worts Organisation häufig für Einrichtung der Magistraturen usw. und selbst des ganzen Staatskörpers sehr schicklich bedient. Denn jedes Glied soll freilich in einem solchen Ganzen nicht bloß Mittel, sondern zugleich auch Zweck und, indem es zu der Möglichkeit des Ganzen mitwirkt, durch die Idee des Ganzen wiederum seiner Stelle und Function nach bestimmt sein.
26 In dem ästhetischen Theile wurde gesagt: wir sähen die schöne Natur mit Gunst an, indem wir an ihrer Form ein ganz freies (uninteressirtes) Wohlgefallen haben. Denn in diesem bloßen Geschmacksurtheile wird gar nicht darauf Rücksicht genommen, zu welchem Zwecke diese Naturschönheiten existiren: ob um uns eine Lust zu erwecken, oder ohne alle Beziehung auf uns als Zwecke. In einem teleologischen Urtheile aber geben wir auch auf diese Beziehung Acht; und da können wir es als Gunst der Natur ansehen, daß sie uns durch Aufstellung so vieler schönen Gestalten zur Kultur hat beförderlich sein wollen.
27 Das deutsche Wort vermessen ist ein gutes, bedeutungsvolles Wort. Ein Urtheil, bei welchem man das Längenmaß seiner Kräfte (des Verstandes) zu überschlagen vergißt, kann bisweilen sehr demüthig klingen und macht doch große Ansprüche und ist doch sehr vermessen. Von der Art sind die meisten, wodurch man die göttliche Weisheit zu erheben vorgiebt, indem man ihr in den Werken der Schöpfung und der Erhaltung Absichten unterlegt, die eigentlich der eigenen Weisheit des Vernünftlers Ehre machen sollen.
First Division. A 271 362 Analytic of the Teleological Power of Judgment.
62 On Objective Purposiveness That Is Merely Formal, as Distinct from Material Purposiveness.
All geometrical figures drawn according to a principle display a varied and often admired objective purposiveness. They are suited to solving many problems by a single principle, and sometimes to solving each of them in infinitely many different ways. The purposiveness here is plainly objective and intellectual, not merely subjective and aesthetic. It expresses the figure's suitability for producing many intended shapes, and is cognized through reason. Yet this purposiveness does not make the concept of the object itself possible. That is, the object is not regarded as possible only in view of this use.
A figure as simple as the circle contains the basis for A 272 solving a host of problems, each of which on its own would require various preparations. The solution emerges almost by itself as one of this figure's infinitely many excellent properties. Suppose, for example, we want to construct a triangle from a given base and the angle opposite it. The problem is indeterminate: it can be solved in infinitely many ways. Yet the circle includes them all as the geometrical locus of every triangle meeting this condition. Or suppose two lines are to intersect so that the rectangle formed from the two parts of one equals the rectangle formed from the two parts of the other. The solution appears very difficult. Yet all lines intersecting inside a circle whose 363 circumference bounds each of them divide themselves in this proportion. Other curved lines supply other purposive solutions that were not considered at all in the rule for constructing them. All the conic sections, considered on their own and in comparison with one another, are rich in principles for solving many possible problems, however simple the definition determining their concept may be.—It is a real pleasure to see the enthusiasm with which ancient geometers investigated the properties of lines A 273 of this kind. They were not distracted by narrow-minded people asking what use this knowledge could have. They studied, for example, the parabola without knowing the law of gravity on earth, which would have supplied its application to the trajectory of heavy bodies whose directions of gravity during motion can be regarded as parallel. They studied the ellipse without suspecting that gravity also exists among heavenly bodies, and without knowing its law at different distances from the center of attraction, which makes them trace this line in free motion. While unknowingly working for posterity, they delighted in a purposiveness in the essence of things that they could nonetheless present as necessary entirely a priori. Plato, himself a master of this science, was carried away by such an original constitution of things, which we can discover without any experience, and by the mind's ability to draw the harmony of beings from their supersensible principle. Added to this were the properties of numbers, with which the mind plays in music. His enthusiasm raised him above empirical concepts to ideas that seemed to him explicable only through an intellectual communion with the source of all beings. No wonder he excluded those ignorant of geometry from his school, since A 274 he thought he could derive from the pure intuition dwelling within the human mind what Anaxagoras inferred from objects of experience and their purposive connections. For here lies the ground of our great admiration of nature, not so much outside us as in our own reason: something purposive, arranged as if intentionally for our use, is necessary and nevertheless seems to belong originally to the essence of things without regard to our use. We can 364 well forgive this admiration for gradually rising, through misunderstanding, into extravagant enthusiasm.
Yet although this intellectual purposiveness is objective, unlike subjective aesthetic purposiveness, we can quite well understand its possibility, though only in general, as merely formal rather than real. That is, we can understand it as purposiveness without needing to assume an underlying end and therefore without needing teleology. The figure of a circle is an intuition determined by the understanding according to a principle. I freely adopt this principle and use it as the underlying concept. Its unity, applied to a form of intuition—space—which is likewise found in me merely as a representation, and indeed a priori, makes understandable the unity of the many rules that arise from constructing that concept and are purposive for many possible A 275 aims. We need not place an end, or any other ground, beneath this purposiveness. The case differs from finding order and regularity in trees, flower beds, paths, and so on within a bounded collection of things outside me, such as a garden. I cannot hope to infer this a priori from my enclosing a space according to some chosen rule. These are existing things that must be given empirically to be cognized, not a mere representation in me determined according to an a priori principle. Thus the latter, empirical purposiveness, being real, depends on the concept of an end.
But we can also understand very well, and as legitimate, the ground of our admiration for a purposiveness perceived in the essence of things, insofar as their concepts can be constructed. The many rules whose unity under one principle arouses this admiration are all synthetic. They do not follow from a concept of the object, such as a circle, but require the object to be given in intuition. This gives their unity the appearance of having an empirical, external ground of the rules distinct from our power of representation. A 276 The object's agreement with the understanding's need for rules thus seems contingent in itself, and possible only through an end expressly directed toward it. Yet 365 this very harmony should naturally lead us to a different conclusion. Despite all this purposiveness, we cognize it not empirically but a priori. The space whose determination, through imagination in accordance with a concept, alone made the object possible must therefore be not a property of things outside me but a mere way of representing within me. Thus I introduce purposiveness into the figure I draw in keeping with a concept—that is, into my own way of representing what is given to me externally, whatever it may be in itself. I do not learn this purposiveness empirically from the object, and therefore need no special end outside me in the object to account for it. But this reflection already requires a critical use of reason, so it cannot be immediately included in judging an object's properties. Such judging directly supplies me only with a union of heterogeneous rules, even in their unlike features, under one principle. I nevertheless cognize this union a priori as true without requiring a special ground beyond my concept and, more generally, my a priori representation. A 277 Now astonishment is the mind's shock at the incompatibility of a representation and the rule it supplies with principles already underlying the mind's activity. It therefore produces doubt whether we have seen or judged correctly. Admiration is astonishment that keeps returning even after this doubt disappears. The latter is thus a wholly natural effect of observing purposiveness in the essence of things as appearances. It cannot be criticized in this respect either. The agreement of that form of sensory intuition called space with the faculty of concepts, the understanding, is inexplicable to us as to why it is precisely this agreement and no other. Furthermore, it expands the mind to have, as it were, a presentiment of something beyond those sensory representations, in which, though unknown to us, their agreement's ultimate ground may lie. We need not know that ground when concerned only with the formal purposiveness of our a priori representations. But even having to look beyond them in that direction inspires admiration for the object that compels us to do so.
People commonly call the properties just mentioned, of both geometrical 366 figures and numbers, beauty, because of a certain a priori purposiveness for many uses in cognition that we would not expect from A 278 the simplicity of their construction. For example, they speak of this or that beautiful property of a circle discovered in this or that way. But the judgment through which we find them purposive is not aesthetic. It is not judgment without a concept, revealing a merely subjective purposiveness in the free play of our cognitive faculties. It is an intellectual judgment according to concepts, clearly revealing an objective purposiveness: suitability for all sorts of ends in infinite variety. We should call it a relative perfection rather than a beauty of the mathematical figure. Nor can the term intellectual beauty properly be allowed in general. Otherwise either beauty would lose all definite meaning or intellectual satisfaction would lose all advantage over sensory satisfaction. We could more readily call a demonstration of such properties beautiful. Through it the understanding, as the faculty of concepts, and the imagination, as the faculty for presenting them a priori, feel strengthened. Together with the precision reason supplies, this is called the demonstration's elegance. Here at least the liking, although grounded in concepts, is subjective, whereas perfection carries an objective A 279 liking with it.
63 On Nature's Relative Purposiveness, as Distinct from Its Internal Purposiveness.
Experience leads our power of judgment to the concept of objective and material purposiveness, that is, to the concept of an end of nature, only when we must judge a relation of cause to effect24 that we find ourselves able to understand as lawful 367 only by placing the idea of the effect beneath the causality of its cause as the condition making that effect possible. This can happen in two ways: we can regard the effect directly as a product of art, or merely as material for the art of other possible natural beings. We thus regard it either as an end or as a means for the purposive use of other causes. The latter purposiveness is called usefulness for human beings, or benefit for any other A 280 creature, and is merely relative. The former is an internal purposiveness of the natural being.
Rivers, for example, carry along various kinds of soil useful for plant growth, which they deposit sometimes inland and often at their mouths. At some coasts the rising tide carries this silt over the land or deposits it along the shore. Especially when people help prevent the ebb from carrying it away again, fertile land increases, and the plant kingdom gains room where fish and shellfish previously lived. Nature itself probably made most expansions of land of this kind and still continues them, though slowly.—The question is whether we should judge this as an end of nature because it is useful to human beings. We cannot count its benefit to the plant kingdom itself, since sea creatures lose as much as the land gains.
Or take an example of certain natural things benefiting other creatures as means, if we presuppose those creatures as ends. No soil is more favorable to fir trees than sandy soil. Before withdrawing from the land, the ancient sea left so many stretches of sand in our northern regions that extensive fir forests could A 281 grow on this ground, otherwise so useless for cultivation. We often accuse our ancestors of thoughtlessly destroying these forests. We may ask whether that ancient deposit of sandy layers was an end of nature for the sake of the fir forests possible on it. This much is clear: if we assume the forests to be an end of nature, we must admit the sand to be one too, but only a relative end, for which the old seashore and its retreat were in turn the means. For in the series of subordinate members of a purposive connection, every intermediate member must be considered an 368 end, though not a final end, for which its immediate cause is the means. Similarly, if cattle, sheep, horses, and so on were to exist in the world, grass had to grow on earth. Salt plants had to grow in sandy deserts if camels were to thrive, and these and other grass-eating animals had to exist in numbers if there were to be wolves, tigers, and lions. Objective purposiveness based on benefit is therefore not an objective purposiveness of things in themselves. It is not as if sand, considered on its own as an effect of its cause, the sea, could not be understood without attributing an end to the sea and regarding its effect, the sand, as a work of art. This purposiveness is merely relative, and merely contingent for the thing to which it is attributed. A 282 Although the grasses in these examples must be judged on their own as organized natural products, and thus as artfully formed, in relation to the animals feeding on them they are regarded as mere raw material.
Still less can we assume even a relative natural end aimed at human use when human beings, through the freedom of their causality, find natural things beneficial to their often foolish intentions: brightly colored feathers to decorate their clothing, colored earths or plant juices as cosmetics. Sometimes they do so for reasonable intentions too, using horses for riding, oxen for plowing, and in Minorca even donkeys and pigs. For human reason knows how to make things agree with arbitrary fancies for which nature did not even predestine human beings themselves. Only if we assume that human beings were meant to live on earth must at least the means be present without which they could not survive as animals, or even as rational animals, however low their degree of rationality. But then the natural things indispensable for this purpose would also have to be regarded as natural ends.
We can easily see from this that external purposiveness, the benefit of one thing for others, can be regarded as an external natural end only on condition that the A 283 existence of what it benefits, immediately or indirectly, is itself an end of nature. But mere contemplation of nature can never establish this. It follows that relative purposiveness, 369 although it hypothetically indicates natural ends, never justifies an absolute teleological judgment.
Snow protects crops against frost in cold countries and makes communication between people easier through sleds. The Laplander finds animals there that make this communication possible: reindeer, which find sufficient food in dry moss they must scrape out from under the snow. Yet they are easily tamed and willingly let themselves be deprived of the freedom in which they could survive perfectly well. For other peoples in the same frozen zone, the sea contains an abundant supply of animals. Besides furnishing food and clothing, these animals provide fuel for warming their huts, while the sea virtually floats wood to them for their dwellings. Here we have an admirable convergence of many relations of nature upon one end: the Greenlander, the Lapp, the Samoyed, the Yakut, and so on. But we do not see why human beings must live there at all. So it would be a very rash and arbitrary judgment to say that for this reason vapors fall from the air as snow, A 284 that the sea has currents carrying there the wood grown in warmer countries, and that large sea animals full of oil exist there, because the cause supplying all these natural products is based on the idea of benefiting certain poor creatures. Even if all this natural usefulness were absent, we would find nothing lacking in the adequacy of natural causes to that condition. Indeed, merely to demand such an arrangement and expect such an end from nature would strike us as presumptuous and thoughtless, especially since only people's extreme inability to get along with one another can have scattered them into such inhospitable regions.
64 On the Distinctive Character of Things as Natural Ends.
To see that a thing is possible only as an end means having to seek the causality of its origin not in nature's mechanism but in a cause whose capacity to act is determined by concepts. 370 This requires that its form cannot be possible through mere natural laws: laws we can cognize through the understanding alone when applied to objects of sense. Instead, even empirical cognition of its cause and effect A 285 must presuppose concepts of reason. This contingency of its form under all empirical natural laws, in relation to reason, is itself a ground for assuming its causality as if it were possible only through reason. For reason must cognize necessity in every form of a natural product even to understand the conditions connected with its production, yet it cannot assume this necessity in the given form. Reason is then the faculty of acting according to ends, a will; and the object represented as possible only through it would be represented as possible only as an end.
Suppose someone in a country that seems uninhabited noticed a geometrical figure drawn in the sand, perhaps a regular hexagon. As his reflection worked toward a concept of it, reason would make him aware, however dimly, of the unity of the principle of its production. Accordingly, he would not judge the sand, the nearby sea, the winds, the footprints of animals he knows, or any other nonrational cause to be a ground of the possibility of such a shape. The contingency of its agreeing with a concept possible only in reason A 286 would seem so infinitely great to him that it would be as good as if there were no natural law for it at all. Thus no cause in merely mechanically acting nature, but only the concept of such an object as a concept that reason alone can supply and compare with the object, could contain the causality for such an effect. It could therefore be regarded entirely as an end, but not a natural end: as a product of art—vestigium hominis video, “I see a trace of a human being.”
But to judge something we recognize as a natural product also as an end, and thus as a natural end, requires more, unless the very notion is contradictory. Provisionally I would say: a thing exists as a natural end if it is both cause and effect of itself, though in two different senses. 371 This involves a causality that cannot be connected with the mere concept of nature without attributing an end to it. Even then it can be thought without contradiction but cannot be comprehended. Before fully analyzing this idea of a natural end, we will first clarify its definition through an example.
First, a tree produces another tree according to a known natural law. But the tree it produces is of the same kind. A 287 It thus produces itself with respect to its kind. As both effect and cause, continually produced by itself and likewise often producing itself, it constantly preserves itself as a kind.
Second, a tree also produces itself as an individual. We call this effect only growth. But growth must be understood here as wholly different from every other increase in size according to mechanical laws, and as equivalent to generation, though under another name. Before adding matter to itself, the plant processes it into a specifically characteristic quality that the mechanism of nature outside it cannot supply. It further develops itself through a material that, in its composition, is its own product. As regards the constituents it receives from external nature, the tree must indeed be regarded only as something drawn out of preexisting material. But in separating and recombining this raw material, natural beings of this kind show such originality in their power of separation and formation that all art remains infinitely far behind. This is so when art attempts to reproduce those products of the plant kingdom either from the elements it obtains by analyzing them or from the material nature supplies for their nourishment.
Third, a part of this creature also produces itself in such a way that A 288 the preservation of each depends reciprocally on the preservation of the others. A bud at a tree's leaf, grafted onto another tree's branch, produces growth of its own kind on a different stock; so does a graft on another trunk. We can therefore regard each branch or leaf on the same tree as merely grafted or budded onto it: as a tree existing on its own that merely attaches itself to another and feeds parasitically. 372 At the same time, although the leaves are products of the tree, they also preserve it in return. Repeated stripping of its leaves would kill it, and its growth depends on their effect on the trunk. I will mention only in passing nature's self-help in these creatures when injured: the other parts make up for a missing part that helped preserve its neighbors. There are also abnormal or malformed growths, in which certain parts take entirely new forms because of deficiencies or obstacles, in order to preserve what is there and produce an anomalous creature. These are among the most remarkable properties of organized creatures.
65 A 289 Things That Are Natural Ends Are Organized Beings.
According to the characteristic given in the previous section, a thing that, as a natural product, is nevertheless to be recognized as possible only as a natural end must stand reciprocally to itself as cause and effect. This is a somewhat inexact and indeterminate expression that needs to be derived from a definite concept.
A causal connection thought merely through the understanding is a connection forming a series of causes and effects that always runs downward. The things that, as effects, presuppose others as their causes cannot at the same time reciprocally be causes of those others. This causal connection is called the connection of efficient causes (nexus effectivus). But we can also think a causal connection according to a concept of reason concerning ends. Regarded as a series, this would involve dependence both downward and upward. Something once designated as an effect would nevertheless, looking upward, deserve to be called a cause of the thing of which it is the effect. In practical matters, namely art, such connections are easy to find. A house, for example, is the cause of the money received A 290 as rent; but conversely, the representation of this possible income was the cause of building the house. Such a causal connection is called a connection of final causes (nexus finalis). Perhaps the first could more suitably be called the connection of 373 real causes, and the second of ideal causes. These names would also convey that there can be no more than these two kinds of causality.
For a thing to be a natural end, first its parts must be possible, in their existence and form, only through their relation to the whole. The thing itself is an end, and is therefore included under a concept or idea that must determine a priori everything it is to contain. But insofar as a thing is thought possible only in this way, it is merely a work of art: the product of a rational cause distinct from its matter, its parts. That cause's causality in supplying and joining the parts is determined by its idea of a whole possible through them, not by nature outside it.
But a thing as a natural product is to contain a relation to ends within itself and its internal possibility. That is, it is to be possible only as a natural end, without the causality of concepts belonging to rational beings outside it. This requires, second, that its parts A 291 combine into the unity of a whole by being reciprocally cause and effect of one another's form. Only in this way can the idea of the whole, conversely and reciprocally, determine the form and combination of all the parts. It does so not as a cause, since then the thing would be a product of art, but as a ground for the person judging it to cognize the systematic unity of the form and combination of all the manifold contained in the given matter.
For a body to be judged in itself and in its internal possibility as a natural end, its parts must therefore reciprocally produce one another, in both their form and combination, and so produce a whole through their own causality. Conversely, the concept of this whole could be its cause according to a principle, in a being possessing the causality through concepts appropriate to such a product. Thus the connection of efficient causes could at the same time be judged as an effect through final causes.
In such a natural product, each part is thought as existing only through all the others, but also for the sake of the others and of the whole: as an instrument or organ. 374 But this is not enough, since it could also be an instrument of art A 292 and thus represented as possible merely as an end in general. Rather, it must be thought as an organ producing the other parts, each therefore reciprocally producing the others. No instrument of art can be like this, but only an instrument of nature, which supplies all material for instruments, including those of art. Only then and for that reason can such a product, as an organized and self-organizing being, be called a natural end.
In a watch, one part is the instrument for moving the others, but one wheel is not the efficient cause producing another. One part exists for another's sake, but not through it. The cause producing them and their form is therefore contained not in the nature of this matter but outside it, in a being able to act according to ideas of a whole possible through its causality. Thus one wheel in a watch does not produce another, still less does one watch produce other watches by using and organizing other matter. Nor does it replace missing parts by itself, make up for a deficiency in its original construction through the contribution of the remaining parts, or repair itself when out of order. Yet we can expect all this from organized nature.—An organized being is therefore not merely a machine, since a machine has only motive force. It possesses A 293 formative force within itself, and one it communicates to materials that lack it, thereby organizing them. It thus has a self-propagating formative force that cannot be explained through the capacity for motion alone, through mechanism.
We say far too little about nature and its capacity in organized products when we call it an analogue of art. That makes us think of an artist, a rational being, outside nature. Instead, nature organizes itself. In each species of its organized products it does so according to one overall pattern, yet with suitable deviations required by self-preservation under the circumstances. Perhaps we come closer to this unfathomable property by calling it an analogue of life. But then we must either endow matter as mere matter with a property contradicting its essence—hylozoism—or associate it with a different kind of principle, a soul, in communion with it. 375 If such a product is to be a natural product, however, we must either already presuppose organized matter as that soul's instrument, thus making it no more understandable, or make the soul the artist of this structure and so remove the product from bodily nature. Strictly speaking, then, nature's A 294 organization has no analogy with any causality we know25. Natural beauty can rightly be called an analogue of art, because we attribute it to objects only in relation to reflection on their external intuition, and thus only because of the form of their surface. But internal natural perfection, possessed by things possible only as natural ends and therefore called organized beings, cannot be thought or explained by analogy with any physical or natural capacity known to us. Since we ourselves belong to nature in the broadest sense, not even human art supplies an exactly adequate analogy.
The concept of a thing as in itself a natural end is therefore not a constitutive concept of understanding or reason. Yet it can be a regulative concept for the reflective power of judgment. By a A 295 distant analogy with our causality according to ends in general, it can guide investigation of objects of this kind and reflection on their supreme ground. The latter serves not knowledge of nature or its original ground, but rather that very faculty of practical reason in us by analogy with which we considered the cause of that purposiveness.
Organized beings are therefore the only beings in nature that, even considered on their own without relation to other things, must still be thought possible only as ends of nature. 376 They first give objective reality to the concept of an end that is not practical but an end of nature. They thereby provide natural science with the basis for a teleology: a way of judging its objects by a special principle. Otherwise we would have absolutely no right to introduce this into natural science, because we cannot understand a priori the possibility of such a kind of causality.
66 On the Principle for Judging Internal Purposiveness in Organized Beings.
This principle, which is also their definition, is: An organized product of nature is one in which everything is A 296 an end and reciprocally also a means. Nothing in it is pointless, purposeless, or to be attributed to a blind mechanism of nature.
The occasion for this principle is indeed to be traced to experience, specifically experience conducted methodically, which is called observation. But because of the universality and necessity it asserts of such purposiveness, it cannot rest merely on empirical grounds. Some a priori principle must underlie it, even if that principle were merely regulative, and those ends existed only in the judging person's idea and nowhere in an efficient cause. We can therefore call the above principle a maxim for judging the internal purposiveness of organized beings.
It is well known that those who dissect plants and animals assume as indispensably necessary the maxim that nothing in such a creature is pointless. They do so to investigate its structure and understand why and for what end it has such parts, such an arrangement and connection of parts, and precisely this internal form. They give this maxim the same authority as the principle of general natural science that nothing happens by chance. Indeed, they can no more renounce this teleological principle than the general physical one. Abandoning the latter would leave no experience at all; A 297 abandoning the former would leave no guide for observing a kind of natural thing that we have once thought teleologically under the concept of natural ends.
377 For this concept leads reason into an entirely different order of things from that of mere natural mechanism, which no longer satisfies us here. An idea is to underlie the possibility of the natural product. But an idea is an absolute unity of representation, whereas matter is a plurality of things that cannot by itself supply any definite unity of composition. So if the unity of the idea is even to serve as an a priori determining ground of a natural law governing the causality of such a composite form, nature's end must extend to everything contained in its product. Once we refer such an effect as a whole to a supersensible determining ground beyond nature's blind mechanism, we must also judge it wholly by this principle. There is no ground for assuming that the form of such a thing still depends partly on mechanism. Mixing heterogeneous principles in that way would leave no secure rule for judging.
It may well be that some A 298 parts of an animal body, such as skin, bones, and hair, could be understood as concretions according to merely mechanical laws. Yet the cause that supplies suitable matter, modifies and forms it in this way, and deposits it in its proper places must always be judged teleologically. Everything in the body must thus be regarded as organized, and everything is also, in a certain relation to the thing itself, an organ in turn.
67 On the Principle of Teleologically Judging Nature in General as a System of Ends.
We said above that the external purposiveness of natural things does not sufficiently justify using them as natural ends to explain their existence. Nor does it justify using the idea of their contingently purposive effects as grounds of their existence according to the principle of final causes. We cannot immediately regard rivers as natural ends because they promote communication between peoples inland; or mountains, because they contain the rivers' springs and the snow reserves that preserve them in rainless periods; or the slope of land, which drains these waters and lets the land 378 dry out. Although A 299 this shape of the earth's surface was very necessary for the emergence and preservation of the plant and animal kingdoms, it has nothing in itself whose possibility forces us to assume causality according to ends. The same applies to plants that people use for need or pleasure, and to animals—camels, cattle, horses, dogs, and so on—which they use in so many ways for food or service and largely cannot do without. Where we have no reason to regard any of the things on its own as an end, their external relation can be judged purposive only hypothetically.
Judging a thing as a natural end because of its internal form is quite different from holding its existence to be an end of nature. The latter assertion requires not merely the concept of a possible end but knowledge of nature's final end (scopus). This requires a relation of nature to something supersensible that far exceeds all our teleological knowledge of nature. For the end of nature's own existence must be sought beyond nature. The internal form of a mere blade of grass can sufficiently prove to our human power of judgment that its origin is possible only according to the rule of ends. But suppose we leave this behind and consider only the use other natural beings make of it. A 300 We abandon internal organization and consider only external purposive relations: grass is necessary for cattle, and cattle are necessary for human beings as a means to their existence. If we do not see why human beings need to exist at all—a question perhaps not easily answered if we think of the New Hollanders or Fuegians—we reach no categorical end. Instead, this whole purposive relation rests on a condition that must always be pushed further back. Taken as unconditioned, as the existence of a thing as a final end, it lies entirely outside a physical-teleological view of the world. But such a thing is then not a natural end either, since it, or its whole kind, is not to be regarded as a natural product.
Only matter insofar as it is organized therefore necessarily carries with it the concept of a natural end, because this specific form of it is also a product of nature. But this concept 379 necessarily leads to the idea of the whole of nature as a system according to the rule of ends. According to principles of reason, all nature's mechanism must be subordinated to this idea, at least to test natural appearances by it. This principle belongs to reason only subjectively, as a maxim: everything in the world is good for something; nothing in it is pointless. A 301 The example nature gives in its organic products entitles us, indeed calls on us, to expect from nature and its laws nothing but what is purposive in the whole.
It is understood that this is a principle not for the determining but only for the reflective power of judgment: regulative, not constitutive. It gives us only a guide for considering natural things under a new lawful order in relation to an already given determining ground. It expands natural knowledge by another principle, that of final causes, without harming the principle of mechanism in nature's causality. Moreover, it by no means establishes whether anything we judge by this principle is intentionally an end of nature: whether grasses exist for cattle or sheep, or these and other natural things for human beings. It is good to consider from this side even things unpleasant to us and counterpurposive in particular relations. We might say, for example, that the vermin tormenting people in their clothes, hair, or beds are, through a wise natural arrangement, an incentive to cleanliness, itself an important means of preserving health. Or that mosquitoes and other biting insects that make America's wildernesses A 302 so troublesome for the savages are so many spurs to activity for these developing human beings: to drain swamps, thin the dense forests that block the breeze, and thus, as well as by cultivating the soil, make their homes healthier. Even what seems unnatural in a person's internal organization, treated this way, opens an entertaining and sometimes instructive view into a teleological order of things. Mere physical examination would not lead us to it without such a principle. Some judge that a tapeworm is given to the person or animal it inhabits as a kind of compensation for some deficiency in the vital organs. 380 Similarly, I would ask whether dreams might be a purposive arrangement of nature. Sleep never occurs without them, though we rarely remember them. While all the body's motive forces relax, dreams serve to move the vital organs deep within through the imagination and its great activity, which in this state generally rises to an affect. When the stomach is overfull and this movement all the more necessary, imagination also generally plays with greater liveliness in sleep. Thus, without this internally moving force and tiring restlessness for which we blame dreams—although A 303 they may in fact be remedies—sleep even in a healthy state might amount to a complete extinguishing of life.
Natural beauty, too—the agreement of nature with the free play of our cognitive faculties in apprehending and judging its appearance—can in this way be regarded as objective purposiveness of nature as a whole: as a system in which the human being is one member. This is possible once teleological judging, through the natural ends supplied by organized beings, has entitled us to the idea of a great system of nature's ends. We can regard it as a favor26 nature has shown us that it has distributed beauty and charms so abundantly beyond what is useful. We can love it for this, regard it with respect because of its immensity, and feel ourselves ennobled in contemplating it: A 304 just as if nature had set up and decorated its magnificent stage expressly for this purpose.
In this section we mean only this. Once we have discovered in nature a capacity to produce things we can think only through the concept of final causes, we may go further. We may judge even those products, or their purposive 381 relations, whose possibility does not require seeking a principle beyond the mechanism of blindly acting causes, as nevertheless belonging to a system of ends. The first idea already leads us, as regards its ground, beyond the sensible world. The unity of the supersensible principle must then be regarded as valid in the same way not merely for certain species of natural beings but for nature as a whole, as a system.
68 On the Principle of Teleology as an Internal Principle of Natural Science.
A science's principles are either internal to it and called native (principia domestica), or are founded on concepts that can have a place only outside it and are foreign principles (peregrina). Sciences containing the latter A 305 base their doctrines on borrowed propositions, or lemmata. That is, they borrow a concept, and with it a ground for their arrangement, from another science.
Every science is a system in its own right. It is not enough to build within it according to principles, thus proceeding technically. We must also work on it architectonically, as a building standing on its own. We must treat it not as an extension and part of another building but as a whole in itself, even though we may afterward establish a passage from one to the other or in both directions.
So if we introduce the concept of God into natural science and its context to explain nature's purposiveness, and then use this purposiveness in turn to prove that God exists, neither science has inner stability. A deceptive circle makes both uncertain by allowing their boundaries to run into each other.
The expression “an end of nature” already sufficiently prevents this confusion, keeping natural science and the occasion it gives for teleologically judging its objects separate from the consideration of God and thus from a theological derivation. It is not unimportant whether we confuse that expression A 306 382 with “a divine end in the arrangement of nature,” or even declare the latter more suitable and more appropriate to a devout soul, on the ground that we must ultimately derive those purposive natural forms from a wise author of the world. Instead, we must carefully and modestly restrict ourselves to the expression that says only what we know: an end of nature. Before we ask about the cause of nature itself, we find in nature and its course of production such products, generated within it under known empirical laws. Natural science must judge its objects by these laws, and must therefore also seek their causality according to the rule of ends within nature itself. It must not overstep its boundary by drawing into itself as a native principle something to whose concept no experience can be adequate, and which we are entitled to venture toward only after completing natural science.
Properties of nature that can be demonstrated a priori, and thus understood as possible from general principles without any contribution from experience, may carry a technical purposiveness. Yet because they are absolutely necessary, they cannot belong to the teleology of nature as a method within physics for solving its questions. Arithmetical A 307 and geometrical analogies, as well as general mechanical laws, contain no claim to be teleological grounds of explanation in physics, however surprising and admirable we find the union in one principle of different rules seemingly quite independent of one another. They do deserve consideration in the general theory of the purposiveness of natural things as a whole. But that theory would belong elsewhere, to metaphysics, and would constitute no internal principle of natural science. With empirical laws of natural ends in organized beings, by contrast, it is not merely permissible but unavoidable to use the teleological way of judging as a principle of natural science concerning a particular class of its objects.
To stay strictly within its boundaries, physics therefore sets aside entirely the question whether natural ends are intentional or unintentional. That would interfere in a foreign field, 383 metaphysics. It is enough that these are objects explainable only under natural laws we can think solely with the idea of ends as a principle, and, as regards their inner form, A 308 cognizable only in this way, indeed only internally. To avoid even the slightest suspicion of presuming to mix into our grounds of cognition something entirely outside physics, namely a supernatural cause, teleology speaks of nature as though its purposiveness were intentional. Yet it does so while attributing this intention to nature, that is, to matter. No misunderstanding can arise here, since no one would attribute intention in the proper sense to lifeless matter. The expression is meant to indicate only a principle of the reflective, not the determining, power of judgment. It is not to introduce a special ground of causality, but merely to add to reason's use a kind of investigation different from inquiry under mechanical laws. This supplements the inadequacy of the latter even for empirically seeking all nature's particular laws. So in teleology, insofar as it is included in physics, we quite rightly speak of nature's wisdom, economy, foresight, and beneficence without making it an intelligent being, which would be absurd. But we also do not venture to place another intelligent being above it as its maker, since this would be presumptuous27. A 309 Rather, these expressions are meant only to designate a kind of causality of nature by analogy with our own in the technical use of reason, keeping before us the rule for investigating certain natural products.
But why does teleology generally form no separate part of theoretical natural science, and instead serve as a preparation or transition to theology? This is done to keep the
384 study of nature according to its mechanism focused on what we can submit to observation or experiments in such a way that we could produce it ourselves as nature does, at least through similar laws. For we fully understand only as much as we can ourselves make and bring about according to concepts. But organization as an internal end of nature infinitely exceeds all capacity for a similar presentation through art. As for external natural arrangements considered purposive, A 310 such as winds, rain, and the like, physics does consider their mechanism. But it cannot present their relation to ends insofar as this is supposed to be a condition necessarily belonging to the cause. This necessity of connection concerns entirely the connection of our concepts, not the constitution of things.
24 Pure mathematics concerns not the existence of things but only their possibility, namely an intuition corresponding to their concept, and thus cannot concern cause and effect at all. All purposiveness observed there must therefore be regarded as merely formal, never as a natural end.
25 Conversely, analogy with the immediate natural ends just mentioned can shed light on a certain connection found more in the idea than in actuality. Thus, in the recent attempt to transform a great people entirely into a state, the word organization has often been used very aptly for arranging the magistracies and even the whole body of the state. In such a whole, every member should indeed be not merely a means but also an end. As it helps make the whole possible, it should in turn be determined in its place and function by the idea of the whole.
26 In the aesthetic part we said that we regard beautiful nature with favor, since we take an entirely free, disinterested satisfaction in its form. In this mere judgment of taste we give no consideration to the end for which these natural beauties exist: whether to arouse pleasure in us or without any reference to us as ends. But in a teleological judgment we also attend to this relation. We can then regard it as a favor from nature that it has sought to advance our culture by displaying so many beautiful forms.
27 The German word vermessen, “presumptuous,” is a good, meaningful word. A judgment in which we forget to estimate the reach of our powers, our understanding, can sometimes sound very humble, yet make great claims and be highly presumptuous. Most judgments pretending to exalt divine wisdom are of this sort when they attribute intentions to it in the works of creation and preservation that are really meant to do credit to the reasoner's own wisdom.
Part II — Dialectic of Teleological Judgment
Zweite Abtheilung. A 311 385 Dialektik der teleologischen Urtheilskraft.
69 Was eine Antinomie der Urtheilskraft sei.
Die bestimmende Urtheilskraft hat für sich keine Principien, welche Begriffe von Objecten gründen. Sie ist keine Autonomie; denn sie subsumirt nur unter gegebenen Gesetzen, oder Begriffen, als Principien. Eben darum ist sie auch keiner Gefahr ihrer eigenen Antinomie und keinem Widerstreit ihrer Principien ausgesetzt. So war die transscendentale Urtheilskraft, welche die Bedingungen unter Kategorieen zu subsumiren enthielt, für sich nicht nomothetisch; sondern nannte nur die Bedingungen der sinnlichen Anschauung, unter welchen einem gegebenen Begriffe, als Gesetze des Verstandes, Realität (Anwendung) gegeben werden kann: worüber sie niemals mit sich selbst in Uneinigkeit (wenigstens den Principien nach) gerathen konnte.
Allein die reflectirende Urtheilskraft soll unter einem Gesetze subsumiren, A 312 welches noch nicht gegeben und also in der That nur ein Princip der Reflexion über Gegenstände ist, für die es uns objectiv gänzlich an einem Gesetze mangelt, oder an einem Begriffe vom Object, der zum Princip für vorkommende Fälle hinreichend wäre. Da nun kein Gebrauch der Erkenntnißvermögen ohne Principien verstattet werden darf, so wird die reflectirende Urtheilskraft in solchen Fällen ihr selbst zum Princip dienen müssen: welches, weil es nicht objectiv ist und keinen für die Absicht hinreichenden Erkenntnißgrund des Objects unterlegen kann, als bloß subjectives Princip zum zweckmäßigen Gebrauche der Erkenntnißvermögen, nämlich über eine Art Gegenstände zu reflectiren, dienen soll. Also hat in Beziehung auf solche Fälle die reflectirende Urtheilskraft ihre Maximen und zwar nothwendige zum Behuf der Erkenntniß der Naturgesetze 386 in der Erfahrung, um vermittelst derselben zu Begriffen zu gelangen, sollten diese auch Vernunftbegriffe sein; wenn sie solcher durchaus bedarf, um die Natur nach ihren empirischen Gesetzen bloß kennen zu lernen. — Zwischen diesen nothwendigen Maximen der reflectirenden Urtheilskraft kann nun ein Widerstreit, mithin eine Antinomie Statt finden, worauf sich eine Dialektik gründet, die, wenn jede von zwei einander widerstreitenden Maximen in der Natur der Erkenntnißvermögen ihren Grund hat, eine natürliche Dialektik genannt werden kann und ein A 313 unvermeidlicher Schein, den man in der Kritik entblößen und auflösen muß, damit er nicht betrüge.
70 Vorstellung dieser Antinomie.
So fern die Vernunft es mit der Natur als Inbegriff der Gegenstände äußerer Sinne zu thun hat, kann sie sich auf Gesetze gründen, die der Verstand theils selbst a priori der Natur vorschreibt, theils durch die in der Erfahrung vorkommenden empirischen Bestimmungen ins Unabsehliche erweitern kann. Zur Anwendung der erstern Art von Gesetzen, nämlich der allgemeinen der materiellen Natur überhaupt, braucht die Urtheilskraft kein besonderes Princip der Reflexion; denn da ist sie bestimmend, weil ihr ein objectives Princip durch den Verstand gegeben ist. Aber was die besondern Gesetze betrifft, die uns nur durch Erfahrung kund werden können, so kann unter ihnen eine so große Mannigfaltigkeit und Ungleichartigkeit sein, daß die Urtheilskraft sich selbst zum Princip dienen muß, um auch nur in den Erscheinungen der Natur nach einem Gesetze zu forschen und es auszuspähen, indem sie ein solches zum Leitfaden bedarf, wenn sie ein zusammenhängendes Erfahrungserkenntniß nach einer durchgängigen Gesetzmäßigkeit der Natur, die Einheit derselben nach empirischen Gesetzen, auch nur hoffen soll. Bei dieser zufälligen Einheit der besonderen Gesetze kann es sich nun zutragen: daß A 314 die Urtheilskraft in ihrer Reflexion von zwei Maximen ausgeht, deren eine ihr der bloße Verstand a priori an die Hand giebt; die andere aber durch besondere Erfahrungen veranlaßt wird, welche die Vernunft ins Spiel bringen, um nach einem besondern Princip die Beurtheilung der körperlichen Natur und ihrer Gesetze anzustellen. Da trifft es sich dann, daß diese zweierlei Maximen nicht wohl neben einander bestehen zu 387 können den Anschein haben, mithin sich eine Dialektik hervorthut, welche die Urtheilskraft in dem Princip ihrer Reflexion irre macht.
Die erste Maxime derselben ist der Satz: Alle Erzeugung materieller Dinge und ihrer Formen muß als nach bloß mechanischen Gesetzen möglich beurtheilt werden.
Die zweite Maxime ist der Gegensatz: Einige Producte der materiellen Natur können nicht als nach bloß mechanischen Gesetzen möglich beurtheilt werden (ihre Beurtheilung erfordert ein ganz anderes Gesetz der Causalität, nämlich das der Endursachen).
Wenn man diese regulativen Grundsätze für die Nachforschung nun in constitutive der Möglichkeit der Objecte selbst verwandelte, so würden sie so lauten:
Satz: Alle Erzeugung materieller Dinge ist nach bloß mechanischen Gesetzen möglich.
Gegensatz: Einige Erzeugung derselben ist nach bloß mechanischen A 315 Gesetzen nicht möglich.
In dieser letzteren Qualität, als objective Principien für die bestimmende Urtheilskraft, würden sie einander widersprechen, mithin einer von beiden Sätzen nothwendig falsch sein; aber das wäre alsdann zwar eine Antinomie, doch nicht der Urtheilskraft, sondern ein Widerstreit in der Gesetzgebung der Vernunft. Die Vernunft kann aber weder den einen noch den andern dieser Grundsätze beweisen: weil wir von Möglichkeit der Dinge nach bloß empirischen Gesetzen der Natur kein bestimmendes Princip a priori haben können.
Was dagegen die zuerst vorgetragene Maxime einer reflectirenden Urtheilskraft betrifft, so enthält sie in der That gar keinen Widerspruch. Denn wenn ich sage: ich muß alle Ereignisse in der materiellen Natur, mithin auch alle Formen als Producte derselben ihrer Möglichkeit nach nach bloß mechanischen Gesetzen beurtheilen, so sage ich damit nicht: sie sind darnach allein (ausschließungsweise von jeder andern Art Causalität) möglich; sondern das will nur anzeigen: ich soll jederzeit über dieselben nach dem Princip des bloßen Mechanisms der Natur reflectiren und mithin diesem, soweit ich kann, nachforschen, weil, ohne ihn zum Grunde der Nachforschung zu legen, es gar keine eigentliche Naturerkenntniß geben kann. Dieses hindert nun die zweite Maxime bei gelegentlicher Veranlassung nicht, nämlich bei einigen Naturformen (und A 316 auf deren Veranlassung sogar der ganzen Natur), nach einem Princip zu 388 spüren und über sie zu reflectiren, welches von der Erklärung nach dem Mechanism der Natur ganz verschieden ist, nämlich dem Princip der Endursachen. Denn die Reflexion nach der ersten Maxime wird dadurch nicht aufgehoben, vielmehr wird es geboten, sie, so weit man kann, zu verfolgen; auch wird dadurch nicht gesagt, daß nach dem Mechanism der Natur jene Formen nicht möglich wären. Nur wird behauptet, daß die menschliche Vernunft in Befolgung derselben und auf diese Art niemals von dem, was das Specifische eines Naturzwecks ausmacht, den mindesten Grund, wohl aber andere Erkenntnisse von Naturgesetzen wird auffinden können; wobei es als unausgemacht dahin gestellt wird, ob nicht in dem uns unbekannten inneren Grunde der Natur selbst die physisch-mechanische und die Zweckverbindung an denselben Dingen in einem Princip zusammen hängen mögen: nur daß unsere Vernunft sie in einem solchen nicht zu vereinigen im Stande ist, und die Urtheilskraft also als (aus einem subjectiven Grunde) reflectirende, nicht als (einem objectiven Princip der Möglichkeit der Dinge an sich zufolge) bestimmende Urtheilskraft genöthigt ist, für gewisse Formen in der Natur ein anderes Princip, als das des Naturmechanisms zum Grunde ihrer Möglichkeit zu denken.
71 A 317 Vorbereitung zur Auflösung obiger Antinomie.
Wir können die Unmöglichkeit der Erzeugung der organisirten Naturproducte durch den bloßen Mechanism der Natur keineswegs beweisen, weil wir die unendliche Mannigfaltigkeit der besondern Naturgesetze, die für uns zufällig sind, da sie nur empirisch erkannt werden, ihrem ersten innern Grunde nach nicht einsehen und so das innere, durchgängig zureichende Princip der Möglichkeit einer Natur (welches im Übersinnlichen liegt) schlechterdings nicht erreichen können. Ob also das productive Vermögen der Natur auch für dasjenige, was wir als nach der Idee von Zwecken geformt oder verbunden beurtheilen, nicht eben so gut als für das, wozu wir bloß ein Maschinenwesen der Natur zu bedürfen glauben, zulange; und ob in der That für Dinge als eigentliche Naturzwecke (wie wir sie nothwendig beurtheilen müssen) eine ganz andere Art von ursprünglicher Causalität, die gar nicht in der materiellen Natur oder ihrem intelligibelen Substrat enthalten sein kann, nämlich ein architektonischer Verstand, zum 389 Grunde liege: darüber kann unsere in Ansehung des Begriffs der Causalität, wenn er a priori specificirt werden soll, sehr enge eingeschränkte Vernunft schlechterdings keine Auskunft geben. — Aber daß respectiv auf unser Erkenntnißvermögen der bloße Mechanism der Natur für die Erzeugung A 318 organisirter Wesen auch keinen Erklärungsgrund abgeben könne, ist eben so ungezweifelt gewiß. Für die reflectirende Urtheilskraft ist also das ein ganz richtiger Grundsatz: daß für die so offenbare Verknüpfung der Dinge nach Endursachen eine vom Mechanism unterschiedene Causalität, nämlich einer nach Zwecken handelnden (verständigen) Weltursache, gedacht werden müsse; so übereilt und unerweislich er auch für die bestimmende sein würde. In dem ersteren Falle ist er bloße Maxime der Urtheilskraft, wobei der Begriff jener Causalität eine bloße Idee ist, der man keinesweges Realität zuzugestehen unternimmt, sondern sie nur zum Leitfaden der Reflexion braucht, die dabei für alle mechanische Erklärungsgründe immer offen bleibt und sich nicht aus der Sinnenwelt verliert; im zweiten Falle würde der Grundsatz ein objectives Princip sein, das die Vernunft vorschriebe und dem die Urtheilskraft sich bestimmend unterwerfen müßte, wobei sie aber über die Sinnenwelt hinaus sich ins Überschwengliche verliert und vielleicht irre geführt wird.
Aller Anschein einer Antinomie zwischen den Maximen der eigentlich physischen (mechanischen) und der teleologischen (technischen) Erklärungsart beruht also darauf: daß man einen Grundsatz der reflectirenden Urtheilskraft mit dem der bestimmenden und die Autonomie der ersteren (die bloß subjectiv für unsern Vernunftgebrauch in Ansehung der besonderen A 319 Erfahrungsgesetze gilt) mit der Heteronomie der anderen, welche sich nach den von dem Verstande gegebenen (allgemeinen oder besondern) Gesetzen richten muß, verwechselt.
72 Von den mancherlei Systemen über die Zweckmäßigkeit der Natur.
Die Richtigkeit des Grundsatzes, daß über gewisse Dinge der Natur (organisirte Wesen) und ihre Möglichkeit nach dem Begriffe von Endursachen geurtheilt werden müsse, selbst auch nur wenn man, um ihre Beschaffenheit durch Beobachtung kennen zu lernen, einen Leitfaden verlangt, ohne sich bis zur Untersuchung über ihren ersten Ursprung zu 390 versteigen, hat noch niemand bezweifelt. Die Frage kann also nur sein: ob dieser Grundsatz bloß subjectiv gültig, d. i. bloß Maxime unserer Urtheilskraft, oder ein objectives Princip der Natur sei, nach welchem ihr außer ihrem Mechanism (nach bloßen Bewegungsgesetzen) noch eine andere Art von Causalität zukomme, nämlich die der Endursachen, unter denen jene (die bewegenden Kräfte) nur als Mittelursachen ständen.
Nun könnte man diese Frage oder Aufgabe für die Speculation gänzlich unausgemacht und unaufgelöset lassen: weil, wenn wir uns mit der letzteren innerhalb den Gränzen der bloßen Naturerkenntniß begnügen, wir an jenen Maximen genug haben, um die Natur, so weit als menschliche A 320 Kräfte reichen, zu studiren und ihren verborgensten Geheimnissen nachzuspüren. Es ist also wohl eine gewisse Ahnung unserer Vernunft, oder ein von der Natur uns gleichsam gegebener Wink, daß wir vermittelst jenes Begriffs von Endursachen wohl gar über die Natur hinauslangen und sie selbst an den höchsten Punkt in der Reihe der Ursachen knüpfen könnten, wenn wir die Nachforschung der Natur (ob wir gleich darin noch nicht weit gekommen sind) verließen, oder wenigstens einige Zeit aussetzten und vorher, worauf jener Fremdling in der Naturwissenschaft, nämlich der Begriff der Naturzwecke, führe, zu erkunden versuchten.
Hier müßte nun freilich jene unbestrittene Maxime in die ein weites Feld zu Streitigkeiten eröffnende Aufgabe übergehen: ob die Zweckverknüpfnug in der Natur eine besondere Art der Causalität für dieselbe beweise; oder ob sie, an sich und nach objectiven Principien betrachtet, nicht vielmehr mit dem Mechanism der Natur einerlei sei, oder auf einem und demselben Grunde beruhe: nur daß wir, da dieser für unsere Nachforschung in manchen Naturproducten oft zu tief versteckt ist, es mit einem subjectiven Princip, nämlich dem der Kunst, d. i. der Causalität nach Ideen, versuchen, um sie der Natur der Analogie nach unterzulegen; welche Nothülfe uns auch in vielen Fällen gelingt, in einigen zwar zu mißlingen scheint, auf alle Fälle aber nicht berechtigt, eine besondere, von A 321 der Causalität nach bloß mechanischen Gesetzen der Natur selbst unterschiedene Wirkungsart in die Naturwissenschaft einzuführen. Wir wollen, indem wir das Verfahren (die Causalität) der Natur wegen des Zweckähnlichen, welches wir in ihren Producten finden, Technik nennen, diese in die absichtliche (technica intentionalis) und in die unabsichtliche (technica naturalis) eintheilen. Die erste soll bedeuten: daß das productive 391 Vermögen der Natur nach Endursachen für eine besondere Art von Causalität gehalten werden müsse; die zweite: daß sie mit dem Mechanism der Natur im Grunde ganz einerlei sei, und das zufällige Zusammentreffen mit unseren Kunstbegriffen und ihren Regeln, als bloß subjective Bedingung sie zu beurtheilen, fälschlich für eine besondere Art der Naturerzeugung ausgedeutet werde.
Wenn wir jetzt von den Systemen der Naturerklärung in Ansehung der Endursachen reden, so muß man wohl bemerken: daß sie insgesammt dogmatisch, d. i. über objective Principien der Möglichkeit der Dinge, es sei durch absichtlich oder lauter unabsichtlich wirkende Ursachen, unter einander streitig sind, nicht aber etwa über die subjective Maxime, über die Ursache solcher zweckmäßigen Producte bloß zu urtheilen: in welchem letztern Falle disparate Principien noch wohl vereinigt werden könnten, anstatt daß im ersteren contradictorisch-entgegengesetzte einander A 322 aufheben und neben sich nicht bestehen können.
Die Systeme in Ansehung der Technik der Natur, d. i. ihrer productiven Kraft nach der Regel der Zwecke, sind zwiefach: des Idealismus, oder des Realismus der Naturzwecke. Der erstere ist die Behauptung: daß alle Zweckmäßigkeit der Natur unabsichtlich; der zweite: daß einige derselben (in organisirten Wesen) absichtlich sei; woraus denn auch die als Hypothese gegründete Folge gezogen werden könnte, daß die Technik der Natur, auch was alle andere Producte derselben in Beziehung auf das Naturganze betrifft, absichtlich, d. i. Zweck, sei.
1) Der Idealism der Zweckmäßigkeit (ich verstehe hier immer die objective) ist nun entweder der der Casualität, oder der Fatalität der Naturbestimmung in der zweckmäßigen Form ihrer Producte. Das erstere Princip betrifft die Beziehung der Materie auf den physischen Grund ihrer Form, nämlich die Bewegungsgesetze; das zweite auf ihren und der ganzen Natur hyperphysischen Grund. Das System der Casualität, welches dem Epikur oder Demokritus beigelegt wird, ist, nach dem Buchstaben genommen, so offenbar ungereimt, daß es uns nicht aufhalten darf; dagegen ist das System der Fatalität (wovon man den Spinoza zum Urheber macht, ob es gleich allem Ansehen nach viel älter ist), welches sich auf etwas Übersinnliches beruft, wohin also unsere Einsicht A 323 nicht reicht, so leicht nicht zu widerlegen: darum weil sein Begriff von dem Urwesen gar nicht zu verstehen ist. So viel ist aber klar: daß die Zweckverbindung in der Welt in demselben als unabsichtlich angenommen 392 werden muß (weil sie von einem Urwesen, aber nicht von seinem Verstande, mithin keiner Absicht desselben, sondern aus der Nothwendigkeit seiner Natur und der davon abstammenden Welteinheit abgeleitet wird), mithin der Fatalismus der Zweckmäßigkeit zugleich ein Idealism derselben ist.
2) Der Realism der Zweckmäßigkeit der Natur ist auch entweder physisch oder hyperphysisch. Der erste gründet die Zwecke in der Natur auf dem Analogon eines nach Absicht handelnden Vermögens, dem Leben der Materie (in ihr, oder auch durch ein belebendes inneres Princip, eine Weltseele) und heißt der Hylozoism. Der zweite leitet sie von dem Urgrunde des Weltalls, als einem mit Absicht hervorbringenden (ursprünglich lebenden) verständigen Wesen ab und ist der Theism.28
73 A 324 Keines der obigen Systeme leistet das, was es vorgiebt.
Was wollen alle jene Systeme? Sie wollen unsere teleologischen Urtheile über die Natur erklären und gehen damit so zu Werke, daß ein Theil die Wahrheit derselben läugnet, mithin sie für einen Idealism der Natur (als Kunst vorgestellt) erklärt; der andere Theil sie als wahr anerkennt und die Möglichkeit einer Natur nach der Idee der Endursachen darzuthun verspricht.
1) Die für den Idealism der Endursachen in der Natur streitenden Systeme lassen nun einerseits zwar an dem Princip derselben eine Causalität nach Bewegungsgesetzen zu (durch welche die Naturdinge zweckmäßig existiren); aber sie läugnen an ihr die Intentionalität, d. i. 393 daß sie absichtlich zu dieser ihrer zweckmäßigen Hervorbringung bestimmt, oder mit anderen Worten ein Zweck die Ursache sei. Dieses ist die Erklärungsart Epikurs, nach welcher der Unterschied einer Technik der Natur von der bloßen Mechanik gänzlich abgeläugnet wird, und nicht allein für die Übereinstimmung der erzeugten Producte mit unsern Begriffen vom A 325 Zwecke, mithin für die Technik, sondern selbst für die Bestimmung der Ursachen dieser Erzeugung nach Bewegungsgesetzen, mithin ihre Mechanik der blinde Zufall zum Erklärungsgrunde angenommen, also nichts, auch nicht einmal der Schein in unserm teleologischen Urtheile erklärt, mithin der vorgebliche Idealism in demselben keineswegs dargethan wird.
Andererseits will Spinoza uns aller Nachfrage nach dem Grunde der Möglichkeit der Zwecke der Natur dadurch überheben und dieser Idee alle Realität nehmen, daß er sie überhaupt nicht für Producte, sondern für einem Urwesen inhärirende Accidenzen gelten läßt und diesem Wesen, als Substrat jener Naturdinge, in Ansehung derselben nicht Causalität, sondern bloß Subsistenz beilegt und (wegen der unbedingten Nothwendigkeit desselben sammt allen Naturdingen, als ihm inhärirenden Accidenzen) den Naturformen zwar die Einheit des Grundes, die zu aller Zweckmäßigkeit erforderlich ist, sichert, aber zugleich die Zufälligkeit derselben, ohne die keine Zweckeinheit gedacht werden kann, entreißt und mit ihr alles Absichtliche, so wie dem Urgrunde der Naturdinge allen Verstand wegnimmt.
Der Spinozism leistet aber das nicht, was er will. Er will einen Erklärungsgrund der Zweckverknüpfung (die er nicht läugnet) der Dinge der Natur angeben und nennt bloß die Einheit des Subjects, dem sie alle inhäriren. Aber wenn man ihm auch diese Art zu existiren für die Weltwesen A 326 einräumt, so ist doch jene ontologische Einheit darum noch nicht sofort Zweckeinheit und macht diese keinesweges begreiflich. Die letztere ist nämlich eine ganz besondere Art derselben, die aus der Verknüpfung der Dinge (Weltwesen) in einem Subjecte (dem Urwesen) gar nicht folgt, sondern durchaus die Beziehung auf eine Ursache, die Verstand hat, bei sich führt und selbst, wenn man alle diese Dinge in einem einfachen Subjecte vereinigte, doch niemals eine Zweckbeziehung darstellt: wofern man unter ihnen nicht erstlich innere Wirkungen der Substanz als einer Ursache, zweitens eben derselben als Ursache durch ihren Verstand denkt. Ohne diese formalen Bedingungen ist alle Einheit bloße Naturnothwendigkeit und, wird sie gleichwohl Dingen beigelegt, die wir 394 als außer einander vorstellen, blinde Nothwendigkeit. Will man aber das, was die Schule die transscendentale Vollkommenheit der Dinge (in Beziehung auf ihr eigenes Wesen) nennt, nach welcher alle Dinge alles an sich haben, was erfordert wird, um so ein Ding und kein anderes zu sein, Zweckmäßigkeit der Natur nennen: so ist das ein kindisches Spielwerk mit Worten statt Begriffen. Denn wenn alle Dinge als Zwecke gedacht werden müssen, also ein Ding sein und Zweck sein einerlei ist, so giebt es im Grunde nichts, was besonders als Zweck vorgestellt zu werden verdiente.
Man sieht hieraus wohl: daß Spinoza dadurch, daß er unsere Begriffe A 327 von dem Zweckmäßigen in der Natur auf das Bewußtsein unserer selbst in einem allbefassenden (doch zugleich einfachen) Wesen zurückführte und jene Form bloß in der Einheit des letzern suchte, nicht den Realism, sondern bloß den Idealism der Zweckmäßigkeit derselben zu behaupten die Absicht haben mußte, diese aber selbst doch nicht bewerkstelligen konnte, weil die bloße Vorstellung der Einheit des Substrats auch nicht einmal die Idee von einer auch nur unabsichtlichen Zweckmäßigkeit bewirken kann.
2) Die, welche den Realism der Naturzwecke nicht bloß behaupten, sondern ihn auch zu erklären vermeinen, glauben eine besondere Art der Causalität, nämlich absichtlich wirkender Ursachen, wenigstens ihrer Möglichkeit nach einsehen zu können; sonst könnten sie es nicht unternehmen jene erklären zu wollen. Denn zur Befugniß selbst der gewagtesten Hypothese muß wenigstens die Möglichkeit dessen, was man als Grund annimmt, gewiß sein, und man muß dem Begriffe desselben seine objective Realität sichern können.
Aber die Möglichkeit einer lebenden Materie (deren Begriff einen Widerspruch enthält, weil Leblosigkeit, inertia, den wesentlichen Charakter derselben ausmacht) läßt sich nicht einmal denken; die einer belebten Materie und der gesammten Natur, als eines Thiers, kann nur sofern (zum Behuf einer Hypothese der Zweckmäßigkeit im Großen der Natur) dürftiger A 328 Weise gebraucht werden, als sie uns an der Organisation derselben im Kleinen in der Erfahrung offenbart wird, keinesweges aber a priori ihrer Möglichkeit nach eingesehen werden. Es muß also ein Cirkel im Erklären begangen werden, wenn man die Zweckmäßigkeit der Natur an organisirten Wesen aus dem Leben der Materie ableiten will und dieses Leben wiederum nicht anders als in organisirten Wesen kennt, also ohne 395 dergleichen Erfahrung sich keinen Begriff von der Möglichkeit derselben machen kann. Der Hylozoism leistet also das nicht, was er verspricht.
Der Theism kann endlich die Möglichkeit der Naturzwecke als einen Schlüssel zur Teleologie eben so wenig dogmatisch begründen; ob er zwar vor allen Erklärungsgründen derselben darin den Vorzug hat, daß er durch einen Verstand, den er dem Urwesen beilegt, die Zweckmäßigkeit der Natur dem Idealism am besten entreißt und eine absichtliche Causalität für die Erzeugung derselben einführt.
Denn da müßte allererst, für die bestimmende Urtheilskraft hinreichend, die Unmöglichkeit der Zweckeinheit in der Materie durch den bloßen Mechanism derselben bewiesen werden, um berechtigt zu sein den Grund derselben über die Natur hinaus auf bestimmte Weise zu setzen. Wir können aber nichts weiter herausbringen, als daß nach der Beschaffenheit und den Schranken unserer Erkenntnißvermögen (indem wir den ersten, inneren Grund selbst dieses Mechanisms nicht einsehen) wir A 329 auf keinerlei Weise in der Materie ein Princip bestimmter Zweckbeziehungen suchen müssen, sondern für uns keine andere Beurtheilungsart der Erzeugung ihrer Producte als Naturzwecke übrig bleibe, als die durch einen obersten Verstand als Weltursache. Das ist aber nur ein Grund für die reflectirende, nicht für die bestimmende Urtheilskraft und kann schlechterdings zu keiner objectiven Behauptung berechtigen.
74 Die Ursache der Unmöglichkeit, den Begriff einer Technik der Natur dogmatisch zu behandeln, ist die Unerklärlichkeit eines Naturzwecks.
Wir verfahren mit einem Begriffe (wenn er gleich empirisch bedingt sein sollte) dogmatisch, wenn wir ihn als unter einem anderen Begriffe des Objects, der ein Princip der Vernunft ausmacht, enthalten betrachten und ihn diesem gemäß bestimmen. Wir verfahren aber mit ihm bloß kritisch, wenn wir ihn nur in Beziehung auf unser Erkenntnißvermögen, mithin auf die subjectiven Bedingungen ihn zu denken betrachten, ohne es zu unternehmen über sein Object etwas zu entscheiden. Das dogmatische Verfahren mit einem Begriffe ist also dasjenige, welches für die bestimmende, das kritische das, welches bloß für die reflectirende Urtheilskraft gesetzmäßig ist.
396 Nun ist der Begriff von einem Dinge als Naturzwecke ein Begriff, A 330 der die Natur unter eine Causalität, die nur durch Vernunft denkbar ist, subsumirt, um nach diesem Princip über das, was vom Objecte in der Erfahrung gegeben ist, zu urtheilen. Um ihn aber dogmatisch für die bestimmende Urtheilskraft zu gebrauchen, müßten wir der objectiven Realität dieses Begriffs zuvor versichert sein, weil wir sonst kein Naturding unter ihm subsumiren könnten. Der Begriff eines Dinges als Naturzwecks ist aber zwar ein empirisch bedingter, d. i. nur unter gewissen in der Erfahrung gegebenen Bedingungen möglicher, aber doch von derselben nicht zu abstrahirender, sondern nur nach einem Vernunftprincip in der Beurtheilung des Gegenstandes möglicher Begriff. Er kann also als ein solches Princip seiner objectiven Realität nach (d. i. daß ihm gemäß ein Object möglich sei) gar nicht eingesehen und dogmatisch begründet werden; und wir wissen nicht, ob er bloß ein vernünftelnder und objectiv leerer (conceptus ratiocinans), oder ein Vernunftbegriff, ein Erkenntniß gründender, von der Vernunft bestätigter (conceptus ratiocinatus), sei. Also kann er nicht dogmatisch für die bestimmende Urtheilskraft behandelt werden: d. i. es kann nicht allein nicht ausgemacht werden, ob Dinge der Natur, als Naturzwecke betrachtet, für ihre Erzeugung eine Causalität von ganz besonderer Art (die nach Absichten) erfordern, oder nicht; sondern es kann auch nicht einmal darnach gefragt werden, weil der Begriff eines A 331 Naturzwecks seiner objectiven Realität nach durch die Vernunft gar nicht erweislich ist (d. i. er ist nicht für die bestimmende Urtheilskraft constitutiv, sondern für die reflectirende bloß regulativ).
Daß er es aber nicht sei, ist daraus klar, weil er als Begriff von einem Naturproduct Naturnothwendigkeit und doch zugleich eine Zufälligkeit der Form des Objects (in Beziehung auf bloße Gesetze der Natur) an eben demselben Dinge als Zweck in sich faßt; folglich, wenn hierin kein Widerspruch sein soll, einen Grund für die Möglichkeit des Dinges in der Natur und doch auch einen Grund der Möglichkeit dieser Natur selbst und ihrer Beziehung auf etwas, das nicht empirisch erkennbare Natur (übersinnlich), mithin für uns gar nicht erkennbar ist, enthalten muß, um nach einer andern Art Causalität als der des Naturmechanisms beurtheilt zu werden, wenn man seine Möglichkeit ausmachen will. Da also der Begriff eines Dinges als Naturzwecks für die bestimmende Urtheilskraft überschwenglich ist, wenn man das Object durch die Vernunft betrachtet (ob er zwar für die reflectirende Urtheilskraft in Ansehung 397 der Gegenstände der Erfahrung immanent sein mag), mithin ihm für bestimmende Urtheile die objective Realität nicht verschafft werden kann: so ist hieraus begreiflich, wie alle Systeme, die man für die dogmatische Behandlung des Begriffs der Naturzwecke und der Natur, als A 332 eines durch Endursachen zusammenhängenden Ganzen, nur immer entwerfen mag, weder objectiv bejahend, noch objectiv verneinend irgend etwas entscheiden können; weil, wenn Dinge unter einem Begriffe, der bloß problematisch ist, subsumirt werden, die synthetischen Prädicate desselben (z. B. hier: ob der Zweck der Natur, den wir uns zu der Erzeugung der Dinge denken, absichtlich oder unabsichtlich sei) eben solche (problematische) Urtheile, sie mögen nun bejahend oder verneinend sein, vom Object abgeben müssen, indem man nicht weiß, ob man über Etwas oder Nichts urtheilt. Der Begriff einer Causalität durch Zwecke (der Kunst) hat allerdings objective Realität, der einer Causalität nach dem Mechanism der Natur eben sowohl. Aber der Begriff einer Causalität der Natur nach der Regel der Zwecke, noch mehr aber eines Wesens, dergleichen uns gar nicht in der Erfahrung gegeben werden kann, nämlich eines solchen als Urgrundes der Natur, kann zwar ohne Widerspruch gedacht werden, aber zu dogmatischen Bestimmungen doch nicht taugen: weil ihm, da er nicht aus der Erfahrung gezogen werden kann, auch zur Möglichkeit derselben nicht erforderlich ist, seine objective Realität durch nichts gesichert werden kann. Geschähe dieses aber auch, wie kann ich Dinge, die für Producte göttlicher Kunst bestimmt angegeben werden, noch unter Producte der Natur zählen, deren Unfähigkeit, dergleichen nach ihren A 333 Gesetzen hervorzubringen, eben die Berufung auf eine von ihr unterschiedene Ursache nothwendig machte?
75 Der Begriff einer objectiven Zweckmäßigkeit der Natur ist ein kritisches Princip der Vernunft für die reflectirende Urtheilskraft.
Es ist doch etwas ganz Anderes, ob ich sage: die Erzeugung gewisser Dinge der Natur, oder auch der gesammten Natur ist nur durch eine Ursache, die sich nach Absichten zum Handeln bestimmt, möglich; oder ich kann nach der eigenthümlichen Beschaffenheit meiner Erkenntnißvermögen über die Möglichkeit jener Dinge und ihre 398 Erzeugung nicht anders urtheilen, als wenn ich mir zu dieser eine Ursache, die nach Absichten wirkt, mithin ein Wesen denke, welches nach der Analogie mit der Causalität eines Verstandes productiv ist. Im ersteren Falle will ich etwas über das Object ausmachen und bin verbunden, die objective Realität eines angenommenen Begriffs darzuthun; im zweiten bestimmt die Vernunft nur den Gebrauch meiner Erkenntnißvermögen angemessen ihrer Eigenthümlichkeit und den wesentlichen Bedingungen ihres Umfanges sowohl, als ihrer Schranken. Also ist das erste Princip ein objectiver Grundsatz für die bestimmende, das zweite ein subjectiver Grundsatz bloß für die reflectirende Urtheilskraft, mithin eine Maxime A 334 derselben, die ihr die Vernunft auferlegt.
Wir haben nämlich unentbehrlich nöthig, der Natur den Begriff einer Absicht unterzulegen, wenn wir ihr auch nur in ihren organisirten Producten durch fortgesetzte Beobachtung nachforschen wollen; und dieser Begriff ist also schon für den Erfahrungsgebrauch unserer Vernunft eine schlechterdings nothwendige Maxime. Es ist offenbar: daß, da einmal ein solcher Leitfaden die Natur zu studiren aufgenommen und bewährt gefunden ist, wir die gedachte Maxime der Urtheilskraft auch am Ganzen der Natur wenigstens versuchen müssen, weil sich nach derselben noch manche Gesetze derselben dürften auffinden lassen, die uns nach der Beschränkung unserer Einsichten in das Innere des Mechanisms derselben sonst verborgen bleiben würden. Aber in Ansehung des letztern Gebrauchs ist jene Maxime der Urtheilskraft zwar nützlich, aber nicht unentbehrlich, weil uns die Natur im Ganzen als organisirt (in der oben angeführten engsten Bedeutung des Worts) nicht gegeben ist. Hingegen in Ansehung der Producte derselben, welche nur als absichtlich so und nicht anders geformt müssen beurtheilt werden, um auch nur eine Erfahrungserkenntniß ihrer innern Beschaffenheit zu bekommen, ist jene Maxime der reflectirenden Urtheilskraft wesentlich nothwendig: weil selbst der Gedanke von ihnen als organisirten Dingen, ohne den Gedanken einer Erzeugung mit A 335 Absicht damit zu verbinden, unmöglich ist.
Nun ist der Begriff eines Dinges, dessen Existenz oder Form wir uns unter der Bedingung eines Zwecks als möglich vorstellen, mit dem Begriffe einer Zufälligkeit desselben (nach Naturgesetzen) unzertrennlich verbunden. Daher machen auch die Naturdinge, welche wir nur als Zwecke möglich finden, den vornehmsten Beweis für die Zufälligkeit des Weltganzen aus und sind der einzige für den gemeinen Verstand eben 399 sowohl als den Philosophen geltende Beweisgrund der Abhängigkeit und des Ursprungs desselben von einem außer der Welt existirenden und zwar (um jener zweckmäßigen Form willen) verständigen Wesen: daß also die Teleologie keine Vollendung des Aufschlusses für ihre Nachforschungen, als in einer Theologie findet.
Was beweiset nun aber am Ende auch die allervollständigste Teleologie? Beweiset sie etwa, daß ein solches verständiges Wesen da sei? Nein; nichts weiter, als daß wir nach Beschaffenheit unserer Erkenntnißvermögen, also in Verbindung der Erfahrung mit den obersten Principien der Vernunft, uns schlechterdings keinen Begriff von der Möglichkeit einer solchen Welt machen können, als so, daß wir uns eine absichtlich-wirkende oberste Ursache derselben denken. Objectiv können wir also nicht den Satz darthun: es ist ein verständiges Urwesen; sondern nur subjectiv für den Gebrauch unserer Urtheilskraft in ihrer Reflexion über die Zwecke A 336 in der Natur, die nach keinem anderen Princip als dem einer absichtlichen Causalität einer höchsten Ursache gedacht werden können.
Wollten wir den obersten Satz dogmatisch, aus teleologischen Gründen, darthun: so würden wir von Schwierigkeiten befangen werden, aus denen wir uns nicht herauswickeln könnten. Denn da würde diesen Schlüssen der Satz zum Grunde gelegt werden müssen: die organisirten Wesen in der Welt sind nicht anders, als durch eine absichtlich-wirkende Ursache möglich. Daß aber, weil wir diese Dinge nur unter der Idee der Zwecke in ihrer Causalverbindung verfolgen und diese nach ihrer Gesetzmäßigkeit erkennen können, wir auch berechtigt wären, eben dieses auch für jedes denkende und erkennende Wesen als nothwendige, mithin dem Objecte und nicht bloß unserm Subjecte anhängende Bedingung vorauszusetzen: das müßten wir hiebei unvermeidlich behaupten wollen. Aber mit einer solchen Behauptung kommen wir nicht durch. Denn da wir die Zwecke in der Natur als absichtliche eigentlich nicht beobachten, sondern nur in der Reflexion über ihre Producte diesen Begriff als einen Leitfaden der Urtheilskraft hinzu denken: so sind sie uns nicht durch das Object gegeben. A priori ist es sogar für uns unmöglich, einen solchen Begriff seiner objectiven Realität nach als annehmungsfähig zu rechtfertigen. Es bleibt also schlechterdings ein nur auf subjectiven Bedingungen, A 337 nämlich der unseren Erkenntnißvermögen angemessen reflectirenden Urtheilskraft, beruhender Satz, der, wenn man ihn als objectiv-dogmatisch geltend ausdrückte, heißen würde: Es ist ein Gott; nun aber für 400 uns Menschen nur die eingeschränkte Formel erlaubt: Wir können uns die Zweckmäßigkeit, die selbst unserer Erkenntniß der inneren Möglichkeit vieler Naturdinge zum Grunde gelegt werden muß, gar nicht anders denken und begreiflich machen, als indem wir sie und überhaupt die Welt uns als ein Product einer verständigen Ursache (eines Gottes) vorstellen.
Wenn nun dieser auf einer unumgänglich nothwendigen Maxime unserer Urtheilskraft gegründete Satz allem sowohl speculativen als praktischen Gebrauche unserer Vernunft in jeder menschlichen Absicht vollkommen genugthuend ist: so möchte ich wohl wissen, was uns dann darunter abgehe, daß wir ihn nicht auch für höhere Wesen gültig, nämlich aus reinen objectiven Gründen (die leider unser Vermögen übersteigen), beweisen können. Es ist nämlich ganz gewiß, daß wir die organisirten Wesen und deren innere Möglichkeit nach bloß mechanischen Principien der Natur nicht einmal zureichend kennen lernen, viel weniger uns erklären können; und zwar so gewiß, daß man dreist sagen kann: es ist für Menschen ungereimt, auch nur einen solchen Anschlag zu fassen, oder zu A 338 hoffen, daß noch etwa dereinst ein Newton aufstehen könne, der auch nur die Erzeugung eines Grashalms nach Naturgesetzen, die keine Absicht geordnet hat, begreiflich machen werde; sondern man muß diese Einsicht den Menschen schlechterdings absprechen. Daß dann aber auch in der Natur, wenn wir bis zum Princip derselben in der Specification ihrer allgemeinen uns bekannten Gesetze durchdringen könnten, ein hinreichender Grund der Möglichkeit organisirten Wesen, ohne ihrer Erzeugung eine Absicht unterzulegen (also im bloßen Mechanism derselben), gar nicht verborgen liegen könne, das wäre wiederum von uns zu vermessen geurtheilt; denn woher wollen wir das wissen? Wahrscheinlichkeiten fallen hier gar weg, wo es auf Urtheile der reinen Vernunft ankommt. — Also können wir über den Satz: ob ein nach Absichten handelndes Wesen als Weltursache (mithin als Urheber) dem, was wir mit Recht Naturzwecke nennen, zum Grunde liege, objectiv gar nicht, weder bejahend noch verneinend, urtheilen; nur so viel ist sicher, daß, wenn wir doch wenigstens nach dem, was uns einzusehen durch unsere eigene Natur vergönnt ist (nach den Bedingungen und Schranken unserer Vernunft), urtheilen sollen, wir schlechterdings nichts anders als ein verständiges Wesen der Möglichkeit jener Naturzwecke zum Grunde legen können: welches der Maxime unserer reflectirenden Urtheilskraft, folglich einem subjectiven, A 339 401 aber dem menschlichen Geschlecht unnachlaßlich anhängenden Grunde allein gemäß ist.
76 Anmerkung.
Diese Betrachtung, welche es gar sehr verdient in der Transscendentalphilosophie umständlich ausgeführt zu werden, mag hier nur episodisch zur Erläuterung (nicht zum Beweise des hier Vorgetragenen) eintreten.
Die Vernunft ist ein Vermögen der Principien und geht in ihrer äußersten Forderung auf das Unbedingte; da hingegen der Verstand ihr immer nur unter einer gewissen Bedingung, die gegeben werden muß, zu Diensten steht. Ohne Begriffe des Verstandes aber, welchen objective Realität gegeben werden muß, kann die Vernunft gar nicht objectiv (synthetisch) urtheilen und enthält als theoretische Vernunft für sich schlechterdings keine constitutive, sondern bloß regulative Principien. Man wird bald inne: daß, wo der Verstand nicht folgen kann, die Vernunft überschwenglich wird und in zwar gegründeten Ideen (als regulativen Principien), aber nicht objectiv gültigen Begriffen sich hervorthut; der Verstand aber, der mit ihr nicht Schritt halten kann, aber doch zur Gültigkeit für Objecte nöthig sein würde, die Gültigkeit jener Ideen der Vernunft nur auf das Subject, aber doch allgemein für alle von dieser Gattung, d. i. auf die Bedingung einschränke, daß nach der Natur unseres (menschlichen) Erkenntnißvermögens oder gar überhaupt nach dem Begriffe, den wir uns von dem Vermögen eines endlichen vernünftigen Wesens überhaupt machen können, nicht anders als so könne und müsse gedacht werden: ohne doch zu behaupten, daß der Grund eines solchen Urtheils A 340 im Objecte liege. Wir wollen Beispiele anführen, die zwar zu viel Wichtigkeit und auch Schwierigkeit haben, um sie hier sofort als erwiesene Sätze dem Leser aufzudringen, die ihm aber Stoff zum Nachdenken geben und dem, was hier unser eigenthümliches Geschäft ist, zur Erläuterung dienen können.
Es ist dem menschlichen Verstande unumgänglich nothwendig, Möglichkeit und Wirklichkeit der Dinge zu unterscheiden. Der Grund davon liegt im Subjecte und der Natur seiner Erkenntnißvermögen. Denn wären zu dieser ihrer Ausübung nicht zwei ganz heterogene Stücke, Verstand für Begriffe und sinnliche Anschauung für Objecte, die ihnen correspondiren, erforderlich: so würde es keine solche Unterscheidung 402 (zwischen dem Möglichen und Wirklichen) geben. Wäre nämlich unser Verstand anschauend, so hätte er keine Gegenstände als das Wirkliche. Begriffe (die bloß auf die Möglichkeit eines Gegenstandes gehen) und sinnliche Anschauungen (welche uns etwas geben, ohne es dadurch doch als Gegenstand erkennen zu lassen) würden beide wegfallen. Nun beruht aber alle unsere Unterscheidung des bloß Möglichen vom Wirklichen darauf, daß das erstere nur die Position der Vorstellung eines Dinges respectiv auf unsern Begriff und überhaupt das Vermögen zu denken, das letztere aber die Setzung des Dinges an sich selbst (außer diesem Begriffe) bedeutet. Also ist die Unterscheidung möglicher Dinge von wirklichen eine solche, die bloß subjectiv für den menschlichen Verstand gilt, da wir nämlich etwas immer noch in Gedanken haben können, ob es gleich nicht ist, oder etwas als gegeben uns vorstellen, ob wir gleich noch keinen Begriff davon haben. Die Sätze also: daß Dinge möglich sein können, ohne wirklich zu sein, daß also aus der bloßen Möglichkeit auf die Wirklichkeit gar nicht geschlossen werden könne, gelten ganz richtig für die menschliche A 341 Vernunft, ohne darum zu beweisen, daß dieser Unterschied in den Dingen selbst liege. Denn daß dieses nicht daraus gefolgert werden könne, mithin jene Sätze zwar allerdings auch von Objecten gelten, so fern unser Erkenntnißvermögen als sinnlich-bedingt sich auch mit Objecten der Sinne beschäftigt, aber nicht von Dingen überhaupt: leuchtet aus der unablaßlichen Forderung der Vernunft ein, irgend ein Etwas (den Urgrund) als unbedingt nothwendig existirend anzunehmen, an welchem Möglichkeit und Wirklichkeit gar nicht mehr unterschieden werden sollen, und für welche Idee unser Verstand schlechterdings keinen Begriff hat, d. i. keine Art ausfinden kann, wie er ein solches Ding und seine Art zu existiren sich vorstellen solle. Denn wenn er es denkt (er mag es denken, wie er will), so ist es bloß als möglich vorgestellt. Ist er sich dessen als in der Anschauung gegeben bewußt, so ist es wirklich, ohne sich hiebei irgend etwas von Möglichkeit zu denken. Daher ist der Begriff eines absolut-nothwendigen Wesens zwar eine unentbehrliche Vernunftidee, aber ein für den menschlichen Verstand unerreichbarer problematischer Begriff. Er gilt aber doch für den Gebrauch unserer Erkenntnißvermögen nach der eigenthümlichen Beschaffenheit derselben, mithin nicht vom Objecte und hiemit für jedes erkennende Wesen: weil ich nicht bei jedem das Denken und die Anschauung, als zwei verschiedene Bedingungen der Ausübung seiner Erkenntnißvermögen, mithin der Möglichkeit und Wirklichkeit der Dinge, 403 voraussetzen kann. Für einen Verstand, bei dem dieser Unterschied nicht einträte, würde es heißen: alle Objecte, die ich erkenne, sind (existiren); und die Möglichkeit einiger, die doch nicht existirten, d. i. Zufälligkeit derselben, wenn sie existiren, also auch die davon zu unterscheidende Nothwendigkeit würde in die Vorstellung eines solchen Wesens gar nicht A 342 kommen können. Was unserm Verstande aber so beschwerlich fällt, der Vernunft hier mit seinen Begriffen es gleich zu thun, ist bloß: daß für ihn als menschlichen Verstand dasjenige überschwenglich (d. i. den subjectiven Bedingungen seines Erkenntnisses unmöglich) ist, was doch die Vernunft als zum Object gehörig zum Princip macht. — Hierbei gilt nun immer die Maxime, daß wir alle Objecte da, wo ihr Erkenntniß das Vermögen des Verstandes übersteigt, nach den subjectiven, unserer (d. i. der menschlichen) Natur nothwendig anhängenden Bedingungen der Ausübung ihrer Vermögen denken; und wenn die auf diese Art gefällten Urtheile (wie es auch in Ansehung der überschwenglichen Begriffe nicht anders sein kann) nicht constitutive Principien, die das Object, wie es beschaffen ist, bestimmen, sein können, so werden es doch regulative, in der Ausübung immanente und sichere, der menschlichen Absicht angemessene Principien bleiben.
So wie die Vernunft in theoretischer Betrachtung der Natur die Idee einer unbedingten Nothwendigkeit ihres Urgrundes annehmen muß: so setzt sie auch in praktischer ihre eigene (in Ansehung der Natur) unbedingte Causalität, d. i. Freiheit, voraus, indem sie sich ihres moralischen Gebots bewußt ist. Weil nun aber hier die objective Nothwendigkeit der Handlung als Pflicht derjenigen, die sie als Begebenheit haben würde, wenn ihr Grund in der Natur und nicht in der Freiheit (d. i. der Vernunftcausalität) läge, entgegengesetzt und die moralisch-schlechthin-nothwendige Handlung physisch als ganz zufällig angesehen wird (d. i. daß das, was nothwendig geschehen sollte, doch öfter nicht geschieht): so ist klar, daß es nur von der subjectiven Beschaffenheit unsers praktischen Vermögens herrührt, daß die moralischen Gesetze als Gebote (und die ihnen gemäße Handlungen A 343 als Pflichten) vorgestellt werden müssen, und die Vernunft diese Nothwendigkeit nicht durch ein Sein (Geschehen), sondern Sein-Sollen ausdrückt: welches nicht Statt finden würde, wenn die Vernunft ohne Sinnlichkeit (als subjective Bedingung ihrer Anwendung auf Gegenstände der Natur) ihrer Causalität nach, mithin als Ursache in einer intelligibelen, mit dem moralischen Gesetze durchgängig übereinstimmenden 404 Welt betrachtet würde, wo zwischen Sollen und Thun, zwischen einem praktischen Gesetze von dem, was durch uns möglich ist, und dem theoretischen von dem, was durch uns wirklich ist, kein Unterschied sein würde. Ob nun aber gleich eine intelligibele Welt, in welcher alles darum wirklich sein würde, bloß nur weil es (als etwas Gutes) möglich ist, und selbst die Freiheit als formale Bedingung derselben für uns ein überschwenglicher Begriff ist, der zu keinem constitutiven Prinzip, ein Object und dessen objective Realität zu bestimmen, tauglich ist: so dient die letztere doch nach der Beschaffenheit unserer (zum Theil sinnlichen) Natur und Vermögens für uns und alle vernünftige mit der Sinnenwelt in Verbindung stehende Wesen, so weit wir sie uns nach der Beschaffenheit unserer Vernunft vorstellen können, zu einem allgemeinen regulativen Princip, welches die Beschaffenheit der Freiheit als Form der Causalität nicht objectiv bestimmt, sondern und zwar mit nicht minderer Gültigkeit, als ob dieses geschähe, die Regel der Handlungen nach jener Idee für jedermann zu Geboten macht.
Eben so kann man auch, was unsern vorhabenden Fall betrifft, einräumen: wir würden zwischen Naturmechanism und Technik der Natur, d. i. Zweckverknüpfung in derselben, keinen Unterschied finden, wäre unser Verstand nicht von der Art, daß er vom Allgemeinen zum Besondern gehen muß, und die Urtheilskraft also in Ansehung des Besondern keine A 344 Zweckmäßigkeit erkennen, mithin keine bestimmende Urtheile fällen kann, ohne ein allgemeines Gesetz zu haben, worunter sie jenes subsumiren könne. Da nun aber das Besondere als ein solches in Ansehung des Allgemeinen etwas Zufälliges enthält, gleichwohl aber die Vernunft in der Verbindung besonderer Gesetze der Natur doch auch Einheit, mithin Gesetzlichkeit erfordert (welche Gesetzlichkeit des Zufälligen Zweckmäßigkeit heißt), und die Ableitung der besonderen Gesetze aus den allgemeinen in Ansehung dessen, was jene Zufälliges in sich enthalten, a priori durch Bestimmung des Begriffs vom Objecte unmöglich ist: so wird der Begriff der Zweckmäßigkeit der Natur in ihren Producten ein für die menschliche Urtheilskraft in Ansehung der Natur nothwendiger, aber nicht die Bestimmung der Objecte selbst angehender Begriff sein, also ein subjectives Princip der Vernunft für die Urtheilskraft, welches als regulativ (nicht constitutiv) für unsere menschliche Urtheilskraft eben so nothwendig gilt, als ob es ein objectives Princip wäre.
77 405 Von der Eigenthümlichkeit des menschlichen Verstandes, wodurch uns der Begriff eines Naturzwecks möglich wird.
Wir haben in der Anmerkung Eigenthümlichkeiten unseres (selbst des oberen) Erkenntnißvermögens, welche wir leichtlich als objective Prädicate auf die Sachen selbst überzutragen verleitet werden, angeführt; aber sie betreffen Ideen, denen angemessen kein Gegenstand in der Erfahrung A 345 gegeben werden kann, und die alsdann nur zu regulativen Principien in Verfolgung der letzeren dienen konnten. Mit dem Begriffe eines Naturzwecks verhält es sich zwar eben so, was die Ursache der Möglichkeit eines solchen Prädicats betrifft, die nur in der Idee liegen kann; aber die ihr gemäße Folge (das Product selbst) ist doch in der Natur gegeben, und der Begriff einer Causalität der letzteren, als eines nach Zwecken handelnden Wesens, scheint die Idee eines Naturzwecks zu einem constitutiven Princip desselben zu machen: und darin hat sie etwas von allen andern Ideen Unterscheidendes.
Dieses Unterscheidende besteht aber darin: daß gedachte Idee nicht ein Vernunftprincip für den Verstand, sondern für die Urtheilskraft, mithin lediglich die Anwendung eines Verstandes überhaupt auf mögliche Gegenstände der Erfahrung ist; und zwar da, wo das Urtheil nicht bestimmend, sondern bloß reflectirend sein kann, mithin der Gegenstand zwar in der Erfahrung gegeben, aber darüber der Idee gemäß gar nicht einmal bestimmt (geschweige völlig angemessen) geurtheilt, sondern nur über ihn reflectirt werden kann.
Es betrifft also eine Eigenthümlichkeit unseres (menschlichen) Verstandes in Ansehung der Urtheilskraft in der Reflexion derselben über Dinge der Natur. Wenn das aber ist, so muß hier die Idee von einem andern möglichen Verstande, als dem menschlichen zum Grunde liegen A 346 (so wie wir in der Kritik der r. V. eine andere mögliche Anschauung in Gedanken haben mußten, wenn die unsrige als eine besondere Art, nämlich die, für welche Gegenstände nur als Erscheinungen gelten, gehalten werden sollte), damit man sagen könne: gewisse Naturproducte müssen nach der besonderen Beschaffenheit unseres Verstandes von uns ihrer Möglichkeit nach als absichtlich und als Zwecke erzeugt betrachtet werden, ohne doch darum zu verlangen, daß es wirklich eine besondere 406 Ursache, welche die Vorstellung eines Zwecks zu ihrem Bestimmungsgrunde hat, gebe, mithin ohne in Abrede zu ziehen, daß nicht ein anderer (höherer) Verstand, als der menschliche auch im Mechanism der Natur, d. i. einer Causalverbindung, zu der nicht ausschließungsweise ein Verstand als Ursache angenommen wird, den Grund der Möglichkeit solcher Producte der Natur antreffen könne.
Es kommt hier also auf das Verhalten unseres Verstandes zur Urtheilskraft an, daß wir nämlich darin eine gewisse Zufälligkeit der Beschaffenheit des unsrigen aufsuchen, um diese Eigenthümlichkeit unseres Verstandes zum Unterschiede von anderen möglichen anzumerken.
Diese Zufälligkeit findet sich ganz natürlich in dem Besondern, welches die Urtheilskraft unter das Allgemeine der Verstandesbegriffe bringen soll; denn durch das Allgemeine unseres (menschlichen) Verstandes ist das Besondere nicht bestimmt; und es ist zufällig, auf wie vielerlei A 347 Art unterschiedene Dinge, die doch in einem gemeinsamen Merkmale übereinkommen, unserer Wahrnehmung vorkommen können. Unser Verstand ist ein Vermögen der Begriffe, d. i. ein discursiver Verstand, für den es freilich zufällig sein muß, welcherlei und wie sehr verschieden das Besondere sein mag, das ihm in der Natur gegeben werden und das unter seine Begriffe gebracht werden kann. Weil aber zum Erkenntniß doch auch Anschauung gehört, und ein Vermögen einer völligen Spontaneität der Anschauung ein von der Sinnlichkeit unterschiedenes und davon ganz unabhängiges Erkenntnißvermögen, mithin Verstand in der allgemeinsten Bedeutung sein würde: so kann man sich auch einen intuitiven Verstand (negativ, nämlich bloß als nicht discursiven) denken, welcher nicht vom Allgemeinen zum Besonderen und so zum Einzelnen (durch Begriffe) geht, und für welchen jene Zufälligkeit der Zusammenstimmung der Natur in ihren Producten nach besondern Gesetzen zum Verstande nicht angetroffen wird, welche dem unsrigen es so schwer macht, das Mannigfaltige derselben zur Einheit des Erkenntnisses zu bringen; ein Geschäft, das der unsrige nur durch Übereinstimmung der Naturmerkmale zu unserm Vermögen der Begriffe, welche sehr zufällig ist, zu Stande bringen kann, dessen ein anschauender Verstand aber nicht bedarf.
Unser Verstand hat also das Eigene für die Urtheilskraft, daß im A 348 Erkenntniß durch denselben durch das Allgemeine das Besondere nicht bestimmt wird, und dieses also von jenem allein nicht abgeleitet werden kann; gleichwohl aber dieses Besondere in der Mannigfaltigkeit der Natur 407 zum Allgemeinen (durch Begriffe und Gesetze) zusammenstimmen soll, um darunter subsumirt werden zu können, welche Zusammenstimmung unter solchen Umständen sehr zufällig und für die Urtheilskraft ohne bestimmtes Princip sein muß.
Um nun gleichwohl die Möglichkeit einer solchen Zusammenstimmung der Dinge der Natur zur Urtheilskraft (welche wir als zufällig, mithin nur durch einen darauf gerichteten Zweck als möglich vorstellen) wenigstens denken zu können, müssen wir uns zugleich einen andern Verstand denken, in Beziehung auf welchen und zwar vor allem ihm beigelegten Zweck wir jene Zusammenstimmung der Naturgesetze mit unserer Urtheilskraft, die für unsern Verstand nur durch das Verbindungsmittel der Zwecke denkbar ist, als nothwendig vorstellen können.
Unser Verstand nämlich hat die Eigenschaft, daß er in seinem Erkenntnisse, z. B. der Ursache eines Products, vom Analytisch-Allgemeinen (von Begriffen) zum Besondern (der gegebenen empirischen Anschauung) gehen muß; wobei er also in Ansehung der Mannigfaltigkeit des letztern nichts bestimmt, sondern diese Bestimmung für die Urtheilskraft A 349 von der Subsumtion der empirischen Anschauung (wenn der Gegenstand ein Naturproduct ist) unter dem Begriff erwarten muß. Nun können wir uns aber auch einen Verstand denken, der, weil er nicht wie der unsrige discursiv, sondern intuitiv ist, vom Synthetisch-Allgemeinen (der Anschauung eines Ganzen als eines solchen) zum Besondern geht, d. i. vom Ganzen zu den Theilen; der also und dessen Vorstellung des Ganzen die Zufälligkeit der Verbindung der Theile nicht in sich enthält, um eine bestimmte Form des Ganzen möglich zu machen, die unser Verstand bedarf, welcher von den Theilen als allgemeingedachten Gründen zu verschiedenen darunter zu subsumirenden möglichen Formen als Folgen fortgehen muß. Nach der Beschaffenheit unseres Verstandes ist hingegen ein reales Ganze der Natur nur als Wirkung der concurrirenden bewegenden Kräfte der Theile anzusehen. Wollen wir uns also nicht die Möglichkeit des Ganzen als von den Theilen, wie es unserm discursiven Verstande gemäß ist, sondern nach Maßgabe des intuitiven (urbildlichen) die Möglichkeit der Theile (ihrer Beschaffenheit und Verbindung nach) als vom Ganzen abhängend vorstellen: so kann dieses nach eben derselben Eigenthümlichkeit unseres Verstandes nicht so geschehen, daß das Ganze den Grund der Möglichkeit der Verknüpfung der Theile (welches in der discursiven Erkenntnißart Widerspruch sein würde), sondern nur daß die 408 Vorstellung eines Ganzen den Grund der Möglichkeit der Form desselben A 350 und der dazu gehörigen Verknüpfung der Theile enthalte. Da das Ganze nun aber alsdann eine Wirkung, Product, sein würde, dessen Vorstellung als die Ursache seiner Möglichkeit angesehen wird, das Product aber einer Ursache, deren Bestimmungsgrund bloß die Vorstellung ihrer Wirkung ist, ein Zweck heißt: so folgt daraus, daß es bloß eine Folge aus der besondern Beschaffenheit unseres Verstandes sei, wenn wir Produkte der Natur nach einer andern Art der Causalität, als der der Naturgesetze der Materie, nämlich nur nach der der Zwecke und Endursachen, uns als möglich vorstellen, und daß dieses Princip nicht die Möglichkeit solcher Dinge selbst (selbst als Phänomene betrachtet) nach dieser Erzeugungsart, sondern nur die unserem Verstande mögliche Beurtheilung derselben angehe. Wobei wir zugleich einsehen, warum wir in der Naturkunde mit einer Erklärung der Producte der Natur durch Causalität nach Zwecken lange nicht zufrieden sind, weil wir nämlich in derselben die Naturerzeugung bloß unserm Vermögen sie zu beurtheilen, d. i. der reflectirenden Urtheilskraft und nicht den Dingen selbst zum Behuf der bestimmenden Urtheilskraft angemessen zu beurtheilen verlangen. Es ist hiebei auch gar nicht nöthig zu beweisen, daß ein solcher intellectus archetypus möglich sei, sondern nur daß wir in der Dagegenhaltung unseres discursiven, der Bilder bedürftigen Verstandes (intellectus ectypus) und der A 351 Zufälligkeit einer solchen Beschaffenheit auf jene Idee (eines intellectus archetypus) geführt werden, diese auch keinen Widerspruch enthalte.
Wenn wir nun ein Ganzes der Materie seiner Form nach als ein Product der Theile und ihrer Kräfte und Vermögen sich von selbst zu verbinden (andere Materien, die diese einander zuführen, hinzugedacht) betrachten: so stellen wir uns eine mechanische Erzeugungsart desselben vor. Aber es kommt auf solche Art kein Begriff von einem Ganzen als Zweck heraus, dessen innere Möglichkeit durchaus die Idee von einem Ganzen voraussetzt, von der selbst die Beschaffenheit und Wirkungsart der Theile abhängt, wie wir uns doch einen organisirten Körper vorstellen müssen. Hieraus folgt aber, wie eben gewiesen worden, nicht, daß die mechanische Erzeugung eines solchen Körpers unmöglich sei; denn das würde soviel sagen, als, es sei eine solche Einheit in der Verknüpfung des Mannigfaltigen für jeden Verstand unmöglich (d. i. widersprechend) sich vorzustellen, ohne daß die Idee derselben zugleich die erzeugende Ursache derselben sei, d. i. ohne absichtliche Hervorbringung. Gleichwohl würde dieses 409 in der That folgen, wenn wir materielle Wesen als Dinge an sich selbst anzusehen berechtigt wären. Denn alsdann würde die Einheit, welche den Grund der Möglichkeit der Naturbildungen ausmacht, lediglich die Einheit des Raums sein, welcher aber kein Realgrund der Erzeugungen, sondern A 352 nur die formale Bedingung derselben ist; obwohl er mit dem Realgrunde, welchen wir suchen, darin einige Ähnlichkeit hat, daß in ihm kein Theil ohne in Verhältniß auf das Ganze (dessen Vorstellung also der Möglichkeit der Theile zum Grunde liegt) bestimmt werden kann. Da es aber doch wenigstens möglich ist, die materielle Welt als bloße Erscheinung zu betrachten und etwas als Ding an sich selbst (welches nicht Erscheinung ist), als Substrat, zu denken, diesem aber eine correspondirende intellectuelle Anschauung (wenn sie gleich nicht die unsrige ist) unterzulegen: so würde ein, obzwar für uns unerkennbarer, übersinnlicher Realgrund für die Natur Statt finden, zu der wir selbst mitgehören, in welcher wir also das, was in ihr als Gegenstand der Sinne nothwendig ist, nach mechanischen Gesetzen, die Zusammenstimmung und Einheit aber der besonderen Gesetze und der Formen nach denselben, die wir in Ansehung jener als zufällig beurtheilen müssen, in ihr als Gegenstande der Vernunft (ja das Naturganze als System) zugleich nach teleologischen Gesetzen betrachten und sie nach zweierlei Principien beurtheilen würden, ohne daß die mechanische Erklärungsart durch die teleologische, als ob sie einander widersprächen, ausgeschlossen wird.
Hieraus läßt sich auch das, was man sonst zwar leicht vermuthen, aber schwerlich mit Gewißheit behaupten und beweisen konnte, einsehen, A 353 daß zwar das Princip einer mechanischen Ableitung zweckmäßiger Naturproducte neben dem teleologischen bestehen, dieses letztere aber keinesweges entbehrlich machen könnte: d. i. man kann an einem Dinge, welches wir als Naturzweck beurtheilen müssen (einem organisirten Wesen), zwar alle bekannte und noch zu entdeckende Gesetze der mechanischen Erzeugung versuchen und auch hoffen dürfen damit guten Fortgang zu haben, niemals aber der Berufung auf einen davon ganz unterschiedenen Erzeugungsgrund, nämlich der Causalität durch Zwecke, für die Möglichkeit eines solchen Products überhoben sein; und schlechterdings kann keine menschliche Vernunft (auch keine endliche, die der Qualität nach der unsrigen ähnlich wäre, sie aber dem Grade nach noch so sehr überstiege) die Erzeugung auch nur eines Gräschens aus bloß mechanischen Ursachen zu verstehen hoffen. Denn wenn die teleologische Verknüpfung der Ursachen und 410 Wirkungen zur Möglichkeit eines solchen Gegenstandes für die Urtheilskraft ganz unentbehrlich ist, selbst um diese nur am Leitfaden der Erfahrung zu studieren; wenn für äußere Gegenstände als Erscheinungen ein sich auf Zwecke beziehender hinreichender Grund gar nicht angetroffen werden kann, sondern dieser, der auch in der Natur liegt, doch nur im übersinnlichen Substrat derselben gesucht werden muß, von welchem uns aber alle mögliche Einsicht abgeschnitten ist: so ist es uns schlechterdings unmöglich, aus der Natur selbst hergenommene Erklärungsgründe für A 354 Zweckverbindungen zu schöpfen, und es ist nach der Beschaffenheit des menschlichen Erkenntnißvermögens nothwendig, den obersten Grund dazu in einem ursprünglichen Verstande als Weltursache zu suchen.
78 Von der Vereinigung des Princips des allgemeinen Mechanismus der Materie mit dem teleologischen in der Technik der Natur.
Es liegt der Vernunft unendlich viel daran, den Mechanism der Natur in ihren Erzeugungen nicht fallen zu lassen und in der Erklärung derselben nicht vorbei zu gehen: weil ohne diesen keine Einsicht in die Natur der Dinge erlangt werden kann. Wenn man uns gleich einräumt: daß ein höchster Architekt die Formen der Natur, so wie sie von je her da sind, unmittelbar geschaffen, oder die, welche sich in ihrem Laufe continuirlich nach eben demselben Muster bilden, prädeterminirt habe: so ist doch dadurch unsere Erkenntniß der Natur nicht im mindesten gefördert: weil wir jenes Wesens Handlungsart und die Ideen desselben, welche die Principien der Möglichkeit der Naturwesen enthalten sollen, gar nicht kennen und von demselben als von oben herab (a priori) die Natur nicht erklären können. Wollen wir aber von den Formen der Gegenstände der Erfahrung, also von unten hinauf (a posteriori), weil wir in diesen Zweckmäßigkeit anzutreffen glauben, um diese zu erklären, uns auf eine nach Zwecken A 355 wirkende Ursache berufen: so würden wir ganz tautologisch erklären und die Vernunft mit Worten täuschen, ohne noch zu erwähnen: daß da, wo wir uns mit dieser Erklärungsart ins Überschwengliche verlieren, wohin uns die Naturerkenntniß nicht folgen kann, die Vernunft dichterisch zu schwärmen verleitet wird, welches zu verhüten eben ihre vorzüglichste Bestimmung ist.
411 Von der andern Seite ist es eine eben sowohl nothwendige Maxime der Vernunft, das Princip der Zwecke an den Producten der Natur nicht vorbei zu gehen: weil es, wenn es gleich die Entstehungsart derselben uns eben nicht begreiflicher macht, doch ein heuristisches Princip ist, den besondern Gesetzen der Natur nachzuforschen; gesetzt auch, daß man davon keinen Gebrauch machen wollte, um die Natur selbst darnach zu erklären, indem man sie so lange, ob sie gleich absichtliche Zweckeinheit augenscheinlich darlegen, noch immer nur Naturzwecke nennt, d. i. ohne über die Natur hinaus den Grund der Möglichkeit derselben zu suchen. Weil es aber doch am Ende zur Frage wegen der letzteren kommen muß: so ist es eben so nothwendig für sie, eine besondere Art der Causalität, die sich nicht in der Natur vorfindet, zu denken, als die Mechanik der Naturursachen die ihrige hat, indem zu der Receptivität mehrerer und anderer Formen, als deren die Materie nach der letzteren fähig ist, noch eine Spontaneität einer A 356 Ursache (die also nicht Materie sein kann) hinzukommen muß, ohne welche von jenen Formen kein Grund angegeben werden kann. Zwar muß die Vernunft, ehe sie diesen Schritt thut, behutsam verfahren und nicht jede Technik der Natur, d. i. ein productives Vermögen derselben, welches Zweckmäßigkeit der Gestalt für unsere bloße Apprehension an sich zeigt (wie bei regulären Körpern), für teleologisch zu erklären suchen, sondern immer so lange für bloß mechanisch-möglich ansehen; allein darüber das teleologische Princip gar ausschließen und, wo die Zweckmäßigkeit für die Vernunftuntersuchung der Möglichkeit der Naturformen durch ihre Ursachen sich ganz unläugbar als Beziehung auf eine andere Art der Causalität zeigt, doch immer den bloßen Mechanism befolgen wollen, muß die Vernunft eben so phantastisch und unter Hirngespinsten von Naturvermögen, die sich gar nicht denken lassen, herumschweifend machen, als eine bloß teleologische Erklärungsart, die gar keine Rücksicht auf den Naturmechanism nimmt, sie schwärmerisch machte.
An einem und eben demselben Dinge der Natur lassen sich nicht beide Principien, als Grundsätze der Erklärung (Deduction) eines von dem andern, verknüpfen, d. i. als dogmatische und constitutive Principien der Natureinsicht für die bestimmende Urtheilskraft vereinigen. Wenn ich z. B. von einer Made annehme, sie sei als Product des bloßen Mechanismus der Materie (der neuen Bildung, die sie für sich selbst bewerkstelligt, A 357 wenn ihre Elemente durch Fäulniß in Freiheit gesetzt werden) anzusehen: so kann ich nun nicht von eben derselben Materie, als einer Causalität 412 nach Zwecken zu handeln, eben dasselbe Product ableiten. Umgekehrt, wenn ich dasselbe Product als Naturzweck annehme, kann ich nicht auf eine mechanische Erzeugungsart desselben rechnen und solche als constitutives Princip zur Beurtheilung desselben seiner Möglichkeit nach annehmen und so beide Principien vereinigen. Denn eine Erklärungsart schließt die andere aus; gesetzt auch, daß objectiv beide Gründe der Möglichkeit eines solchen Products auf einem einzigen beruhten, wir aber auf diesen nicht Rücksicht nähmen. Das Princip, welches die Vereinbarkeit beider in Beurtheilung der Natur nach denselben möglich machen soll, muß in dem, was außerhalb beiden (mithin auch außer der möglichen empirischen Naturvorstellung) liegt, von dieser aber doch den Grund enthält, d. i. im Übersinnlichen, gesetzt und eine jede beider Erklärungsarten darauf bezogen werden. Da wir nun von diesem nichts als den unbestimmten Begriff eines Grundes haben können, der die Beurtheilung der Natur nach empirischen Gesetzen möglich macht, übrigens aber ihn durch kein Prädicat näher bestimmen können: so folgt, daß die Vereinigung beider Principien nicht auf einem Grunde der Erklärung (Explication) der Möglichkeit eines Products nach gegebenen Gesetzen für die bestimmende, A 358 sondern nur auf einem Grunde der Erörterung (Exposition) derselben für die reflectirende Urtheilskraft beruhen könne. — Denn Erklären heißt von einem Princip ableiten, welches man also deutlich muß erkennen und angeben können. Nun müssen zwar das Princip des Mechanisms der Natur und das der Causalität derselben nach Zwecken an einem und eben demselben Naturproducte in einem einzigen oberen Princip zusammenhängen und daraus gemeinschaftlich abfließen, weil sie sonst in der Naturbetrachtung nicht neben einander bestehen könnten. Wenn aber dieses objectiv-gemeinschaftliche und also auch die Gemeinschaft der davon abhängenden Maxime der Naturforschung berechtigende Princip von der Art ist, daß es zwar angezeigt, nie aber bestimmt erkannt und für den Gebrauch in vorkommenden Fällen deutlich angegeben werden kann: so läßt sich aus einem solchen Princip keine Erklärung, d. i. deutliche und bestimmte Ableitung, der Möglichkeit eines nach jenen zwei heterogenen Principien möglichen Naturproducts ziehen. Nun ist aber das gemeinschaftliche Princip der mechanischen einerseits und der teleologischen Ableitung andrerseits das Übersinnliche, welches wir der Natur als Phänomen unterlegen müssen. Von diesem aber können wir uns in theoretischer Absicht nicht den mindesten bejahend bestimmten Begriff machen. Wie also nach 413 demselben, als Princip, die Natur (nach ihren besondern Gesetzen) für uns ein System ausmache, welches sowohl nach dem Princip der Erzeugung A 359 von physischen als dem der Endursachen als möglich erkannt werden könne: läßt sich keinesweges erklären; sondern nur, wenn es sich zuträgt, daß Gegenstände der Natur vorkommen, die nach dem Princip des Mechanisms (welches jederzeit an einem Naturwesen Anspruch hat) ihrer Möglichkeit nach, ohne uns auf teleologische Grundsätze zu stützen, von uns nicht können gedacht werden, voraussetzen, daß man nur getrost beiden gemäß den Naturgesetzen nachforschen dürfe (nachdem die Möglichkeit ihres Products aus einem oder dem andern Princip unserm Verstande erkennbar ist), ohne sich an den scheinbaren Widerstreit zu stoßen, der sich zwischen den Principien der Beurtheilung desselben hervorthut: weil wenigstens die Möglichkeit, daß beide auch objectiv in einem Princip vereinbar sein möchten (da sie Erscheinungen betreffen, die einen übersinnlichen Grund voraussetzen), gesichert ist.
Ob also gleich sowohl der Mechanism als der teleologische (absichtliche) Technicism der Natur in Ansehung ebendesselben Products und seiner Möglichkeit unter einem gemeinschaftlichen obern Princip der Natur nach besondern Gesetzen stehen mögen: so können wir doch, da dieses Princip transscendent ist, nach der Eingeschränktheit unseres Verstandes beide Principien in der Erklärung eben derselben Naturerzeugung alsdann nicht vereinigen, wenn selbst die innere Möglichkeit dieses Products nur durch eine Causalität nach Zwecken verständlich ist (wie organisirte A 360 Materien von der Art sind). Es bleibt also bei dem obigen Grundsatze der Teleologie: daß nach der Beschaffenheit des menschlichen Verstandes für die Möglichkeit organischer Wesen in der Natur keine andere als absichtlich wirkende Ursache könne angenommen werden, und der bloße Mechanism der Natur zur Erklärung dieser ihrer Producte gar nicht hinlänglich sein könne; ohne doch dadurch in Ansehung der Möglichkeit solcher Dinge selbst durch diesen Grundsatz entscheiden zu wollen.
Da nämlich dieser nur eine Maxime der reflectirenden, nicht der bestimmenden Urtheilskraft ist, daher nur subjectiv für uns, nicht objectiv für die Möglichkeit dieser Art Dinge selbst gilt (wo beiderlei Erzeugungsarten wohl in einem und demselben Grunde zusammenhängen könnten); da ferner ohne allen zu der teleologisch-gedachten Erzeugungsart hinzukommenden Begriff von einem dabei zugleich anzutreffenden Mechanism der Natur dergleichen Erzeugung gar nicht als Naturproduct beurtheilt 414 werden könnte: so führt obige Maxime zugleich die Nothwendigkeit einer Vereinigung beider Principien in der Beurtheilung der Dinge als Naturzwecke bei sich, aber nicht um eine ganz, oder in gewissen Stücken an die Stelle der andern zu setzen. Denn an die Stelle dessen, was (von uns wenigstens) nur als nach Absicht möglich gedacht wird, läßt sich kein Mechanism; und an die Stelle dessen, was nach diesem als nothwendig erkannt wird, läßt sich keine Zufälligkeit, die eines Zwecks zum Bestimmungsgrunde A 361 bedürfe, annehmen: sondern nur die eine (der Mechanism) der andern (dem absichtlichen Technicism) unterordnen, welches nach dem transscendentalen Princip der Zweckmäßigkeit der Natur ganz wohl geschehen darf.
Denn wo Zwecke als Gründe der Möglichkeit gewisser Dinge gedacht werden, da muß man auch Mittel annehmen, deren Wirkungsgesetz für sich nichts einen Zweck Voraussetzendes bedarf, mithin mechanisch und doch eine untergeordnete Ursache absichtlicher Wirkungen sein kann. Daher läßt sich selbst in organischen Producten der Natur, noch mehr aber, wenn wir, durch die unendliche Menge derselben veranlaßt, das Absichtliche in der Verbindung der Naturursachen nach besondern Gesetzen nun auch (wenigstens durch erlaubte Hypothese) zum allgemeinen Princip der reflectirenden Urtheilskraft für das Naturganze (die Welt) annehmen, eine große und sogar allgemeine Verbindung der mechanischen Gesetze mit den teleologischen in den Erzeugungen der Natur denken, ohne die Principien der Beurtheilung derselben zu verwechseln und eines an die Stelle des andern zu setzen: weil in einer teleologischen Beurtheilung die Materie, selbst wenn die Form, welche sie annimmt, nur als nach Absicht möglich beurtheilt wird, doch ihrer Natur nach mechanischen Gesetzen gemäß jenem vorgestellten Zwecke auch zum Mittel untergeordnet sein kann; wiewohl, A 362 da der Grund dieser Vereinbarkeit in demjenigen liegt, was weder das eine noch das andere (weder Mechanism, noch Zweckverbindung), sondern das übersinnliche Substrat der Natur ist, von dem wir nichts erkennen, für unsere (die menschliche) Vernunft beide Vorstellungsarten der Möglichkeit solcher Objecte nicht zusammenzuschmelzen sind, sondern wir sie nicht anders als nach der Verknüpfung der Endursachen auf einem obersten Verstande gegründet beurtheilen können, wodurch also der teleologischen Erklärungsart nichts benommen wird.
Weil nun aber ganz unbestimmt und für unsere Vernunft auch auf immer unbestimmbar ist, wieviel der Mechanism der Natur als Mittel zu 415 jeder Endabsicht in derselben thue; und wegen des oberwähnten intelligibelen Princips der Möglichkeit einer Natur überhaupt gar angenommen werden kann, daß sie durchgängig nach beiderlei allgemein zusammenstimmenden Gesetzen (den physischen und den der Endursachen) möglich sei, wiewohl wir die Art, wie dieses zugehe, gar nicht einsehen können: so wissen wir auch nicht, wie weit die für uns mögliche mechanische Erklärungsart gehe, sondern nur so viel gewiß: daß, so weit wir nur immer darin kommen mögen, sie doch allemal für Dinge, die wir einmal als Naturzwecke anerkennen, unzureichend sein und wir also nach der Beschaffenheit unseres Verstandes jene Gründe insgesammt einem teleologischen A 363 Princip unterordnen müssen.
Hierauf gründet sich nun die Befugniß und wegen der Wichtigkeit, welche das Naturstudium nach dem Princip des Mechanisms für unsern theoretischen Vernunftgebrauch hat, auch der Beruf: alle Producte und Ereignisse der Natur, selbst die zweckmäßigsten so weit mechanisch zu erklären, als es immer in unserm Vermögen (dessen Schranken wir innerhalb dieser Untersuchungsart nicht angeben können) steht, dabei aber niemals aus den Augen zu verlieren, daß wir die, welche wir allein unter dem Begriffe vom Zwecke der Vernunft zur Untersuchung selbst auch nur aufstellen können, der wesentlichen Beschaffenheit unserer Vernunft gemäß, jene mechanischen Ursachen ungeachtet, doch zuletzt der Causalität nach Zwecken unterordnen müssen.
28 Man sieht hieraus: daß in den meisten speculativen Dingen der reinen Vernunft, was die dogmatischen Behauptungen betrifft, die philosophischen Schulen gemeiniglich alle Auflösungen, die über eine gewisse Frage möglich sind, versucht haben. So hat man über die Zweckmäßigkeit der Natur bald entweder die leblose Materie, oder einen leblosen Gott, bald eine lebende Materie, oder auch einen lebendigen Gott zu diesem Behufe versucht. Für uns bleibt nichts übrig, als, wenn es Noth thun sollte, von allen diesen objectiven Behauptungen abzugehen und unser Urtheil bloß in Beziehung auf unsere Erkenntnißvermögen kritisch zu erwägen, um ihrem Princip eine, wo nicht dogmatische, doch zum sichern Vernunftgebrauch hinreichende Gültigkeit einer Maxime zu verschaffen.
Second Division. A 311 385 Dialectic of the Teleological Power of Judgment.
69 What an Antinomy of the Power of Judgment Is.
The determining power of judgment has no principles of its own grounding concepts of objects. It is not autonomous, since it merely subsumes under given laws or concepts as principles. For that very reason it is not exposed to any danger of an antinomy of its own, or any conflict between its principles. Thus the transcendental power of judgment, which contained the conditions for subsuming under categories, did not itself give laws. It merely stated the conditions of sensory intuition under which a given concept, as a law of the understanding, can be given reality or application. About these it could never disagree with itself, at least in principle.
But the reflective power of judgment is to subsume under a law A 312 not yet given. This is therefore really only a principle for reflecting on objects for which, objectively, we entirely lack a law, or a concept of the object sufficient as a principle for the cases that occur. Now no use of the cognitive faculties can be permitted without principles. In such cases reflective judgment must therefore serve as its own principle. Since this principle is not objective and cannot supply a ground for cognizing the object sufficient for the purpose, it is to serve as a merely subjective principle for the purposive use of the cognitive faculties: for reflecting on a kind of object. Reflective judgment therefore has its maxims regarding such cases, and indeed necessary ones for cognizing natural laws 386 in experience, in order to reach concepts through them. These may even be concepts of reason, if it absolutely needs them merely to become acquainted with nature according to its empirical laws.—A conflict, and thus an antinomy, can arise between these necessary maxims of reflective judgment. This grounds a dialectic which, if each of two opposing maxims is grounded in the nature of the cognitive faculties, can be called a natural dialectic: an A 313 unavoidable illusion that the critique must expose and resolve so that it does not deceive us.
70 Presentation of This Antinomy.
Insofar as reason deals with nature as the totality of objects of the outer senses, it can rest on laws that the understanding partly prescribes to nature itself a priori, and can partly extend without limit through empirical determinations occurring in experience. To apply the first kind, the universal laws of material nature in general, judgment needs no special principle of reflection. Here it determines, because the understanding has given it an objective principle. But the particular laws known to us only through experience may exhibit such great variety and heterogeneity that judgment must serve as its own principle even to investigate and discover a law in natural appearances. It needs such a principle as a guide if it is even to hope for connected empirical cognition according to a thoroughgoing lawfulness of nature: nature's unity under empirical laws. Given this contingent unity of particular laws, it may happen that A 314 judgment begins its reflection from two maxims. Mere understanding supplies one a priori; particular experiences prompt the other, bringing reason into play to judge bodily nature and its laws by a special principle. These two kinds of maxim then seem unable to coexist, 387 and a dialectic emerges that confuses judgment in the principle of its reflection.
Its first maxim is the proposition: all production of material things and their forms must be judged possible according to merely mechanical laws.
The second maxim is the counterproposition: some products of material nature cannot be judged possible according to merely mechanical laws. Judging them requires an entirely different law of causality, namely that of final causes.
If we now turned these regulative principles for investigation into constitutive principles of the possibility of the objects themselves, they would read:
Proposition: all production of material things is possible according to merely mechanical laws.
Counterproposition: some production of them is not possible according to merely mechanical A 315 laws.
In this latter capacity, as objective principles for determining judgment, they would contradict each other, and one of the two propositions would necessarily be false. This would be an antinomy, but not of judgment; it would be a conflict in reason's legislation. Yet reason can prove neither principle, because we can have no a priori determining principle for the possibility of things according to merely empirical natural laws.
By contrast, the maxim of reflective judgment stated first actually contains no contradiction at all. If I say that I must judge all events in material nature, and thus all forms as its products, as possible according to merely mechanical laws, I do not say that they are possible through these alone, excluding every other kind of causality. It means only this: I should always reflect on them according to the principle of nature's mere mechanism and investigate them by it as far as I can. Unless mechanism underlies inquiry, no proper cognition of nature is possible. This does not prevent the second maxim from being used on occasion: namely, in the case of certain natural forms, and A 316 through them even nature as a whole, to seek a principle and 388 reflect on them in a way entirely different from explanation through natural mechanism, according to the principle of final causes. Reflection according to the first maxim is not canceled by this; rather, we are commanded to pursue it as far as we can. Nor does this say that those forms could not be possible through nature's mechanism. It asserts only that human reason, by following that maxim in this way, can never find the slightest ground for what is distinctive in a natural end, though it can discover other knowledge of natural laws. It remains undecided whether, in nature's inner ground unknown to us, the physical-mechanical connection and the purposive connection in the same things might unite in one principle. Our reason, however, cannot unite them in such a principle. Thus judgment, as reflective on a subjective ground, not as determining according to an objective principle of the possibility of things in themselves, is compelled to think a principle other than natural mechanism as the ground of the possibility of certain natural forms.
71 A 317 Preparation for Resolving the Above Antinomy.
We can by no means prove that organized natural products cannot be produced through nature's mere mechanism. For we do not understand the first inner ground of the infinite variety of particular natural laws. These are contingent for us because we know them only empirically. We therefore cannot possibly reach the inner, thoroughly sufficient principle of the possibility of a nature, which lies in the supersensible. So does nature's productive capacity suffice just as well for what we judge as formed or connected according to the idea of ends as for what we think needs only nature's machinery? And do things as genuine natural ends, as we must necessarily judge them, actually rest on an entirely different kind of original causality, an architectonic understanding, that cannot be contained in material nature or its intelligible substrate? 389 Our reason can give absolutely no answer. It is very narrowly limited regarding the concept of causality when that concept is to be specified a priori.—But it is equally certain beyond doubt that, relative to our cognitive faculty, nature's mere mechanism cannot provide a ground for explaining the production A 318 of organized beings. For reflective judgment, therefore, this is an entirely correct principle: to account for the quite evident connection of things according to final causes, we must think a causality different from mechanism, namely that of an intelligent world-cause acting according to ends. Yet for determining judgment the same principle would be hasty and unprovable. In the first case it is a mere maxim of judgment. The concept of that causality is a mere idea, to which we make no attempt to grant reality. We use it only as a guide for reflection, which remains open to all mechanical grounds of explanation and does not stray beyond the sensible world. In the second case the principle would be an objective principle prescribed by reason, to which judgment would have to submit in determining objects. But in doing so it would stray beyond the sensible world into the transcendent and might be misled.
The entire appearance of an antinomy between the maxims of properly physical, mechanical explanation and teleological, technical explanation therefore rests on a confusion. We confuse a principle of reflective judgment with one of determining judgment, and the former's autonomy, which holds only subjectively for our use of reason regarding particular A 319 empirical laws, with the latter's heteronomy, which must follow the universal or particular laws given by the understanding.
72 On the Various Systems Concerning Nature's Purposiveness.
No one has yet doubted the correctness of the principle that certain natural things, organized beings, and their possibility must be judged according to the concept of final causes. This holds even when we want only a guide for learning their constitution through observation, without venturing into investigation of their first origin. 390 The question can therefore only be whether this principle is merely subjectively valid, merely a maxim of our judgment, or is an objective principle of nature. On the latter account nature would have, besides its mechanism under mere laws of motion, another kind of causality: that of final causes, under which the moving forces would stand only as intermediate causes.
We could leave this speculative question or problem entirely undecided and unresolved. If we keep speculation within the boundaries of mere knowledge of nature, those maxims suffice for studying nature as far as human A 320 powers reach and searching out its most hidden secrets. So it is probably a certain presentiment of our reason, or a hint seemingly given us by nature, that prompts us to leave natural investigation, in which we have not yet gone far, or at least suspend it for a time. We try first to discover where this stranger in natural science, the concept of natural ends, might lead. Perhaps through this concept of final causes we could even reach beyond nature and connect nature itself with the highest point in the series of causes.
Here, of course, the undisputed maxim would turn into a problem opening a wide field of controversy. Does the purposive connection in nature prove a special kind of causality for nature? Or, considered in itself and according to objective principles, is it rather identical with natural mechanism or based on the same ground? In some natural products this ground often lies too deeply hidden for our investigation. We therefore try a subjective principle, that of art, or causality according to ideas, and apply it to nature by analogy. This expedient succeeds in many cases and seems to fail in some. But in no case does it entitle us to introduce into natural science a special way of operating distinct from A 321 nature's own causality according to merely mechanical laws. Let us call nature's procedure, its causality, technique because of the end-like character we find in its products. We will divide this into intentional technique (technica intentionalis) and unintentional technique (technica naturalis). The first means that nature's productive 391 capacity according to final causes must be regarded as a special kind of causality. The second means that it is fundamentally identical with nature's mechanism. Its accidental agreement with our concepts of art and their rules, which are merely subjective conditions for judging it, is then falsely interpreted as a special kind of natural production.
In discussing systems for explaining nature in terms of final causes, we must note that all their disputes are dogmatic. They concern objective principles of the possibility of things, whether through intentionally or entirely unintentionally acting causes. They do not concern a subjective maxim merely for judging the cause of such purposive products. In the latter case disparate principles could still be reconciled; in the former, contradictorily opposed principles cancel one another and cannot A 322 coexist.
There are two kinds of system concerning nature's technique, its productive power according to the rule of ends: idealism and realism about natural ends. The former asserts that all purposiveness in nature is unintentional; the latter, that some of it, in organized beings, is intentional. From the latter we could also draw the hypothetically grounded conclusion that nature's technique is intentional, and thus an end, even regarding all its other products in relation to nature as a whole.
1) Idealism about purposiveness, by which I always mean objective purposiveness here, is either an idealism of chance or of fate in nature's determination of its products' purposive forms. The first principle concerns matter's relation to the physical ground of its form, the laws of motion; the second its relation to its own and all nature's hyperphysical ground. Taken literally, the system of chance attributed to Epicurus or Democritus is so plainly absurd that it need not detain us. The system of fate, whose originator is said to be Spinoza although it appears much older, appeals to something supersensible, beyond our insight, A 323 and is not so easy to refute, because its concept of the original being is entirely incomprehensible. But this much is clear: within it the purposive connection in the world must be assumed unintentional. 392 It is derived from an original being, but not from its understanding or therefore its intention. Instead, it is derived from the necessity of its nature and the world's unity arising from it. Fatalism about purposiveness is therefore also idealism about it.
2) Realism about nature's purposiveness is likewise either physical or hyperphysical. The first grounds ends in nature on an analogue of an intentionally acting capacity: the life of matter, either within matter itself or through an animating internal principle, a world-soul. This is called hylozoism. The second derives them from the original ground of the universe as an intelligent being producing intentionally and originally living. This is theism.28
73 A 324 None of the Above Systems Accomplishes What It Claims.
What do all these systems want? They want to explain our teleological judgments about nature. One group proceeds by denying their truth, thus declaring them an idealism about nature represented as art. The other accepts them as true and promises to establish the possibility of a nature according to the idea of final causes.
1) The systems defending idealism about final causes in nature admit, on the one hand, a causality according to laws of motion in their principle, through which natural things exist purposively. But they deny its intentionality: 393 that it is intentionally determined to produce things purposively, or, in other words, that an end is the cause. This is Epicurus's explanation. It entirely denies any distinction between nature's technique and mere mechanics. Blind chance is assumed as the ground of explanation not only for the agreement of the products with our concepts of A 325 ends, and thus for technique, but even for the determination of the causes of this production according to laws of motion, and thus for mechanics. Consequently nothing is explained, not even the appearance in our teleological judgment, and its alleged idealism is by no means established.
On the other hand, Spinoza wants to relieve us of all inquiry into the ground of the possibility of natural ends and deprive this idea of all reality. He treats them not as products at all but as accidents inhering in an original being. To this being, as the substrate of those natural things, he attributes not causality regarding them but merely subsistence. Because this being, together with all natural things as its inherent accidents, is unconditionally necessary, he secures for natural forms the unity of ground required for all purposiveness. But at the same time he removes their contingency, without which no purposive unity can be thought. With it he removes everything intentional, just as he removes all understanding from the original ground of natural things.
But Spinozism does not accomplish what it wants. It wants to explain the purposive connection of natural things, which it does not deny, but merely names the unity of the subject in which they all inhere. Even if we grant it this way of existing for beings in the world, A 326 that ontological unity is not immediately purposive unity and by no means makes the latter understandable. Purposive unity is a quite special kind of unity. It does not follow from the connection of things, worldly beings, in one subject, the original being. It necessarily involves a relation to a cause possessing understanding. Even if we united all these things in a simple subject, this would never present a purposive relation unless we thought them, first, as internal effects of substance as a cause, and second, of that same substance as a cause through its understanding. Without these formal conditions all unity is mere natural necessity. If nonetheless attributed to things we 394 represent as external to one another, it is blind necessity. Suppose, however, we call what the schools name the transcendental perfection of things, in relation to their own essence, nature's purposiveness. According to that perfection, all things contain everything required to be that thing and no other. This is childish play with words instead of concepts. If all things must be thought as ends, so that being a thing and being an end are the same, then fundamentally nothing deserves to be represented specifically as an end.
From this we can see Spinoza's intention. By tracing our concepts A 327 of purposiveness in nature back to our consciousness of ourselves within an all-encompassing yet simple being, and seeking that form merely in this being's unity, he must have meant to assert not realism but only idealism about nature's purposiveness. Yet he could not establish even that, because the mere representation of the unity of the substrate cannot produce even the idea of unintentional purposiveness.
2) Those who not only assert realism about natural ends but also think they can explain it believe they can understand, at least as possible, a special kind of causality: intentionally acting causes. Otherwise they could not undertake to explain those ends. For even the boldest hypothesis requires that the possibility of what we assume as a ground be certain, and that we can secure objective reality for its concept.
But we cannot even think the possibility of living matter. Its concept contains a contradiction, since lifelessness, inertia, constitutes matter's essential character. The possibility of animated matter, and of the whole of nature as an animal, can be used only inadequately A 328 for a hypothesis about nature's purposiveness on the large scale, insofar as experience reveals it to us in nature's organization on the small scale. We cannot understand its possibility a priori. So we must reason in a circle if we try to derive nature's purposiveness in organized beings from the life of matter, while knowing this life itself only in organized beings, and thus being unable 395 to form any concept of its possibility without such experience. Hylozoism therefore does not accomplish what it promises.
Finally, theism can no more establish dogmatically the possibility of natural ends as a key to teleology. It does have an advantage over all other grounds of explanation: by attributing an understanding to the original being, it best rescues nature's purposiveness from idealism and introduces an intentional causality for producing it.
But to be entitled to place the ground of purposive unity definitely beyond nature, we would first have to prove, sufficiently for determining judgment, that such unity in matter is impossible through its mere mechanism. Yet we can establish only this: given the constitution and limits of our cognitive faculties, since we do not understand the first inner ground even of this mechanism, we A 329 must not seek a principle of definite purposive relations in matter in any way. No other way remains for us to judge the production of its products as natural ends than through a supreme understanding as world-cause. But this is a ground only for reflective, not determining, judgment, and can justify absolutely no objective assertion.
74 The Reason We Cannot Treat the Concept of a Technique of Nature Dogmatically Is That a Natural End Cannot Be Explained.
We treat a concept dogmatically, even if it is empirically conditioned, when we regard it as contained under another concept of the object that constitutes a principle of reason, and determine it accordingly. We treat it merely critically when we consider it only in relation to our cognitive faculty, and thus to the subjective conditions for thinking it, without undertaking to decide anything about its object. Dogmatic treatment of a concept is therefore lawful for determining judgment; critical treatment is lawful only for reflective judgment.
396 Now the concept of a thing as a natural end is a concept A 330 that subsumes nature under a causality thinkable only through reason, in order to judge by this principle what experience gives us of the object. But to use it dogmatically for determining judgment, we would first have to be assured of this concept's objective reality, since otherwise we could subsume no natural thing under it. The concept of a thing as a natural end is indeed empirically conditioned: possible only under certain conditions given in experience. Yet it cannot be abstracted from experience, but is possible only in judging the object according to a principle of reason. As such a principle, therefore, it cannot be understood or dogmatically established in its objective reality, that is, as regards whether an object conforming to it is possible. We do not know whether it is a merely reasoning and objectively empty concept (conceptus ratiocinans), or a concept of reason that grounds cognition and is confirmed by reason (conceptus ratiocinatus). So it cannot be treated dogmatically for determining judgment. That is, we cannot decide whether natural things considered as natural ends require a quite special kind of causality, according to intentions, for their production. We cannot even ask that question, because reason cannot prove the objective reality of the concept of a A 331 natural end. The concept is not constitutive for determining judgment, but merely regulative for reflective judgment.
That it is not constitutive is clear from this: as the concept of a natural product, it includes natural necessity, yet also the contingency of the object's form in relation to mere natural laws, in the very same thing as an end. To avoid contradiction, it must therefore contain both a ground of the thing's possibility in nature and a ground of the possibility of this nature itself and its relation to something that is not empirically knowable nature. This something is supersensible and thus entirely unknowable to us. The concept must contain these grounds if the thing is to be judged according to a kind of causality other than natural mechanism when we seek to establish its possibility. Thus the concept of a thing as a natural end is transcendent for determining judgment when we consider the object through reason, although it may be immanent for reflective judgment concerning 397 objects of experience. Objective reality therefore cannot be secured for it for determining judgments. From this we can understand why every system we might devise for dogmatically treating the concept of natural ends and of nature as A 332 a whole connected through final causes can decide nothing, either by objectively affirming or by objectively denying. When things are subsumed under a merely problematic concept, its synthetic predicates must yield equally problematic judgments about the object, whether affirmative or negative. Here, for example, the predicate concerns whether the end we think nature has in producing things is intentional or unintentional. We do not know whether we are judging something or nothing. The concept of causality through ends, that of art, certainly has objective reality, as does causality according to nature's mechanism. But the concept of nature's causality according to the rule of ends, and still more that of a being that cannot be given to us in experience at all as nature's original ground, can be thought without contradiction yet cannot serve for dogmatic determinations. Its objective reality can be secured by nothing, since it cannot be drawn from experience and is not required for the possibility of experience either. Even if it could, how could I still count as natural products things explicitly declared products of divine art, when nature's inability to produce such things under its A 333 laws is precisely what required appeal to a cause distinct from it?
75 The Concept of Nature's Objective Purposiveness Is a Critical Principle of Reason for Reflective Judgment.
There is a great difference between saying that certain natural things, or even all of nature, can be produced only by a cause that determines itself to act according to intentions, and saying this: given the distinctive constitution of my cognitive faculties, I can judge the possibility of those things and their 398 production only by thinking, as the cause of this production, an intentionally acting cause, a being productive by analogy with the causality of an understanding. In the first case I seek to establish something about the object and am obliged to demonstrate the objective reality of an assumed concept. In the second, reason determines only the use of my cognitive faculties in keeping with their distinctive character and the essential conditions of both their range and their limits. The first principle is therefore an objective principle for determining judgment; the second is a subjective principle only for reflective judgment, and thus a maxim A 334 that reason imposes on it.
We indispensably need to place the concept of an intention beneath nature if we are to investigate even its organized products through continued observation. So this concept is already an absolutely necessary maxim for our reason's empirical use. Clearly, once such a guide for studying nature has been adopted and found reliable, we must at least try this maxim of judgment on nature as a whole. It may enable us to discover further laws that would otherwise remain hidden because our insight into the inner workings of nature's mechanism is limited. In this latter use, however, the maxim is useful but not indispensable, because nature as a whole is not given to us as organized in the strict sense stated above. By contrast, this maxim of reflective judgment is essentially necessary for those natural products that must be judged as intentionally formed this way and no other even to gain empirical knowledge of their internal constitution. For the very thought of them as organized things is impossible without connecting it with the thought of intentional A 335 production.
Now the concept of a thing whose existence or form we represent as possible on condition of an end is inseparably connected with the concept of its contingency under natural laws. Natural things that we find possible only as ends therefore provide the chief proof of the contingency of the world as a whole. They are the only ground of proof valid equally for ordinary understanding 399 and for the philosopher that the world depends on and originates from a being existing outside it, and indeed, because of that purposive form, an intelligent being. Thus teleology finds a complete answer to its inquiries only in a theology.
But what does even the most complete teleology ultimately prove? Does it prove that such an intelligent being exists? No. It proves only that, given the constitution of our cognitive faculties, and thus by connecting experience with reason's highest principles, we can form no concept of the possibility of such a world except by thinking a supreme intentionally acting cause of it. Objectively, then, we cannot establish the proposition that an intelligent original being exists. We can establish it only subjectively for the use of our judgment in reflecting on the ends A 336 in nature, which can be thought according to no principle other than the intentional causality of a highest cause.
If we sought to establish that highest proposition dogmatically on teleological grounds, we would become entangled in difficulties from which we could not escape. Such inferences would have to rest on the proposition that organized beings in the world are possible only through an intentionally acting cause. We would inevitably have to assert that, because we can trace these things in their causal connection and cognize its lawfulness only under the idea of ends, we are entitled to presuppose this for every thinking and cognizing being as a necessary condition belonging to the object, not merely to our subject. But we cannot sustain such an assertion. We do not actually observe nature's ends as intentional. We merely add in thought this concept as a guide for judgment when reflecting on its products. So they are not given to us by the object. It is even impossible for us a priori to justify accepting such a concept in its objective reality. Thus the proposition remains entirely based only on subjective conditions, A 337 namely reflective judgment suited to our cognitive faculties. Expressed as objectively and dogmatically valid, it would read: there is a God. But for 400 us human beings only this limited formula is permitted: we cannot think or make understandable the purposiveness that must underlie even our cognition of the internal possibility of many natural things except by representing it, and the world in general, as a product of an intelligent cause, a God.
Now if this proposition, grounded on an unavoidably necessary maxim of our judgment, fully satisfies every speculative and practical use of our reason for every human purpose, I would like to know what we lose by being unable to prove it valid for higher beings as well, from purely objective grounds that unfortunately exceed our capacity. It is quite certain that we cannot even adequately know organized beings and their internal possibility through merely mechanical principles of nature, much less explain them. This is so certain that we can boldly say it is absurd for human beings even to conceive such a plan, or to A 338 hope that a Newton might someday arise who could make understandable even the production of a blade of grass according to natural laws arranged by no intention. We must absolutely deny human beings this insight. But it would also be presumptuous to judge that nature, if we could penetrate to its principle for specifying its known universal laws, could not conceal a sufficient ground for the possibility of organized beings without an intention underlying their production, and thus in its mere mechanism. How could we know that? Probabilities have no place here, where judgments of pure reason are concerned.—So we cannot judge objectively, either affirmatively or negatively, whether an intentionally acting being as world-cause, and thus as author, underlies what we rightly call natural ends. Only this much is certain: if we are to judge at least according to what our own nature permits us to understand, under the conditions and limits of our reason, we can place nothing but an intelligent being beneath the possibility of those natural ends. This alone agrees with the maxim of our reflective judgment, and thus with a subjective ground A 339 401 inseparably attached to the human species.
76 Remark.
The following consideration very much deserves detailed development in transcendental philosophy. Here it may enter only as a digression to clarify, not to prove, what has been presented.
Reason is a faculty of principles, and its ultimate demand aims at the unconditioned. The understanding, by contrast, always serves it only under a certain condition that must be given. But without concepts of the understanding, to which objective reality must be given, reason cannot judge objectively or synthetically at all. As theoretical reason it contains by itself absolutely no constitutive principles, only regulative ones. We soon realize that where the understanding cannot follow, reason becomes transcendent. It puts forward well-grounded ideas as regulative principles, but not objectively valid concepts. The understanding cannot keep pace with it, yet would be needed for validity regarding objects. It therefore restricts the validity of reason's ideas to the subject, though universally to all subjects of that kind. That is, it restricts them to this condition: given the nature of our human cognitive faculty, or even the concept we can form of the faculty of a finite rational being in general, we can and must think only in this way. Yet this does not assert that the ground of such a judgment A 340 lies in the object. We will give examples. They are too important and difficult to press on the reader here as already proved propositions, but they can provide material for thought and help clarify our particular task here.
The human understanding unavoidably needs to distinguish the possibility of things from their actuality. The ground lies in the subject and in the nature of its cognitive faculties. If their exercise did not require two entirely heterogeneous elements—understanding for concepts and sensory intuition for objects corresponding to them—there would be no such distinction 402 between the possible and the actual. If our understanding were intuitive, it would have no objects except the actual. Both concepts, which concern only the possibility of an object, and sensory intuitions, which give us something without thereby letting us cognize it as an object, would disappear. Now our entire distinction between the merely possible and the actual rests on this: the former means only positing the representation of a thing relative to our concept and to our faculty of thought in general; the latter means positing the thing in itself, outside that concept. Thus the distinction between possible and actual things holds merely subjectively for the human understanding. We can still have something in thought although it does not exist, or represent something as given although we have no concept of it yet. So the propositions that things can be possible without being actual, and that actuality therefore cannot be inferred from mere possibility, hold entirely correctly for human A 341 reason without proving that this distinction lies in things themselves. That we cannot draw this inference, and that those propositions therefore hold for objects insofar as our sensory-conditioned cognitive faculty deals with objects of sense, but not for things in general, is clear from reason's unceasing demand. It requires us to assume something, the original ground, as existing unconditionally necessarily, in which possibility and actuality are no longer to be distinguished. Our understanding has absolutely no concept for this idea: it can discover no way to represent such a thing and its way of existing. For if it thinks the thing, however it may think it, the thing is represented merely as possible. If it is conscious of the thing as given in intuition, the thing is actual, without the understanding thinking anything about possibility in doing so. The concept of an absolutely necessary being is therefore an indispensable idea of reason but a problematic concept beyond the human understanding's reach. It nevertheless holds for the use of our cognitive faculties according to their distinctive constitution, but not of the object and thus for every cognizing being. I cannot presuppose in every such being thought and intuition as two different conditions for exercising its cognitive faculties, and thus for the possibility and actuality of things. 403 For an understanding in which this distinction did not occur, the statement would be: all objects I cognize are, or exist. The possibility of some that nevertheless did not exist—and thus their contingency if they do exist, as well as the necessity distinguished from that contingency—could not enter the representation of such a being at all. A 342 What makes it so difficult for our understanding to match reason here with its concepts is only this: for it as a human understanding, what reason makes a principle as belonging to the object is transcendent, that is, impossible under the subjective conditions of its cognition.—Here the maxim always holds that wherever cognition of objects exceeds the understanding's capacity, we think them according to the subjective conditions for exercising our faculties necessarily attached to our human nature. If judgments made this way cannot be constitutive principles determining the object as it is constituted—and with transcendent concepts they cannot be—then they still remain regulative principles, immanent and reliable in use, and suited to human purposes.
Just as reason, in considering nature theoretically, must assume the idea of the unconditioned necessity of nature's original ground, so in practical matters it presupposes its own causality as unconditioned in relation to nature: freedom. It does so in being conscious of its moral command. Here, however, an action's objective necessity as a duty is opposed to the necessity it would have as an event if its ground lay in nature rather than freedom, the causality of reason. An action absolutely necessary morally is regarded physically as entirely contingent: what necessarily ought to happen often does not happen. So it is clear that only the subjective constitution of our practical faculty requires us to represent moral laws as commands, and actions conforming to them A 343 as duties. This is why reason expresses their necessity not as a being or happening but as an ought-to-be. This would not occur if reason were considered, in its causality, without sensibility as a subjective condition of its application to natural objects: as a cause in an intelligible 404 world agreeing throughout with the moral law. There would then be no difference between ought and action, between a practical law of what is possible through us and a theoretical law of what is actual through us. Such an intelligible world, where everything would be actual merely because it is possible as something good, and even freedom as its formal condition, are transcendent concepts for us. They cannot serve as a constitutive principle for determining an object and its objective reality. Nevertheless, given our partly sensory nature and capacity, freedom serves as a universal regulative principle for us and for all rational beings connected with the sensible world, insofar as we can represent them according to the constitution of our reason. This principle does not objectively determine the constitution of freedom as a form of causality. Rather, with no less validity than if it did, it makes the rule of actions according to that idea into commands for everyone.
Similarly, in the present case we can grant that we would find no distinction between natural mechanism and nature's technique, its purposive connection, if our understanding were not of a kind that must proceed from the universal to the particular. Judgment therefore cannot cognize any A 344 purposiveness in the particular, and thus cannot make determining judgments, without a universal law under which to subsume it. But the particular as such contains something contingent in relation to the universal. Yet reason also requires unity, and thus lawfulness, in the connection of particular natural laws; this lawfulness of the contingent is called purposiveness. And it is impossible a priori to derive particular laws from universal ones, as regards their contingent content, by determining the concept of the object. Thus the concept of nature's purposiveness in its products is necessary for human judgment regarding nature, but does not concern the determination of the objects themselves. It is therefore a subjective principle of reason for judgment. As regulative, not constitutive, it holds just as necessarily for our human judgment as if it were an objective principle.
77 405 On the Distinctive Character of the Human Understanding That Makes the Concept of a Natural End Possible for Us.
In the remark we cited distinctive features of our cognitive faculty, even its higher part, which we are easily tempted to transfer to things themselves as objective predicates. But these concern ideas for which no adequate object can be given in experience A 345 and which could then serve only as regulative principles in pursuing experience. The concept of a natural end is similar as regards the cause making such a predicate possible, which can lie only in the idea. But the consequence conforming to it, the product itself, is nevertheless given in nature. The concept of nature's causality as that of a being acting according to ends seems to make the idea of a natural end into a constitutive principle of that product. In this it differs from all other ideas.
But the difference consists in this: the idea is a principle of reason not for the understanding but for judgment. It therefore concerns only the application of an understanding in general to possible objects of experience, specifically where judgment can be not determining but merely reflective. The object is indeed given in experience, but we cannot make even a determinate judgment about it according to the idea, much less a fully adequate one; we can only reflect on it.
So this concerns a distinctive feature of our human understanding in relation to judgment as it reflects on natural things. If so, the idea of another possible understanding than the human must underlie it. A 346 Similarly, in the Critique of Pure Reason we had to think of another possible intuition if ours was to count as a particular kind, namely one for which objects count only as appearances. This enables us to say: given the particular constitution of our understanding, certain natural products must be regarded by us, in their possibility, as produced intentionally and as ends. Yet we do not thereby require that a special 406 cause actually exists whose determining ground is the representation of an end. Nor do we deny that another, higher understanding than the human might find the ground of the possibility of such natural products even in nature's mechanism: in a causal connection for which an understanding is not exclusively assumed as cause.
What matters here, then, is the relation of our understanding to judgment. We seek a certain contingency in our understanding's constitution in order to mark its distinctive character as opposed to other possible understandings.
This contingency is found quite naturally in the particular that judgment is to bring under the universal in concepts of the understanding. The particular is not determined by the universal of our human understanding. It is contingent in how many A 347 different ways things that agree in a common characteristic can appear in our perception. Our understanding is a faculty of concepts, a discursive understanding. For it, therefore, the kind and great variety of the particular that may be given to it in nature and brought under its concepts must be contingent. But cognition also requires intuition. A faculty of complete spontaneity of intuition would be a cognitive faculty distinct from sensibility and entirely independent of it, and thus understanding in the most general sense. So we can also think an intuitive understanding, negatively, merely as nondiscursive. It would not proceed from the universal to the particular and then to the individual through concepts. For it there would be none of that contingency in nature's agreement in its products under particular laws with the understanding which makes it so difficult for ours to bring nature's manifold into the unity of cognition. Our understanding can accomplish this only through the highly contingent agreement of natural characteristics with our faculty of concepts. An intuitive understanding does not need this.
Our understanding thus has this distinctive feature in relation to judgment: in A 348 cognition through it, the particular is not determined by the universal and cannot therefore be derived from the universal alone. Yet this particular in nature's manifold 407 is to agree with the universal through concepts and laws so that it can be subsumed under it. Under these circumstances this agreement must be highly contingent and without a definite principle for judgment.
To be able at least to think the possibility of such an agreement of natural things with judgment—an agreement we represent as contingent, and thus possible only through an end directed toward it—we must also think another understanding. In relation to this understanding, and before attributing any end to it, we can represent as necessary that agreement of natural laws with our judgment which our understanding can think only through the connecting means of ends.
Our understanding has the characteristic that in its cognition, for example of a product's cause, it must proceed from the analytically universal, from concepts, to the particular, the given empirical intuition. In doing so it determines nothing about the latter's manifold content. It must instead await this determination for judgment A 349 from subsuming the empirical intuition under the concept, when the object is a natural product. But we can also think an understanding that, being intuitive rather than discursive like ours, proceeds from the synthetically universal, the intuition of a whole as such, to the particular: from the whole to the parts. Such an understanding and its representation of the whole would not contain the contingency of the parts' connection in making a definite form of the whole possible. Our understanding needs this contingency, since it must proceed from the parts as universally conceived grounds to different possible forms, to be subsumed under them as consequences. Given our understanding's constitution, however, a real whole of nature can be regarded only as the effect of the combined moving forces of its parts. Suppose, then, we wish to represent not the possibility of the whole as dependent on the parts, as suits our discursive understanding, but the possibility of the parts, in their constitution and connection, as dependent on the whole, after the manner of an intuitive, archetypal understanding. Given this same distinctive character of our understanding, this cannot mean that the whole contains the ground making the parts' connection possible, which would contradict the discursive mode of cognition. It can mean only that the 408 representation of a whole contains the ground making its form A 350 and the connection of parts belonging to it possible. The whole would then be an effect, a product, whose representation is regarded as the cause of its possibility. But a product of a cause whose determining ground is merely the representation of its effect is called an end. It follows that it is merely a consequence of our understanding's particular constitution that we represent natural products as possible only through a kind of causality other than that of matter's natural laws: the causality of ends and final causes. This principle concerns not the possibility of such things themselves through this mode of production, even considered as phenomena, but only the way of judging them possible for our understanding. We can also see why, in natural science, an explanation of natural products through causality according to ends leaves us far from satisfied. For in such an explanation we ask to judge natural production merely in a way suited to our faculty for judging it—that is, reflective judgment—not to the things themselves for determining judgment. Nor need we prove that such an intellectus archetypus, an archetypal understanding, is possible. We need show only that contrasting our discursive understanding, which needs images—intellectus ectypus—and the A 351 contingency of its constitution leads us to that idea of an intellectus archetypus, and that this idea contains no contradiction.
Now if we consider a material whole, in its form, as a product of its parts and their forces and capacities for combining on their own, adding in thought other materials they supply to one another, we represent a mechanical mode of producing it. But in this way we obtain no concept of a whole as an end whose internal possibility necessarily presupposes the idea of a whole, on which even the constitution and operation of the parts depend. Yet this is how we must represent an organized body. As just shown, it does not follow that the mechanical production of such a body is impossible. That would mean that every understanding would find it impossible, or contradictory, to represent such unity in the connection of the manifold unless the idea of this unity were also its producing cause: unless it were intentionally produced. This 409 would indeed follow if we were entitled to regard material beings as things in themselves. Then the unity grounding the possibility of natural formations would be solely the unity of space. But space is not a real ground of production, A 352 only its formal condition. It does have some resemblance to the real ground we seek, since no part in it can be determined except in relation to the whole, whose representation therefore underlies the possibility of the parts. Yet it is at least possible to regard the material world as mere appearance and to think something as a thing in itself, which is not appearance, as its substrate, and to supply this with a corresponding intellectual intuition, even if not our own. There would then be a supersensible real ground for nature, though unknowable to us. We ourselves belong to this nature. We would therefore consider what is necessary in nature as an object of sense under mechanical laws. At the same time we would consider the agreement and unity of its particular laws and the forms under them—which we must judge contingent in relation to those mechanical laws—in nature as an object of reason, indeed in all nature as a system, under teleological laws. We would judge nature by two principles without teleological explanation excluding mechanical explanation as if they contradicted each other.
From this we can also understand something that otherwise we might easily suspect but could hardly assert and prove with certainty: A 353 a principle for mechanically deriving purposive natural products can coexist with the teleological principle, but can never make the latter dispensable. In a thing we must judge as a natural end, an organized being, we can try all known laws of mechanical production and those still to be discovered. We may hope to make good progress with them. Yet we can never dispense with appeal to a wholly different ground of production, causality through ends, for the possibility of such a product. No human reason, nor any finite reason qualitatively like ours however much greater in degree, can ever hope to understand the production of even a blade of grass from merely mechanical causes. For the teleological connection of causes and 410 effects is entirely indispensable to judgment for the possibility of such an object, even merely to study it with experience as a guide. A sufficient ground relating to ends cannot be found for external objects as appearances. This ground, though also lying in nature, must be sought only in nature's supersensible substrate, into which all possible insight is barred to us. Thus we cannot possibly draw grounds for explaining A 354 purposive connections from nature itself. Given the constitution of the human cognitive faculty, we must seek their highest ground in an original understanding as world-cause.
78 On Uniting the Principle of Matter's Universal Mechanism with the Teleological Principle in Nature's Technique.
It matters immensely to reason not to abandon nature's mechanism in its productions or pass over it in explaining them, because without it we can gain no insight into the nature of things. Even if we are granted that a highest architect directly created natural forms as they have always existed, or predetermined those that continually develop in nature's course according to the same pattern, this does not advance our knowledge of nature in the least. We do not know that being's way of acting or its ideas, which are supposed to contain the principles making natural beings possible. We cannot explain nature from that being from above downward, a priori. But suppose we begin from the forms of objects of experience, from below upward, a posteriori. Because we believe we find purposiveness in them, we appeal to a cause acting according to ends A 355 to explain it. Our explanation would then be entirely tautological, deceiving reason with words. Moreover, where we stray with this explanation into the transcendent, beyond where natural knowledge can follow, reason is tempted into poetic fantasy. Preventing that is precisely its foremost task.
411 On the other hand, it is an equally necessary maxim of reason not to overlook the principle of ends in nature's products. Even if this principle does not make the way they originate any more understandable to us, it is still a guiding principle for investigating nature's particular laws. This remains true even if we do not want to use it to explain nature itself. For the time being, although these products plainly display an intentional unity of ends, we still call them only natural ends. That is, we do not look beyond nature for the ground of their possibility. But since reason must eventually ask about this possibility, it must think of a special kind of causality, different from the one belonging to the mechanics of natural causes and not found in nature. For alongside matter's receptivity to more and different forms than natural mechanics allows it, we must add the spontaneity of a A 356 cause—which therefore cannot be matter. Without this, no ground for those forms can be given. Before taking this step, reason must certainly proceed carefully. It must not try to explain every instance of nature's technique teleologically: that is, every productive capacity of nature that displays a purposive shape merely for our apprehension, as regular bodies do. Instead, it must continue to regard this as mechanically possible for as long as it can. But completely excluding the teleological principle on that account would be just as fanciful. When reason investigates how natural forms are possible through their causes, and their purposiveness undeniably points to another kind of causality, insisting on mere mechanism would send reason wandering among imaginary natural powers that cannot even be thought. An exclusively teleological explanation that disregarded natural mechanism altogether would lead it into an equally extravagant enthusiasm.
We cannot combine the two principles in one and the same natural thing as principles for explaining, or deducing, one from the other. That is, we cannot unite them as dogmatic and constitutive principles of insight into nature for determining judgment. Suppose, for example, I assume that a maggot is a product of matter's mere mechanism: of the new formation matter carries out by itself A 357 when its elements are freed through decay. I cannot then derive that same product from the very same matter as a causality 412 acting according to ends. Conversely, if I take that product to be a natural end, I cannot count on a mechanical way of producing it, adopt that as a constitutive principle for judging its possibility, and thus unite the two principles. One kind of explanation excludes the other. This holds even if, objectively, both grounds for the possibility of such a product rested on a single ground, but we took no account of it. The principle that is to make the two compatible in judging nature by them must be placed in something outside both—and therefore outside any possible empirical representation of nature—yet containing nature's ground. In other words, it must be placed in the supersensible, and each kind of explanation must be referred to this. Now we can have only an indeterminate concept of this ground, as something that makes it possible to judge nature according to empirical laws. We cannot determine it more closely through any predicate. It follows that the two principles can be united, not on a ground for explaining the possibility of a product according to given laws for determining A 358 judgment, but only on a ground for setting out that possibility for reflective judgment.—For to explain means to derive from a principle, which we must therefore be able to know and state clearly. Certainly, the principle of nature's mechanism and that of its causality according to ends must be connected in one higher principle, and flow together from it, in one and the same natural product. Otherwise they could not coexist in our study of nature. But suppose that this objectively shared principle, which also justifies combining the maxims of natural inquiry that depend on it, is of such a kind that we can point to it but can never know it determinately or state it clearly for use in particular cases. We could then draw no explanation from it: no clear and determinate derivation of the possibility of a natural product possible according to those two different kinds of principle. Now the shared principle of mechanical derivation on the one hand and teleological derivation on the other is the supersensible that we must place beneath nature as appearance. But for theoretical purposes we cannot form even the slightest positively determined concept of it. So there is no way to explain how, 413 on this principle, nature in its particular laws forms a system for us that we can recognize as possible both according to the principle of production A 359 by physical causes and according to that of final causes. We can only make a presupposition when we encounter natural objects whose possibility we cannot think through the principle of mechanism without relying on teleological principles, even though mechanism always has a claim on any natural being. We may then confidently investigate natural laws according to both principles, depending on whether our understanding can recognize the possibility of their product from one or the other. We need not be troubled by the apparent conflict between the principles for judging it. For at least the possibility that the two might also be objectively compatible in one principle is assured, since they concern appearances that presuppose a supersensible ground.
Thus both nature's mechanism and its teleological, intentional technique may fall under a shared higher principle of nature according to particular laws, as regards the very same product and its possibility. Yet because this principle is transcendent, the limits of our understanding prevent us from combining the two principles in explaining that same natural production when even the product's inner possibility is understandable only through a causality according to ends, as is the case with organized A 360 matter. The above principle of teleology therefore remains: given the character of the human understanding, we can assume no cause for the possibility of organic beings in nature except a cause acting intentionally. Nature's mere mechanism cannot adequately explain these products. But this principle is not meant to decide anything about the possibility of such things in themselves.
For this principle is only a maxim of reflective judgment, not determining judgment. It therefore holds only subjectively for us, not objectively for the possibility of these kinds of things themselves, where both ways of producing them might well be connected in one and the same ground. Moreover, unless we add to the teleologically conceived way of producing them some concept of a mechanism of nature also operating in it, we could not judge such a production to be a natural product 414 at all. The maxim above therefore also requires us to unite the two principles when judging things as natural ends. But this is not so that one can wholly or partly replace the other. No mechanism can take the place of what we, at least, can think as possible only through intention. And no contingency requiring an end as its determining ground A 361 can take the place of what we recognize as necessary through mechanism. We can only subordinate the one—mechanism—to the other—intentional technique. The transcendental principle of nature's purposiveness fully permits this.
For wherever ends are thought as grounds of the possibility of certain things, we must also assume means whose law of operation by itself requires nothing that presupposes an end. Such a law can therefore be mechanical and still be a subordinate cause of intentional effects. Thus, even in nature's organic products, we can think of an extensive, indeed universal, connection between mechanical and teleological laws in nature's productions. This is even more possible if their infinite multitude leads us to adopt intentionality in the connection of natural causes according to particular laws as a universal principle of reflective judgment for nature as a whole—the world—at least as a permissible hypothesis. We can do this without confusing the principles for judging these products or replacing one with the other. For in a teleological judgment, even when we judge the form matter takes to be possible only through intention, matter can still, by its nature and according to mechanical laws, be subordinated as a means to the end we represent. Still, A 362 the ground of this compatibility lies in something that is neither one nor the other—neither mechanism nor a connection of ends—but is nature's supersensible substrate, of which we have no knowledge. For our human reason, therefore, the two ways of representing the possibility of such objects cannot merge. We can judge them only through a connection of final causes grounded in a supreme understanding. This takes nothing away from the teleological kind of explanation.
But just how much nature's mechanism does as a means to 415 every final intention in nature is wholly undetermined and will always remain beyond our reason's power to determine. Because of the intelligible principle of the possibility of nature in general mentioned above, we can even assume that nature is possible throughout according to both kinds of universally harmonious laws: physical laws and laws of final causes. Yet we cannot understand at all how this happens. So we also do not know how far the mechanical explanation available to us can go. We know only this much for certain: however far we may get with it, it will always be inadequate for things we have once recognized as natural ends. Given the character of our understanding, we must therefore subordinate all those grounds to a teleological A 363 principle.
This gives us the right—and, because studying nature by the principle of mechanism is important for our theoretical use of reason, also the obligation—to explain all nature's products and events mechanically, even the most purposive ones, as far as we possibly can. Within this kind of investigation, we cannot specify the limits of our power to do so. But we must never lose sight of this: some products can be put before reason for investigation at all only under the concept of an end. In keeping with the essential character of our reason, despite those mechanical causes, we must ultimately subordinate these products to causality according to ends.
28 This shows that, in most speculative matters of pure reason, philosophical schools have generally tried every possible solution to a given question, as far as dogmatic assertions are concerned. To account for nature's purposiveness, people have tried either lifeless matter or a lifeless God, and then either living matter or a living God. All that remains for us, if necessary, is to leave behind all these objective assertions and consider our judgment critically, solely in relation to our cognitive powers. In this way we can secure for its principle the validity of a maxim: a validity that, if not dogmatic, is still sufficient for a reliable use of reason.
Part II — Methodology of Teleological Judgment
Anhang. A 364 416 Methodenlehre der teleologischen Urtheilskraft.
79 Ob die Teleologie als zur Naturlehre gehörend abgehandelt werden müsse.
Eine jede Wissenschaft muß in der Encyklopädie aller Wissenschaften ihre bestimmte Stelle haben. Ist es eine philosophische Wissenschaft, so muß ihr ihre Stelle in dem theoretischen oder praktischen Theil derselben und, hat sie ihren Platz im ersteren, entweder in der Naturlehre, so fern sie das, was Gegenstand der Erfahrung sein kann, erwägt (folglich der Körperlehre, der Seelenlehre und allgemeinen Weltwissenschaft), oder in der Gotteslehre (von dem Urgrunde der Welt als Inbegriff aller Gegenstände der Erfahrung) angewiesen werden.
Nun fragt sich: Welche Stelle gebührt der Teleologie? Gehört sie zur (eigentlich sogenannten) Naturwissenschaft, oder zur Theologie? Eins von beiden muß sein; denn zum Übergange aus einer in die andere kann gar keine Wissenschaft gehören, weil dieser nur die Articulation oder Organisation des Systems und keinen Platz in demselben bedeutet.
Daß sie in die Theologie als ein Theil derselben nicht gehöre, obgleich A 365 in derselben von ihr der wichtigste Gebrauch gemacht werden kann, ist für sich selbst klar. Denn sie hat Naturerzeugungen und die Ursache derselben zu ihrem Gegenstande; und ob sie gleich auf die letztere, als einen außer und über die Natur belegenen Grund (göttlichen Urheber) hinausweiset, so thut sie dieses doch nicht für die bestimmende, sondern nur (um die Beurtheilung der Dinge in der Welt durch eine solche Idee dem menschlichen Verstande angemessen als regulatives Princip zu leiten) bloß für die reflectirende Urtheilskraft in der Naturbetrachtung.
417 Eben so wenig scheint sie aber auch in die Naturwissenschaft zu gehören, welche bestimmender und nicht bloß reflectirender Principien bedarf, um von Naturwirkungen objective Gründe anzugeben. In der That ist auch für die Theorie der Natur, oder die mechanische Erklärung der Phänomene derselben durch ihre wirkenden Ursachen dadurch nichts gewonnen, daß man sie nach dem Verhältnisse der Zwecke zu einander betrachtet. Die Aufstellung der Zwecke der Natur an ihren Producten, so fern sie ein System nach teleologischen Begriffen ausmachen, ist eigentlich nur zur Naturbeschreibung gehörig, welche nach einem besondern Leitfaden abgefaßt ist: wo die Vernunft zwar ein herrliches unterrichtendes und praktisch in mancherlei Absicht zweckmäßiges Geschäft verrichtet, aber über das Entstehen und die innere Möglichkeit dieser Formen gar keinen A 366 Aufschluß giebt, worum es doch der theoretischen Naturwissenschaft eigentlich zu thun ist.
Die Teleologie als Wissenschaft gehört also zu gar keiner Doctrin, sondern nur zur Kritik und zwar eines besondern Erkenntnißvermögens, nämlich der Urtheilskraft. Aber so fern sie Principien a priori enthält, kann und muß sie die Methode, wie über die Natur nach dem Princip der Endursachen geurtheilt werden müsse, angeben; und so hat ihre Methodenlehre wenigstens negativen Einfluß auf das Verfahren in der theoretischen Naturwissenschaft und auch auf das Verhältniß, welches diese in der Metaphysik zur Theologie als Propädeutik derselben haben kann.
80 Von der nothwendigen Unterordnung des Princips des Mechanisms unter dem teleologischen in Erklärung eines Dinges als Naturzwecks.
Die Befugniß auf eine bloß mechanische Erklärungsart aller Naturproducte auszugehen ist an sich ganz unbeschränkt; aber das Vermögen damit allein auszulangen ist nach der Beschaffenheit unseres Verstandes, sofern er es mit Dingen als Naturzwecken zu thun hat, nicht allein sehr beschränkt, sondern auch deutlich begränzt: nämlich so, daß A 367 nach einem Princip der Urtheilskraft durch das erstere Verfahren allein zur Erklärung der letzeren gar nichts ausgerichtet werden könne, mithin die Beurtheilung solcher Producte jederzeit von uns zugleich einem teleologischen Princip untergeordnet werden müsse.
418 Es ist daher vernünftig, ja verdienstlich, dem Naturmechanism zum Behuf einer Erklärung der Naturproducte soweit nachzugehen, als es mit Wahrscheinlichkeit geschehen kann, ja diesen Versuch nicht darum aufzugeben, weil es an sich unmöglich sei auf seinem Wege mit der Zweckmäßigkeit der Natur zusammenzutreffen, sondern nur darum, weil es für uns als Menschen unmöglich ist; indem dazu eine andere als sinnliche Anschauung und ein bestimmtes Erkenntniß des intelligibelen Substrats der Natur, woraus selbst von dem Mechanism der Erscheinungen nach besondern Gesetzen Grund angegeben werden könne, erforderlich sein würde, welches alles unser Vermögen gänzlich übersteigt.
Damit also der Naturforscher nicht auf reinen Verlust arbeite, so muß er in Beurtheilung der Dinge, deren Begriff als Naturzwecke unbezweifelt gegründet ist (organisirter Wesen), immer irgend eine ursprüngliche Organisation zum Grunde legen, welche jenen Mechanism selbst benutzt, um andere organisirte Formen hervorzubringen, oder die seinige zu neuen Gestalten (die doch aber immer aus jenem Zwecke und ihm gemäß A 368 erfolgen) zu entwickeln.
Es ist rühmlich, vermittelst einer comparativen Anatomie die große Schöpfung organisirter Naturen durchzugehen, um zu sehen: ob sich daran nicht etwas einem System Ähnliches und zwar dem Erzeugungsprincip nach vorfinde; ohne daß wir nöthig haben, beim bloßen Beurtheilungsprincip (welches für die Einsicht ihrer Erzeugung keinen Aufschluß giebt) stehen zu bleiben und muthlos allen Anspruch auf Natureinsicht in diesem Felde aufzugeben. Die Übereinkunft so vieler Thiergattungen in einem gewissen gemeinsamen Schema, das nicht allein in ihrem Knochenbau, sondern auch in der Anordnung der übrigen Theile zum Grunde zu liegen scheint, wo bewundrungswürdige Einfalt des Grundrisses durch Verkürzung einer und Verlängerung anderer, durch Einwickelung dieser und Auswickelung jener Theile eine so große Mannigfaltigkeit von Species hat hervorbringen können, läßt einen obgleich schwachen Strahl von Hoffnung in das Gemüth fallen, daß hier wohl etwas mit dem Princip des Mechanismus der Natur, ohne welches es überhaupt keine Naturwissenschaft geben kann, auszurichten sein möchte. Diese Analogie der Formen, sofern sie bei aller Verschiedenheit einem gemeinschaftlichen Urbilde gemäß erzeugt zu sein scheinen, verstärkt die Vermuthung einer wirklichen Verwandtschaft derselben in der Erzeugung von einer gemeinschaftlichen Urmutter durch die stufenartige Annäherung einer Thiergattung A 369 419 zur andern, von derjenigen an, in welcher das Princip der Zwecke am meisten bewährt zu sein scheint, nämlich dem Menschen, bis zum Polyp, von diesem sogar bis zu Moosen und Flechten und endlich zu der niedrigsten uns merklichen Stufe der Natur, zur rohen Materie: aus welcher und ihren Kräften nach mechanischen Gesetzen (gleich denen, wornach sie in Krystallerzeugungen wirkt) die ganze Technik der Natur, die uns in organisirten Wesen so unbegreiflich ist, daß wir uns dazu ein anderes Princip zu denken genöthigt glauben, abzustammen scheint.
Hier steht es nun dem Archäologen der Natur frei, aus den übriggebliebenen Spuren ihrer ältesten Revolutionen nach allem ihm bekannten oder gemuthmaßten Mechanism derselben jene große Familie von Geschöpfen (denn so müßte man sie sich vorstellen, wenn die genannte durchgängig zusammenhängende Verwandtschaft einen Grund haben soll) entspringen zu lassen. Er kann den Mutterschooß der Erde, die eben aus ihrem chaotischen Zustande herausging (gleichsam als ein großes Thier), anfänglich Geschöpfe von minder-zweckmäßiger Form, diese wiederum andere, welche angemessener ihrem Zeugungsplatze und ihrem Verhältnisse unter einander sich ausbildeten, gebären lassen; bis diese Gebärmutter selbst, erstarrt, sich verknöchert, ihre Geburten auf bestimmte, fernerhin nicht ausartende Species eingeschränkt hätte, und die Mannigfaltigkeit so A 370 bliebe, wie sie am Ende der Operation jener fruchtbaren Bildungskraft ausgefallen war. — Allein er muß gleichwohl zu dem Ende dieser allgemeinen Mutter eine auf alle diese Geschöpfe zweckmäßig gestellte Organisation beilegen, widrigenfalls die Zweckform der Producte des Thier- und Pflanzenreichs ihrer Möglichkeit nach gar nicht zu denken ist.29 Alsdann 420 aber hat er den Erklärungsgrund nur weiter aufgeschoben und kann sich nicht anmaßen, die Erzeugung jener zwei Reiche von der Bedingung der A 371 Endursachen unabhängig gemacht zu haben.
Selbst, was die Veränderung betrifft, welcher gewisse Individuen der organisirten Gattungen zufälligerweise unterworfen werden, wenn man findet, daß ihr so abgeänderter Charakter erblich und in die Zeugungskraft aufgenommen wird, so kann sie nicht füglich anders denn als gelegentliche Entwickelung einer in der Species ursprünglich vorhandenen zweckmäßigen Anlage zur Selbsterhaltung der Art beurtheilt werden: weil das Zeugen seines gleichen bei der durchgängigen innern Zweckmäßigkeit eines organisirten Wesens mit der Bedingung nichts in die Zeugungskraft aufzunehmen, was nicht auch in einem solchen System von Zwecken zu einer der unentwickelten ursprünglichen Anlagen gehört, so nahe verbunden ist. Denn wenn man von diesem Princip abgeht, so kann man mit Sicherheit nicht wissen, ob nicht mehrere Stücke der jetzt an einer Species anzutreffenden Form eben so zufälligen zwecklosen Ursprungs sein mögen; und das Princip der Teleologie: in einem organisirten Wesen nichts von dem, was sich in der Fortpflanzung desselben erhält, als unzweckmäßig zu beurtheilen, müßte dadurch in der Anwendung sehr unzuverlässig werden und lediglich für den Urstamm (den wir aber nicht mehr kennen) gültig sein.
Hume macht wider diejenigen, welche für alle solche Naturzwecke A 372 ein teleologisches Princip der Beurtheilung, d. i. einen architektonischen Verstand, anzunehmen nöthig finden, die Einwendung: daß man mit eben dem Rechte fragen könnte, wie denn ein solcher Verstand möglich sei, d. i. wie die mancherlei Vermögen und Eigenschaften, welche die Möglichkeit eines Verstandes, der zugleich ausführende Macht hat, ausmachen, sich so zweckmäßig in einem Wesen haben zusammen finden können. Allein dieser Einwurf ist nichtig. Denn die ganze Schwierigkeit, welche die Frage wegen der ersten Erzeugung eines in sich selbst Zwecke enthaltenden und durch sie allein begreiflichen Dinges umgiebt, beruht auf der Nachfrage nach Einheit des Grundes der Verbindung des Mannigfaltigen außer einander in diesem Producte; da denn, wenn dieser Grund in 421 dem Verstande einer hervorbringenden Ursache als einfacher Substanz gesetzt wird, jene Frage, sofern sie teleologisch ist, hinreichend beantwortet wird, wenn aber die Ursache bloß in der Materie, als einem Aggregat vieler Substanzen außer einander, gesucht wird, die Einheit des Princips für die innerlich zweckmäßige Form ihrer Bildung gänzlich ermangelt; und die Autokratie der Materie in Erzeugungen, welche von unserm Verstande nur als Zwecke begriffen werden können, ist ein Wort ohne Bedeutung.
Daher kommt es, daß diejenigen, welche für die objectiv-zweckmäßigen Formen der Materie einen obersten Grund der Möglichkeit derselben A 373 suchen, ohne ihm eben einen Verstand zuzugestehen, das Weltganze doch gern zu einer einigen, allbefassenden Substanz (Pantheism), oder (welches nur eine bestimmtere Erklärung des vorigen ist) zu einem Inbegriffe vieler einer einigen einfachen Substanz inhärirenden Bestimmungen (Spinozism) machen, bloß um jene Bedingung aller Zweckmäßigkeit, die Einheit des Grundes, heraus zu bekommen; wobei sie zwar einer Bedingung der Aufgabe, nämlich der Einheit in der Zweckbeziehung, vermittelst des bloß ontologischen Begriffs einer einfachen Substanz ein Genüge thun, aber für die andere Bedingung, nämlich das Verhältniß derselben zu ihrer Folge als Zweck, wodurch jener ontologische Grund für die Frage näher bestimmt werden soll, nichts anführen, mithin die ganze Frage keinesweges beantworten. Auch bleibt sie schlechterdings unbeantwortlich (für unsere Vernunft), wenn wir jenen Urgrund der Dinge nicht als einfache Substanz und dieser ihre Eigenschaft zu der specifischen Beschaffenheit der auf sie sich gründenden Naturformen, nämlich der Zweckeinheit, nicht als die einer intelligenten Substanz, das Verhältniß aber derselben zu den letzteren (wegen der Zufälligkeit, die wir an allem finden, was wir uns nur als Zweck möglich denken) nicht als das Verhältniß einer Causalität uns vorstellen.
81 A 374 Von der Beigesellung des Mechanismus zum teleologischen Princip in der Erklärung eines Naturzwecks als Naturproducts.
Gleich wie der Mechanism der Natur nach dem vorhergehenden § allein nicht zulangen kann, um sich die Möglichkeit eines organisirten 422 Wesens darnach zu denken, sondern (wenigstens nach der Beschaffenheit unsers Erkenntnißvermögens) einer absichtlich wirkenden Ursache ursprünglich untergeordnet werden muß: so langt eben so wenig der bloße teleologische Grund eines solchen Wesens hin, es zugleich als ein Product der Natur zu betrachten und zu beurtheilen, wenn nicht der Mechanism der letzteren dem ersteren beigesellt wird, gleichsam als das Werkzeug einer absichtlich wirkenden Ursache, deren Zwecke die Natur in ihren mechanischen Gesetzen gleichwohl untergeordnet ist. Die Möglichkeit einer solchen Vereinigung zweier ganz verschiedener Arten von Causalität, der Natur in ihrer allgemeinen Gesetzmäßigkeit mit einer Idee, welche jene auf eine besondere Form einschränkt, wozu sie für sich gar keinen Grund enthält, begreift unsere Vernunft nicht; sie liegt im übersinnlichen Substrat der Natur, wovon wir nichts bejahend bestimmen können, als daß es das Wesen an sich sei, von welchem wir bloß die Erscheinung kennen. Aber das Princip: alles, was wir als zu dieser Natur (Phaenomenon) gehörig A 375 und als Product derselben annehmen, auch nach mechanischen Gesetzen mit ihr verknüpft denken zu müssen, bleibt nichts desto weniger in seiner Kraft: weil ohne diese Art von Causalität organisirte Wesen, als Zwecke der Natur, doch keine Naturproducte sein würden.
Wenn nun das teleologische Princip der Erzeugung dieser Wesen angenommen wird (wie es denn nicht anders sein kann): so kann man entweder den Occasionalism, oder den Prästabilism der Ursache ihrer innerlich zweckmäßigen Form zum Grunde legen. Nach dem ersteren würde die oberste Weltursache ihrer Idee gemäß bei Gelegenheit einer jeden Begattung der in derselben sich mischenden Materie unmittelbar die organische Bildung geben; nach dem zweiten würde sie in die anfänglichen Producte dieser ihrer Weisheit nur die Anlage gebracht haben, vermittelst deren ein organisches Wesen seines Gleichen hervorbringt und die Species sich selbst beständig erhält, imgleichen der Abgang der Individuen durch ihre zugleich an ihrer Zerstörung arbeitende Natur continuirlich ersetzt wird. Wenn man den Occasionalism der Hervorbringung organisirter Wesen annimmt, so geht alle Natur hiebei gänzlich verloren, mit ihr auch aller Vernunftgebrauch, über die Möglichkeit einer solchen Art Producte zu urtheilen; daher man voraussetzen kann, daß niemand dieses System annehmen wird, dem es irgend um Philosophie zu thun ist.
Der Prästabilism kann nun wiederum auf zwiefache Art verfahren. A 376 Er betrachtet nämlich ein jedes von seines Gleichen gezeugte organische 423 Wesen entweder als das Educt, oder als das Product des ersteren. Das System der Zeugungen als bloßer Educte heißt das der individuellen Präformation, oder auch die Evolutionstheorie; das der Zeugungen als Producte wird das System der Epigenesis genannt. Dieses letztere kann auch System der generischen Präformation genannt werden: weil das productive Vermögen der Zeugenden doch nach den inneren zweckmäßigen Anlagen, die ihrem Stamme zu Theil wurden, also die specifische Form virtualiter präformirt war. Diesem gemäß würde man die entgegenstehende Theorie der individuellen Präformation auch besser Involutionstheorie (oder die der Einschachtelung) nennen können.
Die Verfechter der Evolutionstheorie, welche jedes Individuum von der bildenden Kraft der Natur ausnehmen, um es unmittelbar aus der Hand des Schöpfers kommen zu lassen, wollten es also doch nicht wagen, dieses nach der Hypothese des Occasionalisms geschehen zu lassen, so daß die Begattung eine bloße Formalität wäre, unter der eine oberste verständige Weltursache beschlossen hätte, jedesmal eine Frucht mit unmittelbarer Hand zu bilden und der Mutter nur die Auswickelung und Ernährung derselben zu überlassen. Sie erklärten sich für die Präformation; A 377 gleich als wenn es nicht einerlei wäre, übernatürlicher Weise im Anfange oder im Fortlaufe der Welt dergleichen Formen entstehen zu lassen, und nicht vielmehr eine große Menge übernatürlicher Anstalten durch gelegentliche Schöpfung erspart würde, welche erforderlich wären, damit der im Anfange der Welt gebildete Embryo die lange Zeit hindurch bis zu seiner Entwickelung nicht von den zerstörenden Kräften der Natur litte und sich unverletzt erhielte, imgleichen eine unermeßlich größere Zahl solcher vorgebildeten Wesen, als jemals entwickelt werden sollten, und mit ihnen eben so viel Schöpfungen dadurch unnöthig und zwecklos gemacht würden. Allein sie wollten doch wenigstens etwas hierin der Natur überlassen, um nicht gar in völlige Hyperphysik zu gerathen, die aller Naturerklärung entbehren kann. Sie hielten zwar noch fest an ihrer Hyperphysik, selbst da sie an Mißgeburten (die man doch unmöglich für Zwecke der Natur halten kann) eine bewunderungswürdige Zweckmäßigkeit fanden, sollte sie auch nur darauf abgezielt sein, daß ein Anatomiker einmal daran, als einer zwecklosen Zweckmäßigkeit, Anstoß nehmen und niederschlagende Bewunderung fühlen sollte. Aber die Erzeugung der Bastarte konnten sie schlechterdings nicht in das System der Präformation hineinpassen, 424 sondern mußten dem Samen der männlichen Geschöpfe, dem sie übrigens nichts als die mechanische Eigenschaft, zum ersten Nahrungsmittel des Embryo zu dienen, zugestanden hatten, doch noch obenein eine A 378 zweckmäßig bildende Kraft zugestehen: welche sie doch in Ansehung des ganzen Products einer Erzeugung von zwei Geschöpfen derselben Gattung keinem von beiden einräumen wollten.
Wenn man dagegen an dem Vertheidiger der Epigenesis den großen Vorzug, den er in Ansehung der Erfahrungsgründe zum Beweise seiner Theorie vor dem ersteren hat, gleich nicht kennte: so würde die Vernunft doch schon zum Voraus für seine Erklärungsart mit vorzüglicher Gunst eingenommen sein, weil sie die Natur in Ansehung der Dinge, welche man ursprünglich nur nach der Causalität der Zwecke sich als möglich vorstellen kann, doch wenigstens, was die Fortpflanzung betrifft, als selbst hervorbringend, nicht bloß als entwickelnd betrachtet und so doch mit dem kleinst-möglichen Aufwande des Übernatürlichen alles Folgende vom ersten Anfange an der Natur überläßt (ohne aber über diesen ersten Anfang, an dem die Physik überhaupt scheitert, sie mag es mit einer Kette der Ursachen versuchen, mit welcher sie wolle, etwas zu bestimmen).
In Ansehung dieser Theorie der Epigenesis hat niemand mehr sowohl zum Beweise derselben, als auch zur Gründung der ächten Principien ihrer Anwendung zum Theil durch die Beschränkung eines zu vermessenen Gebrauchs derselben geleistet, als Herr Hofr. Blumenbach. Von organisirter Materie hebt er alle physische Erklärungsart dieser Bildungen A 379 an. Denn daß rohe Materie sich nach mechanischen Gesetzen ursprünglich selbst gebildet habe, daß aus der Natur des Leblosen Leben habe entspringen und Materie in die Form einer sich selbst erhaltenden Zweckmäßigkeit sich von selbst habe fügen können, erklärt er mit Recht für vernunftwidrig; läßt aber zugleich dem Naturmechanism unter diesem uns unerforschlichen Princip einer ursprünglichen Organisation einen unbestimmbaren, zugleich doch auch unverkennbaren Antheil, wozu das Vermögen der Materie (zum Unterschiede von der ihr allgemein beiwohnenden bloß mechanischen Bildungskraft) von ihm in einem organisirten Körper ein (gleichsam unter der höheren Leitung und Anweisung der ersteren stehender) Bildungstrieb genannt wird.
82 425 Von dem teleologischen System in den äußern Verhältnissen organisirter Wesen.
Unter der äußern Zweckmäßigkeit verstehe ich diejenige, da ein Ding der Natur einem andern als Mittel zum Zwecke dient. Nun können Dinge, die keine innere Zweckmäßigkeit haben, oder zu ihrer Möglichkeit voraussetzen, z. B. Erden, Luft, Wasser u. s. w., gleichwohl äußerlich, d. i. im Verhältniß auf andere Wesen, sehr zweckmäßig sein; aber diese müssen A 380 jederzeit organisirte Wesen, d. i. Naturzwecke, sein, denn sonst könnten jene auch nicht als Mittel beurtheilt werden. So können Wasser, Luft und Erden nicht als Mittel zu Anhäufung von Gebirgen angesehen werden, weil diese an sich gar nichts enthalten, was einen Grund ihrer Möglichkeit nach Zwecken erforderte, worauf in Beziehung also ihre Ursache niemals unter dem Prädicate eines Mittels (das dazu nützte) vorgestellt werden kann.
Die äußere Zweckmäßigkeit ist ein ganz anderer Begriff, als der Begriff der inneren, welche mit der Möglichkeit eines Gegenstandes, unangesehen ob seine Wirklichkeit selbst Zweck sei oder nicht, verbunden ist. Man kann von einem organisirten Wesen noch fragen: Wozu ist es da? aber nicht leicht von Dingen, an denen man bloß die Wirkung vom Mechanism der Natur erkennt. Denn in jenen stellen wir uns schon eine Causalität nach Zwecken zu ihrer inneren Möglichkeit, einen schaffenden Verstand, vor und beziehen dieses thätige Vermögen auf den Bestimmungsgrund desselben, die Absicht. Es giebt nur eine einzige äußere Zweckmäßigkeit, die mit der innern der Organisation zusammenhängt und, ohne daß die Frage sein darf, zu welchem Ende dieses so organisirte Wesen eben habe existiren müssen, dennoch im äußeren Verhältniß eines Mittels zum Zwecke dient. Dieses ist die Organisation beiderlei Geschlechts A 381 in Beziehung auf einander zur Fortpflanzung ihrer Art; denn hier kann man immer noch eben so wie bei einem Individuum fragen: Warum mußte ein solches Paar existiren? Die Antwort ist: Dieses hier macht allererst ein organisirendes Ganze aus, obzwar nicht ein organisirtes in einem einzigen Körper.
Wenn man nun fragt, wozu ein Ding da ist, so ist die Antwort entweder: Sein Dasein und seine Erzeugung hat gar keine Beziehung auf eine nach Absichten wirkende Ursache, und alsdann versteht man immer 426 einen Ursprung derselben aus dem Mechanism der Natur; oder: Es ist irgend ein absichtlicher Grund seines Daseins (als eines zufälligen Naturwesens), und diesen Gedanken kann man schwerlich von dem Begriffe eines organisirten Dinges trennen: weil, da wir einmal seiner innern Möglichkeit eine Causalität der Endursachen und eine Idee, die dieser zum Grunde liegt, unterlegen müssen, wir auch die Existenz dieses Productes nicht anders denn als Zweck denken können. Denn die vorgestellte Wirkung, deren Vorstellung zugleich der Bestimmungsgrund der verständigen wirkenden Ursache zu ihrer Hervorbringung ist, heißt Zweck. In diesem Falle also kann man entweder sagen: Der Zweck der Existenz eines solchen Naturwesens ist in ihm selbst, d. i. es ist nicht bloß Zweck, sondern auch Endzweck; oder: Dieser ist außer ihm in anderen Naturwesen, d. i. es existirt zweckmäßig nicht als Endzweck, sondern nothwendig zugleich A 382 als Mittel.
Wenn wir aber die ganze Natur durchgehen, so finden wir in ihr als Natur kein Wesen, welches auf den Vorzug, Endzweck der Schöpfung zu sein, Anspruch machen könnte; und man kann sogar a priori beweisen: daß dasjenige, was etwa noch für die Natur ein letzter Zweck sein könnte, nach allen erdenklichen Bestimmungen und Eigenschaften, womit man es ausrüsten möchte, doch als Naturding niemals ein Endzweck sein könne.
Wenn man das Gewächsreich ansieht, so könnte man anfänglich durch die unermeßliche Fruchtbarkeit, durch welche es sich beinahe über jeden Boden verbreitet, auf den Gedanken gebracht werden, es für ein bloßes Product des Mechanisms der Natur, welchen sie in den Bildungen des Mineralreichs zeigt, zu halten. Eine nähere Kenntniß aber der unbeschreiblich weisen Organisation in demselben läßt uns an diesem Gedanken nicht haften, sondern veranlaßt die Frage: Wozu sind diese Geschöpfe da? Wenn man sich antwortet: Für das Thierreich, welches dadurch genährt wird, damit es sich in so mannigfaltigen Gattungen über die Erde habe verbreiten können, so kommt die Frage wieder: Wozu sind denn diese pflanzen-verzehrenden Thiere da? Die Antwort würde etwa sein: Für die Raubthiere, die sich nur von dem nähren können, was Leben A 383 hat. Endlich ist die Frage: Wozu sind diese sammt den vorigen Naturreichen gut? Für den Menschen zu dem mannigfaltigen Gebrauche, den ihn sein Verstand von allen jenen Geschöpfen machen lehrt; und er ist der letzte Zweck der Schöpfung hier auf Erden, weil er das einzige Wesen auf 427 derselben ist, welches sich einen Begriff von Zwecken machen und aus einem Aggregat von zweckmäßig gebildeten Dingen durch seine Vernunft ein System der Zwecke machen kann.
Man könnte auch mit dem Ritter Linné den dem Scheine nach umgekehrten Weg gehen und sagen: Die gewächsfressenden Thiere sind da, um den üppigen Wuchs des Pflanzenreichs, wodurch viele Species derselben erstickt werden würden, zu mäßigen; die Raubthiere, um der Gefräßigkeit jener Gränzen zu setzen; endlich der Mensch, damit, indem er diese verfolgt und vermindert, ein gewisses Gleichgewicht unter den hervorbringenden und den zerstörenden Kräften der Natur gestiftet werde. Und so würde der Mensch, so sehr er auch in gewisser Beziehung als Zweck gewürdigt sein möchte, doch in anderer wiederum nur den Rang eines Mittels haben.
Wenn man sich eine objective Zweckmäßigkeit in der Mannigfaltigkeit der Gattungen der Erdgeschöpfe und ihrem äußern Verhältnisse zu einander; als zweckmäßig construirter Wesen, zum Princip macht: so ist es der Vernunft gemäß, sich in diesem Verhältnisse wiederum eine gewisse A 384 Organisation und ein System aller Naturreiche nach Endursachen zu denken. Allein hier scheint die Erfahrung der Vernunftmaxime laut zu widersprechen, vornehmlich was einen letzten Zweck der Natur betrifft, der doch zu der Möglichkeit eines solchen Systems erforderlich ist, und den wir nirgend anders als im Menschen setzen können: da vielmehr in Ansehung dieses, als einer der vielen Thiergattungen, die Natur so wenig von den zerstörenden als erzeugenden Kräften die mindeste Ausnahme gemacht hat, alles einem Mechanism derselben ohne einen Zweck zu unterwerfen.
Das erste, was in einer Anordnung zu einem zweckmäßigen Ganzen der Naturwesen auf der Erde absichtlich eingerichtet sein müßte, würde wohl ihr Wohnplatz, der Boden und das Element sein, auf und in welchem sie ihr Fortkommen haben sollten. Allein eine genauere Kenntniß der Beschaffenheit dieser Grundlage aller organischen Erzeugung giebt auf keine anderen als ganz unabsichtlich wirkende, ja eher noch verwüstende, als Erzeugung, Ordnung und Zwecke begünstigende Ursachen Anzeige. Land und Meer enthalten nicht allein Denkmäler von alten mächtigen Verwüstungen, die sie und alle Geschöpfe auf und in demselben betroffen haben, in sich; sondern ihr ganzes Bauwerk, die Erdlager des einen und die Gränzen des andern haben gänzlich das Ansehen des Products wilder, allgewaltiger Kräfte einer im chaotischen Zustande arbeitenden Natur. 428 So zweckmäßig auch jetzt die Gestalt, das Bauwerk und der Abhang der A 385 Länder für die Aufnahme der Gewässer aus der Luft, für die Quelladern zwischen Erdschichten von mannigfaltiger Art (für mancherlei Producte) und den Lauf der Ströme angeordnet zu sein scheinen mögen: so beweiset doch eine nähere Untersuchung derselben, daß sie bloß als die Wirkung theils feuriger, theils wässeriger Eruptionen, oder auch Empörungen des Oceans zu Stande gekommen sind; sowohl was die erste Erzeugung dieser Gestalt, als vornehmlich die nachmalige Umbildung derselben zugleich mit dem Untergange ihrer ersten organischen Erzeugungen betrifft.30 Wenn nun der Wohnplatz, der Mutterboden (des Landes) und der Mutterschooß (des Meeres), für alle diese Geschöpfe auf keinen andern als einen gänzlich unabsichtlichen Mechanism seiner Erzeugung Anzeige giebt: wie und A 386 mit welchem Recht können wir für diese letztern Producte einen andern Ursprung verlangen und behaupten? Wenn gleich der Mensch, wie die genaueste Prüfung der Überreste jener Naturverwüstungen (nach Camper's Urtheile) zu beweisen scheint, in diesen Revolutionen nicht mit begriffen war: so ist er doch von den übrigen Erdgeschöpfen so abhängig, daß, wenn ein über die anderen allgemeinwaltender Mechanism der Natur eingeräumt wird, er als darunter mit begriffen angesehen werden muß; wenn ihn gleich sein Verstand (großentheils wenigstens) unter ihren Verwüstungen hat retten können.
Dieses Argument scheint aber mehr zu beweisen, als die Absicht enthielt, wozu es aufgestellt war: nämlich nicht bloß, daß der Mensch kein letzter Zweck der Natur und aus dem nämlichen Grunde das Aggregat der organisirten Naturdinge auf der Erde nicht ein System von Zwecken sein könne; sondern daß gar die vorher für Naturzwecke gehaltenen Naturproducte keinen andern Ursprung haben, als den Mechanism der Natur.
429 Allein in der obigen Auflösung der Antinomie der Principien der mechanischen und der teleologischen Erzeugungsart der organischen Naturwesen haben wir gesehen: daß, da sie in Ansehung der nach ihren besondern Gesetzen (zu deren systematischem Zusammenhange uns aber der Schlüssel fehlt) bildenden Natur bloß Principien der reflectirenden Urtheilskraft A 387 sind, die nämlich ihren Ursprung nicht an sich bestimmen, sondern nur sagen, daß wir nach der Beschaffenheit unseres Verstandes und unsrer Vernunft ihn in dieser Art Wesen nicht anders als nach Endursachen denken können, die größtmögliche Bestrebung, ja Kühnheit in Versuchen sie mechanisch zu erklären nicht allein erlaubt ist, sondern wir auch durch Vernunft dazu aufgerufen sind, ungeachtet wir wissen, daß wir damit aus subjectiven Gründen der besondern Art und Beschränkung unseres Verstandes (und nicht etwa, weil der Mechanism der Erzeugung einem Ursprunge nach Zwecken an sich widerspräche) niemals auslangen können; und daß endlich in dem übersinnlichen Princip der Natur (sowohl außer uns als in uns) gar wohl die Vereinbarkeit beider Arten sich die Möglichkeit der Natur vorzustellen liegen könne, indem die Vorstellungsart nach Endursachen nur eine subjective Bedingung unseres Vernunftgebrauchs sei, wenn sie die Beurtheilung der Gegenstände nicht bloß als Erscheinungen angestellt wissen will, sondern diese Erscheinungen selbst sammt ihren Principien auf das übersinnliche Substrat zu beziehen verlangt, um gewisse Gesetze der Einheit derselben möglich zu finden, die sie sich nicht anders als durch Zwecke (wovon die Vernunft auch solche hat, die übersinnlich sind) vorstellig machen kann.
83 A 388 Von dem letzten Zwecke der Natur als eines teleologischen Systems.
Wir haben im vorigen gezeigt, daß wir den Menschen nicht bloß wie alle organisirte Wesen als Naturzweck, sondern auch hier auf Erden als den letzten Zweck der Natur, in Beziehung auf welchen alle übrige Naturdinge ein System von Zwecken ausmachen, nach Grundsätzen der Vernunft zwar nicht für die bestimmende, doch für die reflectirende Urtheilskraft zu beurtheilen hinreichende Ursache haben. Wenn nun dasjenige im Menschen selbst angetroffen werden muß, was als Zweck durch seine Verknüpfung mit der Natur befördert werden soll: so muß entweder der Zweck 430 von der Art sein, daß er selbst durch die Natur in ihrer Wohlthätigkeit befriedigt werden kann; oder es ist die Tauglichkeit und Geschicklichkeit zu allerlei Zwecken, wozu die Natur (äußerlich und innerlich) von ihm gebraucht werden könne. Der erste Zweck der Natur würde die Glückseligkeit, der zweite die Cultur des Menschen sein.
Der Begriff der Glückseligkeit ist nicht ein solcher, den der Mensch etwa von seinen Instincten abstrahirt und so aus der Thierheit in ihm selbst hernimmt; sondern ist eine bloße Idee eines Zustandes, welcher er den letzteren unter bloß empirischen Bedingungen (welches unmöglich ist) A 389 adäquat machen will. Er entwirft sie sich selbst und zwar auf so verschiedene Art durch seinen mit der Einbildungskraft und den Sinnen verwickelten Verstand; er ändert sogar diesen so oft, daß die Natur, wenn sie auch seiner Willkür gänzlich unterworfen wäre, doch schlechterdings kein bestimmtes allgemeines und festes Gesetz annehmen könnte, um mit diesem schwankenden Begriff und so mit dem Zweck, den jeder sich willkürlicher Weise vorsetzt, übereinzustimmen. Aber selbst wenn wir entweder diesen auf das wahrhafte Naturbedürfniß, worin unsere Gattung durchgängig mit sich übereinstimmt, herabsetzen, oder andererseits die Geschicklichkeit sich eingebildete Zwecke zu verschaffen noch so hoch steigern wollten: so würde doch, was der Mensch unter Glückseligkeit versteht, und was in der That sein eigener letzter Naturzweck (nicht Zweck der Freiheit) ist, von ihm nie erreicht werden; denn seine Natur ist nicht von der Art, irgendwo im Besitze und Genusse aufzuhören und befriedigt zu werden. Andrerseits ist so weit gefehlt, daß die Natur ihn zu ihrem besondern Liebling aufgenommen und vor allen Thieren mit Wohltun begünstigt habe, daß sie ihn vielmehr in ihren verderblichen Wirkungen, in Pest, Hunger, Wassergefahr, Frost, Anfall von andern großen und kleinen Thieren u. d. gl., eben so wenig verschont, wie jedes andere Thier; noch mehr aber, daß das Widersinnische der Naturanlagen in ihm ihn noch in selbstersonnene Plagen und noch andere von seiner eigenen Gattung durch den Druck der A 390 Herrschaft, die Barbarei der Kriege u. s. w. in solche Noth versetzt und er selbst, so viel an ihm ist, an der Zerstörung seiner eigenen Gattung arbeitet, daß selbst bei der wohlthätigsten Natur außer uns der Zweck derselben, wenn er auf die Glückseligkeit unserer Species gestellt wäre, in einem System derselben auf Erden nicht erreicht werden würde, weil die Natur in uns derselben nicht empfänglich ist. Er ist also immer nur Glied in der Kette der Naturzwecke: zwar Princip in Ansehung manches 431 Zwecks, wozu die Natur ihn in ihrer Anlage bestimmt zu haben scheint, indem er sich selbst dazu macht; aber doch auch Mittel zur Erhaltung der Zweckmäßigkeit im Mechanism der übrigen Glieder. Als das einzige Wesen auf Erden, welches Verstand, mithin ein Vermögen hat, sich selbst willkürlich Zwecke zu setzen, ist er zwar betitelter Herr der Natur und, wenn man diese als ein teleologisches System ansieht, seiner Bestimmung nach der letzte Zweck der Natur; aber immer nur bedingt, nämlich daß er es verstehe und den Willen habe, dieser und ihm selbst eine solche Zweckbeziehung zu geben, die unabhängig von der Natur sich selbst genug, mithin Endzweck sein könne, der aber in der Natur gar nicht gesucht werden muß.
Um aber auszufinden, worein wir am Menschen wenigstens jenen letzten Zweck der Natur zu setzen haben, müssen wir dasjenige, was die A 391 Natur zu leisten vermag, um ihn zu dem vorzubereiten, was er selbst thun muß, um Endzweck zu sein, heraussuchen und es von allen den Zwecken absondern, deren Möglichkeit auf Bedingungen beruht, die man allein von der Natur erwarten darf. Von der letztern Art ist die Glückseligkeit auf Erden, worunter der Inbegriff aller durch die Natur außer und in dem Menschen möglichen Zwecke desselben verstanden wird; das ist die Materie aller seiner Zwecke auf Erden, die, wenn er sie zu seinem ganzen Zwecke macht, ihn unfähig macht, seiner eigenen Existenz einen Endzweck zu setzen und dazu zusammen zu stimmen. Es bleibt also von allen seinen Zwecken in der Natur nur die formale, subjective Bedingung, nämlich der Tauglichkeit: sich selbst überhaupt Zwecke zu setzen und (unabhängig von der Natur in seiner Zweckbestimmung) die Natur den Maximen seiner freien Zwecke überhaupt angemessen als Mittel zu gebrauchen, übrig, was die Natur in Absicht auf den Endzweck, der außer ihr liegt, ausrichten und welches also als ihr letzter Zweck angesehen werden kann. Die Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernünftigen Wesens zu beliebigen Zwecken überhaupt (folglich in seiner Freiheit) ist die Cultur. Also kann nur die Cultur der letzte Zweck sein, den man der Natur in Ansehung der Menschengattung beizulegen Ursache hat (nicht seine eigene Glückseligkeit auf Erden, oder wohl gar bloß das vornehmste Werkzeug zu sein, Ordnung A 392 und Einhelligkeit in der vernunftlosen Natur außer ihm zu stiften).
Aber nicht jede Cultur ist zu diesem letzten Zwecke der Natur hinlänglich. Die der Geschicklichkeit ist freilich die vornehmste subjective Bedingung der Tauglichkeit zur Beförderung der Zwecke überhaupt; aber 432 doch nicht hinreichend den Willen in der Bestimmung und Wahl seiner Zwecke zu befördern, welche doch zum ganzen Umfange eine Tauglichkeit zu Zwecken wesentlich gehört. Die letztere Bedingung der Tauglichkeit, welche man die Cultur der Zucht (Disciplin) nennen könnte, ist negativ und besteht in der Befreiung des Willens von dem Despotism der Begierden, wodurch wir, an gewisse Naturdinge geheftet, unfähig gemacht werden, selbst zu wählen, indem wir uns die Triebe zu Fesseln dienen lassen, die uns die Natur nur statt Leitfäden beigegeben hat, um die Bestimmung der Thierheit in uns nicht zu vernachlässigen, oder gar zu verletzen, indeß wir doch frei genug sind, sie anzuziehen oder nachzulassen, zu verlängern oder zu verkürzen, nachdem es die Zwecke der Vernunft erfordern.
Die Geschicklichkeit kann in der Menschengattung nicht wohl entwickelt werden, als vermittelst der Ungleichheit unter Menschen: da die größte Zahl die Nothwendigkeit des Lebens gleichsam mechanisch, ohne dazu besonders Kunst zu bedürfen, zur Gemächlichkeit und Muße anderer besorgt, welche die minder nothwendigen Stücke der Cultur, Wissenschaft A 393 und Kunst, bearbeiten, und von diesen in einem Stande des Drucks, saurer Arbeit und wenig Genusses gehalten wird, auf welche Classe sich denn doch manches von der Cultur der höhern nach und nach auch verbreitet. Die Plagen aber wachsen im Fortschritte derselben (dessen Höhe, wenn der Hang zum Entbehrlichen schon dem Unentbehrlichen Abbruch zu thun anfängt, Luxus heißt) auf beiden Seiten gleich mächtig, auf der einen durch fremde Gewaltthätigkeit, auf der andern durch innere Ungenügsamkeit; aber das glänzende Elend ist doch mit der Entwickelung der Naturanlagen in der Menschengattung verbunden, und der Zweck der Natur selbst, wenn es gleich nicht unser Zweck ist, wird doch hiebei erreicht. Die formale Bedingung, unter welcher die Natur diese ihre Endabsicht allein erreichen kann, ist diejenige Verfassung im Verhältnisse der Menschen untereinander, wo dem Abbruche der einander wechselseitig widerstreitenden Freiheit gesetzmäßige Gewalt in einem Ganzen, welches bürgerliche Gesellschaft heißt, entgegengesetzt wird; denn nur in ihr kann die größte Entwickelung der Naturanlagen geschehen. Zu derselben wäre aber doch, wenn gleich Menschen sie auszufinden klug und sich ihrem Zwange willig zu unterwerfen weise genug wären, noch ein weltbürgerliches Ganze, d. i. ein System aller Staaten, die auf einander nachtheilig zu wirken in Gefahr sind, erforderlich. In dessen Ermangelung und bei dem Hinderniß, 433 welches Ehrsucht, Herrschsucht und Habsucht vornehmlich bei denen, A 394 die Gewalt in Händen haben, selbst der Möglichkeit eines solchen Entwurfs entgegen setzen, ist der Krieg (theils in welchem sich Staaten zerspalten und in kleinere auflösen, theils ein Staat andere, kleinere mit sich vereinigt und ein größeres Ganze zu bilden strebt) unvermeidlich: der, so wie er ein unabsichtlicher (durch zügellose Leidenschaften angeregter) Versuch der Menschen, doch tief verborgener, vielleicht absichtlicher der obersten Weisheit ist, Gesetzmäßigkeit mit der Freiheit der Staaten und dadurch Einheit eines moralisch begründeten Systems derselben, wo nicht zu stiften, dennoch vorzubereiten und ungeachtet der schrecklichsten Drangsale, womit er das menschliche Geschlecht belegt, und der vielleicht noch größern, womit die beständige Bereitschaft dazu im Frieden drückt, dennoch eine Triebfeder mehr ist (indessen die Hoffnung zu dem Ruhestande einer Volksglückseligkeit sich immer weiter entfernt) alle Talente, die zur Cultur dienen, bis zum höchsten Grade zu entwickeln.
Was die Disciplin der Neigungen betrifft, zu denen die Naturanlage in Absicht auf unsere Bestimmung als einer Thiergattung ganz zweckmäßig ist, die aber die Entwickelung der Menschheit sehr erschweren: so zeigt sich doch auch in Ansehung dieses zweiten Erfordernisses zur Cultur ein zweckmäßiges Streben der Natur zu einer Ausbildung, welche uns höherer Zwecke, als die Natur selbst liefern kann, empfänglich macht. Das Übergewicht der Übel, welche die Verfeinerung des Geschmacks bis zur A 395 Idealisirung desselben und selbst der Luxus in Wissenschaften, als einer Nahrung für die Eitelkeit, durch die unzubefriedigende Menge der dadurch erzeugten Neigungen über uns ausschüttet, ist nicht zu bestreiten: dagegen aber der Zweck der Natur auch nicht zu verkennen, der Rohigkeit und dem Ungestüm derjenigen Neigungen, welche mehr der Thierheit in uns angehören und der Ausbildung zu unserer höheren Bestimmung am meisten entgegen sind (der Neigungen des Genusses), immer mehr abzugewinnen und der Entwickelung der Menschheit Platz zu machen. Schöne Kunst und Wissenschaften, die durch eine Lust, die sich allgemein mittheilen läßt, und durch Geschliffenheit und Verfeinerung für die Gesellschaft, wenn gleich den Menschen nicht sittlich besser, doch gesittet machen, gewinnen der Tyrannei des Sinnenhanges sehr viel ab und bereiten dadurch den Menschen zu einer Herrschaft vor, in welcher die Vernunft allein Gewalt haben soll: indeß die Übel, womit uns theils die Natur, theils die unvertragsame Selbstsucht der Menschen heimsucht, zugleich die Kräfte der Seele 434 aufbieten, steigern und stählen, um jenen nicht zu unterliegen, und uns so eine Tauglichkeit zu höheren Zwecken, die in uns verborgen liegt, fühlen lassen.31
84 A 396 Von dem Endzwecke des Daseins einer Welt, d. i. der Schöpfung selbst.
Endzweck ist derjenige Zweck, der keines andern als Bedingung seiner Möglichkeit bedarf.
Wenn für die Zweckmäßigkeit der Natur der bloße Mechanism derselben zum Erklärungsgrunde angenommen wird, so kann man nicht fragen: wozu die Dinge in der Welt da sind; denn es ist alsdann nach einem solchen idealistischen System nur von der physischen Möglichkeit der Dinge (welche uns als Zwecke zu denken bloße Vernünftelei ohne Object sein würde) die Rede: man mag nun diese Form der Dinge auf den Zufall, oder blinde Nothwendigkeit deuten, in beiden Fällen wäre A 397 jene Frage leer. Nehmen wir aber die Zweckverbindung in der Welt für real und für sie eine besondere Art der Causalität, nämlich einer absichtlich wirkenden Ursache, an, so können wir bei der Frage nicht stehen bleiben: wozu Dinge der Welt (organisirte Wesen) diese oder jene Form haben, in diese oder jene Verhältnisse gegen andere von der Natur gesetzt sind; sondern da einmal ein Verstand gedacht wird, der als die Ursache der Möglichkeit solcher Formen angesehen werden muß, wie sie wirklich an Dingen gefunden werden, so muß auch in eben demselben nach dem 435 objectiven Grunde gefragt werden, der diesen productiven Verstand zu einer Wirkung dieser Art bestimmt haben könne, welcher dann der Endzweck ist, wozu dergleichen Dinge da sind.
Ich habe oben gesagt: daß der Endzweck kein Zweck sei, welchen zu bewirken und der Idee desselben gemäß hervorzubringen, die Natur hinreichend wäre, weil er unbedingt ist. Denn es ist nichts in der Natur (als einem Sinnenwesen), wozu der in ihr selbst befindliche Bestimmungsgrund nicht immer wiederum bedingt wäre; und dieses gilt nicht bloß von der Natur außer uns (der materiellen), sondern auch in uns (der denkenden): wohl zu verstehen, daß ich in mir nur das betrachte, was Natur ist. Ein Ding aber, was nothwendig seiner objectiven Beschaffenheit wegen als Endzweck einer verständigen Ursache existiren soll, muß von der Art sein, daß es in der Ordnung der Zwecke von keiner anderweitigen Bedingung, A 398 als bloß seiner Idee abhängig ist.
Nun haben wir nur eine einzige Art Wesen in der Welt, deren Causalität teleologisch, d. i. auf Zwecke gerichtet, und doch zugleich so beschaffen ist, daß das Gesetz, nach welchem sie sich Zwecke zu bestimmen haben, von ihnen selbst als unbedingt und von Naturbedingungen unabhängig, an sich aber als nothwendig vorgestellt wird. Das Wesen dieser Art ist der Mensch, aber als Noumenon betrachtet; das einzige Naturwesen, an welchem wir doch ein übersinnliches Vermögen (die Freiheit) und sogar das Gesetz der Causalität sammt dem Objecte derselben, welches es sich als höchsten Zweck vorsetzen kann (das höchste Gut in der Welt), von Seiten seiner eigenen Beschaffenheit erkennen können.
Von dem Menschen nun (und so jedem vernünftigen Wesen in der Welt), als einem moralischen Wesen, kann nicht weiter gefragt werden: wozu (quem in finem) er existire. Sein Dasein hat den höchsten Zweck selbst in sich, dem, so viel er vermag, er die ganze Natur unterwerfen kann, wenigstens welchem zuwider er sich keinem Einflusse der Natur unterworfen halten darf. — Wenn nun Dinge der Welt, als ihrer Existenz nach abhängige Wesen, einer nach Zwecken handelnden obersten Ursache bedürfen, so ist der Mensch der Schöpfung Endzweck; denn ohne diesen wäre die Kette der einander untergeordneten Zwecke nicht vollständig gegründet; und nur im Menschen, aber auch in diesem nur als Subjecte der Moralität A 399 ist die unbedingte Gesetzgebung in Ansehung der Zwecke anzutreffen, welche 436 ihn also allein fähig macht ein Endzweck zu sein, dem die ganze Natur teleologisch untergeordnet ist32.
85 A 400 Von der Physikotheologie.
Die Physikotheologie ist der Versuch der Vernunft, aus den Zwecken der Natur (die nur empirisch erkannt werden können) auf die oberste Ursache der Natur und ihre Eigenschaften zu schließen. Eine Moraltheologie (Ethikotheologie) wäre der Versuch, aus dem moralischen Zwecke vernünftiger Wesen in der Natur (der a priori erkannt werden kann) auf jene Ursache und ihre Eigenschaften zu schließen.
Die erstere geht natürlicher Weise vor der zweiten vorher. Denn wenn wir von den Dingen in der Welt auf eine Weltursache teleologisch schließen wollen: so müssen Zwecke der Natur zuerst gegeben sein, für die 437 wir nachher einen Endzweck und für diesen dann das Princip der Causalität dieser obersten Ursache zu suchen haben.
Nach dem teleologischen Princip können und müssen viele Nachforschungen der Natur geschehen, ohne daß man nach dem Grunde der Möglichkeit, zweckmäßig zu wirken, welche wir an verschiedenen der Producte A 401 der Natur antreffen, zu fragen Ursache hat. Will man nun aber auch hievon einen Begriff haben, so haben wir dazu schlechterdings keine weitergehende Einsicht, als bloß die Maxime der reflectirenden Urtheilskraft: daß nämlich, wenn uns auch nur ein einziges organisches Product der Natur gegeben wäre, wir nach der Beschaffenheit unseres Erkenntnißvermögens dafür keinen andern Grund denken können, als den einer Ursache der Natur selbst (es sei der ganzen Natur oder auch nur dieses Stücks derselben), die durch Verstand die Causalität zu demselben enthält; ein Beurtheilungsprincip, wodurch wir in der Erklärung der Naturdinge und ihres Ursprungs zwar um nichts weiter gebracht werden, das uns aber doch über die Natur hinaus einige Aussicht eröffnet, um den sonst so unfruchtbaren Begriff eines Urwesens vielleicht näher bestimmen zu können.
Nun sage ich: die Physikotheologie, so weit sie auch getrieben werden mag, kann uns doch nichts von einem Endzwecke der Schöpfung eröffnen; denn sie reicht nicht einmal bis zur Frage nach demselben. Sie kann also zwar den Begriff einer verständigen Weltursache als einen subjectiv für die Beschaffenheit unseres Erkenntnißvermögens allein tauglichen Begriff von der Möglichkeit der Dinge, die wir uns nach Zwecken verständlich machen können, rechtfertigen, aber diesen Begriff weder in theoretischer noch praktischer Absicht weiter bestimmen; und ihr Versuch erreicht seine A 402 Absicht nicht, eine Theologie zu gründen, sondern sie bleibt immer nur eine physische Teleologie: weil die Zweckbeziehung in ihr immer nur als in der Natur bedingt betrachtet wird und werden muß; mithin den Zweck, wozu die Natur selbst existirt (wozu der Grund außer der Natur gesucht werden muß) gar nicht einmal in Anfrage bringen kann, auf dessen bestimmte Idee gleichwohl der bestimmte Begriff jener oberen verständigen Weltursache, mithin die Möglichkeit einer Theologie ankommt.
Wozu die Dinge in der Welt einander nützen; wozu das Mannigfaltige in einem Dinge für dieses Ding selbst gut ist; wie man sogar Grund habe anzunehmen, daß nichts in der Welt umsonst, sondern alles irgend wozu in der Natur, unter der Bedingung daß gewisse Dinge (als Zwecke) existiren sollten, gut sei, wobei mithin unsere Vernunft für die Urtheilskraft 438 kein anderes Princip der Möglichkeit des Objects ihrer unvermeidlichen teleologischen Beurtheilung in ihrem Vermögen hat, als das, den Mechanism der Natur der Architektonik eines verständigen Welturhebers unterzuordnen: das alles leistet die teleologische Weltbetrachtung sehr herrlich und zur äußersten Bewunderung. Weil aber die Data, mithin die Principien, jenen Begriff einer intelligenten Weltursache (als höchsten Künstlers) zu bestimmen, bloß empirisch sind: so lassen sie auf keine Eigenschaften weiter schließen, als uns die Erfahrung an den Wirkungen derselben offenbart, welche, da sie nie die gesammte Natur als System befassen A 403 kann, oft auf (dem Anscheine nach) jenem Begriffe und unter einander widerstreitende Beweisgründe stoßen muß, niemals aber, wenn wir gleich vermögend wären auch das ganze System, sofern es bloße Natur betrifft, empirisch zu überschauen, uns über die Natur zu dem Zwecke ihrer Existenz selber und dadurch zum bestimmten Begriffe jener obern Intelligenz erheben kann.
Wenn man sich die Aufgabe, um deren Auflösung es einer Physikotheologie zu thun ist, klein macht, so scheint ihre Auflösung leicht. Verschwendet man nämlich den Begriff von einer Gottheit an jedes von uns gedachte verständige Wesen, deren es eines oder mehrere geben mag, welches viel und sehr große, aber eben nicht alle Eigenschaften habe, die zu Gründung einer mit dem größtmöglichen Zwecke übereinstimmenden Natur überhaupt erforderlich sind; oder hält man es für nichts, in einer Theorie den Mangel dessen, was die Beweisgründe leisten, durch willkürliche Zusätze zu ergänzen, und, wo man nur Grund hat viel Vollkommenheit anzunehmen (und was ist viel für uns?), sich da befugt hält alle mögliche vorauszusetzen: so macht die physische Teleologie wichtige Ansprüche auf den Ruhm, eine Theologie zu begründen. Wenn aber verlangt wird anzuzeigen, was uns denn antreibe und überdem berechtige, jene Ergänzungen zu machen: so werden wir in den Principien des theoretischen Gebrauchs der Vernunft, welcher durchaus verlangt, zu Erklärung eines A 404 Objects der Erfahrung diesem nicht mehr Eigenschaften beizulegen, als empirische Data zu ihrer Möglichkeit anzutreffen sind, vergeblich Grund zu unserer Rechtfertigung suchen. Bei näherer Prüfung würden wir sehen, daß eigentlich eine Idee von einem höchsten Wesen, die auf ganz verschiedenem Vernunftgebrauch (dem praktischen) beruht, in uns a priori zum Grunde liege, welche uns antreibt, die mangelhafte Vorstellung einer physischen Teleologie von dem Urgrunde der Zwecke in der Natur bis zum 439 Begriffe einer Gottheit zu ergänzen; und wir würden uns nicht fälschlich einbilden, diese Idee, mit ihr aber eine Theologie durch den theoretischen Vernunftgebrauch der physischen Weltkenntniß zu Stande gebracht, viel weniger, ihre Realität bewiesen zu haben.
Man kann es den Alten nicht so hoch zum Tadel anrechnen, wenn sie sich ihre Götter als theils ihrem Vermögen, theils den Absichten und Willensmeinungen nach sehr mannigfaltig verschieden, alle aber, selbst ihr Oberhaupt nicht ausgenommen, noch immer auf menschliche Weise eingeschränkt dachten. Denn wenn sie die Einrichtung und den Gang der Dinge in der Natur betrachteten, so fanden sie zwar Grund genug etwas mehr als Mechanisches zur Ursache derselben anzunehmen und Absichten gewisser oberer Ursachen, die sie nicht anders als übermenschlich denken konnten, hinter dem Maschinenwerk dieser Welt zu vermuthen. Weil sie A 405 aber das Gute und Böse, das Zweckmäßige und Zweckwidrige in ihr wenigstens für unsere Einsicht sehr gemischt antrafen und sich nicht erlauben konnten, insgeheim dennoch zum Grunde liegende weise und wohlthätige Zwecke, von denen sie doch den Beweis nicht sahen, zum Behuf der willkürlichen Idee eines höchstvollkommenen Urhebers anzunehmen: so konnte ihr Urtheil von der obersten Weltursache schwerlich anders ausfallen, so fern sie nämlich nach Maximen des bloß theoretischen Gebrauchs der Vernunft ganz consequent verfuhren. Andere, die als Physiker zugleich Theologen sein wollten, dachten Befriedigung für die Vernunft darin zu finden, daß sie für die absolute Einheit des Princips der Naturdinge, welche die Vernunft fordert, vermittelst der Idee von einem Wesen sorgten, in welchem als alleiniger Substanz jene insgesammt nur inhärirende Bestimmungen wären: welche Substanz zwar nicht durch Verstand Ursache der Welt, in welcher aber doch als Subject aller Verstand der Weltwesen anzutreffen wäre; ein Wesen folglich, das zwar nicht nach Zwecken etwas hervorbrächte, in welchem aber doch alle Dinge wegen der Einheit des Subjects, von dem sie bloß Bestimmungen sind, auch ohne Zweck und Absicht nothwendig sich auf einander zweckmäßig beziehen mußten. So führten sie den Idealism der Endursachen ein: indem sie die so schwer herauszubringende Einheit einer Menge zweckmäßig verbundener Substanzen statt der Causalabhängigkeit von einer in die der Inhärenz in einer A 406 verwandelten; welches System in der Folge, von Seiten der inhärirenden Weltwesen betrachtet, als Pantheism, von Seiten des allein subsistirenden Subjects als Urwesens (späterhin) als Spinozism, nicht sowohl die 440 Frage vom ersten Grunde der Zweckmäßigkeit der Natur auflösete, als sie vielmehr für nichtig erklärte, indem der letztere Begriff, aller seiner Realität beraubt, zur bloßen Mißdeutung eines allgemeinen ontologischen Begriffs von einem Dinge überhaupt gemacht wurde.
Nach bloß theoretischen Principien des Vernunftgebrauchs (worauf die Physikotheologie sich allein gründet) kann also niemals der Begriff einer Gottheit, der für unsere teleologische Beurtheilung der Natur zureichte, herausgebracht werden. Denn wir erklären entweder alle Teleologie für bloße Täuschung der Urtheilskraft in der Beurtheilung der Causalverbindung der Dinge und flüchten uns zu dem alleinigen Princip eines bloßen Mechanisms der Natur, welche wegen der Einheit der Substanz, von der sie nichts als das Mannigfaltige der Bestimmungen derselben sei, uns eine allgemeine Beziehung auf Zwecke zu enthalten bloß scheine; oder wenn wir statt dieses Idealisms der Endursachen dem Grundsatze des Realisms dieser besondern Art der Causalität anhänglich bleiben wollen, so mögen wir viele verständige Urwesen, oder nur ein einiges den Naturzwecken unterlegen: sobald wir zu Begründung des Begriffs von demselben nichts als Erfahrungsprincipien, von der wirklichen Zweckverbindung A 407 in der Welt hergenommen, zur Hand haben, so können wir einerseits wider die Mißhelligkeit, die die Natur in Ansehung der Zweckeinheit in vielen Beispielen aufstellt, keinen Rath finden, andrerseits den Begriff einer einigen intelligenten Ursache, so wie wir ihn, durch bloße Erfahrung berechtigt, herausbringen, niemals für irgend eine, auf welche Art es auch sei, (theoretisch oder praktisch) brauchbare Theologie bestimmt genug daraus ziehen.
Die physische Teleologie treibt uns zwar an, eine Theologie zu suchen, aber kann keine hervorbringen, so weit wir auch der Natur durch Erfahrung nachspüren und der in ihr entdeckten Zweckverbindung durch Vernunftideen (die zu physischen Aufgaben theoretisch sein müssen) zu Hülfe kommen mögen. Was hilfts, wird man mit Recht klagen, daß wir allen diesen Einrichtungen einen großen, einen für uns unermeßlichen Verstand zum Grunde legen und ihn diese Welt nach Absichten anordnen lassen? wenn uns die Natur von der Endabsicht nichts sagt, noch jemals sagen kann, ohne welche wir uns doch keinen gemeinschaftlichen Beziehungspunkt aller dieser Naturzwecke, kein hinreichendes teleologisches Princip machen können, theils die Zwecke insgesammt in einem System zu erkennen, theils uns von dem obersten Verstande, als Ursache einer solchen Natur, einen 441 Begriff zu machen, der unserer über sie teleologisch reflectirenden Urtheilskraft A 408 zum Richtmaße dienen könnte. Ich hätte alsdann zwar einen Kunstverstand für zerstreute Zwecke; aber keine Weisheit für einen Endzweck, der doch eigentlich den Bestimmungsgrund von jenem enthalten muß. In Ermangelung aber eines Endzwecks, den nur die reine Vernunft a priori an die Hand geben kann (weil alle Zwecke in der Welt empirisch bedingt sind und nichts, als was hiezu oder dazu als zufälliger Absicht, nicht was schlechthin gut ist, enthalten können), und der mich allein lehren würde: welche Eigenschaften, welchen Grad und welches Verhältniß der obersten Ursache der Natur ich mir zu denken habe, um diese als teleologisches System zu beurtheilen; wie und mit welchem Rechte darf ich da meinen sehr eingeschränkten Begriff von jenem ursprünglichen Verstande, den ich auf meine geringe Weltkenntniß gründen kann, von der Macht dieses Urwesens seine Ideen zur Wirklichkeit zu bringen, von seinem Willen es zu thun u. s. w., nach Belieben erweitern und bis zur Idee eines allweisen unendlichen Wesens ergänzen? Dies würde, wenn es theoretisch geschehen sollte, in mir selbst Allwissenheit voraussetzen, um die Zwecke der Natur in ihrem ganzen Zusammenhange einzusehen und noch obenein alle andere mögliche Plane denken zu können, mit denen in Vergleichung der gegenwärtige als der beste mit Grunde beurtheilt werden müßte. Denn ohne diese vollendete Kenntniß der Wirkung kann ich auf keinen bestimmten Begriff von der obersten Ursache, der nur in dem von einer in allem A 409 Betracht unendlichen Intelligenz, d. i. dem Begriffe einer Gottheit, angetroffen werden kann, schließen und eine Grundlage zur Theologie zu Stande bringen.
Wir können also bei aller möglichen Erweiterung der physischen Teleologie nach dem oben angeführten Grundsatze wohl sagen: daß wir nach der Beschaffenheit und den Principien unseres Erkenntnißvermögens die Natur in ihren uns bekannt gewordenen zweckmäßigen Anordnungen nicht anders denn als das Product eines Verstandes, dem diese unterworfen ist, denken können. Ob aber dieser Verstand mit dem Ganzen derselben und dessen Hervorbringung noch eine Endabsicht gehabt haben möge (die alsdann nicht in der Natur der Sinnenwelt liegen würde): das kann uns die theoretische Naturforschung nie eröffnen; sondern es bleibt bei aller Kenntniß derselben unausgemacht, ob jene oberste Ursache überall nach einem Endzwecke und nicht vielmehr durch einen von der bloßen Nothwendigkeit seiner Natur zu Hervorbringung gewisser Formen bestimmten Verstand 442 (nach der Analogie mit dem, was wir bei den Thieren den Kunstinstinct nennen) Urgrund derselben sei: ohne daß es nöthig sei, ihr darum auch nur Weisheit, viel weniger höchste und mit allen andern zur Vollkommenheit ihres Products erforderlichen Eigenschaften verbundene Weisheit beizulegen.
Also ist Physikotheologie eine mißverstandene physische Teleologie, A 410 nur als Vorbereitung (Propädeutik) zur Theologie brauchbar und nur durch Hinzukunft eines anderweitigen Princips, auf das sie sich stützen kann, nicht aber an sich selbst, wie ihr Name es anzeigen will, zu dieser Absicht zureichend.
86 Von der Ethikotheologie.
Es ist ein Urtheil, dessen sich selbst der gemeinste Verstand nicht entschlagen kann, wenn er über das Dasein der Dinge in der Welt und die Existenz der Welt selbst nachdenkt: daß nämlich alle die mannigfaltigen Geschöpfe, von wie großer Kunsteinrichtung und wie mannigfaltigem zweckmäßig auf einander bezogenen Zusammenhange sie auch sein mögen, ja selbst das Ganze so vieler Systeme derselben, die wir unrichtiger Weise Welten nennen, zu nichts da sein würden, wenn es in ihnen nicht Menschen (vernünftige Wesen überhaupt) gäbe; d. i. daß ohne den Menschen die ganze Schöpfung eine bloße Wüste, umsonst und ohne Endzweck sein würde. Es ist aber auch nicht das Erkenntnißvermögen desselben (theoretische Vernunft), in Beziehung auf welches das Dasein alles Übrigen in der Welt allererst seinen Werth bekommt, etwa damit irgend Jemand da sei, welcher die Welt betrachten könne. Denn wenn diese Betrachtung der Welt ihm doch nichts als Dinge ohne Endzweck vorstellig machte, so A 411 kann daraus, daß sie erkannt wird, dem Dasein derselben kein Werth erwachsen; und man muß schon einen Endzweck derselben voraussetzen, in Beziehung auf welchen die Weltbetrachtung selbst einen Werth habe. Auch ist es nicht das Gefühl der Lust und der Summe derselben, in Beziehung auf welches wir einen Endzweck der Schöpfung als gegeben denken, d. i. nicht das Wohlsein, der Genuß (er sei körperlich oder geistig), mit einem Worte die Glückseligkeit, wornach wir jenen absoluten Werth schätzen. Denn: daß, wenn der Mensch da ist, er diese ihm selbst zur Endabsicht macht, giebt keinen Begriff, wozu er dann überhaupt da sei, und welchen Werth er dann selbst habe, um ihm seine Existenz angenehm zu machen. 443 Er muß also schon als Endzweck der Schöpfung vorausgesetzt werden, um einen Vernunftgrund zu haben, warum die Natur zu seiner Glückseligkeit zusammen stimmen müsse, wenn sie als ein absolutes Ganze nach Principien der Zwecke betrachtet wird. — Also ist es nur das Begehrungsvermögen: aber nicht dasjenige, was ihn von der Natur (durch sinnliche Antriebe) abhängig macht, nicht das, in Ansehung dessen der Werth seines Daseins auf dem, was er empfängt und genießt, beruht: sondern der Werth, welchen er allein sich selbst geben kann, und welcher in dem besteht, was er thut, wie und nach welchen Principien er nicht als Naturglied, sondern in der Freiheit seines Begehrungsvermögens handelt; d. h. ein A 412 guter Wille ist dasjenige, wodurch sein Dasein allein einen absoluten Werth und in Beziehung auf welches das Dasein der Welt einen Endzweck haben kann.
Auch stimmt damit das gemeinste Urtheil der gesunden Menschenvernunft vollkommen zusammen: nämlich daß der Mensch nur als moralisches Wesen ein Endzweck der Schöpfung sein könne, wenn man die Beurtheilung nur auf diese Frage leitet und veranlaßt sie zu versuchen. Was hilfts, wird man sagen, daß dieser Mensch so viel Talent hat, daß er damit sogar sehr thätig ist und dadurch einen nützlichen Einfluß auf das gemeine Wesen ausübt und also in Verhältniß sowohl auf seine Glücksumstände, als auch auf Anderer Nutzen einen großen Werth hat, wenn er keinen guten Willen besitzt? Er ist ein verachtungswürdiges Object, wenn man ihn nach seinem Innern betrachtet; und wenn die Schöpfung nicht überall ohne Endzweck sein soll, so muß er, der als Mensch auch dazu gehört, doch als böser Mensch in einer Welt unter moralischen Gesetzen diesen gemäß seines subjectiven Zwecks (der Glückseligkeit) verlustig gehen, als der einzigen Bedingung, unter der seine Existenz mit dem Endzwecke zusammen bestehen kann.
Wenn wir nun in der Welt Zweckanordnungen antreffen und, wie es die Vernunft unvermeidlich fordert, die Zwecke, die es nur bedingt sind, einem unbedingten obersten, d. i. einem Endzwecke, unterordnen: so sieht man erstlich leicht, daß alsdann nicht von einem Zwecke der Natur (innerhalb A 413 derselben), sofern sie existirt, sondern dem Zwecke ihrer Existenz mit allen ihren Einrichtungen, mithin von dem letzten Zwecke der Schöpfung die Rede ist und in diesem auch eigentlich von der obersten Bedingung, unter der allein ein Endzweck (d. i. der Bestimmungsgrund eines höchsten Verstandes zu Hervorbringung der Weltwesen) Statt finden kann.
444 Da wir nun den Menschen nur als moralisches Wesen für den Zweck der Schöpfung anerkennen: so haben wir erstlich einen Grund, wenigstens die Hauptbedingung, die Welt als ein nach Zwecken zusammenhängendes Ganze und als System von Endursachen anzusehen; vornehmlich aber für die nach Beschaffenheit unserer Vernunft uns nothwendige Beziehung der Naturzwecke auf eine verständige Weltursache ein Princip, die Natur und Eigenschaften dieser ersten Ursache als obersten Grundes im Reiche der Zwecke zu denken und so den Begriff derselben zu bestimmen: welches die physische Teleologie nicht vermochte, die nur unbestimmte und eben darum zum theoretischen sowohl als praktischen Gebrauche untaugliche Begriffe von demselben veranlassen konnte.
Aus diesem so bestimmten Princip der Causalität des Urwesens werden wir es nicht bloß als Intelligenz und gesetzgebend für die Natur, sondern auch als gesetzgebendes Oberhaupt in einem moralischen Reiche der Zwecke denken müssen. In Beziehung auf das höchste unter seiner Herrschaft A 414 allein mögliche Gut, nämlich die Existenz vernünftiger Wesen unter moralischen Gesetzen, werden wir uns dieses Urwesen als allwissend denken: damit selbst das Innerste der Gesinnungen (welches den eigentlichen moralischen Werth der Handlungen vernünftiger Weltwesen ausmacht) ihm nicht verborgen sei; als allmächtig: damit es die ganze Natur diesem höchsten Zwecke angemessen machen könne; als allgütig und zugleich gerecht: weil diese beiden Eigenschaften (vereinigt die Weisheit) die Bedingungen der Causalität einer obersten Ursache der Welt als höchsten Guts unter moralischen Gesetzen ausmachen; und so auch alle noch übrigen transscendentalen Eigenschaften, als Ewigkeit, Allgegenwart u. s. w. (denn Güte und Gerechtigkeit sind moralische Eigenschaften), die in Beziehung auf einen solchen Endzweck vorausgesetzt werden, an demselben denken müssen. — Auf solche Weise ergänzt die moralische Teleologie den Mangel der physischen und gründet allererst eine Theologie: da die letztere, wenn sie nicht unbemerkt aus der ersteren borgte, sondern consequent verfahren sollte, für sich allein nichts als eine Dämonologie, welche keines bestimmten Begriffs fähig ist, begründen könnte.
Aber das Princip der Beziehung der Welt wegen der moralischen Zweckbestimmung gewisser Wesen in derselben auf eine oberste Ursache, A 415 als Gottheit, thut dieses nicht bloß dadurch, daß es den physisch-teleologischen Beweisgrund ergänzt und also diesen nothwendig zum Grunde legt; sondern es ist dazu auch für sich hinreichend und treibt die Aufmerksam 445 keit auf die Zwecke der Natur und die Nachforschung der hinter ihren Formen verborgen liegenden unbegreiflich großen Kunst, um den Ideen, die die reine praktische Vernunft herbeischafft, an den Naturzwecken beiläufige Bestätigung zu geben. Denn der Begriff von Weltwesen unter moralischen Gesetzen ist ein Prinzip a priori, wornach sich der Mensch nothwendig beurtheilen muß. Daß ferner, wenn es überall eine absichtlich wirkende und auf einen Zweck gerichtete Weltursache giebt, jenes moralische Verhältniß eben so nothwendig die Bedingung der Möglichkeit einer Schöpfung sein müsse, als das nach physischen Gesetzen (wenn nämlich jene verständige Ursache auch einen Endzweck hat): sieht die Vernunft auch a priori als einen für sie zur teleologischen Beurtheilung der Existenz der Dinge nothwendigen Grundsatz an. Nun kommt es nur darauf an: ob wir irgend einen für die Vernunft (es sei die speculative oder praktische) hinreichenden Grund haben, der nach Zwecken handelnden obersten Ursache einen Endzweck beizulegen. Denn daß alsdann dieser nach der subjectiven Beschaffenheit unserer Vernunft, und selbst wie wir uns auch die Vernunft anderer Wesen nur immer denken mögen, kein anderer als der A 416 Mensch unter moralischen Gesetzen sein könne: kann a priori für uns als gewiß gelten; da hingegen die Zwecke der Natur in der physischen Ordnung a priori gar nicht können erkannt, vornehmlich, daß eine Natur ohne solche nicht existiren könne, auf keine Weise kann eingesehen werden.
Anmerkung.
Setzet einen Menschen in den Augenblicken der Stimmung seines Gemüths zur moralischen Empfindung! Wenn er sich, umgeben von einer schönen Natur, in einem ruhigen, heitern Genusse seines Daseins befindet, so fühlt er in sich ein Bedürfniß, irgend jemand dafür dankbar zu sein. Oder er sehe sich ein andermal in derselben Gemüthsverfassung im Gedränge von Pflichten, denen er nur durch freiwillige Aufopferung Genüge leisten kann und will; so fühlt er in sich ein Bedürfniß, hiemit zugleich etwas Befohlnes ausgerichtet und einem Oberherren gehorcht zu haben. Oder er habe sich etwa unbedachtsamer Weise wider seine Pflicht vergangen, wodurch er doch eben nicht Menschen verantwortlich geworden ist; so werden die strengen Selbstverweise dennoch eine Sprache in ihm führen, als ob sie die Stimme eines Richters wären, dem er darüber 446 Rechenschaft abzulegen hätte. Mit einem Worte: er bedarf einer moralischen Intelligenz, um für den Zweck, wozu er existirt, ein Wesen zu haben, welches diesem gemäß von ihm und der Welt die Ursache sei. Triebfedern hinter diesen Gefühlen herauszukünsteln, ist vergeblich; denn sie hängen unmittelbar mit der reinsten moralischen Gesinnung zusammen, weil Dankbarkeit, Gehorsam und Demüthigung (Unterwerfung unter A 417 verdiente Züchtigung) besondere Gemüthsstimmungen zur Pflicht sind, und das zu Erweiterung seiner moralischen Gesinnung geneigte Gemüth hier sich nur einen Gegenstand freiwillig denkt, der nicht in der Welt ist, um wo möglich auch gegen einen solchen seine Pflicht zu beweisen. Es ist also wenigstens möglich und auch der Grund dazu in moralischer Denkungsart gelegen, ein reines moralisches Bedürfniß der Existenz eines Wesens sich vorzustellen, unter welchem entweder unsere Sittlichkeit mehr Stärke oder auch (wenigstens unserer Vorstellung nach) mehr Umfang, nämlich einen neuen Gegenstand für ihre Ausübung, gewinnt; d. i. ein moralisch-gesetzgebendes Wesen außer der Welt ohne alle Rücksicht auf theoretischen Beweis, noch weniger auf selbstsüchtiges Interesse aus reinem moralischen, von allem fremden Einflusse freien (dabei freilich nur subjectiven) Grunde anzunehmen, auf bloße Anpreisung einer für sich allein gesetzgebenden reinen praktischen Vernunft. Und ob gleich eine solche Stimmung des Gemüths selten vorkäme, oder auch nicht lange haftete, sondern flüchtig und ohne dauernde Wirkung, oder auch ohne einiges Nachdenken über den in einem solchen Schattenbilde vorgestellten Gegenstand und ohne Bemühung ihn unter deutliche Begriffe zu bringen vorüberginge: so ist doch der Grund dazu, die moralische Anlage in uns, als subjectives Princip, sich in der Weltbetrachtung mit ihrer Zweckmäßigkeit durch Naturursachen nicht zu begnügen, sondern ihr eine oberste nach moralischen Principien die Natur beherrschende Ursache unterzulegen, unverkennbar. — Wozu noch kommt, daß wir, nach einem allgemeinen höchsten Zwecke zu streben, uns durch das moralische Gesetz gedrungen, uns aber doch und die gesammte Natur ihn zu erreichen unvermögend fühlen; daß wir, nur so fern wir darnach streben, dem Endzwecke einer verständigen Weltursache (wenn A 418 es eine solche gäbe) gemäß zu sein urtheilen dürfen; und so ist ein reiner moralischer Grund der praktischen Vernunft vorhanden, diese Ursache (da es ohne Widerspruch geschehen kann) anzunehmen, wo nicht mehr, doch damit wir jene Bestrebung in ihren Wirkungen nicht für ganz eitel anzusehen und dadurch sie ermatten zu lassen Gefahr laufen.
447 Mit diesem allem soll hier nur so viel gesagt werden: daß die Furcht zwar zuerst Götter (Dämonen), aber die Vernunft vermittelst ihrer moralischen Principien zuerst den Begriff von Gott habe hervorbringen können (auch selbst wenn man in der Teleologie der Natur, wie gemeiniglich, sehr unwissend, oder auch wegen der Schwierigkeit, die einander hierin widersprechenden Erscheinungen durch ein genugsam bewährtes Princip auszugleichen, sehr zweifelhaft war); und daß die innere moralische Zweckbestimmung seines Daseins das ergänzte, was der Naturkenntniß abging, indem sie nämlich anwies, zu dem Endzwecke vom Dasein aller Dinge, wozu das Princip nicht anders als ethisch der Vernunft genugthuend ist, die oberste Ursache mit Eigenschaften, womit sie die ganze Natur jener einzigen Absicht (zu der diese bloß Werkzeug ist) zu unterwerfen vermögend ist, (d. i. als eine Gottheit) zu denken.
87 Von dem moralischen Beweise des Daseins Gottes.
Es giebt eine physische Teleologie, welche einen für unsere theoretisch reflectirende Urtheilskraft hinreichenden Beweisgrund an die Hand giebt, das Dasein einer verständigen Weltursache anzunehmen. Wir A 419 finden aber in uns selbst und noch mehr in dem Begriffe eines vernünftigen mit Freiheit (seiner Causalität) begabten Wesens überhaupt auch eine moralische Teleologie, die aber, weil die Zweckbeziehung in uns selbst a priori sammt dem Gesetze derselben bestimmt, mithin als nothwendig erkannt werden kann, zu diesem Behuf keiner verständigen Ursache außer uns für diese innere Gesetzmäßigkeit bedarf: so wenig als wir bei dem, was wir in den geometrischen Eigenschaften der Figuren (für allerlei mögliche Kunstausübung) Zweckmäßiges finden, auf einen ihnen dieses ertheilenden höchsten Verstand hinaus sehen dürfen. Aber diese moralische Teleologie betrifft doch uns als Weltwesen und also mit andern Dingen in der Welt verbundene Wesen: auf welche letzteren entweder als Zwecke, oder als Gegenstände, in Ansehung deren wir selbst Endzweck sind, unsere Beurtheilung zu richten, eben dieselben moralischen Gesetze uns zur Vorschrift machen. Von dieser moralischen Teleologie nun, welche die Beziehung unserer eigenen Causalität auf Zwecke und sogar auf einen Endzweck, der von uns in der Welt beabsichtigt werden muß, imgleichen die wechselseitige Beziehung der Welt auf jenen sittlichen Zweck und die 448 äußere Möglichkeit seiner Ausführung (wozu keine physische Teleologie uns Anleitung geben kann) betrifft, geht nun die nothwendige Frage aus: ob sie unsere vernünftige Beurtheilung nöthige, über die Welt hinaus zu A 420 gehen und zu jener Beziehung der Natur auf das Sittliche in uns ein verständiges oberstes Princip zu suchen, um die Natur auch in Beziehung auf die moralische innere Gesetzgebung und deren mögliche Ausführung uns als zweckmäßig vorzustellen. Folglich giebt es allerdings eine moralische Teleologie; und diese hängt mit der Nomothetik der Freiheit einerseits und der der Natur andererseits eben so nothwendig zusammen als bürgerliche Gesetzgebung mit der Frage, wo man die executive Gewalt suchen soll, und überhaupt in allem, worin die Vernunft ein Princip der Wirklichkeit einer gewissen gesetzmäßigen, nur nach Ideen möglichen Ordnung der Dinge angeben soll, Zusammenhang ist. — Wir wollen den Fortschritt der Vernunft von jener moralischen Teleologie und ihrer Beziehung auf die physische zur Theologie allererst vortragen und nachher über die Möglichkeit und Bündigkeit dieser Schlußart Betrachtungen anstellen.
Wenn man das Dasein gewisser Dinge (oder auch nur gewisser Formen der Dinge) als zufällig, mithin nur durch etwas Anderes als Ursache möglich annimmt: so kann man zu dieser Causalität den obersten und also zu dem Bedingten den unbedingten Grund entweder in der physischen, oder teleologischen Ordnung suchen (nach dem nexu effectivo, oder finali). D. i. man kann fragen: welches ist die oberste hervorbringende Ursache? oder was ist der oberste (schlechthin unbedingte) Zweck A 421 derselben, d. i. der Endzweck ihrer Hervorbringung dieser oder aller ihrer Producte überhaupt? wobei dann freilich vorausgesetzt wird, daß diese Ursache einer Vorstellung der Zwecke fähig, mithin ein verständiges Wesen sei, oder wenigstens von uns als nach den Gesetzen eines solchen Wesens handelnd gedacht werden müsse.
Nun ist, wenn man der letztern Ordnung nachgeht, es ein Grundsatz, dem selbst die gemeinste Menschenvernunft unmittelbar Beifall zu geben genöthigt ist: daß, wenn überall ein Endzweck, den die Vernunft a priori angeben muß, Statt finden soll, dieser kein anderer, als der Mensch (ein jedes vernünftige Weltwesen) unter moralischen Gesetzen sein könne.33 Denn (so urtheilt ein jeder): bestände die Welt aus A 422 449 lauter leblosen, oder zwar zum Theil aus lebenden, aber vernunftlosen Wesen, so würde das Dasein einer solchen Welt gar keinen Werth haben, weil in ihr kein Wesen existirte, das von einem Werthe den mindesten Begriff hat. Wären dagegen auch vernünftige Wesen, deren Vernunft aber den Werth des Daseins der Dinge nur im Verhältnisse der Natur zu ihnen (ihrem Wohlbefinden) zu setzen, nicht aber sich einen solchen ursprünglich A 423 (in der Freiheit) selbst zu verschaffen im Stande wäre: so wären zwar (relative) Zwecke in der Welt, aber kein (absoluter) Endzweck, weil das Dasein solcher vernünftigen Wesen doch immer zwecklos sein würde. Die moralischen Gesetze aber sind von der eigenthümlichen Beschaffenheit, daß sie etwas als Zweck ohne Bedingung, mithin gerade so, wie der Begriff eines Endzwecks es bedarf, für die Vernunft vorschreiben: und die Existenz einer solchen Vernunft, die in der Zweckbeziehung ihr selbst das oberste Gesetz sein kann, mit andern Worten die Existenz vernünftiger Wesen unter moralischen Gesetzen, kann also allein als Endzweck 450 vom Dasein einer Welt gedacht werden. Ist dagegen dieses nicht so bewandt, so liegt dem Dasein derselben entweder gar kein Zweck in der Ursache, oder es liegen ihm Zwecke ohne Endzweck zum Grunde.
Das moralische Gesetz als formale Vernunftbedingung des Gebrauchs unserer Freiheit verbindet uns für sich allein, ohne von irgend einem Zwecke als materialer Bedingung abzuhängen; aber es bestimmt uns doch auch und zwar a priori einen Endzweck, welchem nachzustreben es uns verbindlich macht: und dieser ist das höchste durch Freiheit mögliche Gut in der Welt.
Die subjective Bedingung, unter welcher der Mensch (und nach allen unsern Begriffen auch jedes vernünftige endliche Wesen) sich unter dem obigen Gesetze einen Endzweck setzen kann, ist die Glückseligkeit. Folglich, A 424 das höchste in der Welt mögliche und, so viel an uns ist, als Endzweck zu befördernde physische Gut ist Glückseligkeit: unter der objectiven Bedingung der Einstimmung des Menschen mit dem Gesetze der Sittlichkeit, als der Würdigkeit glücklich zu sein.
Diese zwei Erfordernisse des uns durch das moralische Gesetz aufgegebenen Endzwecks können wir aber nach allen unsern Vernunftvermögen als durch bloße Naturursachen verknüpft und der Idee des gedachten Endzwecks angemessen unmöglich uns vorstellen. Also stimmt der Begriff von der praktischen Nothwendigkeit eines solchen Zwecks durch die Anwendung unserer Kräfte nicht mit dem theoretischen Begriffe von der physischen Möglichkeit der Bewirkung desselben zusammen, wenn wir mit unserer Freiheit keine andere Causalität (eines Mittels), als die der Natur verknüpfen.
Folglich müssen wir eine moralische Weltursache (einen Welturheber) annehmen, um uns gemäß dem moralischen Gesetze einen Endzweck vorzusetzen; und so weit als das letztere nothwendig ist, so weit (d. i. in demselben Grade und aus demselben Grunde) ist auch das erstere nothwendig anzunehmen: nämlich es sei ein Gott.34
Dieser Beweis, dem man leicht die Form der logischen Präcision anpassen A 425 kann, will nicht sagen: es ist eben so nothwendig das Dasein Gottes 451 anzunehmen, als die Gültigkeit des moralischen Gesetzes anzuerkennen; mithin, wer sich vom erstern nicht überzeugen kann, könne sich von den Verbindlichkeiten nach dem letztern los zu sein urtheilen. Nein! nur die Beabsichtigung des durch die Befolgung des letztern zu bewirkenden Endzwecks in der Welt (einer mit der Befolgung moralischer Gesetze harmonisch zusammentreffenden Glückseligkeit vernünftiger Wesen, als des höchsten Weltbesten) müßte alsdann aufgegeben werden. Ein jeder Vernünftige würde sich an der Vorschrift der Sitten immer noch als strenge gebunden erkennen müssen; denn die Gesetze derselben sind formal und gebieten unbedingt, ohne Rücksicht auf Zwecke (als die Materie des Wollens). Aber das eine Erforderniß des Endzwecks, wie ihn die praktische Vernunft den Weltwesen vorschreibt, ist ein in sie durch ihre Natur (als A 426 endlicher Wesen) gelegter unwiderstehlicher Zweck, den die Vernunft nur dem moralischen Gesetze als unverletzlicher Bedingung unterworfen, oder auch nach demselben allgemein gemacht wissen will und so die Beförderung der Glückseligkeit in Einstimmung mit der Sittlichkeit zum Endzwecke macht. Diesen nun, so viel (was die ersteren betrifft) in unserem Vermögen ist, zu befördern, wird uns durch das moralische Gesetz geboten; der Ausschlag, den diese Bemühung hat, mag sein, welcher er wolle. Die Erfüllung der Pflicht besteht in der Form des ernstlichen Willens, nicht in den Mittelursachen des Gelingens.
Gesetzt also: ein Mensch überredete sich, theils durch die Schwäche aller so sehr gepriesenen speculativen Argumente, theils durch manche in der Natur und Sittenwelt ihm vorkommende Unregelmäßigkeiten bewogen, von dem Satze: es sei kein Gott; so würde er doch in seinen eigenen Augen ein Nichtswürdiger sein, wenn er darum die Gesetze der Pflicht für bloß eingebildet, ungültig, unverbindlich halten und ungescheut zu übertreten beschließen wollte. Ein solcher würde auch alsdann noch, wenn er sich in der Folge von dem, was er anfangs bezweifelt hatte, überzeugen könnte, mit jener Denkungsart doch immer ein Nichtswürdiger bleiben: ob er gleich seine Pflicht, aber aus Furcht, oder aus lohnsüchtiger Absicht, ohne 452 pflichtverehrende Gesinnung, der Wirkung nach so pünktlich, wie es immer A 427 verlangt werden mag, erfüllte. Umgekehrt, wenn er sie als Gläubiger seinem Bewußtsein nach aufrichtig und uneigennützig befolgt und gleichwohl, so oft er zum Versuche den Fall setzt, er könnte einmal überzeugt werden, es sei kein Gott, sich sogleich von aller sittlichen Verbindlichkeit frei glaubte: müßte es doch mit der innern moralischen Gesinnung in ihm nur schlecht bestellt sein.
Wir können also einen rechtschaffenen Mann (wie etwa den Spinoza) annehmen, der sich fest überredet hält: es sei kein Gott und (weil es in Ansehung des Objects der Moralität auf einerlei Folge hinausläuft) auch kein künftiges Leben; wie wird er seine eigene innere Zweckbestimmung durch das moralische Gesetz, welches er thätig verehrt, beurtheilen? Er verlangt von Befolgung desselben für sich keinen Vortheil, weder in dieser noch in einer andern Welt; uneigennützig will er vielmehr nur das Gute stiften, wozu jenes heilige Gesetz allen seinen Kräften die Richtung giebt. Aber sein Bestreben ist begränzt; und von der Natur kann er zwar hin und wieder einen zufälligen Beitritt, niemals aber eine gesetzmäßige und nach beständigen Regeln (so wie innerlich seine Maximen sind und sein müssen) eintreffende Zusammenstimmung zu dem Zwecke erwarten, welchen zu bewirken er sich doch verbunden und angetrieben fühlt. Betrug, Gewaltthätigkeit und Neid werden immer um ihn im Schwange gehen, ob A 428 er gleich selbst redlich, friedfertig und wohlwollend ist; und die Rechtschaffenen, die er außer sich noch antrifft, werden unangesehen aller ihrer Würdigkeit glücklich zu sein dennoch durch die Natur, die darauf nicht achtet, allen Übeln des Mangels, der Krankheiten und des unzeitigen Todes gleich den übrigen Thieren der Erde unterworfen sein und es auch immer bleiben, bis ein weites Grab sie insgesammt (redlich oder unredlich, das gilt hier gleichviel) verschlingt und sie, die da glauben konnten, Endzweck der Schöpfung zu sein, in den Schlund des zwecklosen Chaos der Materie zurück wirft, aus dem sie gezogen waren. — Den Zweck also, den dieser Wohlgesinnte in Befolgung der moralischen Gesetze vor Augen hatte und haben sollte, müßte er allerdings als unmöglich aufgeben; oder will er auch hierin dem Rufe seiner sittlichen inneren Bestimmung anhänglich bleiben und die Achtung, welche das sittliche Gesetz ihm unmittelbar zum Gehorchen einflößt, nicht durch die Nichtigkeit des einzigen ihrer hohen Forderung angemessenen idealischen Endzwecks schwächen (welches ohne einen der moralischen Gesinnung widerfahrenden Abbruch nicht geschehen kann): 453 so muß er, welches er auch gar wohl thun kann, indem es an sich wenigstens nicht widersprechend ist, in praktischer Absicht, d. i. um sich wenigstens von der Möglichkeit des ihm moralisch vorgeschriebenen Endzwecks einen Begriff zu machen, das Dasein eines moralischen Welturhebers, d. i. A 429 Gottes, annehmen.
88 Beschränkung der Gültigkeit des moralischen Beweises.
Die reine Vernunft als praktisches Vermögen, d. i. als Vermögen den freien Gebrauch unserer Causalität durch Ideen (reine Vernunftbegriffe) zu bestimmen, enthält nicht allein im moralischen Gesetze ein regulatives Princip unserer Handlungen, sondern giebt auch dadurch zugleich ein subjectiv-constitutives in dem Begriffe eines Objects an die Hand, welches nur Vernunft denken kann, und welches durch unsere Handlungen in der Welt nach jenem Gesetze wirklich gemacht werden soll. Die Idee eines Endzwecks im Gebrauche der Freiheit nach moralischen Gesetzen hat also subjectiv-praktische Realität. Wir sind a priori durch die Vernunft bestimmt, das Weltbeste, welches in der Verbindung des größten Wohls der vernünftigen Weltwesen mit der höchsten Bedingung des Guten an denselben, d. i. der allgemeinen Glückseligkeit mit der gesetzmäßigsten Sittlichkeit, besteht, nach allen Kräften zu befördern. In diesem Endzwecke ist die Möglichkeit des einen Theils, nämlich der Glückseligkeit, empirisch bedingt, d. i. von der Beschaffenheit der Natur (ob sie zu diesem Zwecke übereinstimme oder nicht) abhängig und in theoretischer Rücksicht A 430 problematisch; indeß der andere Theil, nämlich die Sittlichkeit, in Ansehung deren wir von der Naturmitwirkung frei sind, seiner Möglichkeit nach a priori fest steht und dogmatisch gewiß ist. Zur objectiven theoretischen Realität also des Begriffs von dem Endzwecke vernünftiger Weltwesen wird erfordert, daß nicht allein wir einen uns a priori vorgesetzten Endzweck haben, sondern daß auch die Schöpfung, d. i. die Welt selbst, ihrer Existenz nach einen Endzweck habe: welches, wenn es a priori bewiesen werden könnte, zur subjectiven Realität des Endzwecks die objective hinzuthun würde. Denn hat die Schöpfung überall einen Endzweck, so können wir ihn nicht anders denken, als so, daß er mit dem moralischen (der allein den Begriff von einem Zwecke möglich macht) übereinstimmen 454 müsse. Nun finden wir aber in der Welt zwar Zwecke: und die physische Teleologie stellt sie in solchem Maße dar, daß, wenn wir der Vernunft gemäß urtheilen, wir zum Princip der Nachforschung der Natur zuletzt anzunehmen Grund haben, daß in der Natur gar nichts ohne Zweck sei; allein den Endzweck der Natur suchen wir in ihr selbst vergeblich. Dieser kann und muß daher, so wie die Idee davon nur in der Vernunft liegt, selbst seiner objectiven Möglichkeit nach nur in vernünftigen Wesen gesucht werden. Die praktische Vernunft der letzeren aber giebt diesen Endzweck nicht allein an, sondern bestimmt auch diesen Begriff in Ansehung der Bedingungen, unter welchen ein Endzweck der Schöpfung allein von A 431 uns gedacht werden kann.
Es ist nun die Frage: ob die objective Realität des Begriffs von einem Endzweck der Schöpfung nicht auch für die theoretischen Forderungen der reinen Vernunft hinreichend, wenn gleich nicht apodiktisch für die bestimmende, doch hinreichend für die Maximen der theoretisch-reflectirenden Urtheilskraft könne dargethan werden. Dieses ist das mindeste, was man der speculativen Philosophie ansinnen kann, die den sittlichen Zweck mit den Naturzwecken vermittelst der Idee eines einzigen Zwecks zu verbinden sich anheischig macht; aber auch dieses Wenige ist doch weit mehr, als sie je zu leisten vermag.
Nach dem Princip der theoretisch-reflectirenden Urtheilskraft würden wir sagen: Wenn wir Grund haben, zu den zweckmäßigen Producten der Natur eine oberste Ursache der Natur anzunehmen, deren Causalität in Ansehung der Wirklichkeit der letzteren (die Schöpfung) von anderer Art, als zum Mechanism der Natur erforderlich ist, nämlich als die eines Verstandes, gedacht werden muß: so werden wir auch an diesem Urwesen nicht bloß allenthalben in der Natur Zwecke, sondern auch einen Endzweck zu denken hinreichenden Grund haben, wenn gleich nicht um das Dasein eines solchen Wesens darzuthun, doch wenigstens (so wie es in der physischen Teleologie geschah) uns zu überzeugen, daß wir die Möglichkeit A 432 einer solchen Welt nicht bloß nach Zwecken, sondern auch nur dadurch, daß wir ihrer Existenz einen Endzweck unterlegen, uns begreiflich machen können.
Allein Endzweck ist bloß ein Begriff unserer praktischen Vernunft und kann aus keinen Datis der Erfahrung zu theoretischer Beurtheilung der Natur gefolgert, noch auf Erkenntniß derselben bezogen werden. Es ist kein Gebrauch von diesem Begriffe möglich, als lediglich für die praktische 455 Vernunft nach moralischen Gesetzen; und der Endzweck der Schöpfung ist diejenige Beschaffenheit der Welt, die zu dem, was wir allein nach Gesetzen bestimmt angeben können, nämlich dem Endzwecke unserer reinen praktischen Vernunft, und zwar so fern sie praktisch sein soll, übereinstimmt. — Nun haben wir durch das moralische Gesetz, welches uns diesen letztern auferlegt, in praktischer Absicht, nämlich um unsere Kräfte zur Bewirkung desselben anzuwenden, einen Grund, die Möglichkeit, Ausführbarkeit desselben, mithin auch (weil ohne Beitritt der Natur zu einer in unserer Gewalt nicht stehenden Bedingung derselben die Bewirkung desselben unmöglich sein würde) eine Natur der Dinge, die dazu übereinstimmt, anzunehmen. Also haben wir einen moralischen Grund, uns an einer Welt auch einen Endzweck der Schöpfung zu denken.
Dieses ist nun noch nicht der Schluß von der moralischen Teleologie A 433 auf eine Theologie, d. i. auf das Dasein eines moralischen Welturhebers, sondern nur auf einen Endzweck der Schöpfung, der auf diese Art bestimmt wird. Daß nun zu dieser Schöpfung, d. i. der Existenz der Dinge gemäß einem Endzwecke, erstlich ein verständiges, aber zweitens nicht bloß (wie zu der Möglichkeit der Dinge der Natur, die wir als Zwecke zu beurtheilen genöthigt waren) ein verständiges, sondern ein zugleich moralisches Wesen als Welturheber, mithin ein Gott angenommen werden müsse: ist ein zweiter Schluß, welcher so beschaffen ist, daß man sieht, er sei bloß für die Urtheilskraft nach Begriffen der praktischen Vernunft und als ein solcher für die reflectirende, nicht die bestimmende Urtheilskraft gefällt. Denn wir können uns nicht anmaßen einzusehen: daß, obzwar in uns die moralisch-praktische Vernunft von der technisch-praktischen ihren Principien nach wesentlich unterschieden ist, in der obersten Weltursache, wenn sie als Intelligenz angenommen wird, es auch so sein müsse, und eine besondere und verschiedene Art der Causalität derselben zum Endzwecke, als bloß zu Zwecken der Natur erforderlich sei; daß wir mithin an unserm Endzweck nicht bloß einen moralischen Grund haben, einen Endzweck der Schöpfung (als Wirkung), sondern auch ein moralisches Wesen als Urgrund der Schöpfung anzunehmen. Wohl aber können wir sagen: daß nach der Beschaffenheit unseres Vernunftvermögens A 434 wir uns die Möglichkeit einer solchen auf das moralische Gesetz und dessen Object bezogenen Zweckmäßigkeit, als in diesem Endzwecke ist, ohne einen Welturheber und Regierer, der zugleich moralischer Gesetzgeber ist, gar nicht begreiflich machen können.
456 Die Wirklichkeit eines höchsten moralisch-gesetzgebenden Urhebers ist also bloß für den praktischen Gebrauch unserer Vernunft hinreichend dargethan, ohne in Ansehung des Daseins desselben etwas theoretisch zu bestimmen. Denn diese bedarf zur Möglichkeit ihres Zwecks, der uns auch ohnedas durch ihre eigene Gesetzgebung aufgegeben ist, einer Idee, wodurch das Hinderniß aus dem Unvermögen ihrer Befolgung nach dem bloßen Naturbegriffe von der Welt (für die reflectirende Urtheilskraft hinreichend) weggeräumt wird; und diese Idee bekommt dadurch praktische Realität, wenn ihr gleich alle Mittel, ihr eine solche in theoretischer Absicht zur Erklärung der Natur und Bestimmung der obersten Ursache zu verschaffen, für das speculative Erkenntniß gänzlich abgehen. Für die theoretisch reflectirende Urtheilskraft bewies die physische Teleologie aus den Zwecken der Natur hinreichend eine verständige Weltursache; für die praktische bewirkt dieses die moralische durch den Begriff eines Endzwecks, den sie in praktischer Absicht der Schöpfung beizulegen genöthigt ist. Die A 435 objective Realität der Idee von Gott, als moralischen Welturhebers, kann nun zwar nicht durch physische Zwecke allein dargethan werden; gleichwohl aber, wenn ihr Erkenntniß mit dem des moralischen verbunden wird, sind jene vermöge der Maxime der reinen Vernunft, Einheit der Principien, so viel sich thun läßt, zu befolgen, von großer Bedeutung, um der praktischen Realität jener Idee durch die, welche sie in theoretischer Absicht für die Urtheilskraft bereits hat, zu Hülfe zu kommen.
Hiebei ist nun zu Verhütung eines leicht eintretenden Mißverständnisses höchst nöthig anzumerken, daß wir erstlich diese Eigenschaften des höchsten Wesens nur nach der Analogie denken können. Denn wie wollten wir seine Natur, wovon uns die Erfahrung nichts Ähnliches zeigen kann, erforschen? Zweitens, daß wir es durch dieselbe auch nur denken, nicht darnach erkennen und sie ihm etwa theoretisch beilegen können; denn das wäre für die bestimmende Urtheilskraft in speculativer Absicht unserer Vernunft, um, was die oberste Weltursache an sich sei, einzusehen. Hier aber ist es nur darum zu thun, welchen Begriff wir uns nach der Beschaffenheit unserer Erkenntnißvermögen von demselben zu machen und ob wir seine Existenz anzunehmen haben, um einem Zwecke, den uns reine praktische Vernunft ohne alle solche Voraussetzung a priori nach allen Kräften zu bewirken auferlegt, gleichfalls nur praktische Realität zu verschaffen, A 436 d. i. nur eine beabsichtete Wirkung als möglich denken zu können. Immerhin mag jener Begriff für die speculative Vernunft überschwenglich 457 sein; auch mögen die Eigenschaften, die wir dem dadurch gedachten Wesen beilegen, objectiv gebraucht, einen Anthropomorphism in sich verbergen: die Absicht ihres Gebrauchs ist auch nicht, seine für uns unerreichbare Natur, sondern uns selbst und unseren Willen darnach bestimmen zu wollen. So wie wir eine Ursache nach dem Begriffe, den wir von der Wirkung haben, (aber nur in Ansehung ihrer Relation zu dieser) benennen, ohne darum die innere Beschaffenheit derselben durch die Eigenschaften, die uns von dergleichen Ursachen einzig und allein bekannt und durch Erfahrung gegeben werden müssen, innerlich bestimmen zu wollen; so wie wir z. B. der Seele unter andern auch eine vim locomotivam beilegen, weil wirklich Bewegungen des Körpers entspringen, deren Ursache in ihren Vorstellungen liegt, ohne ihr darum die einzige Art, wie wir bewegende Kräfte kennen, (nämlich durch Anziehung, Druck, Stoß, mithin Bewegung, welche jederzeit ein ausgedehntes Wesen voraussetzen) beilegen zu wollen: — eben so werden wir Etwas, das den Grund der Möglichkeit und der praktischen Realität, d. i. der Ausführbarkeit, eines nothwendigen moralischen Endzwecks enthält, annehmen müssen; dieses aber nach Beschaffenheit der von ihm erwarteten Wirkung uns als ein weises, nach moralischen A 437 Gesetzen die Welt beherrschendes Wesen denken können und der Beschaffenheit unserer Erkenntnißvermögen gemäß als von der Natur unterschiedene Ursache der Dinge denken müssen, um nur das Verhältniß dieses alle unsere Erkenntnißvermögen übersteigenden Wesens zum Objecte unserer praktischen Vernunft auszudrücken: ohne doch dadurch die einzige uns bekannte Causalität dieser Art, nämlich einen Verstand und Willen, ihm darum theoretisch beilegen, ja selbst auch nur die an ihm gedachte Causalität in Ansehung dessen, was für uns Endzweck ist, als in diesem Wesen selbst von der Causalität in Ansehung der Natur (und deren Zweckbestimmungen überhaupt) objectiv unterscheiden zu wollen, sondern diesen Unterschied nur als subjectiv nothwendig für die Beschaffenheit unseres Erkenntnißvermögens und gültig für die reflectirende, nicht für die objectiv bestimmende Urtheilskraft annehmen können. Wenn es aber auf das Praktische ankommt, so ist ein solches regulatives Princip (für die Klugheit oder Weisheit): dem, was nach Beschaffenheit unserer Erkenntnißvermögen von uns auf gewisse Weise allein als möglich gedacht werden kann, als Zwecke gemäß zu handeln, zugleich constitutiv, d. i. praktisch bestimmend; indeß eben dasselbe als Princip die objective Möglichkeit der Dinge zu beurtheilen keinesweges theoretisch-bestimmend (daß nämlich 458 auch dem Objecte die einzige Art der Möglichkeit zukomme, die unserm A 438 Vermögen zu denken zukommt), sondern ein bloß regulatives Princip für die reflectirende Urtheilskraft ist.
Anmerkung.
Dieser moralische Beweis ist nicht etwa ein neu erfundener, sondern allenfalls nur ein neu erörterter Beweisgrund; denn er hat vor der frühesten Aufkeimung des menschlichen Vernunftvermögens schon in demselben gelegen und wird mit der fortgehenden Cultur desselben nur immer mehr entwickelt. Sobald die Menschen über Recht und Unrecht zu reflectiren anfingen, in einer Zeit, wo sie über die Zweckmäßigkeit der Natur noch gleichgültig wegsahen, sie nützten, ohne sich dabei etwas Anderes als den gewohnten Lauf der Natur zu denken, mußte sich das Urtheil unvermeidlich einfinden: daß es im Ausgange nimmermehr einerlei sein könne, ob ein Mensch sich redlich oder falsch, billig oder gewaltthätig verhalten habe, wenn er gleich bis an sein Lebensende, wenigstens sichtbarlich, für seine Tugenden kein Glück, oder für seine Verbrechen keine Strafe angetroffen habe. Es ist: als ob sie in sich eine Stimme wahrnähmen, es müsse anders zugehen; mithin mußte auch die, obgleich dunkle, Vorstellung von Etwas, dem sie nachzustreben sich verbunden fühlten, verborgen liegen, womit ein solcher Ausschlag sich gar nicht zusammenreimen lasse, oder womit, wenn sie den Weltlauf einmal als die einzige Ordnung der Dinge ansahen, sie wiederum jene innere Zweckbestimmung ihres Gemüths nicht zu vereinigen wußten. Nun mochten sie die Art, wie eine solche Unregelmäßigkeit (welche dem menschlichen Gemüthe weit empörender sein muß, als der blinde Zufall, den man etwa der Naturbeurtheilung zum Princip unterlegen wollte) ausgeglichen werden könne, sich auf mancherlei noch so A 439 grobe Weise vorstellen; so konnten sie sich doch niemals ein anderes Princip der Möglichkeit der Vereinigung der Natur mit ihrem inneren Sittengesetze erdenken, als eine nach moralischen Gesetzen die Welt beherrschende oberste Ursache: weil ein als Pflicht aufgegebener Endzweck in ihnen und eine Natur ohne allen Endzweck außer ihnen, in welcher gleichwohl jener Zweck wirklich werden soll, im Widerspruche stehen. Über die innere Beschaffenheit jener Weltursache konnten sie nun manchen Unsinn ausbrüten; jenes moralische Verhältniß in der Weltregierung blieb immer dasselbe, welches für die unangebauteste Vernunft, sofern sie sich als praktisch betrachtet, allgemein faßlich ist, mit welcher hingegen die speculative bei 459 weitem nicht gleichen Schritt halten kann. — Auch wurde aller Wahrscheinlichkeit nach durch dieses moralische Interesse allererst die Aufmerksamkeit auf die Schönheit und Zwecke der Natur rege gemacht, die alsdann jene Idee zu bestärken vortrefflich diente, sie aber doch nicht begründen, noch weniger jenes entbehren konnte, weil selbst die Nachforschung der Zwecke der Natur nur in Beziehung auf den Endzweck dasjenige unmittelbare Interesse bekommt, welches sich in der Bewunderung derselben ohne Rücksicht auf irgend daraus zu ziehenden Vortheil in so großem Maße zeigt.
89 Von dem Nutzen des moralischen Arguments.
Die Einschränkung der Vernunft in Ansehung aller unserer Ideen vom Übersinnlichen auf die Bedingungen ihres praktischen Gebrauchs hat, was A 440 die Idee von Gott betrifft, den unverkennbaren Nutzen: daß sie verhütet, daß Theologie sich nicht in Theosophie (in vernunftverwirrende überschwengliche Begriffe) versteige, oder zur Dämonologie (einer anthropomorphistischen Vorstellungsart des höchsten Wesens) herabsinke; daß Religion nicht in Theurgie (ein schwärmerischer Wahn, von anderen übersinnlichen Wesen Gefühl und auf sie wiederum Einfluß haben zu können), oder in Idololatrie (ein abergläubischer Wahn, dem höchsten Wesen sich durch andere Mittel, als durch eine moralische Gesinnung wohlgefällig machen zu können) gerathe35.
Denn wenn man der Eitelkeit oder Vermessenheit des Vernünftelns in Ansehung dessen, was über die Sinnenwelt hinausliegt, auch nur das mindeste theoretisch (und erkenntniß-erweiternd) zu bestimmen einräumt; wenn man mit Einsichten vom Dasein und von der Beschaffenheit der A 441 göttlichen Natur, von seinem Verstande und Willen, den Gesetzen beider und den daraus auf die Welt abfließenden Eigenschaften groß zu thun verstattet: so möchte ich wohl wissen, wo und an welcher Stelle man die 460 Anmaßungen der Vernunft begränzen wolle; denn wo jene Einsichten hergenommen sind, eben daher können ja noch mehrere (wenn man nur, wie man meint, sein Nachdenken anstrengte) erwartet werden. Die Begränzung solcher Ansprüche müßte doch nach einem gewissen Princip geschehen, nicht etwa bloß aus dem Grunde, weil wir finden, daß alle Versuche mit denselben bisher fehlgeschlagen sind; denn das beweiset nichts wider die Möglichkeit eines besseren Ausschlags. Hier aber ist kein Princip möglich, als entweder anzunehmen: daß in Ansehung des Übersinnlichen schlechterdings gar nichts theoretisch (als lediglich nur negativ) bestimmt werden könne, oder daß unsere Vernunft eine noch unbenutzte Fundgrube zu wer weiß wie großen, für uns und unsere Nachkommen aufbewahrten erweiternden Kenntnissen in sich enthalte. — Was aber Religion betrifft, d. i. die Moral in Beziehung auf Gott als Gesetzgeber: so muß, wenn die theoretische Erkenntniß desselben vorhergehen müßte, die Moral sich nach der Theologie richten und nicht allein statt einer inneren nothwendigen Gesetzgebung der Vernunft eine äußere willkürliche eines obersten Wesens eingeführt werden, sondern auch in dieser alles, was unsere Einsicht in A 442 die Natur desselben Mangelhaftes hat, sich auf die sittliche Vorschrift erstrecken und so die Religion unmoralisch machen und verkehren.
In Ansehung der Hoffnung eines künftigen Lebens, wenn wir statt des Endzwecks, den wir der Vorschrift des moralischen Gesetzes gemäß selbst zu vollführen haben, zum Leitfaden des Vernunfturtheils über unsere Bestimmung (welches also nur in praktischer Beziehung als nothwendig, oder annehmungswürdig betrachtet wird) unser theoretisches Erkenntnißvermögen befragen, giebt die Seelenlehre in dieser Absicht, so wie oben die Theologie nichts mehr als einen negativen Begriff von unserm denkenden Wesen: daß nämlich keine seiner Handlungen und Erscheinungen des innern Sinnes materialistisch erklärt werden könne; daß also von ihrer abgesonderten Natur und der Dauer oder Nichtdauer ihrer Persönlichkeit nach dem Tode uns schlechterdings kein erweiterndes, bestimmendes Urtheil aus speculativen Gründen durch unser gesammtes theoretisches Erkenntnißvermögen möglich sei. Da also alles hier der teleologischen Beurtheilung unseres Daseins in praktischer nothwendiger Rücksicht und der Annehmung unserer Fortdauer, als der zu dem uns von der Vernunft schlechterdings aufgegebenen Endzweck erforderlichen Bedingung, überlassen bleibt, so zeigt sich hier zugleich der Nutzen (der zwar beim ersten Anblick Verlust zu sein scheint): daß, so wie die Theologie für uns nie Theosophie werden A 443 461 kann, die rationale Psychologie niemals Pneumatologie als erweiternde Wissenschaft werden könne, so wie sie andrerseits auch gesichert ist, in keinen Materialism zu verfallen; sondern daß sie vielmehr bloß Anthropologie des innern Sinnes, d. i. Kenntniß unseres denkenden Selbst im Leben, sei und als theoretisches Erkenntniß auch bloß empirisch bleibe; dagegen die rationale Psychologie, was die Frage über unsere ewige Existenz betrifft, gar keine theoretische Wissenschaft ist, sondern auf einem einzigen Schlusse der moralischen Teleologie beruht, wie denn auch ihr ganzer Gebrauch bloß der letztern als unserer praktischen Bestimmung wegen nothwendig ist.
90 Von der Art des Fürwahrhaltens in einem teleologischen Beweise des Daseins Gottes.
Zuerst wird zu jedem Beweise, er mag (wie bei dem Beweise durch Beobachtung des Gegenstandes oder Experiment) durch unmittelbare empirische Darstellung dessen, was bewiesen werden soll, oder durch Vernunft a priori aus Principien geführt werden, erfordert: daß er nicht überrede, sondern überzeuge, oder wenigstens auf Überzeugung wirke; d. i. daß der Beweisgrund, oder der Schluß nicht bloß ein subjectiver A 444 (ästhetischer) Bestimmungsgrund des Beifalls (bloßer Schein), sondern objectiv-gültig und ein logischer Grund der Erkenntniß sei: denn sonst wird der Verstand berückt, aber nicht überführt. Von jener Art eines Scheinbeweises ist derjenige, welcher vielleicht in guter Absicht, aber doch mit vorsetzlicher Verhehlung seiner Schwäche in der natürlichen Theologie geführt wird: wenn man die große Menge der Beweisthümer eines Ursprungs der Naturdinge nach dem Princip der Zwecke herbeizieht und sich den bloß subjectiven Grund der menschlichen Vernunft zu Nutze macht, nämlich den ihr eigenen Hang, wo es nur ohne Widerspruch geschehen kann, statt vieler Principien ein einziges und, wo in diesem Princip nur einige oder auch viele Erfordernisse zur Bestimmung eines Begriffs angetroffen werden, die übrigen hinzuzudenken, um den Begriff des Dinges durch willkürliche Ergänzung zu vollenden. Denn freilich, wenn wir so viele Producte in der Natur antreffen, die für uns Anzeigen einer verständigen Ursache sind: warum sollen wir statt vieler solcher Ursachen nicht lieber eine einzige und zwar an dieser nicht etwa bloß großen Verstand 462 Macht u. s. w., sondern nicht vielmehr Allweisheit, Allmacht, mit einem Worte sie als eine solche, die den für alle mögliche Dinge zureichenden Grund solcher Eigenschaften enthalte, denken? und über das diesem einigen alles vermögenden Urwesen nicht bloß für die Naturgesetze und -Producte A 445 Verstand, sondern auch als einer moralischen Weltursache höchste sittliche praktische Vernunft beilegen; da durch diese Vollendung des Begriffs ein für Natureinsicht sowohl als moralische Weisheit zusammen hinreichendes Princip angegeben wird, und kein nur einigermaßen gegründeter Einwurf wider die Möglichkeit einer solchen Idee gemacht werden kann? Werden hiebei nun zugleich die moralischen Triebfedern des Gemüths in Bewegung gesetzt und ein lebhaftes Interesse der letzteren mit rednerischer Stärke (deren sie auch wohl würdig sind) hinzugefügt: so entspringt daraus eine Überredung von der objectiven Zulänglichkeit des Beweises und ein (in den meisten Fällen seines Gebrauchs) auch heilsamer Schein, der aller Prüfung der logischen Schärfe desselben sich ganz überhebt und sogar dawider, als ob ihr ein frevelhafter Zweifel zum Grunde läge, Abscheu und Widerwillen trägt. — Nun ist hierwider wohl nichts zu sagen, so fern man auf populäre Brauchbarkeit eigentlich Rücksicht nimmt. Allein da doch die Zerfällung desselben in die zwei ungleichartigen Stücke, die dieses Argument enthält, nämlich in das, was zur physischen, und das, was zur moralischen Teleologie gehört, nicht abgehalten werden kann und darf, indem die Zusammenschmelzung beider es unkenntlich macht, wo der eigentliche Nerve des Beweises liege, und an welchem Theile und wie er müßte bearbeitet werden, um für die Gültigkeit desselben vor der schärfsten Prüfung A 446 Stand halten zu können (selbst wenn man an einem Theile die Schwäche unserer Vernunfteinsicht einzugestehen genöthigt sein sollte): so ist es für den Philosophen Pflicht (gesetzt daß er auch die Anforderung der Aufrichtigkeit an ihn für nichts rechnete), den obgleich noch so heilsamen Schein, welchen eine solche Vermengung hervorbringen kann, aufzudecken und, was bloß zur Überredung gehört, von dem, was auf Überzeugung führt, (die beide nicht bloß dem Grade, sondern selbst der Art nach unterschiedene Bestimmungen des Beifalls sind) abzusondern, um die Gemüthsfassung in diesem Beweise in ihrer ganzen Lauterkeit offen darzustellen und diesen der strengsten Prüfung freimüthig unterwerfen zu können.
Ein Beweis aber, der auf Überzeugung angelegt ist, kann wiederum zwiefacher Art sein, entweder ein solcher, der, was der Gegenstand an sich sei, oder was er für uns (Menschen überhaupt) nach den uns nothwendigen 463 Vernunftprincipien seiner Beurtheilung sei (ein Beweis κατ' αληθειαν oder κατ' ανθρωπον, das letztere Wort in allgemeiner Bedeutung für Menschen überhaupt genommen), ausmachen soll. Im ersteren Falle ist er auf hinreichende Principien für die bestimmende, im zweiten bloß für die reflectirende Urtheilskraft gegründet. Im letztern Falle kann er, auf bloß theoretischen Principien beruhend, niemals auf Überzeugung wirken; legt A 447 er aber ein praktisches Vernunftprincip zum Grunde (welches mithin allgemein und nothwendig gilt), so darf er wohl auf eine in reiner praktischer Absicht hinreichende, d. i. moralische, Überzeugung Anspruch machen. Ein Beweis aber wirkt auf Überzeugung, ohne noch zu überzeugen, wenn er bloß auf dem Wege dahin geführt wird, d. i. nur objective Gründe dazu in sich enthält, die, ob sie gleich noch nicht zur Gewißheit hinreichend, dennoch von der Art sind, daß sie nicht bloß als subjective Gründe des Urtheils zur Überredung dienen.
Alle theoretische Beweisgründe reichen nun entweder zu: 1) zum Beweise durch logisch-strenge Vernunftschlüsse; oder, wo dieses nicht ist, 2) zum Schlusse nach der Analogie; oder, findet auch dieses etwa nicht Statt, doch noch 3) zur wahrscheinlichen Meinung; oder endlich, was das Mindeste ist, 4) zur Annehmung eines bloß möglichen Erklärungsgrundes, als Hypothese. — Nun sage ich: daß alle Beweisgründe überhaupt, die auf theoretische Überzeugung wirken, kein Fürwahrhalten dieser Art von dem höchsten bis zum niedrigsten Grade desselben bewirken können, wenn der Satz von der Existenz eines Urwesens, als eines Gottes in der dem ganzen Inhalte dieses Begriffs angemessenen Bedeutung, nämlich als eines moralischen Welturhebers, mithin so, daß durch ihn zugleich der Endzweck der Schöpfung angegeben wird, bewiesen werden A 448 soll.
1) Was den logisch-gerechten, vom Allgemeinen zum Besonderen fortgehenden Beweis betrifft, so ist in der Kritik hinreichend dargethan worden: daß, da dem Begriffe von einem Wesen, welches über die Natur hinaus zu suchen ist, keine uns mögliche Anschauung correspondirt, dessen Begriff also selbst, sofern er durch synthetische Prädicate theoretisch bestimmt werden soll, für uns jederzeit problematisch bleibt, schlechterdings kein Erkenntniß desselben (wodurch der Umfang unseres theoretischen Wissens im mindesten erweitert würde) Statt finde, und unter die allgemeinen Principien der Natur der Dinge der besondere Begriff eines übersinnlichen Wesens gar nicht subsumirt werden könne, um von jenen auf 464 dieses zu schließen; weil jene Principien lediglich für die Natur als Gegenstand der Sinne gelten.
2) Man kann sich zwar von zwei ungleichartigen Dingen eben in dem Punkte ihrer Ungleichartigkeit eines derselben doch nach einer Analogie36 mit dem andern denken; aber aus dem, worin sie ungleichartig sind, nicht A 449 von einem nach der Analogie auf das andere schließen, d. i. dieses Merkmal A 450 des specifischen Unterschiedes auf das andere übertragen. So kann ich mir nach der Analogie mit dem Gesetze der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung in der wechselseitigen Anziehung und Abstoßung der 465 Körper unter einander auch die Gemeinschaft der Glieder eines gemeinen Wesens nach Regeln des Rechts denken; aber jene specifischen Bestimmungen (die materielle Anziehung oder Abstoßung) nicht auf diese übertragen und sie den Bürgern beilegen, um ein System, welches Staat heißt, auszumachen. — Eben so dürfen wir wohl die Causalität des Urwesens in Ansehung der Dinge der Welt, als Naturzwecke, nach der Analogie eines Verstandes, als Grundes der Formen gewisser Producte, die wir Kunstwerke nennen, denken (denn dieses geschieht nur zum Behuf des theoretischen oder praktischen Gebrauchs unseres Erkenntnißvermögens, den wir von diesem Begriffe in Ansehung der Naturdinge in der Welt nach einem gewissen Princip zu machen haben): aber wir können daraus, daß unter A 451 Weltwesen der Ursache einer Wirkung, die als künstlich beurtheilt wird, Verstand beigelegt werden muß, keinesweges nach einer Analogie schließen, daß auch dem Wesen, welches von der Natur gänzlich unterschieden ist, in Ansehung der Natur selbst eben dieselbe Causalität, die wir am Menschen wahrnehmen, zukomme: weil dieses eben den Punkt der Ungleichartigkeit betrifft, der zwischen einer in Ansehung ihrer Wirkungen sinnlich-bedingten Ursache und dem übersinnlichen Urwesen selbst im Begriffe desselben gedacht wird und also auf diesen nicht übergetragen werden kann. — Eben darin, daß ich mir die göttliche Causalität nur nach der Analogie mit einem Verstande (welches Vermögen wir an keinem anderen Wesen als dem sinnlich-bedingten Menschen kennen) denken soll, liegt das Verbot, ihm diesen nicht in der eigentlichen Bedeutung beizulegen37.
3) Meinen findet in Urtheilen a priori gar nicht Statt; sondern man erkennt durch sie entweder etwas als ganz gewiß, oder gar nichts. Wenn aber auch die gegebenen Beweisgründe, von denen wir ausgehen (wie hier von den Zwecken in der Welt), empirisch sind, so kann man mit diesen doch A 452 über die Sinnenwelt hinaus nichts meinen und solchen gewagten Urtheilen den mindesten Anspruch auf Wahrscheinlichkeit zugestehen. Denn Wahrscheinlichkeit ist ein Theil einer in einer gewissen Reihe der Gründe möglichen Gewißheit (die Gründe derselben werden darin mit dem Zureichenden als Theile mit einem Ganzen verglichen), zu welchen jener unzureichende 466 Grund muß ergänzt werden können. Weil sie aber als Bestimmungsgründe der Gewißheit eines und desselben Urtheils gleichartig sein müssen, indem sie sonst nicht zusammen eine Größe (dergleichen die Gewißheit ist) ausmachen würden: so kann nicht ein Theil derselben innerhalb den Gränzen möglicher Erfahrung, ein anderer außerhalb aller möglichen Erfahrung liegen. Mithin, da bloß-empirische Beweisgründe auf nichts Übersinnliches führen, der Mangel in der Reihe derselben auch durch nichts ergänzt werden kann: so findet in dem Versuche, durch sie zum Übersinnlichen und einer Erkenntniß desselben zu gelangen, nicht die mindeste Annäherung, folglich in einem Urtheile über das letztere durch von der Erfahrung hergenommene Argumente auch keine Wahrscheinlichkeit Statt.
4) Was als Hypothese zu Erklärung der Möglichkeit einer gegebenen Erscheinung dienen soll, davon muß wenigstens die Möglichkeit völlig gewiß sein. Es ist genug, daß ich bei einer Hypothese auf die Erkenntniß der Wirklichkeit (die in einer für wahrscheinlich ausgegebenen Meinung A 453 noch behauptet wird) Verzicht thue: mehr kann ich nicht Preis geben; die Möglichkeit dessen, was ich einer Erklärung zum Grunde lege, muß wenigstens keinem Zweifel ausgesetzt sein, weil sonst der leeren Hirngespinste kein Ende sein würde. Die Möglichkeit aber eines nach gewissen Begriffen bestimmten übersinnlichen Wesens anzunehmen, da hiezu keine von den erforderlichen Bedingungen einer Erkenntniß nach dem, was in ihr auf Anschauung beruht, gegeben ist, und also der bloße Satz des Widerspruchs (der nichts als die Möglichkeit des Denkens und nicht des gedachten Gegenstandes selbst beweisen kann) als Kriterium dieser Möglichkeit übrig bleibt, würde eine völlig grundlose Voraussetzung sein.
Das Resultat hievon ist: daß für das Dasein des Urwesens als einer Gottheit, oder der Seele als eines unsterblichen Geistes schlechterdings kein Beweis in theoretischer Absicht, um auch nur den mindesten Grad des Fürwahrhaltens zu wirken, für die menschliche Vernunft möglich sei; und dieses aus dem ganz begreiflichen Grunde: weil zur Bestimmung der Ideen des Übersinnlichen für uns gar kein Stoff da ist, indem wir diesen letzteren von Dingen in der Sinnenwelt hernehmen müßten, ein solcher aber jenem Objecte schlechterdings nicht angemessen ist, also ohne alle Bestimmung derselben nichts mehr, als der Begriff von einem nichtsinnlichen Etwas übrig bleibt, welches den letzten Grund der Sinnenwelt enthalte, A 454 der noch kein Erkenntniß (als Erweiterung des Begriffs) von seiner inneren Beschaffenheit ausmacht.
91 467 Von der Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben.
Wenn wir bloß auf die Art sehen, wie etwas für uns (nach der subjectiven Beschaffenheit unserer Vorstellungskräfte) Object der Erkenntniß (res cognoscibilis) sein kann: so werden alsdann die Begriffe nicht mit den Objecten, sondern bloß mit unsern Erkenntnißvermögen und dem Gebrauche, den diese von der gegebenen Vorstellung (in theoretischer oder praktischer Absicht) machen können, zusammengehalten; und die Frage, ob etwas ein erkennbares Wesen sei oder nicht, ist keine Frage, die die Möglichkeit der Dinge selbst, sondern unserer Erkenntniß derselben angeht.
Erkennbare Dinge sind nun von dreifacher Art: Sachen der Meinung (opinabile), Thatsachen (scibile) und Glaubenssachen (mere credibile).
1) Gegenstände der bloßen Vernunftideen, die für das theoretische Erkenntniß gar nicht in irgend einer möglichen Erfahrung dargestellt werden können, sind sofern auch gar nicht erkennbare Dinge, mithin kann man in Ansehung ihrer nicht einmal meinen; wie denn a priori zu A 455 meinen schon an sich ungereimt und der gerade Weg zu lauter Hirngespinsten ist. Entweder unser Satz a priori ist also gewiß, oder er enthält gar nichts zum Fürwahrhalten. Also sind Meinungssachen jederzeit Objecte einer wenigstens an sich möglichen Erfahrungserkenntniß (Gegenstände der Sinnenwelt), die aber nach dem bloßen Grade dieses Vermögens, den wir besitzen, für uns unmöglich ist. So ist der Äther der neuern Physiker, eine elastische, alle andere Materien durchdringende (mit ihnen innigst vermischte) Flüssigkeit, eine bloße Meinungssache, immer doch noch von der Art, daß, wenn die äußern Sinne im höchsten Grade geschärft wären, er wahrgenommen werden könnte; der aber nie in irgend einer Beobachtung, oder Experimente dargestellt werden kann. Vernünftige Bewohner anderer Planeten anzunehmen, ist eine Sache der Meinung; denn wenn wir diesen näher kommen könnten, welches an sich möglich ist, würden wir, ob sie sind, oder nicht sind, durch Erfahrung ausmachen; aber wir werden ihnen niemals so nahe kommen, und so bleibt es beim Meinen. Allein Meinen: daß es reine, ohne Körper denkende Geister im materiellen Univers gebe (wenn man nämlich gewisse dafür ausgegebene wirkliche Erscheinungen, wie billig, von der Hand weiset), heißt dichten und ist gar 468 keine Sache der Meinung, sondern eine bloße Idee, welche übrig bleibt, wenn man von einem denkenden Wesen alles Materielle wegnimmt und ihm doch das Denken übrig läßt. Ob aber alsdann das Letztere (welches A 456 wir nur am Menschen, d. i. in Verbindung mit einem Körper, kennen) übrig bleibe, können wir nicht ausmachen. Ein solches Ding ist ein vernünfteltes Wesen (ens rationis ratiocinantis), kein Vernunftwesen (ens rationis ratiocinatae); von welchem letzteren es doch möglich ist, die objective Realität seines Begriffs wenigstens für den praktischen Gebrauch der Vernunft hinreichend darzuthun, weil dieser, der seine eigenthümlichen und apodiktisch gewissen Principien a priori hat, ihn sogar erheischt (postulirt).
2) Gegenstände für Begriffe, deren objective Realität (es sei durch reine Vernunft, oder durch Erfahrung und im ersteren Falle aus theoretischen oder praktischen Datis derselben, in allen Fällen aber vermittelst einer ihnen correspondirenden Anschauung) bewiesen werden kann, sind (res facti) Thatsachen38. Dergleichen sind die mathematischen Eigenschaften der Größen (in der Geometrie), weil sie einer Darstellung a priori für den theoretischen Vernunftgebrauch fähig sind. Ferner sind A 457 Dinge, oder Beschaffenheiten derselben, die durch Erfahrung (eigene oder fremde Erfahrung vermittelst der Zeugnisse) dargethan werden können, gleichfalls Thatsachen. — Was aber sehr merkwürdig ist, so findet sich sogar eine Vernunftidee (die an sich keiner Darstellung in der Anschauung, mithin auch keines theoretischen Beweises ihrer Möglichkeit fähig ist) unter den Thatsachen; und das ist die Idee der Freiheit, deren Realität als einer besondern Art von Causalität (von welcher der Begriff in theoretischem Betracht überschwenglich sein würde) sich durch praktische Gesetze der reinen Vernunft und diesen gemäß in wirklichen Handlungen, mithin in der Erfahrung darthun läßt. — Die einzige unter allen Ideen der reinen Vernunft, deren Gegenstand Thatsache ist und unter die scibilia mit gerechnet werden muß.
469 3) Gegenstände, die in Beziehung auf den pflichtmäßigen Gebrauch der reinen praktischen Vernunft (es sei als Folgen, oder als Gründe) a priori gedacht werden müssen, aber für den theoretischen Gebrauch derselben überschwenglich sind, sind bloße Glaubenssachen. Dergleichen ist das höchste durch Freiheit zu bewirkende Gut in der Welt, dessen Begriff in keiner für uns möglichen Erfahrung, mithin für den theoretischen Vernunftgebrauch hinreichend seiner objectiven Realität nach bewiesen werden kann, dessen Gebrauch aber zur bestmöglichen Bewirkung jenes Zwecks doch durch praktische reine Vernunft geboten ist und mithin als A 458 möglich angenommen werden muß. Diese gebotene Wirkung zusammt den einzigen für uns denkbaren Bedingungen ihrer Möglichkeit, nämlich dem Dasein Gottes und der Seelen-Unsterblichkeit, sind Glaubenssachen (res fidei) und zwar die einzigen unter allen Gegenständen, die so genannt werden können39. Denn ob von uns gleich, was wir nur von der Erfahrung anderer durch Zeugniß lernen können, geglaubt werden muß, so ist es darum doch noch nicht an sich Glaubenssache; denn bei jener Zeugen Einem war es doch eigene Erfahrung und Thatsache, oder wird als solche vorausgesetzt. Zudem muß es möglich sein, durch diesen Weg (des historischen Glaubens) zum Wissen zu gelangen; und die Objecte der Geschichte und Geographie, wie alles überhaupt, was zu wissen nach der Beschaffenheit unserer Erkenntnißvermögen wenigstens möglich ist, gehören nicht zu Glaubenssachen, sondern zu Thatsachen. Nur Gegenstände der reinen Vernunft können allenfalls Glaubenssachen A 459 sein, aber nicht als Gegenstände der bloßen reinen speculativen Vernunft; denn da können sie gar nicht einmal mit Sicherheit zu den Sachen, d. i. Objecten jenes für uns möglichen Erkenntnisses, gezählt werden. Es sind Ideen, d. i. Begriffe, denen man die objective Realität theoretisch nicht sichern kann. Dagegen ist der von uns zu bewirkende höchste Endzweck, das, wodurch wir allein würdig werden können selbst Endzweck einer Schöpfung zu sein, eine Idee, die für uns in praktischer Beziehung objective Realität hat, und Sache; aber darum, weil wir diesem Begriffe in 470 theoretischer Absicht dieser Realität nicht verschaffen können, bloße Glaubenssache der reinen Vernunft, mit ihm aber zugleich Gott und Unsterblichkeit, als die Bedingungen, unter denen allein wir nach der Beschaffenheit unserer (der menschlichen) Vernunft uns die Möglichkeit jenes Effects des gesetzmäßigen Gebrauchs unserer Freiheit denken können. Das Fürwahrhalten aber in Glaubenssachen ist ein Fürwahrhalten in reiner praktischer Absicht, d. i. ein moralischer Glaube, der nichts für das theoretische, sondern bloß für das praktische, auf Befolgung seiner Pflichten gerichtete, reine Vernunfterkenntniß beweiset und die Speculation, oder die praktischen Klugheitsregeln nach dem Princip der Selbstliebe gar nicht erweitert. Wenn das oberste Princip aller Sittengesetze ein Postulat ist, so wird zugleich die Möglichkeit ihres höchsten Objects, mithin auch die Bedingung, A 460 unter der wir diese Möglichkeit denken können, dadurch zugleich mit postulirt. Dadurch wird nun das Erkenntniß der letzteren weder Wissen noch Meinung von dem Dasein und der Beschaffenheit dieser Bedingungen, als theoretische Erkenntnißart, sondern bloß Annahme in praktischer und dazu gebotener Beziehung für den moralischen Gebrauch unserer Vernunft.
Würden wir auch auf die Zwecke der Natur, die uns die physische Teleologie in so reichem Maße vorlegt, einen bestimmten Begriff von einer verständigen Weltursache scheinbar gründen können, so wäre das Dasein dieses Wesens doch nicht Glaubenssache. Denn da dieses nicht zum Behuf der Erfüllung meiner Pflicht, sondern nur zur Erklärung der Natur angenommen wird, so würde es bloß die unserer Vernunft angemessenste Meinung und Hypothese sein. Nun führt jene Teleologie keinesweges auf einen bestimmten Begriff von Gott, der hingegen allein in dem von einem moralischen Welturheber angetroffen wird, weil dieser allein den Endzweck angiebt, zu welchem wir uns nur sofern zählen können, als wir dem, was uns das moralische Gesetz als Endzweck auferlegt, mithin uns verpflichtet, uns gemäß verhalten. Folglich bekommt der Begriff von Gott nur durch die Beziehung auf das Object unserer Pflicht, als Bedingung der Möglichkeit den Endzweck derselben zu erreichen, den Vorzug in unserm Fürwahrhalten als Glaubenssache zu gelten; dagegen eben derselbe A 461 Begriff doch sein Object nicht als Thatsache geltend machen kann: weil, obzwar die Nothwendigkeit der Pflicht für die praktische Vernunft wohl klar ist, doch die Erreichung des Endzwecks derselben, sofern er nicht ganz in unserer Gewalt ist, nur zum Behuf des praktischen Gebrauchs der 471 Vernunft angenommen, also nicht so wie die Pflicht selbst praktisch nothwendig ist40.
Glaube (als habitus, nicht als actus) ist die moralische Denkungsart A 462 der Vernunft im Fürwahrhalten desjenigen, was für das theoretische Erkenntniß unzugänglich ist. Er ist also der beharrliche Grundsatz des Gemüths, das, was zur Möglichkeit des höchsten moralischen Endzwecks als Bedingung vorauszusetzen nothwendig ist, wegen der Verbindlichkeit zu demselben als wahr anzunehmen41; obzwar die Möglichkeit desselben, 472 aber eben so wohl auch die Unmöglichkeit von uns nicht eingesehen A 463 werden kann. Der Glaube (schlechthin so genannt) ist ein Vertrauen zu der Erreichung einer Absicht, deren Beförderung Pflicht, die Möglichkeit der Ausführung derselben aber für uns nicht einzusehen ist (folglich auch nicht die der einzigen für uns denkbaren Bedingungen). Der Glaube also, der sich auf besondere Gegenstände, die nicht Gegenstände des möglichen Wissens oder Meinens sind, bezieht (in welchem letztern Falle er, vornehmlich im historischen, Leichtgläubigkeit und nicht Glaube heißen müßte), ist ganz moralisch. Er ist ein freies Fürwahrhalten nicht dessen, wozu dogmatische Beweise für die theoretisch bestimmende Urtheilskraft anzutreffen sind, noch wozu wir uns verbunden halten, sondern dessen, was wir zum Behuf einer Absicht nach Gesetzen der Freiheit annehmen; aber doch nicht wie etwa eine Meinung ohne hinreichenden Grund, sondern als in der Vernunft (obwohl nur in Ansehung ihres praktischen Gebrauchs), A 464 für die Absicht derselben hinreichend, gegründet: denn ohne ihn hat die moralische Denkungsart bei dem Verstoß gegen die Aufforderung der theoretischen Vernunft zum Beweise (der Möglichkeit des Objects der Moralität) keine feste Beharrlichkeit, sondern schwankt zwischen praktischen Geboten und theoretischen Zweifeln. Ungläubisch sein, heißt der Maxime nachhängen, Zeugnissen überhaupt nicht zu glauben; ungläubig aber ist der, welcher jenen Vernunftideen, weil es ihnen an theoretischer Begründung ihrer Realität fehlt, darum alle Gültigkeit abspricht. Er urtheilt also dogmatisch. Ein dogmatischer Unglaube kann aber mit einer in der Denkungsart herrschenden sittlichen Maxime nicht zusammen bestehen (denn einem Zwecke, der für nichts als Hirngespinst erkannt wird, nachzugehen, kann die Vernunft nicht gebieten); wohl aber ein Zweifelglaube, dem der Mangel der Überzeugung durch Gründe der speculativen Vernunft nur Hinderniß ist, welchem eine kritische Einsicht in die Schranken der letztern den Einfluß auf das Verhalten benehmen und 473 ihm ein überwiegendes praktisches Fürwahrhalten zum Ersatz hinstellen kann.
Wenn man an die Stelle gewisser verfehlten Versuche in der Philosophie ein anderes Princip aufführen und ihm Einfluß verschaffen will, so gereicht es zu großer Befriedigung, einzusehen, wie jene und warum A 465 sie fehl schlagen mußten.
Gott, Freiheit und Seelenunsterblichkeit sind diejenigen Aufgaben, zu deren Auflösung alle Zurüstungen der Metaphysik, als ihrem letzten und alleinigen Zwecke, abzielen. Nun glaubte man, daß die Lehre von der Freiheit nur als negative Bedingung für die praktische Philosophie nöthig sei, die Lehre von Gott und der Seelenbeschaffenheit hingegen, zur theoretischen gehörig, für sich und abgesondert dargethan werden müsse, um beide nachher mit dem, was das moralische Gesetz (das nur unter der Bedingung der Freiheit möglich ist) gebietet, zu verknüpfen und so eine Religion zu Stande zu bringen. Man kann aber bald einsehen, daß diese Versuche fehl schlagen mußten. Denn aus bloßen ontologischen Begriffen von Dingen überhaupt, oder der Existenz eines nothwendigen Wesens läßt sich schlechterdings kein durch Prädicate, die sich in der Erfahrung geben lassen und also zum Erkenntnisse dienen könnten, bestimmter Begriff von einem Urwesen machen; der aber, welcher auf Erfahrung von der physischen Zweckmäßigkeit der Natur gegründet wurde, konnte wiederum keinen für die Moral, mithin zur Erkenntniß eines Gottes hinreichenden Beweis abgeben. Eben so wenig konnte auch die Seelenkenntniß durch Erfahrung (die wir nur in diesem Leben anstellen) einen Begriff von der geistigen, unsterblichen Natur derselben, mithin für die Moral zureichend verschaffen. Theologie und Pneumatologie, als A 466 Aufgaben zum Behuf der Wissenschaften einer speculativen Vernunft, weil deren Begriff für alle unsere Erkenntnißvermögen überschwenglich ist, können durch keine empirische Data und Prädicate zu Stande kommen. — Die Bestimmung beider Begriffe, Gottes sowohl als der Seele (in Ansehung ihrer Unsterblichkeit), kann nur durch Prädicate geschehen, die, ob sie gleich selbst nur aus einem übersinnlichen Grunde möglich sind, dennoch in der Erfahrung ihre Realität beweisen müssen: denn so allein können sie von ganz übersinnlichen Wesen ein Erkenntniß möglich machen. — Dergleichen ist nun der einzige in der menschlichen Vernunft anzutreffende 474 Begriff der Freiheit des Menschen unter moralischen Gesetzen zusammt dem Endzwecke, den jene durch diese vorschreibt, wovon die erstern dem Urheber der Natur, der zweite dem Menschen diejenigen Eigenschaften beizulegen tauglich sind, welche zu der Möglichkeit beider die nothwendige Bedingung enthalten: so daß eben aus dieser Idee auf die Existenz und die Beschaffenheit jener sonst gänzlich für uns verborgenen Wesen geschlossen werden kann.
Also liegt der Grund der auf dem bloß theoretischen Wege verfehlten Absicht, Gott und Unsterblichkeit zu beweisen, darin: daß von dem Übersinnlichen auf diesem Wege (der Naturbegriffe) gar kein Erkenntniß möglich ist. Daß es dagegen auf dem moralischen (des Freiheitsbegriffs) gelingt, A 467 hat diesen Grund: daß hier das Übersinnliche, welches dabei zum Grunde liegt (die Freiheit), durch ein bestimmtes Gesetz der Causalität, welches aus ihm entspringt, nicht allein Stoff zum Erkenntniß des andern Übersinnlichen (des moralischen Endzwecks und der Bedingungen seiner Ausführbarkeit) verschafft, sondern auch als Thatsache seine Realität in Handlungen darthut, aber eben darum auch keinen andern, als nur in praktischer Absicht (welche auch die einzige ist, deren die Religion bedarf) gültigen Beweisgrund abgeben kann.
Es bleibt hiebei immer sehr merkwürdig: daß unter den drei reinen Vernunftideen, Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, die der Freiheit der einzige Begriff des Übersinnlichen ist, welcher seine objective Realität (vermittelst der Causalität, die in ihm gedacht wird) an der Natur durch ihre in derselben mögliche Wirkung beweiset und eben dadurch die Verknüpfung der beiden andern mit der Natur, aller drei aber unter einander zu einer Religion möglich macht; und daß wir also in uns ein Princip haben, welches die Idee des Übersinnlichen in uns, dadurch aber auch die desselben außer uns zu einer, obgleich nur in praktischer Absicht möglichen, Erkenntniß zu bestimmen vermögend ist, woran die bloß speculative Philosophie (die auch von der Freiheit einen bloß negativen Begriff geben konnte) verzweifeln mußte: mithin der Freiheitsbegriff (als Grundbegriff A 468 aller unbedingt-praktischen Gesetze) die Vernunft über diejenigen Gränzen erweitern kann, innerhalb deren jeder Naturbegriff (theoretischer) ohne Hoffnung eingeschränkt bleiben müßte.
29 Eine Hypothese von solcher Art kann man ein gewagtes Abenteuer der Vernunft nennen; und es mögen wenige selbst von den scharfsinnigsten Naturforschern sein, denen es nicht bisweilen durch den Kopf gegangen wäre. Denn ungereimt ist es eben nicht, wie die generatio aequivoca, worunter man die Erzeugung eines organisirten Wesens durch die Mechanik der rohen unorganisirten Materie versteht. Sie wäre immer noch generatio univoca in der allgemeinsten Bedeutung des Worts, sofern nur etwas Organisches aus einem andern Organischen, obzwar unter dieser Art Wesen specifisch von ihm Unterschiedenen, erzeugt würde; z. B. wenn gewisse Wasserthiere sich nach und nach zu Sumpfthieren und aus diesen nach einigen Zeugungen zu Landthieren ausbildeten. A priori, im Urtheile der bloßen Vernunft, widerstreitet sich das nicht. Allein die Erfahrung zeigt davon kein Beispiel, nach der vielmehr alle Zeugung, die wir kennen, generatio homonyma ist, nicht bloß univoca im Gegensatz mit der Zeugung aus unorganisirtem Stoffe, sondern auch ein in der Organisation selbst mit dem Erzeugenden gleichartiges Product hervorbringt, und die generatio heteronyma, so weit unsere Erfahrungskenntniß der Natur reicht, nirgend angetroffen wird.
30 Wenn der einmal angenommene Name Naturgeschichte für Naturbeschreibung bleiben soll, so kann man das, was die erstere buchstäblich anzeigt, nämlich eine Vorstellung des ehemaligen, alten Zustandes der Erde, worüber man, wenn man gleich keine Gewißheit hoffen darf, doch mit gutem Grunde Vermuthungen wagt, die Archäologie der Natur im Gegensatz mit der Kunst nennen. Zu jener würden die Petrefacten, so wie zu dieser die geschnittenen Steine u. s. w. gehören. Denn da man doch wirklich an einer solchen (unter dem Namen einer Theorie der Erde) beständig, wenn gleich wie billig langsam arbeitet, so wäre dieser Namen eben nicht einer bloß eingebildeten Naturforschung gegeben, sondern einer solchen, zu der die Natur selbst uns einladet und auffordert.
31 Was das Leben für uns für einen Werth habe, wenn dieser bloß nach dem geschätzt wird, was man genießt (dem natürlichen Zweck der Summe aller Neigungen, der Glückseligkeit), ist leicht zu entscheiden. Er sinkt unter Null; denn wer wollte wohl das Leben unter denselben Bedingungen, oder auch nach einem neuen, selbstentworfenen (doch dem Naturlaufe gemäßen) Plane, der aber auch bloß auf Genuß gestellt wäre, aufs neue antreten? Welchen Werth das Leben dem zufolge habe, was es, nach dem Zwecke, den die Natur mit uns hat, geführt, in sich enthält und welches in dem besteht, was man thut (nicht bloß genießt), wo wir aber immer doch nur Mittel zu unbestimmtem Endzwecke sind, ist oben gezeigt worden. Es bleibt also wohl nichts übrig, als der Werth, den wir unserem Leben selbst geben durch das, was wir nicht allein thun, sondern auch so unabhängig von der Natur zweckmäßig thun, daß selbst die Existenz der Natur nur unter dieser Bedingung Zweck sein kann.
32 Es wäre möglich, daß Glückseligkeit der vernünftigen Wesen in der Welt ein Zweck der Natur wäre, und alsdann wäre sie auch ihr letzter Zweck. Wenigstens kann man a priori nicht einsehen, warum die Natur nicht so eingerichtet sein sollte, weil durch ihren Mechanism diese Wirkung, wenigstens so viel wir einsehen, wohl möglich wäre. Aber Moralität und eine ihr untergeordnete Causalität nach Zwecken ist schlechterdings durch Naturursachen unmöglich; denn das Princip ihrer Bestimmung zum Handeln ist übersinnlich, ist also das einzige Mögliche in der Ordnung der Zwecke, was in Ansehung der Natur schlechthin unbedingt ist und ihr Subject dadurch zum Endzwecke der Schöpfung, dem die ganze Natur untergeordnet ist, allein qualificirt. — Glückseligkeit dagegen ist, wie im vorigen § nach dem Zeugniß der Erfahrung gezeigt worden, nicht einmal ein Zweck der Natur in Ansehung der Menschen mit einem Vorzuge vor anderen Geschöpfen: weit gefehlt, daß sie ein Endzweck der Schöpfung sein sollte. Menschen mögen sie sich immer zu ihrem letzten subjectiven Zwecke machen. Wenn ich aber nach dem Endzwecke der Schöpfung frage: Wozu haben Menschen existiren müssen? so ist von einem objectiven obersten Zwecke die Rede, wie ihn die höchste Vernunft zu ihrer Schöpfung erfordern würde. Antwortet man nun darauf: Damit Wesen existiren, denen jene oberste Ursache wohlthun könne, so widerspricht man der Bedingung, welcher die Vernunft des Menschen selbst seinen innigsten Wunsch der Glückseligkeit unterwirft (nämlich die Übereinstimmung mit seiner eigenen inneren moralischen Gesetzgebung). Dies beweiset: daß die Glückseligkeit nur bedingter Zweck, der Mensch also nur als moralisches Wesen Endzweck der Schöpfung sein könne; was aber seinen Zustand betrifft, Glückseligkeit nur als Folge nach Maßgabe der Übereinstimmung mit jenem Zwecke, als dem Zwecke seines Daseins, in Verbindung stehe.
33 Ich sage mit Fleiß: unter moralischen Gesetzen. Nicht der Mensch nach moralischen Gesetzen, d. i. ein solcher, der sich ihnen gemäß verhält, ist der Endzweck der Schöpfung. Denn mit dem letztern Ausdrucke würden wir mehr sagen, als wir wissen: nämlich daß es in der Gewalt eines Welturhebers stehe, zu machen, daß der Mensch den moralischen Gesetzen jederzeit sich angemessen verhalte; welches einen Begriff von Freiheit und der Natur (von welcher letztern man allein einen äußern Urheber denken kann) voraussetzt, der eine Einsicht in das übersinnliche Substrat der Natur und dessen Einerleiheit mit dem, was die Causalität durch Freiheit in der Welt möglich macht, enthalten müßte, die weit über unsere Vernunfteinsicht hinausgeht. Nur vom Menschen unter moralischen Gesetzen können wir, ohne die Schranken unserer Einsicht zu überschreiten, sagen: sein Dasein mache der Welt Endzweck aus. Dieses stimmt auch vollkommen mit dem Urtheile der moralisch über den Weltlauf reflectirenden Menschenvernunft. Wir glauben die Spuren einer weisen Zweckbeziehung auch am Bösen wahrzunehmen, wenn wir nur sehen, daß der frevelhafte Bösewicht nicht eher stirbt, als bis er die wohlverschuldete Strafe seiner Unthaten erlitten hat. Nach unseren Begriffen von freier Causalität beruht das Wohl- oder Übelverhalten auf uns; die höchste Weisheit aber der Weltregierung setzen wir darin, daß zu dem ersteren die Veranlassung, für beides aber der Erfolg nach moralischen Gesetzen verhängt sei. In dem letzteren besteht eigentlich die Ehre Gottes, welche daher von Theologen nicht unschicklich der letzte Zweck der Schöpfung genannt wird. — Noch ist anzumerken, daß wir unter dem Wort Schöpfung, wenn wir uns dessen bedienen, nichts anders, als was hier gesagt worden ist, nämlich die Ursache vom Dasein einer Welt, oder der Dinge in ihr (der Substanzen), verstehen; wie das auch der eigentliche Begriff dieses Worts mit sich bringt (actuatio substantiae est creatio): welches mithin nicht schon die Voraussetzung einer freiwirkenden, folglich verständigen Ursache (deren Dasein wir allererst beweisen wollen) bei sich führt.
34 Dieses moralische Argument soll keinen objectiv-gültigen Beweis vom Dasein Gottes an die Hand geben, nicht dem Zweifelgläubigen beweisen, daß ein Gott sei; sondern daß, wenn er moralisch consequent denken will, er die Annehmung dieses Satzes unter die Maximen seiner praktischen Vernunft aufnehmen müsse. — Es soll damit auch nicht gesagt werden: es ist zur Sittlichkeit nothwendig, die Glückseligkeit aller vernünftigen Weltwesen gemäß ihrer Moralität anzunehmen; sondern: es ist durch sie nothwendig. Mithin ist es ein subjectiv, für moralische Wesen, hinreichendes Argument.
35 Abgötterei in praktischem Verstande ist noch immer diejenige Religion, welche sich das höchste Wesen mit Eigenschaften denkt, nach denen noch etwas anders, als Moralität die für sich taugliche Bedingung sein könne, seinem Willen in dem, was der Mensch zu thun vermag, gemäß zu sein. Denn so rein und frei von sinnlichen Bildern man auch in theoretischer Rücksicht jenen Begriff gefaßt haben mag, so ist er im Praktischen alsdann dennoch als ein Idol, d. i. der Beschaffenheit seines Willens nach anthropomorphistisch, vorgestellt.
36 Analogie (in qualitativer Bedeutung) ist die Identität des Verhältnisses zwischen Gründen und Folgen (Ursachen und Wirkungen), sofern sie ungeachtet der specifischen Verschiedenheit der Dinge, oder derjenigen Eigenschaften an sich, welche den Grund von ähnlichen Folgen enthalten (d. i. außer diesem Verhältnisse betrachtet), Statt findet. So denken wir uns zu den Kunsthandlungen der Thiere in Vergleichung mit denen des Menschen den Grund dieser Wirkungen in den ersteren, den wir nicht kennen, mit dem Grunde ähnlicher Wirkungen des Menschen (der Vernunft), den wir kennen, als Analogon der Vernunft; und wollen damit zugleich anzeigen: daß der Grund des thierischen Kunstvermögens unter der Benennung eines Instincts von der Vernunft in der That specifisch unterschieden, doch auf die Wirkung (der Bau der Biber mit dem der Menschen verglichen) ein ähnliches Verhältniß habe. — Deswegen aber kann ich daraus, weil der Mensch zu seinem Bauen Vernunft braucht, nicht schließen, daß der Biber auch dergleichen haben müsse, und es einen Schluß nach der Analogie nennen. Aber aus der ähnlichen Wirkungsart der Thiere (wovon wir den Grund nicht unmittelbar wahrnehmen können), mit der des Menschen (dessen wir uns unmittelbar bewußt sind) verglichen, können wir ganz richtig nach der Analogie schließen, daß die Thiere auch nach Vorstellungen handeln (nicht, wie Cartesius will, Maschinen sind) und ungeachtet ihrer specifischen Verschiedenheit doch der Gattung nach (als lebende Wesen) mit dem Menschen einerlei sind. Das Princip der Befugniß, so zu schließen, liegt in der Einerleiheit eines Grundes, die Thiere in Ansehung gedachter Bestimmung mit dem Menschen, als Menschen, so weit wir sie äußerlich nach ihren Handlungen mit einander vergleichen, zu einerlei Gattung zu zählen. Es ist par ratio. Eben so kann ich die Causalität der obersten Weltursache in der Vergleichung der zweckmäßigen Producte derselben in der Welt mit den Kunstwerken des Menschen nach der Analogie eines Verstandes denken, aber nicht auf diese Eigenschaften in demselben nach der Analogie schließen: weil hier das Princip der Möglichkeit einer solchen Schlußart gerade mangelt, nämlich die paritas rationis, das höchste Wesen mit dem Menschen (in Ansehung ihrer beiderseitigen Causalität) zu einer und derselben Gattung zu zählen. Die Causalität der Weltwesen, die immer sinnlich-bedingt (dergleichen die durch Verstand) ist, kann nicht auf ein Wesen übertragen werden, welches mit jenen keinen Gattungsbegriff, als den eines Dinges überhaupt gemein hat.
37 Man vermißt dadurch nicht das Mindeste in der Vorstellung der Verhältnisse dieses Wesens zur Welt, sowohl was die theoretischen als praktischen Folgerungen aus diesem Begriffe betrifft. Was es an sich selbst sei, erforschen zu wollen, ist ein eben so zweckloser als vergeblicher Vorwitz.
38 Ich erweitere hier, wie mich dünkt, mit Recht, den Begriff einer Thatsache über die gewöhnliche Bedeutung dieses Worts. Denn es ist nicht nöthig, ja nicht einmal thunlich, diesen Ausdruck bloß auf die wirkliche Erfahrung einzuschränken, wenn von dem Verhältnisse der Dinge zu unseren Erkenntnißvermögen die Rede ist, da eine bloß mögliche Erfahrung schon hinreichend ist, um von ihnen bloß als Gegenständen einer bestimmten Erkenntnißart zu reden.
39 Glaubenssachen sind aber darum nicht Glaubensartikel, wenn man unter den letzteren solche Glaubenssachen versteht, zu deren Bekenntniß (innerem oder äußerem) man verpflichtet werden kann: dergleichen also die natürliche Theologie nicht enthält. Denn da sie als Glaubenssachen sich nicht (gleich den Thatsachen) auf theoretische Beweise gründen können: so ist es ein freies Fürwahrhalten und auch nur als ein solches mit der Moralität des Subjects vereinbar.
40 Der Endzweck, den das moralische Gesetz zu befördern auferlegt, ist nicht der Grund der Pflicht; denn dieser liegt im moralischen Gesetze, welches als formales praktisches Princip kategorisch leitet, unangesehen der Objecte des Begehrungsvermögens (der Materie des Wollens), mithin irgend eines Zwecks. Diese formale Beschaffenheit meiner Handlungen (Unterordnung derselben unter das Princip der Allgemeingültigkeit), worin allein ihr innerer moralischer Werth besteht, ist gänzlich in unserer Gewalt; und ich kann von der Möglichkeit, oder Unausführbarkeit der Zwecke, die mir jenem Gesetze gemäß zu befördern obliegen, gar wohl abstrahiren (weil in ihnen nur der äußere Werth meiner Handlungen besteht), als von etwas, welches nie völlig in meiner Gewalt ist, um nur auf das zu sehen, was meines Thuns ist. Allein die Absicht, den Endzweck aller vernünftigen Wesen (Glückseligkeit, so weit sie einstimmig mit der Pflicht möglich ist) zu befördern, ist doch eben durch das Gesetz der Pflicht auferlegt. Aber die speculative Vernunft sieht die Ausführbarkeit derselben (weder von Seiten unseres eigenen physischen Vermögens, noch der Mitwirkung der Natur) gar nicht ein; vielmehr muß sie aus solchen Ursachen, so viel wir vernünftiger Weise urtheilen können, einen solchen Erfolg unseres Wohlverhaltens von der bloßen Natur (in uns und außer uns), ohne Gott und Unsterblichkeit anzunehmen, für eine ungegründete und nichtige, wenn gleich wohlgemeinte Erwartung halten und, wenn sie von diesem Urtheile völlige Gewißheit haben könnte, das moralische Gesetz selbst als bloße Täuschung unserer Vernunft in praktischer Rücksicht ansehen. Da aber die speculative Vernunft sich völlig überzeugt, daß das letztere nie geschehen kann, dagegen aber jene Ideen, deren Gegenstand über die Natur hinaus liegt, ohne Widerspruch gedacht werden können: so wird sie für ihr eigenes praktisches Gesetz und die dadurch auferlegte Aufgabe, also in moralischer Rücksicht, jene Ideen als real anerkennen müssen, um nicht mit sich selbst in Widerspruch zu kommen.
41 Er ist ein Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes; aber nicht als eine solche, die in demselben enthalten ist, sondern die ich hineinlege und zwar aus moralisch hinreichendem Grunde. Denn ein Endzweck kann durch kein Gesetz der Vernunft geboten sein, ohne daß diese zugleich die Erreichbarkeit desselben, wenn gleich ungewiß, verspreche und hiemit auch das Fürwahrhalten der einzigen Bedingungen berechtige, unter denen unsere Vernunft sich diese allein denken kann. Das Wort Fides drückt dieses auch schon aus; und es kann nur bedenklich scheinen, wie dieser Ausdruck und diese besondere Idee in die moralische Philosophie hineinkomme, da sie allererst mit dem Christenthum eingeführt worden, und die Annahme derselben vielleicht nur eine schmeichlerische Nachahmung seiner Sprache zu sein scheinen dürfte. Aber das ist nicht der einzige Fall, da diese wundersame Religion in der größten Einfalt ihres Vortrages die Philosophie mit weit bestimmteren und reineren Begriffen der Sittlichkeit bereichert hat, als diese bis dahin hatte liefern können, die aber, wenn sie einmal da sind, von der Vernunft frei gebilligt und als solche angenommen werden, auf die sie wohl von selbst hätte kommen und sie einführen können und sollen.
Appendix. A 364 416 Methodology of Teleological Judgment.
79 Whether teleology must be treated as belonging to the study of nature.
Every science must have its definite place in the complete system of sciences. If it is a philosophical science, it must be assigned a place in philosophy's theoretical or practical part. If its place is in the former, it must belong either to the study of nature, insofar as this considers what can be an object of experience—and thus to the study of bodies, the study of the soul, or general cosmology—or to theology, the study of the original ground of the world as the totality of all objects of experience.
The question now is: what place belongs to teleology? Does it belong to natural science, properly so called, or to theology? It must be one of the two. No science can belong to the transition from one to the other, since this means only the articulation or organization of the system, not a place within it.
It is clear in itself that teleology does not belong to theology as one of its parts, although A 365 theology can make the most important use of it. Teleology concerns natural productions and their cause. Although it points beyond this to a ground outside and above nature—a divine author—it does so not for determining judgment, but only for reflective judgment in considering nature. Its purpose is simply to guide our judgment of things in the world through such an idea, as a regulative principle suited to the human understanding.
417 But teleology seems no more to belong to natural science. That science needs determining principles, not merely reflective ones, to give objective grounds for natural effects. In fact, considering natural phenomena in terms of the relation of ends to one another contributes nothing to the theory of nature, or to the mechanical explanation of its phenomena through their efficient causes. Identifying nature's ends in its products, insofar as they form a system according to teleological concepts, really belongs only to a description of nature drawn up along a particular guiding thread. Here reason carries out a splendidly instructive task, one that serves practical purposes in many ways. But it gives no A 366 insight into the origin and inner possibility of these forms, which is the real concern of theoretical natural science.
Teleology as a science therefore belongs to no doctrine, but only to critique: specifically, the critique of a particular cognitive power, the power of judgment. But insofar as it contains a priori principles, it can and must state the method for judging nature according to the principle of final causes. Its methodology thus has at least a negative influence on the procedure of theoretical natural science. It also influences the relation that natural science, within metaphysics, can have to theology as a preparation for it.
80 On the necessary subordination of the principle of mechanism to the teleological principle in explaining a thing as a natural end.
The right to pursue a purely mechanical explanation of all natural products is in itself entirely unlimited. But given the character of our understanding, when it deals with things as natural ends, its ability to make do with this alone is not just very limited. It also has a definite boundary. Namely, A 367 according to a principle of judgment, the former procedure alone can do nothing to explain the latter. Our judgment of such products must therefore always be subordinated at the same time to a teleological principle.
418 It is therefore reasonable, indeed worthwhile, to follow nature's mechanism as far as we plausibly can in explaining natural products. We should not abandon this attempt on the grounds that it is in itself impossible to encounter nature's purposiveness along this route, but only because it is impossible for us as human beings. For it would require an intuition other than a sensible one, and a determinate knowledge of nature's intelligible substrate. From this substrate we could even give a ground for the mechanism of appearances according to particular laws. All this completely exceeds our powers.
So, to avoid working entirely in vain, the investigator of nature must always base judgments of things whose concept as natural ends is undoubtedly well grounded—organized beings—on some original organization. This organization itself uses that mechanism to produce other organized forms, or to develop its own form into new shapes. But these shapes always arise from that end and in keeping with it A 368.
It is admirable to survey the great creation of organized natures through comparative anatomy, to see whether something like a system can be found in them, specifically in terms of the principle of their generation. We need not stop at the mere principle for judging them, which gives no insight into their generation, and lose heart, giving up every claim to insight into nature in this field. So many animal kinds agree in a certain common plan, which seems to underlie not only their bone structure but also the arrangement of their other parts. Through shortening some parts and lengthening others, enclosing these and unfolding those, the remarkable simplicity of the basic design could have produced such a great variety of species. This lets a ray of hope, however faint, enter the mind: perhaps the principle of nature's mechanism, without which there can be no natural science at all, may accomplish something here. Despite all their differences, these forms seem to have been produced according to a common original pattern. This analogy strengthens the suspicion that they are really related through generation from one common original mother. The step-by-step approach of one animal kind A 369 419 to another extends from the one in which the principle of ends seems most fully confirmed, namely the human being, down to the polyp; from that even to mosses and lichens; and finally to the lowest level of nature perceptible to us, raw matter. From this matter and its forces, acting according to mechanical laws like those by which it produces crystals, the whole technique of nature seems to descend. Yet in organized beings this technique is so incomprehensible to us that we believe we must think of another principle to account for it.
Here the archaeologist of nature is free to trace the origin of that great family of creatures from the remaining traces of nature's earliest upheavals, using every mechanism of nature known to him or conjectured by him. For we would have to picture them as such a family if the continuous relationship just mentioned is to have a ground. He may picture the earth's womb, just emerging from its chaotic state, as a great animal, so to speak. It initially gives birth to creatures with less purposive forms; these in turn give birth to others that develop forms better suited to their place of generation and their relations to one another. Eventually this womb itself stiffens and ossifies, restricting its offspring to definite species that no longer depart from their type. The diversity would then A 370 remain just as it stood when that fertile formative power finished its work.—Still, for this purpose he must attribute to this universal mother an organization purposively arranged for all these creatures. Otherwise the possibility of the purposive form of the products of the animal and plant kingdoms cannot be thought at all.29 But then 420 he has only pushed the ground of explanation further back. He cannot claim to have made the generation of those two kingdoms independent of the condition of A 371 final causes.
Even changes that particular individuals of organized kinds happen to undergo must be judged in this way. If we find that their altered character is inherited and incorporated into their reproductive power, we can properly judge it only as the development, on a particular occasion, of a purposive predisposition originally present in the species for preserving the kind itself. For an organized being's production of its own kind, given its thoroughgoing inner purposiveness, is closely bound to this condition: nothing is incorporated into reproductive power unless, within such a system of ends, it also belongs to one of the undeveloped original predispositions. If we abandon this principle, we cannot know with certainty whether several features of a species' present form might likewise have originated accidentally and without an end. The principle of teleology—that in an organized being we should judge nothing preserved through its reproduction to be unpurposive—would then become very unreliable in application. It would hold only for the original stock, which we no longer know.
Hume objects to those who think it necessary, for all such natural ends, A 372 to assume a teleological principle of judgment, that is, an architectonic understanding. He says we could ask with equal right how such an understanding is possible: how the various powers and properties that make possible an understanding that also has the power to carry out its plans could have come together so purposively in one being. But this objection is invalid. The whole difficulty surrounding the question of the first production of a thing that contains ends within itself and is understandable only through them rests on asking about the unity of the ground connecting the manifold elements external to one another in this product. If this ground is placed in 421 the understanding of a producing cause as a simple substance, that question, insofar as it is teleological, is sufficiently answered. But if the cause is sought merely in matter, as an aggregate of many substances external to one another, there is no unified principle at all for the internally purposive form of their arrangement. Matter's autocracy in productions that our understanding can comprehend only as ends is a phrase without meaning.
That is why those who seek a supreme ground of the possibility of matter's objectively purposive forms A 373 without granting it an understanding nevertheless like to turn the universe into a single, all-encompassing substance—pantheism. Or they turn it into a totality of many determinations inhering in a single simple substance—Spinozism, which is only a more specific explanation of the former. Their sole purpose is to obtain that condition of all purposiveness, the unity of its ground. By the merely ontological concept of a simple substance, they satisfy one condition of the problem: unity in the relation to ends. But they offer nothing for the other condition: the substance's relation to its consequence as an end, by which that ontological ground must be more closely determined for the question at hand. So they do not answer the whole question at all. Indeed, it remains completely unanswerable for our reason unless we represent that original ground of things as a simple substance, and its property corresponding to the specific character of the natural forms grounded in it—their unity of ends—as the property of an intelligent substance. We must also represent its relation to those forms as one of causality, because of the contingency we find in everything we can think possible only as an end.
81 A 374 On joining mechanism to the teleological principle in explaining a natural end as a natural product.
As the preceding section showed, nature's mechanism alone cannot enable us to think of the possibility of an organized 422 being. Rather, at least given the character of our cognitive power, it must originally be subordinated to an intentionally acting cause. In the same way, the merely teleological ground of such a being is insufficient for regarding and judging it also as a product of nature. Nature's mechanism must be joined to that ground, as if it were the tool of an intentionally acting cause, to whose ends nature, in its mechanical laws, is nevertheless subordinated. Our reason does not comprehend the possibility of such a union of two entirely different kinds of causality: nature in its universal lawfulness, and an idea that restricts nature to a particular form for which it contains no ground by itself. This possibility lies in nature's supersensible substrate. We can determine nothing positive about this beyond saying that it is the being in itself, of which we know only the appearance. Nevertheless, the following principle remains in force: everything we assume to belong to this nature (phenomenon) A 375 and to be its product must also be thought as connected with nature according to mechanical laws. Without this kind of causality, organized beings, as natural ends, would still not be natural products.
Now if we accept the teleological principle for the generation of these beings—as we cannot avoid doing—we can base the cause of their internally purposive form either on occasionalism or on prestabilism. According to the former, on the occasion of every act of mating, the supreme cause of the world would directly give organic formation to the matter mingling in it, in keeping with its idea. According to the second, this cause would have placed in the first products of its wisdom only a predisposition through which an organic being produces its own kind, and the species continually preserves itself. In the same way, the loss of individuals, whose nature also works toward their destruction, would be continuously replaced. If we accept occasionalism in the production of organized beings, all nature in this process is completely lost, and with it every use of reason in judging the possibility of such products. We may therefore assume that no one with any concern for philosophy will accept this system.
Prestabilism, in turn, can proceed in two ways. A 376 It regards each organic 423 being generated by its own kind either as something drawn out of the parent or as the parent's product. The system that treats generations as merely drawing out what is already there is called individual preformation, or the theory of evolution. The system that treats generations as products is called epigenesis. The latter can also be called the system of generic preformation. For the productive power of the parents, and therefore the specific form, was still preformed virtually, according to the inner purposive predispositions given to their stock. Accordingly, the opposing theory of individual preformation might better be called the theory of involution, or of nesting.
The supporters of the theory of evolution exempt each individual from nature's formative power, making it come directly from the Creator's hand. Yet they did not dare to let this happen according to the hypothesis of occasionalism. On that hypothesis, mating would be a mere formality under which a supreme intelligent cause of the world had decided to form an offspring directly each time, leaving the mother only to unfold and nourish it. They declared themselves for preformation A 377, as if it made any difference whether such forms originated supernaturally at the beginning of the world or during its course. In fact, occasional creation would save a great many supernatural arrangements. Such arrangements would be needed to keep an embryo formed at the beginning of the world unharmed by nature's destructive forces throughout the long period before its development. It would also save an immeasurably greater number of preformed beings than were ever to develop, and with them as many acts of creation, which would otherwise be unnecessary and purposeless. But these supporters wanted at least to leave something to nature, rather than fall into a complete hyperphysics that could dispense with every natural explanation. They still clung to their hyperphysics even when they found an admirable purposiveness in malformed births, which cannot possibly be regarded as natural ends. This purposiveness would have to be aimed merely at an anatomist's one day being troubled by it as a purposeless purposiveness and feeling disheartening wonder. But they could not possibly fit the production of hybrids into the system of preformation 424. They had conceded to the male creatures' semen nothing but the mechanical property of serving as the embryo's first nourishment. They now also had to grant it a A 378 purposively formative power, even though, in the generation of a complete product by two creatures of the same kind, they were unwilling to concede this power to either parent.
By contrast, even if we did not know the great advantage the defender of epigenesis has over the former theory in the empirical evidence supporting it, reason would already be especially well disposed toward this way of explaining things. For with regard to things we can originally represent as possible only through causality according to ends, it at least regards nature as itself productive in reproduction, not merely as unfolding what is already there. Thus, with the smallest possible expenditure of the supernatural, it leaves everything after the first beginning to nature. But it determines nothing about this first beginning, at which physics as a whole founders, whatever chain of causes it may try.
No one has done more to prove this theory of epigenesis, or to establish the genuine principles of its application, partly by restricting an overly bold use of it, than Court Councilor Blumenbach. He begins every physical explanation of these formations with organized matter A 379. He rightly declares it contrary to reason to suppose that raw matter originally formed itself according to mechanical laws; that life could have sprung from the nature of the lifeless; or that matter could by itself have arranged itself into the form of a self-preserving purposiveness. At the same time, under this principle of an original organization, which we cannot fathom, he leaves nature's mechanism a share that cannot be determined, yet also cannot be denied. Accordingly, he calls matter's capacity in an organized body a formative drive, distinguishing it from the merely mechanical formative power universally present in matter. This drive stands, as it were, under the higher direction and guidance of the original organization.
82 425 On the teleological system in the external relations of organized beings.
By external purposiveness I mean the case in which one natural thing serves another as a means to an end. Things that have no inner purposiveness, and do not presuppose it for their possibility—for example, earths, air, water, and so on—can nevertheless be very purposive externally, that is, in relation to other beings. But those other beings must A 380 always be organized beings, or natural ends. Otherwise the former things could not be judged as means either. Thus water, air, and earths cannot be regarded as means for piling up mountains. Mountains contain nothing in themselves that requires a ground of their possibility according to ends. Their cause can therefore never be represented, in relation to them, under the predicate of a means useful for that purpose.
External purposiveness is a completely different concept from inner purposiveness, which is connected with an object's possibility regardless of whether its actuality is itself an end. We can still ask of an organized being, “What is it there for?” But we cannot readily ask this of things in which we recognize only the effect of nature's mechanism. For in organized beings we already represent a causality according to ends—a creative understanding—as required for their inner possibility, and we refer this active capacity to its determining ground, intention. There is only one external purposiveness connected with the inner purposiveness of organization that serves an end in the external relation of a means without requiring us to ask for what end this being, organized in this way, had to exist. This is the organization of the two sexes A 381 in relation to one another for reproducing their kind. For here, just as with an individual, we can still ask, “Why did such a pair have to exist?” The answer is: only the pair constitutes an organizing whole, though not an organized whole within a single body.
Now when we ask what a thing is there for, the answer is either: its existence and generation have no relation at all to a cause acting according to intentions. In that case we always mean 426 that it originates from nature's mechanism. Or the answer is: there is some intentional ground of its existence as a contingent natural being. We can hardly separate this thought from the concept of an organized thing. For once we must place a causality of final causes and an idea underlying that causality beneath its inner possibility, we also cannot think of the existence of this product except as an end. A represented effect whose representation is at the same time the determining ground of an intelligent efficient cause for producing it is called an end. In this case, then, we can say either: the end of this natural being's existence lies within itself, so it is not merely an end but also a final end. Or we can say: that end lies outside it, in other natural beings, so it exists purposively not as a final end but necessarily also A 382 as a means.
But if we survey the whole of nature, we find in it, as nature, no being that could claim the distinction of being the final end of creation. Indeed, we can prove a priori that whatever might be an ultimate end for nature, endowed with every conceivable determination and property, could still never, as a natural thing, be a final end.
When we look at the plant kingdom, its immense fertility, through which it spreads over almost every soil, might initially suggest that it is a mere product of nature's mechanism, like the mechanism nature displays in the formations of the mineral kingdom. But a closer knowledge of the indescribably wise organization within it prevents us from staying with this thought. Instead, it prompts the question: what are these creatures there for? If we answer, “For the animal kingdom, which feeds on them, so that it could spread over the earth in so many different kinds,” the question returns: what, then, are these plant-eating animals there for? The answer might be: for the predators, which can feed only on what has life A 383. Finally, the question is: what are these, together with the previous kingdoms of nature, good for? For human beings, for the many uses their understanding teaches them to make of all those creatures. The human being is the ultimate end of creation here on earth, because he is the only being on 427 it able to form a concept of ends and, through reason, to make a system of ends out of an aggregate of purposively formed things.
With the knight Linnaeus, we could also take what seems to be the opposite route and say: plant-eating animals exist to restrain the luxuriant growth of the plant kingdom, which would otherwise choke many of its species; predators exist to limit the voracity of those animals; and finally human beings exist so that, by hunting and reducing the predators, they establish a certain balance between nature's productive and destructive forces. Thus, however much the human being might deserve to count as an end in one respect, in another he would again rank only as a means.
Suppose we take as our principle an objective purposiveness in the diversity of the kinds of earthly creatures and in their external relations to one another as purposively constructed beings. It is then in keeping with reason to think in these relations of a certain A 384 organization, a system of all nature's kingdoms according to final causes. But here experience seems loudly to contradict reason's maxim, especially concerning an ultimate end of nature. Such an end is required for the possibility of this system, and we can place it nowhere but in the human being. Yet regarding the human being as one among many animal kinds, nature has made no exception at all, either in its destructive or its productive forces, to its practice of subjecting everything to its mechanism without an end.
In an arrangement of earthly natural beings into a purposive whole, the first thing that would have to be intentionally arranged would surely be their dwelling place: the soil and the element on and in which they were to thrive. But closer knowledge of this foundation of all organic generation points only to causes acting wholly unintentionally. Indeed, these causes are more destructive than favorable to generation, order, and ends. Land and sea contain not only monuments of ancient, immense devastations that affected them and every creature on and in them. Their entire structure—the strata of the one and the boundaries of the other—has every appearance of being the product of wild, overpowering forces of a nature working in a chaotic state. 428 However purposively the present shape, structure, and slope of the A 385 land may seem arranged to receive water from the air, to provide watercourses between various kinds of strata for various products, and to channel rivers, closer investigation shows that they arose merely as effects of eruptions, partly of fire and partly of water, or of upheavals of the ocean. This applies both to the first production of this shape and especially to its later transformation, together with the destruction of its first organic products.30 Now if the dwelling place, the maternal soil of the land, and the maternal womb of the sea for all these creatures point to nothing but a wholly unintentional mechanism of their production, how, and A 386 with what right, can we demand and assert another origin for these later products? The closest examination of the remains of those natural devastations seems, in Camper's judgment, to show that the human being was not involved in these upheavals. Nevertheless, he depends so much on the earth's other creatures that, if we admit a mechanism of nature universally governing the others, we must regard him as included under it too, even if his understanding has largely enabled him to escape their devastations.
But this argument seems to prove more than was intended in putting it forward. It seems to prove not merely that the human being cannot be nature's ultimate end, and that for the same reason the aggregate of organized natural things on earth cannot be a system of ends, but also that the natural products previously regarded as natural ends have no origin other than nature's mechanism.
429 Yet in the solution above to the antinomy between the principles of mechanical and teleological generation of organic natural beings, we saw that these are only principles of reflective judgment A 387 concerning nature's formative activity according to its particular laws, to whose systematic connection we lack the key. They do not determine these beings' origin in itself. They say only that, given the character of our understanding and reason, we can think their origin only according to final causes. Consequently, the greatest possible effort, even boldness, in trying to explain them mechanically is not only permitted: reason also calls on us to make it. This is so although we know we can never succeed sufficiently, for subjective reasons arising from the particular kind and limitation of our understanding, not because mechanical generation would in itself contradict an origin according to ends. We also saw that the compatibility of the two ways of representing nature's possibility may well lie in nature's supersensible principle, both outside us and within us. Representation according to final causes is only a subjective condition of our use of reason when reason wants objects judged not merely as appearances. Instead, it demands that these appearances themselves, together with their principles, be referred to the supersensible substrate, to make possible certain laws of their unity that it can represent only through ends. And reason also has ends that are supersensible.
83 A 388 On the ultimate end of nature as a teleological system.
We have shown above that principles of reason give us sufficient grounds to judge the human being not just as a natural end, like every organized being, but also as nature's ultimate end here on earth. In relation to him, all other natural things form a system of ends. This holds not for determining but for reflective judgment. Now what is to be promoted as an end through his connection with nature must be found within the human being himself. So either this end 430 must be of a kind that nature itself can satisfy through its beneficence, or it must be his fitness and skill for all kinds of ends for which he could use nature, both external and internal. The first end of nature would be human happiness; the second, human culture.
The concept of happiness is not one that human beings abstract from their instincts and thus draw from the animal nature within themselves. It is a mere idea of a state to which they want to make those instincts adequate under merely empirical conditions—which is impossible A 389. Human beings devise this idea for themselves through an understanding entangled with imagination and the senses, and do so in very different ways. They even change it so often that nature, even if it were entirely subject to their choice, could adopt no definite, universal, fixed law for agreeing with this fluctuating concept, and thus with the end each person sets at will. But even if we reduced this end to genuine natural need, about which our species universally agrees with itself, or, on the other hand, raised as high as we liked our skill in obtaining imagined ends, human beings would still never attain what they understand by happiness. This is, in fact, their own ultimate natural end, not an end of freedom. Their nature is not such that it can ever stop acquiring and enjoying and be satisfied. On the other hand, far from adopting human beings as its special favorites and treating them more generously than all other animals, nature spares them no more than any other animal in its destructive effects: plague, hunger, floods, frost, attacks by other animals large and small, and the like. Still more, the conflicting natural predispositions within human beings involve them in plagues of their own devising, as well as afflictions imposed by their own kind through oppressive A 390 rule, the barbarity of wars, and so on. These bring such misery, and human beings do so much to destroy their own species, that even with the most beneficent nature outside us, nature's end, if directed toward our species' happiness, would not be attained in a system of nature on earth. For the nature within us is not receptive to it. Human beings therefore always remain only a link in the chain of natural ends. They are indeed a principle with regard to many 431 ends for which nature seems to have destined them by their predispositions, since they make themselves so. But they are also a means of preserving purposiveness in the mechanism of the other links. As the only being on earth with understanding, and therefore with the capacity to set ends for himself at will, the human being is certainly the entitled lord of nature. If we regard nature as a teleological system, he is by his vocation its ultimate end. But this is always conditional: he must understand how, and have the will, to give nature and himself a relation to ends that is self-sufficient independently of nature, and can therefore be a final end. This final end, however, must not be sought in nature at all.
To discover what, in the human being, we must at least identify as nature's ultimate end, we must pick out what A 391 nature can accomplish to prepare him for what he himself must do to be a final end. We must separate this from all ends whose possibility rests on conditions we can expect only from nature. Happiness on earth is of the latter kind. By this we mean the totality of all his ends possible through nature outside and within him. This is the material of all his ends on earth. If he makes it his entire end, it makes him incapable of setting a final end for his own existence and bringing himself into agreement with it. Of all his ends in nature, then, only the formal, subjective condition remains: his fitness to set himself ends in general and to use nature as a means suited to the maxims of his freely chosen ends in general, independently of nature in determining those ends. This is what nature can accomplish with a view to the final end lying outside it, and what can therefore be regarded as its ultimate end. Producing a rational being's fitness for any ends whatsoever, and thus in his freedom, is culture. Only culture, then, can be the ultimate end that we have reason to attribute to nature with regard to the human species. It is not human happiness on earth, still less merely being the chief instrument for establishing order A 392 and harmony in the nonrational nature outside him.
But not every kind of culture is sufficient for this ultimate end of nature. The culture of skill is certainly the chief subjective condition of fitness for promoting ends in general. Yet 432 it is not sufficient to develop the will in determining and choosing its ends, which is essential to the full scope of fitness for ends. This latter condition of fitness, which we might call the culture of training or discipline, is negative. It consists in freeing the will from the despotism of desires. These attach us to certain natural things and make us incapable of choosing for ourselves. We let drives serve as fetters, although nature gave them to us only as guiding threads, so that we would not neglect or violate the vocation of the animal nature within us. Yet we are free enough to tighten or loosen them, lengthen or shorten them, as the ends of reason require.
Skill can hardly develop in the human species except through inequality among people. The majority provide life's necessities almost mechanically, without needing special art, to supply the comfort and leisure of others. These others cultivate the less necessary parts of culture, science A 393 and art, and keep the majority in a condition of oppression, hard labor, and little enjoyment. Still, some of the culture of the higher class gradually spreads to this class too. But as culture advances, afflictions increase with equal force on both sides: on one through others' violence, on the other through inner dissatisfaction. Culture's height is called luxury when the inclination toward the dispensable starts to harm the indispensable. Yet this glittering misery is bound up with the development of natural predispositions in the human species. Nature's own end, although not our end, is nevertheless attained in it. The formal condition under which alone nature can attain this final intention is a constitution governing people's relations to one another in which lawful power counters the damage caused by their mutually conflicting freedom, within a whole called civil society. Only in such a society can natural predispositions develop to the fullest. But even if people were clever enough to discover it and wise enough to submit willingly to its constraint, a cosmopolitan whole would still be needed: a system of all states that are in danger of harming one another. Without it, and given the obstacle 433 that ambition, lust for power, and greed—especially in those A 394 who hold power—put in the way of even the possibility of such a plan, war is inevitable. Sometimes states split up and dissolve into smaller ones; sometimes one state unites smaller ones with itself and tries to form a larger whole. War is an unintentional human attempt, prompted by unbridled passions. Yet it is also a deeply hidden, perhaps intentional attempt by supreme wisdom, if not to establish, then at least to prepare, lawfulness together with the freedom of states, and thereby the unity of a morally grounded system of them. Despite the most dreadful sufferings it inflicts on the human race, and perhaps the still greater burdens imposed in peacetime by constant readiness for it, war is nevertheless one more incentive to develop to the highest degree all talents serving culture. Meanwhile, the hope of a peaceful state of national happiness recedes ever further.
As for disciplining the inclinations, our natural predisposition toward them is entirely purposive in relation to our vocation as an animal kind. But they make the development of humanity very difficult. Still, with regard to this second requirement for culture too, nature shows a purposive striving toward an education that makes us receptive to higher ends than nature itself can supply. We cannot deny the preponderance of evils poured over us by the refinement of taste to the point of A 395 idealizing it, and even by luxury in the sciences as nourishment for vanity, through the unsatisfiable multitude of inclinations they produce. But neither can we overlook nature's end: increasingly to overcome the coarseness and violence of those inclinations that belong more to the animal nature within us and most oppose our development toward our higher vocation—the inclinations toward enjoyment—and to make room for the development of humanity. Fine art and the sciences, through a pleasure that can be universally communicated and through polish and refinement for society, make human beings civilized, even if not morally better. They greatly weaken the tyranny of the propensity toward the senses and thereby prepare human beings for a rule in which reason alone is to have authority. Meanwhile, the evils with which nature and people's quarrelsome selfishness afflict us summon, heighten, and harden the powers of the soul 434 so that we do not succumb to them. In this way they let us feel a fitness for higher ends hidden within us.31
84 A 396 On the final end of the existence of a world, that is, of creation itself.
A final end is an end that needs no other end as a condition of its possibility.
If we assume nature's mere mechanism as the ground for explaining its purposiveness, we cannot ask what things in the world are there for. According to such an idealist system, we are concerned only with the physical possibility of things. Thinking of them as ends would be mere reasoning without an object. Whether we interpret their form as due to chance or to blind necessity, in either case A 397 that question would be empty. But suppose we take the connection of ends in the world as real, and assume for it a special kind of causality, that of an intentionally acting cause. We then cannot stop with asking why things in the world—organized beings—have this or that form, or have been placed by nature in this or that relation to others. Once we think of an understanding that must be regarded as the cause of the possibility of the forms actually found in things, we must also ask about the 435 objective ground within that same understanding that could have determined this productive understanding to an effect of this kind. This ground is then the final end for which such things exist.
I said above that the final end is not an end that nature could sufficiently bring about and produce in keeping with its idea, because it is unconditioned. For there is nothing in nature, as an object of sense, whose determining ground within nature is not itself always conditioned in turn. This holds not only for nature outside us, material nature, but also for nature within us, thinking nature. It must be understood that I am considering within myself only what is nature. But a thing that, because of its objective character, is necessarily to exist as the final end of an intelligent cause must be such that, in the order of ends, it depends on no condition A 398 other than its idea alone.
Now there is only one kind of being in the world whose causality is teleological, that is, directed toward ends, yet is also of such a character that these beings themselves represent the law by which they must determine their ends as unconditioned, independent of natural conditions, and necessary in itself. This being is the human being, but considered as a noumenon: the only natural being in which, from his own character, we can nevertheless recognize a supersensible capacity—freedom—and even the law of its causality, together with its object, which he can set himself as his highest end: the highest good in the world.
Now of the human being—and thus of every rational being in the world—as a moral being, we can no longer ask for what end (quem in finem) he exists. His existence has the highest end within itself. To this end he can subordinate the whole of nature as far as he is able; at least, he must not regard himself as subject to any natural influence that conflicts with it.—If things in the world, as beings dependent in their existence, need a supreme cause acting according to ends, then the human being is creation's final end. Without him, the chain of subordinate ends would lack a complete ground. Only in the human being, and even in him only as the subject of morality A 399, do we find unconditioned legislation concerning ends. This 436 alone makes him capable of being a final end to which the whole of nature is teleologically subordinated32.
85 A 400 On physicotheology.
Physicotheology is reason's attempt to infer nature's supreme cause and its properties from nature's ends, which can be known only empirically. A moral theology, or ethicotheology, would be the attempt to infer that cause and its properties from the moral end of rational beings in nature, which can be known a priori.
The former naturally precedes the second. For if we want to infer a world cause teleologically from things in the world, ends of nature must first be given. For these 437 we must then seek a final end, and for this, in turn, the principle of that supreme cause's causality.
Many investigations of nature can and must proceed according to the teleological principle without our having reason to ask about the ground of the possibility of acting purposively that we find in various natural products A 401. But if we also want a concept of this ground, we have absolutely no further insight for that purpose beyond the maxim of reflective judgment. Namely, even if just one organic product of nature were given to us, the character of our cognitive power would prevent us from thinking any ground for it other than a cause of nature itself—whether of all nature or only this part of it—that contains the causality for the product through understanding. This principle of judgment takes us no further in explaining natural things and their origin. Yet it opens some prospect beyond nature, so that perhaps we can determine more closely the otherwise so unfruitful concept of an original being.
Now I say: however far physicotheology may be pursued, it can reveal nothing to us about a final end of creation. It does not even reach the question of such an end. It can justify the concept of an intelligent world cause as the only concept subjectively suited to the character of our cognitive power for the possibility of things that we can make understandable to ourselves through ends. But it cannot determine this concept further for either theoretical or practical purposes. Its attempt does not achieve its A 402 intention of grounding a theology. It always remains only a physical teleology, because the relation to ends within it is always, and must always be, regarded as conditioned within nature. It therefore cannot even raise the question of the end for which nature itself exists, whose ground must be sought outside nature. Yet a determinate concept of that higher intelligent world cause, and thus the possibility of a theology, depends on a determinate idea of this end.
What things in the world are useful to one another for; what the manifold parts in a thing are good for with regard to that thing itself; how we even have reason to assume that nothing in the world is in vain, but everything is good for something in nature, on condition that certain things exist as ends: all this the teleological consideration of the world accomplishes splendidly, to our utmost admiration. In doing so, our reason has at its disposal for judgment 438 no other principle of the possibility of the object of its unavoidable teleological judging than to subordinate nature's mechanism to the architectonic of an intelligent author of the world. But the data, and thus the principles, for determining this concept of an intelligent world cause as supreme artist are merely empirical. They allow us to infer no further properties than experience reveals in its effects. Since experience can never encompass the whole of nature as a system A 403, it must often encounter grounds of proof that seem to conflict with that concept and with one another. Yet even if we could empirically survey the entire system insofar as it concerns mere nature, experience could never raise us beyond nature to the end of its very existence, and thereby to a determinate concept of that higher intelligence.
If we make the problem physicotheology seeks to solve a small one, its solution seems easy. Suppose we lavish the concept of a deity on any intelligent being we think of—one or several—possessing many very great properties, but not all those required to ground a nature in general that agrees with the greatest possible end. Or suppose we think nothing of supplementing the deficiencies of a theory's evidence with arbitrary additions. Where we have grounds for assuming much perfection—and what is much for us?—we then consider ourselves entitled to presuppose all possible perfection. Physical teleology can then make impressive claims to the honor of grounding a theology. But if we are required to show what prompts us, and moreover entitles us, to make those additions, we will search in vain for justification in the principles of reason's theoretical use. This use insists that, in explaining an A 404 object of experience, we attribute to it no more properties than empirical data supporting their possibility can be found. Closer examination would show that an idea of a highest being really underlies this in us a priori, resting on an entirely different use of reason, the practical one. This idea prompts us to complete physical teleology's deficient representation of the original ground of nature's ends into the 439 concept of a deity. We would then not falsely imagine that we had produced this idea, and with it a theology, through the theoretical use of reason in our physical knowledge of the world, much less proved its reality.
We should not blame the ancients too severely for thinking of their gods as differing greatly in their powers, intentions, and purposes of will, but all still limited in human fashion, not even excepting their chief. For when they considered the arrangement and course of things in nature, they certainly found enough grounds to assume something more than mechanical as their cause. They suspected intentions of certain higher causes, which they could think of only as superhuman, behind the machinery of this world. But because A 405 they found good and evil, the purposive and the counterpurposive, very mixed in it, at least to our insight, they could not permit themselves to assume wise and beneficent ends secretly underlying it when they saw no proof of them, just to support an arbitrary idea of a supremely perfect author. Their judgment about the supreme world cause could hardly have turned out otherwise, insofar as they proceeded consistently according to maxims of the merely theoretical use of reason. Others, who wanted to be theologians as well as physicists, thought they could satisfy reason by providing the absolute unity of the principle of natural things that reason demands. They did so through the idea of a being in which, as the sole substance, all those things would be merely inhering determinations. This substance would not cause the world through understanding, but all the understanding of worldly beings would nevertheless be found in it as their subject. It would therefore be a being that produced nothing according to ends, but within which all things, because of the unity of the subject whose mere determinations they are, must necessarily relate purposively to one another even without end or intention. Thus they introduced the idealism of final causes. Instead of making the hard-to-explain unity of a multitude of purposively connected substances a causal dependence on one substance, they turned it into inherence in one A 406. Considered from the side of the inhering worldly beings, this system was called pantheism; considered from the side of the sole self-subsisting subject as original being, it was later called Spinozism. It did not so much 440 solve the question of the first ground of nature's purposiveness as declare it null. For it stripped the latter concept of all reality and turned it into a mere misinterpretation of a general ontological concept of a thing in general.
Thus, from merely theoretical principles of the use of reason, on which alone physicotheology rests, we can never arrive at a concept of a deity adequate for our teleological judgment of nature. Either we declare all teleology a mere deception of judgment in assessing the causal connection of things, and retreat to the sole principle of nature's mere mechanism. Nature would then only seem to contain a universal relation to ends, because of the unity of the substance of which nature is nothing but the manifold of determinations. Or, instead of this idealism of final causes, we remain committed to the principle of the reality of this special kind of causality. We may then place many intelligent original beings beneath nature's ends, or only one. But as soon as we have nothing at hand to ground our concept of it except principles of experience drawn from the actual connection of ends A 407 in the world, two difficulties arise. On the one hand, we have no answer to the disharmony nature presents in many examples concerning the unity of ends. On the other, from this we can never draw a sufficiently determinate concept of a single intelligent cause, as we arrive at it with justification from experience alone, for a theology useful in any way, theoretically or practically.
Physical teleology certainly prompts us to seek a theology, but cannot produce one, however far we trace nature through experience and supplement the connection of ends discovered in it with ideas of reason, which must be theoretical for physical problems. People will rightly complain: what good is it to place a great understanding, immeasurable to us, beneath all these arrangements and have it order this world according to intentions, if nature tells us nothing, and never can tell us anything, about the final intention? Without that, we can form no common point of reference for all these natural ends, no adequate teleological principle either for knowing all the ends in a system or for forming a 441 concept of the supreme understanding as the cause of such a nature that could guide our judgment as it reflects teleologically on nature A 408. I would then have an artistic understanding for scattered ends, but no wisdom for a final end, which must really contain the determining ground of that understanding. Only pure reason can supply a final end a priori, since all ends in the world are empirically conditioned and can contain only what is good for this or that contingent intention, not what is good without qualification. Such an end alone would teach me what properties, what degree, and what relation I must think in nature's supreme cause in order to judge nature as a teleological system. Without it, how and with what right may I arbitrarily expand my very limited concept of that original understanding, which I can base on my scant knowledge of the world; of this original being's power to make its ideas actual; of its will to do so, and so on, completing it into the idea of an all-wise infinite being? If this were done theoretically, it would presuppose omniscience in me. I would have to understand nature's ends in their complete connection and, moreover, be able to think of every other possible plan, in comparison with which the present one could justifiably be judged the best. Without this complete knowledge of the effect, I cannot infer a determinate concept of the supreme cause—which can be found only in the concept of an intelligence infinite in every A 409 respect, that is, the concept of a deity—and establish a foundation for theology.
So, however far physical teleology may be extended, we can indeed say, according to the principle stated above, that given the character and principles of our cognitive power, we can think of nature, in the purposive arrangements known to us, only as the product of an understanding to which it is subordinated. But theoretical inquiry into nature can never reveal whether this understanding also had a final intention for nature as a whole and its production—an intention that would then not lie in the nature of the sensible world. With all our knowledge of nature, it remains undecided whether that supreme cause is its original ground according to a final end at all. It might instead act through an understanding determined by the mere necessity of its nature to produce certain forms 442, by analogy with what we call artistic instinct in animals. There would then be no need to attribute even wisdom to it, much less supreme wisdom united with all the other properties required for the perfection of its product.
Physicotheology is therefore a misunderstood physical teleology A 410, useful only as a preparation for theology. It is sufficient for this purpose only when another principle is added on which it can rely, not by itself, as its name would suggest.
86 On ethicotheology.
Even the most ordinary understanding cannot escape a certain judgment when it reflects on the existence of things in the world and on the existence of the world itself. All the diverse creatures, however artfully constructed and however variously connected through purposive relations to one another—even the whole of their many systems, which we incorrectly call worlds—would exist for nothing if there were no human beings in them, or rational beings in general. Without the human being, the whole of creation would be a mere wilderness, in vain and without a final end. But it is not his cognitive power, theoretical reason, in relation to which the existence of everything else in the world first acquires its value, as if someone merely had to be there to contemplate the world. For if this contemplation presented him only with things without a final end, then A 411 no value could accrue to their existence from their being known. We must already presuppose a final end of the world, in relation to which contemplating it would itself have value. Nor is it the feeling of pleasure and its total sum in relation to which we think of a final end of creation as given. That is, it is not well-being, enjoyment, whether bodily or intellectual—in a word, happiness—by which we assess that absolute value. For the fact that, once human beings exist, they make happiness their own final intention gives no concept of why they exist at all, or what value they themselves have, such that their existence should be made pleasant. 443 The human being must therefore already be presupposed as creation's final end if we are to have a rational ground for nature's having to agree with his happiness when regarded as an absolute whole according to principles of ends.—So it is only the faculty of desire that matters here. But not the faculty that makes him dependent on nature through sensible impulses, not that in relation to which the value of his existence rests on what he receives and enjoys. Rather, it is the value that he alone can give himself, consisting in what he does: how and according to what principles he acts, not as a member of nature, but in the freedom of his faculty of desire. That is, a A 412 good will is what alone can give his existence absolute value, and in relation to which the existence of the world can have a final end.
The most ordinary judgment of sound human reason agrees completely with this: the human being can be creation's final end only as a moral being, if we merely direct judgment to this question and encourage it to attempt an answer. People will say: what good is it that this person has so much talent, is very active in using it, and thereby beneficially influences the community, thus having great value both for his own fortunate circumstances and for others' benefit, if he has no good will? Considered inwardly, he is a contemptible object. And if creation is not to be entirely without a final end, then he, who belongs to it as a human being, must, as an evil person in a world under moral laws, lose his subjective end, happiness, in accordance with those laws. This is the sole condition under which his existence can coexist with the final end.
If we now find arrangements of ends in the world and, as reason unavoidably requires, subordinate conditioned ends to an unconditioned supreme end, a final end, we can first easily see that we are then concerned not with an end of nature within A 413 nature, insofar as it exists, but with the end of its existence together with all its arrangements. Thus we are concerned with the ultimate end of creation, and, in this, really with the supreme condition under which alone a final end can occur: the determining ground of a highest understanding for producing beings in the world.
444 Since we recognize the human being as creation's end only as a moral being, we now have, first, a ground, or at least the chief condition, for regarding the world as a whole connected according to ends and as a system of final causes. Above all, for the relation of natural ends to an intelligent world cause that the character of our reason makes necessary for us, we have a principle for thinking the nature and properties of this first cause as the supreme ground in the kingdom of ends, and so for determining its concept. Physical teleology could not do this. It could occasion only indeterminate concepts of that cause, and precisely for that reason concepts unfit for theoretical as well as practical use.
From this precisely determined principle of the original being's causality, we must think of it not merely as an intelligence legislating for nature, but also as a legislating head in a moral kingdom of ends. In relation to the highest good possible A 414 only under its rule—the existence of rational beings under moral laws—we must think of this original being as omniscient, so that even the innermost dispositions, which constitute the actual moral value of rational worldly beings' actions, are not hidden from it; as omnipotent, so that it can make the whole of nature adequate to this highest end; as all-good and also just, because these two properties, which together constitute wisdom, are the conditions of the causality of a supreme cause of the world as the highest good under moral laws. We must likewise think in it all the remaining transcendental properties, such as eternity, omnipresence, and so on, that are presupposed in relation to such a final end, since goodness and justice are moral properties.—In this way moral teleology makes up for the deficiency of physical teleology and first grounds a theology. For if physical teleology did not borrow unnoticed from moral teleology, but proceeded consistently, it could by itself ground nothing but a demonology, incapable of any determinate concept.
But the principle that relates the world to a supreme cause A 415 as a deity, because of the moral vocation of certain beings in it, does not do this merely by completing the physicotheological proof and thus necessarily basing itself on that proof. It is also sufficient by itself for this purpose. It directs 445 attention to nature's ends and encourages investigation of the incomprehensibly great art hidden behind their forms, to give incidental confirmation in natural ends to the ideas supplied by pure practical reason. For the concept of worldly beings under moral laws is an a priori principle according to which human beings must necessarily judge themselves. Reason also recognizes a priori the following as a necessary principle for its teleological judgment of things' existence: if there is any world cause acting intentionally and directed toward an end, that moral relation must be just as necessary a condition of the possibility of a creation as the relation according to physical laws, assuming that intelligent cause also has a final end. All that matters now is whether we have any ground sufficient for reason, speculative or practical, to attribute a final end to the supreme cause acting according to ends. For if so, we can regard it as certain a priori for us that, given our reason's subjective character—and however we may think of the reason of other beings—this end can be none other than the A 416 human being under moral laws. By contrast, nature's ends in the physical order cannot be known a priori at all. In particular, we cannot in any way understand that a nature could not exist without them.
Remark.
Consider a person at moments when his mind is attuned to moral feeling. Surrounded by beautiful nature and calmly, cheerfully enjoying his existence, he feels a need within himself to be grateful to someone for it. Or suppose that, in the same state of mind on another occasion, he finds himself beset by duties that he can and will fulfill only through voluntary sacrifice. He feels a need to have thereby also carried out something commanded and obeyed an overlord. Or perhaps he has thoughtlessly violated his duty, without thereby becoming answerable to other people. His stern self-reproaches will nevertheless speak within him as though they were the voice of a judge to whom he must 446 account for it. In a word, he needs a moral intelligence, so that for the end for which he exists there is a being that is the cause of that person and the world in keeping with this end. It is futile to invent motives behind these feelings. They are directly connected with the purest moral disposition. For gratitude, obedience, and humility—submission to A 417 deserved punishment—are particular attitudes of mind toward duty. Here the mind inclined to expand its moral disposition freely thinks of an object outside the world, so as, if possible, to demonstrate its duty toward such an object too. It is therefore at least possible, and grounded in a moral way of thinking, to represent a purely moral need for the existence of a being under which our morality gains either greater strength or, at least in our representation, greater scope: a new object on which to exercise it. That is, it is possible to assume a morally legislating being outside the world, without regard to theoretical proof, still less to selfish interest, on a purely moral ground free of every foreign influence, though admittedly only subjective, solely on the recommendation of a pure practical reason that legislates by itself alone. Such a state of mind might occur rarely or not last long. It might pass fleetingly, without lasting effect, without any reflection on the object represented in such a shadowy image, and without any effort to bring it under clear concepts. Yet its ground is unmistakable: the moral predisposition within us as a subjective principle for not being satisfied, in contemplating the world, with its purposiveness through natural causes, but for placing beneath it a supreme cause governing nature according to moral principles.—Moreover, we feel driven by the moral law to strive for a universal highest end, yet feel that neither we nor nature as a whole can attain it. We may judge ourselves to accord with the final end of an intelligent world cause, if A 418 there is one, only insofar as we strive for it. Thus practical reason has a purely moral ground for assuming this cause, since this can be done without contradiction, if for no other reason than to avoid the danger of regarding this striving as entirely futile in its effects and thereby letting it weaken.
447 All this is meant to say only the following: fear may first have produced gods, or demons, but reason, through its moral principles, could first produce the concept of God. This remains true even if people were, as commonly happens, very ignorant about nature's teleology, or very doubtful because it is difficult to reconcile its contradictory appearances through an adequately established principle. The inner moral determination of the end of one's existence supplied what knowledge of nature lacked. It directed us, with regard to the final end of all things' existence—for which only an ethical principle satisfies reason—to think of the supreme cause with properties enabling it to subordinate the whole of nature to that single intention, for which nature is merely an instrument: that is, to think of it as a deity.
87 On the moral proof of God's existence.
There is a physical teleology that provides a sufficient ground of proof for our theoretically reflective judgment to assume the existence of an intelligent world cause. But we A 419 also find a moral teleology within ourselves, and still more in the concept of a rational being endowed with freedom in its causality in general. Since the relation to ends within us can be determined a priori together with its law, and thus known as necessary, this teleology needs no intelligent cause outside us to account for this inner lawfulness. We need such a cause no more than we need to look beyond the purposiveness we find in the geometrical properties of figures, for every possible exercise of art, to a highest understanding that gave it to them. But this moral teleology still concerns us as worldly beings, and thus as beings connected with other things in the world. The same moral laws prescribe that we direct our judgment toward these other things either as ends, or as objects in relation to which we ourselves are the final end. This moral teleology concerns the relation of our own causality to ends, even to a final end we must intend in the world. It also concerns the reciprocal relation of the world to that moral end and the 448 external possibility of carrying it out, about which no physical teleology can guide us. From it now arises the necessary question: does it compel our rational judgment to go beyond the world A 420 and seek a supreme intelligent principle for this relation of nature to the moral within us, so that we may represent nature as purposive also in relation to our inner moral legislation and its possible realization? There is therefore indeed a moral teleology. It is connected with the legislation of freedom on the one hand and that of nature on the other just as necessarily as civil legislation is connected with the question of where executive power is to be sought. Such a connection exists generally wherever reason is to give a principle of the actuality of a certain lawful order of things possible only through ideas.—We will first present reason's advance from that moral teleology and its relation to physical teleology to theology, then consider the possibility and cogency of this kind of inference.
If we assume the existence of certain things, or even only certain forms of things, to be contingent, and thus possible only through something else as their cause, we can seek the supreme ground of this causality, and thus the unconditioned ground of what is conditioned, either in the physical or in the teleological order: according to the nexus of efficient causes or the nexus of final causes. That is, we can ask: what is the supreme productive cause? Or: what is its supreme, absolutely unconditioned end A 421, the final end of its production of these products or of all its products in general? Here we admittedly presuppose that this cause can represent ends and is therefore an intelligent being, or at least must be thought by us as acting according to the laws of such a being.
Now, if we follow the latter order, there is a principle to which even the most ordinary human reason is compelled to agree immediately: if there is to be any final end, which reason must specify a priori, it can be none other than the human being—every rational worldly being—under moral laws.33 For everyone judges as follows. If the world consisted A 422 449 entirely of lifeless beings, or partly of living but nonrational beings, its existence would have no value at all, because no being would exist in it with the slightest concept of value. Suppose, instead, there were also rational beings, but their reason could place the value of things' existence only in nature's relation to them, their well-being, and could not itself originally A 423 create such value in freedom. There would then be relative ends in the world, but no absolute final end, because the existence of such rational beings would itself always be purposeless. Moral laws, however, have this distinctive character: they prescribe something to reason as an end without condition, exactly as the concept of a final end requires. Thus only the existence of a reason that can itself be the supreme law for itself in the relation to ends—in other words, the existence of rational beings under moral laws—can be thought as the final end 450 of a world's existence. Otherwise, either no end at all in its cause underlies the world's existence, or ends without a final end underlie it.
The moral law, as the formal rational condition of the use of our freedom, binds us by itself alone, without depending on any end as a material condition. Yet it also determines for us, a priori, a final end that it obliges us to pursue: the highest good in the world possible through freedom.
The subjective condition under which the human being—and, according to all our concepts, every finite rational being—can set himself a final end under the above law is happiness. Consequently, A 424 the highest physical good possible in the world, which we are to promote as a final end as far as we can, is happiness, under the objective condition of human agreement with the law of morality, as worthiness to be happy.
But with all our powers of reason, we cannot represent these two requirements of the final end assigned to us by the moral law as connected through mere natural causes and as adequate to the idea of that final end. So the concept of the practical necessity of such an end through the application of our powers does not agree with the theoretical concept of the physical possibility of bringing it about, if we connect our freedom with no causality as a means except nature's.
Consequently, we must assume a moral world cause, an author of the world, in order to set ourselves a final end in accordance with the moral law. As far as the latter is necessary, so far—that is, to the same degree and on the same ground—it is also necessary to assume the former: namely, that there is a God.34
This proof, which can easily be given a logically precise form A 425, does not mean that assuming God's existence 451 is just as necessary as acknowledging the moral law's validity, and that whoever cannot convince himself of the former may therefore judge himself released from obligations under the latter. No! Only the intention of realizing the final end in the world through following the moral law would then have to be abandoned: the happiness of rational beings harmoniously coinciding with their observance of moral laws, as the world's highest good. Every rational person would still have to acknowledge himself strictly bound by morality's prescription. For its laws are formal and command unconditionally, without regard to ends as the material of willing. But one requirement of the final end, as practical reason prescribes it to worldly beings, is an irresistible end placed in them by their nature as A 426 finite beings. Reason wants only to subject this end to the moral law as an inviolable condition, or also to make it universal according to that law. It thus makes promoting happiness in agreement with morality the final end. The moral law commands us to promote this as far as lies within our power, as regards happiness, whatever outcome this effort may have. Fulfilling duty consists in the form of an earnest will, not in the intermediate causes of success.
Suppose, then, that a person persuades himself that there is no God, moved partly by the weakness of all the much-praised speculative arguments, partly by various irregularities he encounters in nature and the moral world. He would still be worthless in his own eyes if he therefore chose to regard the laws of duty as merely imagined, invalid, and nonbinding, and resolved to violate them without hesitation. With that way of thinking, he would remain worthless even if he later became convinced of what he had initially doubted. He might fulfill his duty, but from fear or desire for reward, without 452 a disposition that honors duty, as punctiliously in its effects as could ever A 427 be demanded. Conversely, suppose that as a believer he follows duty sincerely and unselfishly to the best of his awareness, yet whenever he considers the hypothetical case of one day becoming convinced that there is no God, he immediately thinks himself free of all moral obligation. His inner moral disposition would then be in a very poor state.
We can therefore suppose an upright person, such as Spinoza, firmly convinced that there is no God and no future life, since this has the same consequence regarding morality's object. How will he judge the inner determination of his own end through the moral law, which he actively honors? He seeks no advantage for himself from following it, either in this world or another. Rather, he wants unselfishly only to establish the good toward which that holy law directs all his powers. But his striving is limited. From nature he can expect occasional, accidental support, but never a lawful agreement, occurring according to constant rules—as his maxims inwardly are and must be—with the end he nevertheless feels bound and driven to bring about. Deceit, violence, and envy will always be rife around him, although A 428 he himself is honest, peaceable, and benevolent. The upright people he encounters will, despite all their worthiness to be happy, still be subjected by nature, which takes no account of this, to all the evils of deprivation, disease, and untimely death, just like the earth's other animals. They will always remain so until one vast grave swallows them all, honest and dishonest alike—it makes no difference here—and throws them, who could believe themselves creation's final end, back into the abyss of the purposeless chaos of matter from which they were drawn.—He would therefore have to abandon as impossible the end that this well-disposed person had, and ought to have had, in view when following moral laws. Or suppose he wants to remain faithful here too to the call of his inner moral vocation, and not weaken the respect that the moral law directly inspires in him for obedience by declaring null the only ideal final end adequate to its high demand. This weakening cannot occur without harming his moral disposition. 453 He must then assume, for practical purposes, the existence of a moral author of the world, that is, A 429 God, so as at least to form a concept of the possibility of the final end morally prescribed to him. He can perfectly well do this, since it is at least not contradictory in itself.
88 Limitation of the validity of the moral proof.
Pure reason, as a practical capacity—that is, the capacity to determine the free use of our causality through ideas, or pure concepts of reason—contains in the moral law not only a regulative principle for our actions. Through it, reason also supplies a subjectively constitutive principle in the concept of an object that reason alone can think and that is to be made actual in the world by our actions according to that law. The idea of a final end in using freedom according to moral laws therefore has subjective practical reality. Reason determines us a priori to promote with all our powers the world's highest good. This consists in connecting the greatest well-being of rational worldly beings with the supreme condition of goodness in them: universal happiness with the strictest conformity to morality. In this final end, the possibility of one part, happiness, is empirically conditioned. It depends on nature's character, whether nature agrees with this end or not, and is problematic theoretically A 430. The other part, morality, in relation to which we are independent of nature's cooperation, is established a priori as regards its possibility and is dogmatically certain. The objective theoretical reality of the concept of rational worldly beings' final end therefore requires not only that we have a final end set for us a priori, but also that creation, the world itself, have a final end with regard to its existence. If this could be proved a priori, it would add objective reality to the subjective reality of the final end. For if creation has any final end, we can think it only as necessarily agreeing with the moral end, which alone makes the concept of an end possible 454. Now we certainly find ends in the world. Physical teleology displays them in such abundance that, if we judge according to reason, we ultimately have grounds to adopt as a principle of natural inquiry that nothing in nature is without an end. Yet we search in vain within nature itself for nature's final end. Just as its idea lies only in reason, so this final end, even as regards its objective possibility, can and must be sought only in rational beings. Their practical reason not only specifies this final end but also determines its concept with regard to the conditions under which alone we A 431 can think a final end of creation.
The question now is whether the objective reality of the concept of creation's final end can also be demonstrated sufficiently for pure reason's theoretical requirements: if not with demonstrative certainty for determining judgment, then at least sufficiently for the maxims of theoretically reflective judgment. This is the least we can ask of speculative philosophy, which undertakes to connect the moral end with natural ends through the idea of a single end. But even this little is far more than it can ever accomplish.
According to the principle of theoretically reflective judgment, we would say: suppose we have grounds to assume, for nature's purposive products, a supreme cause of nature whose causality regarding nature's actuality—creation—must be thought as different from what nature's mechanism requires, namely as the causality of an understanding. We would then also have sufficient grounds to think in this original being not merely ends everywhere in nature but also a final end. Even if this did not demonstrate such a being's existence, it would at least, as in physical teleology, convince us that we can make the possibility A 432 of such a world understandable to ourselves only through ends, and moreover only by placing a final end beneath its existence.
But a final end is solely a concept of our practical reason. It cannot be inferred from any data of experience for the theoretical judgment of nature, or be related to knowledge of nature. No use of this concept is possible except for practical 455 reason alone, according to moral laws. Creation's final end is that character of the world that agrees with the only thing we can specify determinately according to laws: the final end of our pure practical reason, insofar as it is to be practical.—Now the moral law, which imposes this latter end on us, gives us a ground for assuming its possibility and feasibility for practical purposes, namely for applying our powers to bring it about. We may therefore also assume a nature of things agreeing with it. For realizing it would be impossible without nature's cooperation in a condition of it that is beyond our control. So we have a moral ground for thinking in a world a final end of creation as well.
This is not yet the inference from moral teleology A 433 to theology, that is, to the existence of a moral author of the world. It is only an inference to a final end of creation determined in this way. That this creation—the existence of things according to a final end—requires us to assume an author of the world who is, first, intelligent, but second, not merely intelligent as required for the possibility of natural things we were compelled to judge as ends, but also moral, and thus a God: this is a second inference. We can see from its character that it is made solely for judgment according to concepts of practical reason, and as such for reflective, not determining, judgment. For we cannot claim to understand that because moral-practical reason within us differs essentially in its principles from technical-practical reason, this must also be so in the supreme world cause, if we assume it to be an intelligence. We cannot claim that its final end requires a special and different kind of causality from that required merely for natural ends. We therefore cannot claim that our final end gives us not merely a moral ground for assuming a final end of creation as an effect, but also grounds for assuming a moral being as creation's original ground. But we can say this: given the character of our rational capacity A 434, we cannot make the possibility of such purposiveness related to the moral law and its object, as found in this final end, understandable to ourselves at all without an author and ruler of the world who is also a moral legislator.
456 The actuality of a highest morally legislating author is therefore sufficiently demonstrated only for the practical use of our reason, without determining anything theoretically about his existence. For practical reason needs an idea to make possible its end, which is assigned to us by its own legislation even without this idea. Through that idea, the obstacle arising from our inability to follow reason on the mere natural concept of the world is removed sufficiently for reflective judgment. This gives the idea practical reality, although for speculative knowledge it completely lacks every means of acquiring such reality theoretically, to explain nature and determine the supreme cause. For theoretically reflective judgment, physical teleology sufficiently proved an intelligent world cause from nature's ends. For practical judgment, moral teleology does this through the concept of a final end that it is compelled to attribute to creation for practical purposes. The A 435 objective reality of the idea of God as a moral author of the world cannot, admittedly, be demonstrated through physical ends alone. Nevertheless, when knowledge of them is combined with knowledge of the moral end, they are of great importance. By pure reason's maxim of pursuing unity of principles as far as possible, they support this idea's practical reality through the reality it already has theoretically for judgment.
To prevent a misunderstanding that can easily arise, it is essential to note two things here. First, we can think these properties of the highest being only by analogy. For how could we investigate its nature, when experience can show us nothing similar? Second, through this analogy we can only think it, not know it accordingly or attribute those properties to it theoretically. That would be a task for determining judgment in reason's speculative use, to understand what the supreme world cause is in itself. But here the question is only what concept we must form of it, given the character of our cognitive powers, and whether we must assume its existence in order to give merely practical reality to an end. Pure practical reason imposes on us a priori, without any such presupposition, the duty of realizing this end with all our powers. We need only A 436 be able to think of an intended effect as possible. That concept may well exceed the bounds of speculative reason 457. The properties we attribute to the being thought through it may also conceal an anthropomorphism if used objectively. But their use is not intended to determine its nature, which is inaccessible to us, but to determine ourselves and our will accordingly. We name a cause according to our concept of its effect, but only regarding its relation to that effect, without thereby intending to determine its inner character through properties that alone we know in causes of this sort and that must be given through experience. For example, we attribute to the soul, among other things, a power of locomotion, because bodily movements actually arise whose cause lies in its representations. We do not thereby intend to attribute to it the only kind of moving forces we know: attraction, pressure, impact, and thus motion, which always presuppose an extended being. In just the same way, we must assume something containing the ground of the possibility and practical reality—that is, feasibility—of a necessary moral final end. Given the character of the effect expected from it, we can think of this something as a wise being governing the world according to moral A 437 laws. Given the character of our cognitive powers, we must think of it as a cause of things distinct from nature. This expresses only the relation of this being, which exceeds all our cognitive powers, to the object of our practical reason. We must not thereby intend to attribute to it theoretically the only causality of this kind known to us, an understanding and a will. We must not even intend to distinguish objectively, within this being itself, its causality regarding what is a final end for us from its causality regarding nature and nature's determinations of ends in general. We can assume this distinction only as subjectively necessary given the character of our cognitive power, and as valid for reflective, not objectively determining, judgment. But in practical matters, such a regulative principle for prudence or wisdom is also constitutive, that is, practically determining: we are to act in accordance with that as an end which, given our cognitive powers, we can think possible only in a certain way. Yet this same principle, as a principle for judging things' objective possibility, is by no means theoretically determining. It does not establish that 458 the object itself has only the kind of possibility that our A 438 capacity can think. It is merely a regulative principle for reflective judgment.
Remark.
This moral proof is not newly invented; at most, its ground has only been newly clarified. For it already lay in the human rational capacity before its earliest awakening, and is only developed further as that capacity's culture progresses. As soon as people began reflecting on right and wrong, they inevitably arrived at the judgment that the final outcome could never be indifferent to whether someone had acted honestly or deceitfully, fairly or violently. This happened at a time when they still passed indifferently over nature's purposiveness, using nature without thinking of anything but its accustomed course, even if, at least visibly, they found no good fortune for their virtues or punishment for their crimes up to the end of life. It is as though they heard a voice within themselves saying that things must turn out differently. Thus there must also have been a hidden, though obscure, representation of something they felt bound to pursue, with which such an outcome could not be reconciled. Or, if they regarded the course of the world as the sole order of things, they did not know how to reconcile that inner determination of their mind's end with it. They might imagine in many very A 439 crude ways how such an irregularity could be corrected—an irregularity that must outrage the human mind far more than the blind chance someone might propose as a principle for judging nature. Yet they could never conceive any principle for the possibility of uniting nature with their inner moral law other than a supreme cause governing the world according to moral laws. For a final end assigned within them as a duty contradicts a nature outside them without any final end, in which that end must nevertheless become actual. They could hatch much nonsense about this world cause's inner character. But that moral relation in the world's government always remained the same, universally understandable even to the most uncultivated reason insofar as it regards itself as practical. Speculative reason, by contrast, cannot 459 come close to keeping pace with it.—In all probability, this moral interest also first awakened attention to nature's beauty and ends. These then served excellently to strengthen that idea, but could neither ground it nor, still less, dispense with that moral interest. For even the investigation of natural ends acquires only through its relation to the final end that immediate interest displayed so greatly in our admiration of them without regard to any advantage to be gained.
89 On the usefulness of the moral argument.
Restricting reason, in all our ideas of the supersensible, to the conditions of its practical use has an unmistakable benefit A 440 regarding the idea of God. It prevents theology from soaring into theosophy, into excessive concepts that confuse reason, or sinking into demonology, an anthropomorphic way of representing the highest being. It prevents religion from falling into theurgy, the extravagant delusion that we can feel other supersensible beings and in turn influence them, or into idolatry, the superstitious delusion that we can please the highest being through means other than a moral disposition35.
For suppose we allow the vanity or presumption of reasoning to determine even the slightest thing theoretically, extending knowledge about what lies beyond the sensible world. Suppose we permit people to boast of insights into the existence and character of the A 441 divine nature, its understanding and will, the laws of both, and the properties flowing from these into the world. I would then like to know where and at what point we mean to 460 limit reason's pretensions. For wherever those insights came from, still more can surely be expected from the same source, if we only exert our reflection, as people think. Such claims would have to be limited according to some principle, not merely because we find that all attempts so far have failed. That proves nothing against the possibility of better success. But no principle is possible here except either to assume that absolutely nothing can be determined theoretically about the supersensible, other than purely negatively, or to assume that our reason contains a still unworked mine of who knows how much expanded knowledge, preserved for us and our descendants.—As for religion, morality in relation to God as legislator, if theoretical knowledge of God had to come first, morality would have to conform to theology. Not only would an external, arbitrary legislation of a supreme being replace reason's inner, necessary legislation, but every deficiency in our insight into A 442 that being's nature would also extend into moral prescription, making religion immoral and corrupting it.
As for the hope of a future life, suppose we consult our theoretical cognitive power instead of using the final end we ourselves must realize according to the moral law as the guide for reason's judgment of our vocation—a judgment regarded as necessary or worthy of acceptance only in a practical relation. For this purpose the study of the soul, like theology above, gives nothing more than a negative concept of our thinking being: none of its actions or the appearances of inner sense can be explained materialistically. Thus our entire theoretical cognitive power cannot, on speculative grounds, make any judgment extending or determining our knowledge of its separate nature or of the continuation or noncontinuation of its personality after death. Everything here is left to teleological judgment of our existence in a practically necessary respect, and to assuming our continued existence as a condition required for the final end that reason unconditionally assigns us. This also shows the benefit, though at first it seems a loss: just as theology can never become theosophy for us A 443 461, rational psychology can never become pneumatology, a science extending our knowledge of spirits. On the other hand, it is also protected from falling into materialism. Rather, it is merely an anthropology of inner sense: knowledge of our thinking self in life. As theoretical knowledge, it also remains merely empirical. By contrast, regarding the question of our eternal existence, rational psychology is no theoretical science at all. It rests on a single inference of moral teleology, and its entire use is necessary only for the sake of that teleology as our practical vocation.
90 On the kind of acceptance as true in a teleological proof of God's existence.
First, every proof must not merely persuade, but convince, or at least work toward conviction. This applies whether the proof proceeds through a direct empirical presentation of what is to be proved, as through observation of the object or experiment, or through reason a priori from principles. That is, the ground of proof or inference must not be merely a subjective A 444, aesthetic determining ground of assent, a mere semblance. It must be objectively valid and a logical ground of knowledge. Otherwise the understanding is beguiled, not convinced. One such deceptive proof is offered in natural theology, perhaps with good intentions but still with deliberate concealment of its weakness. It draws on the great mass of evidence that natural things originate according to the principle of ends and exploits a merely subjective ground of human reason: its characteristic tendency to substitute one principle for many wherever this can be done without contradiction. Where only some or even many requirements for determining a concept are found in this principle, reason adds the rest in thought, completing the concept of the thing by arbitrary supplementation. After all, if we encounter so many products in nature that indicate an intelligent cause to us, why should we not think of one such cause rather than many? And why should we not attribute to it not merely great understanding 462, power, and so on, but all-wisdom and omnipotence—in a word, think of it as containing the sufficient ground of such properties for all possible things? Moreover, why attribute to this single all-powerful original being not only understanding for nature's laws and products A 445, but also, as a moral world cause, the highest moral practical reason? Completing the concept in this way gives a principle sufficient both for insight into nature and for moral wisdom, and no even moderately grounded objection can be made against such an idea's possibility. If the mind's moral incentives are also set in motion, and a lively interest in them is added with rhetorical force, of which they are indeed worthy, the result is persuasion of the proof's objective adequacy. A semblance arises that is also beneficial in most cases of its use. It lifts itself entirely above any examination of the proof's logical rigor and even regards such examination with abhorrence and aversion, as if it rested on an impious doubt.—There may be nothing to say against this insofar as popular usefulness is the real concern. But we cannot and must not prevent the argument from being divided into its two different components: what belongs to physical teleology and what belongs to moral teleology. Fusing them makes it impossible to recognize where the proof's real force lies, and which part must be worked on, and how, to make its validity withstand the strictest examination A 446, even if we should have to acknowledge the weakness of our rational insight in one part. It is therefore the philosopher's duty, even if he thought nothing of the demand for honesty made on him, to expose the semblance such a mixture can produce, however beneficial it may be. He must separate what belongs merely to persuasion from what leads to conviction—two determinations of assent differing not merely in degree but in kind. This allows him openly to present the mind's attitude in this proof in its full purity and freely submit it to the strictest examination.
A proof intended to convince can itself be of two kinds. It can establish either what the object is in itself, or what it is for us, human beings in general, according to the 463 rational principles necessary for our judgment of it: a proof “according to truth” or “according to the human being,” the latter expression taken generally for humanity as a whole. In the first case it rests on sufficient principles for determining judgment; in the second, only for reflective judgment. In the latter case, if it rests on merely theoretical principles, it can never work toward conviction. But if A 447 it bases itself on a practical principle of reason, which therefore holds universally and necessarily, it may claim a conviction sufficient for purely practical purposes: a moral conviction. A proof works toward conviction without yet convincing when it is merely on the way there: it contains objective grounds that, although not yet sufficient for certainty, are nevertheless of a kind that they do not merely serve persuasion as subjective grounds of judgment.
Now all theoretical grounds of proof are sufficient either 1) for proof through logically strict inferences of reason; or, failing that, 2) for an inference by analogy; or, if even that is unavailable, 3) for a probable opinion; or finally, at the lowest level, 4) for assuming a merely possible ground of explanation as a hypothesis.—Now I say that no grounds of proof working toward theoretical conviction can produce acceptance as true of this kind, from its highest to its lowest degree, if what is to be proved is the existence of an original being as a God in the meaning adequate to the concept's entire content: as a moral author of the world, such that the final end of creation is also specified through him A 448.
1) Concerning logically correct proof, which proceeds from the universal to the particular, the Critique has sufficiently shown the following. No intuition possible for us corresponds to the concept of a being to be sought beyond nature. Thus this concept itself, insofar as it is to be theoretically determined through synthetic predicates, always remains problematic for us. There can therefore be absolutely no knowledge of it that would extend the scope of our theoretical knowledge in the least. Nor can the particular concept of a supersensible being be subsumed under the universal principles of the nature of things, so that we could infer from those principles to 464 this being. Those principles hold solely for nature as an object of the senses.
2) With two things of different kinds, we can indeed think of one by analogy36 with the other precisely at the point where they differ. But we cannot A 449 infer from one to the other by analogy in what makes them different, transferring this feature A 450 of their specific difference to the other. Thus, by analogy with the law of equality of action and reaction in bodies' mutual attraction and repulsion 465, I can also think of the association of a community's members according to rules of right. But I cannot transfer those specific determinations, material attraction or repulsion, to the members and attribute them to citizens in order to constitute the system called a state.—Likewise, we may think of the original being's causality regarding worldly things as natural ends by analogy with an understanding as the ground of the forms of certain products we call works of art. We do this only for the theoretical or practical use of our cognitive power that we must make of this concept regarding natural things in the world according to a certain principle. But from the fact that, among A 451 worldly beings, understanding must be attributed to the cause of an effect judged as artfully produced, we cannot infer by analogy that the being entirely distinct from nature also possesses, in relation to nature itself, the very same causality we perceive in human beings. For this concerns precisely the point of difference between a cause sensibly conditioned in its effects and the supersensible original being, a difference thought in the very concept of the latter and therefore not transferable to it.—The requirement that I think divine causality only by analogy with an understanding, a capacity we know in no being other than the sensibly conditioned human being, itself contains the prohibition against attributing understanding to God in its proper meaning37.
3) Opinion has no place at all in a priori judgments. Through them we know either something entirely certain or nothing at all. Even when the given grounds of proof from which we start are empirical, as here from ends in the world, we still cannot use them A 452 to hold opinions beyond the sensible world or grant such venturesome judgments the slightest claim to probability. For probability is a part of a certainty possible within a certain series of grounds. Its grounds are compared with a sufficient ground as parts with a whole, into which that insufficient 466 ground must be capable of being supplemented. But as grounds determining the certainty of one and the same judgment, they must be of the same kind. Otherwise they would not together make up a magnitude such as certainty is. Thus one part cannot lie within the bounds of possible experience and another outside all possible experience. Mere empirical grounds of proof lead to nothing supersensible, and their deficient series cannot be supplemented by anything. In attempting through them to reach the supersensible and knowledge of it, therefore, there is not the slightest approach toward the goal. Consequently, in a judgment about the supersensible through arguments drawn from experience, there is no probability either.
4) Anything to serve as a hypothesis explaining the possibility of a given appearance must at least be completely certain in its possibility. It is enough that with a hypothesis I renounce knowledge of actuality, which is still asserted in an opinion offered as probable A 453. I cannot give up more than this. The possibility of what I base an explanation on must at least be beyond doubt; otherwise there would be no end to empty fantasies. But assuming the possibility of a supersensible being determined according to certain concepts would be a wholly groundless presupposition. For none of the conditions required for knowledge insofar as it rests on intuition is given here. So the mere principle of contradiction remains as the criterion of this possibility, although it can prove only the possibility of thinking, not of the object thought itself.
The result is that human reason can produce absolutely no theoretical proof of the existence of the original being as a deity, or of the soul as an immortal spirit, sufficient to bring about even the slightest degree of acceptance as true. The reason is entirely understandable: we have no material at all for determining ideas of the supersensible. We would have to take such material from things in the sensible world, but it is wholly inadequate to that object. So without any determination of these ideas, nothing remains but the concept of a nonsensible something containing the ultimate ground of the sensible world A 454. This does not yet constitute knowledge of its inner character through an extension of the concept.
91 467 On the kind of acceptance as true through practical faith.
Suppose we look only at how something can be an object of knowledge for us, given the subjective character of our powers of representation—a knowable thing. We then compare concepts not with objects, but only with our cognitive powers and the use these can make of the given representation for theoretical or practical purposes. The question whether something is a knowable being is not about the possibility of things themselves, but about our knowledge of them.
Knowable things are of three kinds: matters of opinion (opinabile), matters of fact (scibile), and matters of faith (mere credibile).
1) Objects of mere ideas of reason that cannot be presented in any possible experience for theoretical knowledge are, to that extent, not knowable things at all. We therefore cannot even hold an opinion about them. Indeed, holding an opinion a priori A 455 is already absurd in itself and leads directly to sheer fantasies. Thus either our a priori proposition is certain, or it contains nothing to accept as true. Matters of opinion are therefore always objects of experiential knowledge possible at least in itself—objects of the sensible world—but impossible for us given the mere degree of this capacity we possess. Thus the ether of modern physicists, an elastic fluid permeating all other matter and intimately mixed with it, is a mere matter of opinion. It is still of such a kind that, if the outer senses were sharpened to the highest degree, it could be perceived; yet it can never be presented in any observation or experiment. Assuming rational inhabitants of other planets is a matter of opinion. For if we could approach those planets, which is possible in itself, we would determine through experience whether such inhabitants exist. But we will never get so close, so it remains opinion. Yet holding the opinion that pure spirits, thinking without bodies, exist in the material universe—if, as is proper, we reject certain alleged actual appearances of them—is invention, not 468 a matter of opinion at all. It is a mere idea left over when we remove everything material from a thinking being while still leaving it thought. But whether the latter, which A 456 we know only in human beings, in connection with a body, would then remain, we cannot determine. Such a thing is a being fabricated by reasoning (ens rationis ratiocinantis), not a rationally grounded being (ens rationis ratiocinatae). With the latter, it is possible to demonstrate its concept's objective reality sufficiently at least for reason's practical use. For this use, which has its own distinctive and demonstratively certain a priori principles, even requires or postulates it.
2) Objects for concepts whose objective reality can be proved are matters of fact (res facti)38. Such proof may come through pure reason or experience, and in the former case from theoretical or practical data of reason, but always through a corresponding intuition. The mathematical properties of magnitudes in geometry are of this kind because they can be presented a priori for reason's theoretical use. Further, A 457 things or their properties that can be demonstrated through experience—our own, or others' through testimony—are likewise matters of fact.—But remarkably, even an idea of reason appears among matters of fact, although in itself it cannot be presented in intuition and thus cannot admit a theoretical proof of its possibility. This is the idea of freedom. Its reality as a special kind of causality, whose concept would exceed the bounds of theoretical reason, can be demonstrated through practical laws of pure reason and, in accordance with them, in actual actions, hence in experience.—It is the only idea of pure reason whose object is a matter of fact and must be counted among things knowable.
469 3) Objects that must be thought a priori in relation to the dutiful use of pure practical reason, whether as consequences or grounds, but that exceed the bounds of its theoretical use, are mere matters of faith. Such an object is the highest good to be brought about in the world through freedom. Its concept cannot be sufficiently proved as to its objective reality in any experience possible for us, and thus for reason's theoretical use. Yet pure practical reason commands its use to realize that end as well as possible, so it must be assumed A 458 to be possible. This commanded effect, together with the only conditions of its possibility thinkable for us—God's existence and the soul's immortality—are matters of faith (res fidei). Indeed, they are the only objects that can be so called39. For although we must believe what we can learn only from others' experience through testimony, that does not yet make it a matter of faith in itself. For one of those witnesses, at least, it was personal experience and a matter of fact, or is presupposed as such. Moreover, it must be possible to reach knowledge by this path of historical belief. The objects of history and geography, like everything that our cognitive powers can at least possibly know, belong not to matters of faith but to matters of fact. Only objects of pure reason can possibly be matters of faith A 459, but not as objects of merely pure speculative reason. For as such they cannot even be counted with certainty among things, that is, objects of knowledge possible for us. They are ideas: concepts whose objective reality cannot be secured theoretically. By contrast, the highest final end to be realized by us, through which alone we can become worthy of being a creation's final end ourselves, is an idea having objective reality for us practically, and is a thing. But because we cannot give this concept that reality for 470 theoretical purposes, it is a mere matter of faith of pure reason. So too, along with it, are God and immortality, as the conditions under which alone, given the character of our human reason, we can think the possibility of that effect of the lawful use of our freedom. Acceptance as true in matters of faith is acceptance for purely practical purposes: a moral faith. It proves nothing for theoretical knowledge, but only for practical pure rational knowledge directed toward following one's duties. It does not extend speculation, or practical rules of prudence based on self-love, at all. If the supreme principle of all moral laws is a postulate, then the possibility of their highest object is also thereby postulated, and with it the condition A 460 under which we can think this possibility. Knowledge of this condition thereby becomes neither knowledge nor opinion about these conditions' existence and character as a theoretical kind of cognition. It is merely an assumption in a practical and commanded relation, for the moral use of our reason.
Even if we could apparently ground a determinate concept of an intelligent world cause on the natural ends that physical teleology presents so abundantly, this being's existence would still not be a matter of faith. For since it is assumed not to fulfill my duty but only to explain nature, it would be merely the opinion and hypothesis most suited to our reason. But that teleology by no means leads to a determinate concept of God. Such a concept is found only in the concept of a moral author of the world, because this alone specifies the final end. We can count ourselves as belonging to this end only insofar as we conform to what the moral law imposes on us as a final end, and thus obliges us to do. Consequently, only through relation to the object of our duty, as a condition of the possibility of attaining its final end, does the concept of God gain the privilege of counting as a matter of faith in our acceptance as true. Yet this same A 461 concept cannot establish its object as a matter of fact. Although the necessity of duty is clear to practical reason, attaining its final end, insofar as this is not entirely within our control, is assumed only for the practical use of 471 reason. It is therefore not practically necessary in the way duty itself is40.
Faith, as a habitual disposition, not an act, is reason's moral way of thinking A 462 in accepting as true what is inaccessible to theoretical knowledge. It is therefore the mind's steadfast principle of accepting as true, because of our obligation to the highest moral final end, what must be presupposed as a condition of that end's possibility41, although we cannot understand either its possibility 472 or, equally, its impossibility A 463. Faith, so called without qualification, is trust in attaining an intention that it is our duty to promote, but whose realization we cannot understand as possible, and consequently neither can we understand the possibility of its only conditions thinkable for us. Thus faith relating to particular objects that are not objects of possible knowledge or opinion is entirely moral. In the latter case, especially in historical matters, it would have to be called credulity rather than faith. Faith is a free acceptance as true, not of what admits dogmatic proofs for theoretically determining judgment, nor of what we consider ourselves obliged to accept, but of what we assume to serve an intention according to laws of freedom. Yet it is not like an opinion without sufficient grounds. It is grounded in reason, though only with regard to its practical use A 464, sufficiently for reason's intention. For without it, the moral way of thinking has no firm persistence when it encounters theoretical reason's demand for proof of the possibility of morality's object. Instead, it wavers between practical commands and theoretical doubts. To be distrustful means to follow the maxim of not believing testimony in general. But an unbeliever denies all validity to those ideas of reason because they lack a theoretical grounding of their reality. He therefore judges dogmatically. Dogmatic unbelief cannot coexist with a moral maxim governing one's way of thinking, since reason cannot command pursuit of an end recognized as nothing but a fantasy. But a doubting faith can. Here the lack of conviction through grounds of speculative reason is only an obstacle. Critical insight into that reason's limits can remove the obstacle's influence on conduct and 473 replace it with a predominating practical acceptance as true.
When we want to put another principle in place of certain failed philosophical attempts and give it influence, it is deeply satisfying to understand how those attempts failed and why A 465 they had to fail.
God, freedom, and the soul's immortality are the problems toward whose solution all the preparations of metaphysics aim, as their ultimate and sole end. Now people believed the doctrine of freedom was needed only as a negative condition for practical philosophy, whereas the doctrines of God and the soul's character belonged to theoretical philosophy and had to be demonstrated by themselves and separately. They were then to be connected with what the moral law commands, which is possible only under the condition of freedom, thereby producing a religion. But we can soon see that these attempts had to fail. From mere ontological concepts of things in general, or of the existence of a necessary being, we can form absolutely no concept of an original being determined through predicates that can be given in experience and thus serve knowledge. In turn, a concept grounded on experience of nature's physical purposiveness could supply no proof sufficient for morality, and therefore for knowledge of a God. Nor could experiential knowledge of the soul, which we acquire only in this life, provide a concept of its spiritual, immortal nature sufficient for morality. Theology and pneumatology, as A 466 tasks for speculative reason's sciences, cannot be established through any empirical data or predicates, because their concept exceeds all our cognitive powers.—Both concepts, God and the soul regarding its immortality, can be determined only through predicates that, although themselves possible only from a supersensible ground, must nevertheless prove their reality in experience. Only in this way can they make knowledge of wholly supersensible beings possible.—The sole concept of this kind found in human reason is 474 that of human freedom under moral laws, together with the final end that reason prescribes through these laws. The laws allow us to attribute to nature's author, and the final end to the human being, those properties containing the necessary condition for the possibility of both. Thus, from this very idea we can infer the existence and character of those beings otherwise entirely hidden from us.
Thus the reason the intention to prove God and immortality fails on the merely theoretical path is that no knowledge of the supersensible is possible along this path of natural concepts. Its success on the moral path, that of the concept of freedom A 467, has this ground: here the supersensible underlying it, freedom, supplies material for knowledge of the other supersensible objects—the moral final end and the conditions of its feasibility—through a determinate law of causality arising from it. It also demonstrates its reality in actions as a matter of fact. But for that very reason it can provide a valid ground of proof only for practical purposes, which are also the only purposes religion needs.
It always remains remarkable that among the three ideas of pure reason—God, freedom, and immortality—freedom is the only concept of the supersensible that proves its objective reality in nature, through the causality thought in it and its possible effect within nature. Precisely through this it makes possible the connection of the other two with nature, and of all three with one another in a religion. We therefore have within us a principle capable of determining the idea of the supersensible within us, and thereby also of the supersensible outside us, into knowledge, although possible only for practical purposes. Merely speculative philosophy, which could also give only a negative concept of freedom, had to despair of this. Thus the concept of freedom, as the fundamental concept A 468 of all unconditionally practical laws, can extend reason beyond the boundaries within which every theoretical concept of nature would have to remain confined without hope.
29 A hypothesis of this kind may be called a daring adventure of reason, and few even among the most perceptive investigators of nature may never have had it cross their minds. For it is not actually absurd, as spontaneous generation is, by which we mean the production of an organized being through the mechanics of raw, unorganized matter. It would still be generation from an organism in the broadest sense of the term, provided only that something organic was generated from something else organic, though specifically different within this kind of being. For example, certain aquatic animals might gradually develop into marsh animals, and these after several generations into land animals. A priori, in the judgment of mere reason, there is no contradiction in this. But experience shows no example of it. Rather, all generation we know is generation of the same kind. It is not merely generation from an organism, as opposed to generation from unorganized material, but also brings forth a product of the same kind as its parent in its very organization. And generation of a different kind is found nowhere within the reach of our experiential knowledge of nature.
30 If the established name natural history is to remain in use for the description of nature, we can call what that name literally indicates—the representation of the earth's former, ancient state, about which, though we cannot hope for certainty, we venture well-grounded conjectures—the archaeology of nature, as distinct from that of art. Fossils would belong to the former, just as engraved stones and so on belong to the latter. For since work on such an inquiry, under the name of a theory of the earth, does in fact continue steadily, though properly slowly, the name would not designate a merely imagined investigation of nature, but one to which nature itself invites and urges us.
31 The value life has for us when assessed only by what we enjoy—the natural end of the sum of all inclinations, happiness—is easy to decide. It falls below zero. For who would choose to begin life again under the same conditions, or even according to a new, self-devised plan, though consistent with nature's course, if it too aimed only at enjoyment? The value life has through what it contains when led according to nature's end for us has been shown above. This consists in what we do, not merely enjoy, though we still remain only means to an undetermined final end. Thus nothing seems left but the value we ourselves give our lives through what we not only do, but do purposively in such independence from nature that even nature's existence can be an end only under this condition.
32 It would be possible for the happiness of rational beings in the world to be an end of nature, and it would then also be nature's ultimate end. At least we cannot understand a priori why nature should not be arranged this way, since its mechanism could, as far as we can understand, produce this effect. But morality and a causality according to ends subordinated to it are absolutely impossible through natural causes. For the principle determining them to act is supersensible. Thus it is the only possibility in the order of ends that is wholly unconditioned with regard to nature, and it alone thereby qualifies its subject as creation's final end, to which the whole of nature is subordinated.—Happiness, by contrast, as shown from experience in the preceding section, is not even an end of nature with regard to human beings in preference to other creatures, far less a final end of creation. Human beings may certainly make it their ultimate subjective end. But when I ask about creation's final end, “Why did human beings have to exist?” I am asking about an objective supreme end, such as the highest reason would require for its creation. If the answer is, “So that beings might exist to whom that supreme cause could do good,” this contradicts the condition to which human reason itself subjects its deepest wish for happiness: agreement with its own inner moral legislation. This proves that happiness can only be a conditioned end, and the human being can therefore be creation's final end only as a moral being. As for his condition, happiness is connected with it only as a consequence proportionate to agreement with that end as the end of his existence.
33 I deliberately say under moral laws. It is not the human being in accordance with moral laws, one who behaves in keeping with them, who is creation's final end. The latter expression would say more than we know: namely, that an author of the world has the power to make human beings always behave in accordance with moral laws. This presupposes a concept of freedom and nature—we can think of an external author only for the latter—that would have to contain insight into nature's supersensible substrate and its identity with what makes causality through freedom possible in the world. Such insight goes far beyond our rational understanding. Only of the human being under moral laws can we say, without exceeding the limits of our insight, that his existence constitutes the world's final end. This also agrees completely with the judgment of human reason reflecting morally on the world's course. We believe we perceive traces of a wise relation to ends even in evil, provided we see that the impious villain does not die before suffering the well-deserved punishment for his crimes. According to our concepts of free causality, good or evil conduct depends on us. But we place the highest wisdom in the world's government in this: the occasion for good conduct is provided, and for both kinds the outcome is decreed according to moral laws. The latter is what properly constitutes God's glory, which theologians therefore quite appropriately call creation's ultimate end.—It should also be noted that when we use the word creation, we mean nothing other than what has been said here: the cause of the existence of a world, or of the things, the substances, in it. This is also what the word's proper concept implies (the actualization of substance is creation). It therefore does not already carry the presupposition of a freely acting, and consequently intelligent, cause, whose existence we are only now seeking to prove.
34 This moral argument is not meant to supply an objectively valid proof of God's existence, or to prove to the doubting believer that there is a God. It is meant to show that if he wants to think morally consistently, he must include acceptance of this proposition among the maxims of his practical reason.—Nor does it mean that assuming the happiness of all rational worldly beings in proportion to their morality is necessary for morality, but that it is necessary through morality. It is therefore an argument sufficient subjectively, for moral beings.
35 Idolatry in the practical sense is still any religion that thinks of the highest being with properties according to which something other than morality could by itself be the suitable condition for conforming to his will in what human beings can do. For however purely and free of sensible images we may have conceived that concept theoretically, practically it is then still represented as an idol: anthropomorphically in the character of its will.
36 Analogy, in the qualitative sense, is the identity of the relation between grounds and consequences, or causes and effects, insofar as this relation holds despite the specific difference of the things themselves, or of the properties containing the ground of similar consequences, considered apart from this relation. Thus, when comparing animals' artful actions with human ones, we think of the ground of these effects in animals, which we do not know, as an analogue of the ground of similar human effects, reason, which we do know. At the same time, we mean to indicate that the ground of animals' capacity for art, called instinct, is actually specifically different from reason, yet has a similar relation to its effect, comparing beavers' construction with human construction.—But from the fact that human beings need reason for building, I cannot infer that beavers must also have it and call this an inference by analogy. Yet from animals' similar way of acting, whose ground we cannot directly perceive, compared with the human way, of which we are directly conscious, we can quite correctly infer by analogy that animals also act according to representations. They are not machines, as Descartes maintains, and despite their specific difference, belong with human beings to the same genus, living beings. The principle authorizing this inference lies in the identity of a ground for counting animals, regarding this determination, in the same genus as human beings as such, insofar as we compare them externally through their actions. There is an equal basis for reasoning. Likewise, by comparing the supreme world cause's purposive products in the world with human works of art, I can think its causality by analogy with an understanding. But I cannot infer by analogy that it has these properties. For the very principle making such an inference possible is missing here: the equal basis for reasoning that would place the highest being and the human being in one and the same genus as regards their causality. The causality of worldly beings, always sensibly conditioned, including causality through understanding, cannot be transferred to a being that shares with them no generic concept beyond that of a thing in general.
37 Nothing at all is thereby missing in our representation of this being's relations to the world, regarding either the theoretical or the practical consequences of the concept. Trying to investigate what it is in itself is an idle curiosity as purposeless as it is futile.
38 Here I believe I am right to extend the concept of a matter of fact beyond the word's ordinary meaning. For when speaking of things' relation to our cognitive powers, it is unnecessary, indeed unworkable, to restrict this expression to actual experience alone. A merely possible experience is already sufficient to speak of them simply as objects of a determinate kind of knowledge.
39 Matters of faith are not thereby articles of faith, if the latter means matters of faith whose profession, inward or outward, can be made obligatory. Natural theology contains no such articles. For since matters of faith cannot rest on theoretical proofs as matters of fact can, accepting them as true is free, and only as such is compatible with the subject's morality.
40 The final end that the moral law imposes on us to promote is not the ground of duty. That ground lies in the moral law, which, as a formal practical principle, guides categorically, regardless of the objects of the faculty of desire, the material of willing, and thus regardless of any end. This formal character of my actions—their subordination to the principle of universal validity—in which alone their inner moral worth consists, is entirely within our control. I can perfectly well abstract from the possibility or infeasibility of the ends I am obliged to promote according to that law, since only my actions' external value lies in them. They are never fully within my control; I can attend solely to what is my own doing. Yet the law of duty itself imposes the intention of promoting the final end of all rational beings: happiness insofar as it is possible in agreement with duty. But speculative reason has no insight into its feasibility, either through our own physical powers or through nature's cooperation. Rather, as far as we can reasonably judge, it must regard such a result of our good conduct from mere nature within and outside us, without assuming God and immortality, as a groundless and empty expectation, however well meant. If speculative reason could be completely certain of this judgment, it would have to regard the moral law itself as a mere deception of our reason practically. But speculative reason is fully convinced that the latter can never happen, while those ideas whose object lies beyond nature can be thought without contradiction. Thus, for the sake of its own practical law and the task that law imposes, hence morally, it must acknowledge those ideas as real so as not to contradict itself.
41 Faith is trust in the promise of the moral law, but not in a promise contained in that law. It is one I place in it, on a morally sufficient ground. For no law of reason can command a final end without reason also promising its attainability, though uncertainly, and thereby authorizing acceptance as true of the only conditions under which our reason can think it. The word faith itself already expresses this. It may seem questionable how this expression and this particular idea enter moral philosophy, since they were first introduced with Christianity, and adopting them might seem merely a flattering imitation of its language. But this is not the only case in which that remarkable religion, in the greatest simplicity of its presentation, has enriched philosophy with far more determinate and purer concepts of morality than philosophy had previously been able to supply. Once present, however, these concepts are freely approved by reason and accepted as ones it could and should have reached and introduced by itself.
General Remark on Teleology
Allgemeine Anmerkung zur Teleologie. 475
Wenn die Frage ist: welchen Rang das moralische Argument, welches das Dasein Gottes nur als Glaubenssache für die praktische reine Vernunft beweiset, unter den übrigen in der Philosophie behaupte: so läßt sich der ganze Besitz dieser letzteren leicht überschlagen, wo es sich dann ausweiset, daß hier nicht zu wählen sei, sondern ihr theoretisches Vermögen vor einer unparteiischen Kritik alle seine Ansprüche von selbst aufgeben müsse.
Auf Thatsache muß sie alles Fürwahrhalten zuvörderst gründen, wenn es nicht völlig grundlos sein soll; und es kann also nur der einzige Unterschied im Beweisen Statt finden, ob auf diese Thatsache ein Fürwahrhalten der daraus gezogenen Folgerung als Wissen für das theoretische, oder bloß als Glauben für das praktische Erkenntniß könne gegründet werden. Alle Thatsachen gehören entweder zum Naturbegriff, der seine Realität an den vor allen Naturbegriffen gegebenen (oder zu geben möglichen) Gegenständen der Sinne beweiset; oder zum Freiheitsbegriffe, der seine Realität durch die Causalität der Vernunft in Ansehung gewisser durch sie möglichen Wirkungen in der Sinnenwelt, die sie im moralischen Gesetze unwiderleglich postulirt, hinreichend darthut. Der Naturbegriff (bloß zur theoretischen Erkenntniß gehörige) ist nun entweder metaphysisch und völlig a priori; oder physisch, d. i. a posteriori und nothwendig A 469 nur durch bestimmte Erfahrung denkbar. Der metaphysische Naturbegriff (der keine bestimmte Erfahrung voraussetzt) ist also ontologisch.
Der ontologische Beweis vom Dasein Gottes aus dem Begriffe eines Urwesens ist nun entweder der, welcher aus ontologischen Prädicaten, wodurch es allein durchgängig bestimmt gedacht werden kann, auf das absolut-nothwendige Dasein, oder aus der absoluten Nothwendigkeit des Daseins irgend eines Dinges, welches es auch sei, auf die Prädicate des Urwesens schließt: denn zum Begriffe eines Urwesens gehört, damit es nicht abgeleitet sei, die unbedingte Nothwendigkeit seines Daseins und (um diese sich vorzustellen) die durchgängige Bestimmung durch den Begriff desselben. Beide Erfordernisse glaubte man nun im Begriffe der ontologischen Idee eines allerrealsten Wesens zu finden: und so entsprangen zwei metaphysische Beweise.
Der einen bloß metaphysischen Naturbegriff zum Grunde legende (eigentlich-ontologisch genannte) Beweis schloß aus dem Begriffe des allerrealsten 476 Wesens auf seine schlechthin nothwendige Existenz; denn (heißt es) wenn es nicht existirte, so würde ihm eine Realität, nämlich die Existenz, mangeln. — Der andere (den man auch den metaphysisch-kosmologischen Beweis nennt) schloß aus der Nothwendigkeit der Existenz irgend eines Dinges (dergleichen, da mir im Selbstbewußtsein ein Dasein gegeben ist, durchaus eingeräumt werden muß) auf die durchgängige Bestimmung desselben als allerrealsten Wesens: weil alles Existirende durchgängig bestimmt, das schlechterdings Nothwendige aber (nämlich was wir als ein solches, mithin a priori erkennen sollen) durch seinen Begriff durchgängig bestimmt sein müsse; welches sich aber nur im Begriffe eines allerrealsten Dinges antreffen lasse. Es ist hier nicht nöthig, die Sophisterei in beiden Schlüssen aufzudecken, welches schon anderwärts geschehen A 470 ist; sondern nur zu bemerken, daß solche Beweise, wenn sie sich auch durch allerlei dialektische Subtilität verfechten ließen, doch niemals über die Schule hinaus in das gemeine Wesen hinüberkommen und auf den bloßen gesunden Verstand den mindesten Einfluß haben könnten.
Der Beweis, welcher einen Naturbegriff, der nur empirisch sein kann, dennoch aber über die Gränzen der Natur als Inbegriffs der Gegenstände der Sinne hinausführen soll, zum Grunde legt, kann kein anderer, als der von den Zwecken der Natur sein: deren Begriff sich zwar nicht a priori, sondern nur durch die Erfahrung geben läßt, aber doch einen solchen Begriff von dem Urgrunde der Natur verheißt, welcher unter allen, die wir denken können, allein sich zum Übersinnlichen schickt, nämlich den von einem höchsten Verstande als Weltursache; welches er auch in der That nach Principien der reflectirenden Urtheilskraft, d. i. nach der Beschaffenheit unseres (menschlichen) Erkenntnißvermögens, vollkommen ausrichtet. — Ob er nun aber aus denselben Datis diesen Begriff eines obersten, d. i. unabhängigen, verständigen Wesens auch als eines Gottes, d. i. Urhebers einer Welt unter moralischen Gesetzen, mithin hinreichend bestimmt für die Idee von einem Endzwecke des Daseins der Welt zu liefern im Stande sei, das ist eine Frage, worauf alles ankommt; wir mögen nun einen theoretisch hinlänglichen Begriff von dem Urwesen zum Behuf der gesammten Naturkenntniß, oder einen praktischen für die Religion verlangen.
Dieses aus der physischen Teleologie genommene Argument ist verehrungswerth. Es thut gleiche Wirkung zur Überzeugung auf den gemeinen Verstand, als auf den subtilsten Denker; und ein Reimarus in seinem A 471 noch nicht übertroffenen Werke, worin er diesen Beweisgrund mit der 477 ihm eigenen Gründlichkeit und Klarheit weitläuftig ausführt, hat sich dadurch ein unsterbliches Verdienst erworben. — Allein wodurch gewinnt dieser Beweis so gewaltigen Einfluß auf das Gemüth, vornehmlich in der Beurtheilung durch kalte Vernunft (denn die Rührung und Erhebung desselben durch die Wunder der Natur könnte man zur Überredung rechnen), auf eine ruhige, sich gänzlich dahin gebende Beistimmung? Es sind nicht die physischen Zwecke, die alle auf einen unergründlichen Verstand in der Weltursache hindeuten; denn diese sind dazu unzureichend, weil sie das Bedürfniß der fragenden Vernunft nicht befriedigen. Denn wozu sind (fragt diese) alle jene künstliche Naturdinge; wozu der Mensch selbst, bei dem wir als dem letzten für uns denkbaren Zwecke der Natur stehen bleiben müssen; wozu ist diese gesammte Natur da, und was ist der Endzweck so großer und mannigfaltiger Kunst? Zum Genießen, oder zum Anschauen, Betrachten und Bewundern (welches, wenn es dabei bleibt, auch nichts weiter als Genuß von besonderer Art ist), als dem letzten Endzweck, warum die Welt und der Mensch selbst da ist, geschaffen zu sein, kann die Vernunft nicht befriedigen: denn diese setzt einen persönlichen Werth, den der Mensch sich allein geben kann, als Bedingung, unter welcher allein er und sein Dasein Endzweck sein kann, voraus. In Ermangelung desselben (der allein eines bestimmten Begriffs fähig ist) thun die Zwecke der Natur seiner Nachfrage nicht Genüge, vornehmlich weil sie keinen bestimmten Begriff von dem höchsten Wesen als einem allgenugsamen (und eben darum einigen, eigentlich so zu nennenden höchsten) Wesen und den Gesetzen, nach denen sein Verstand Ursache der Welt ist, an die Hand geben können.
Daß also der physisch-teleologische Beweis, gleich als ob er zugleich A 472 ein theologischer wäre, überzeugt, rührt nicht von der Benützung der Ideen von Zwecken der Natur als so viel empirischen Beweisgründen eines höchsten Verstandes her; sondern es mischt sich unvermerkt der jedem Menschen beiwohnende und ihn so innigst bewegende moralische Beweisgrund in den Schluß mit ein, nach welchem man dem Wesen, welches sich so unbegreiflich künstlich in den Zwecken der Natur offenbart, auch einen Endzweck, mithin Weisheit (obzwar ohne dazu durch die Wahrnehmung der ersteren berechtigt zu sein) beilegt und also jenes Argument in Ansehung des Mangelhaften, welches ihm noch anhängt, willkürlich ergänzt. In der That bringt also nur der moralische Beweisgrund die Überzeugung und auch diese nur in moralischer Rücksicht, wozu jedermann seine Beistimmung 478 innigst fühlt, hervor; der physisch-teleologische aber hat nur das Verdienst, das Gemüth in der Weltbetrachtung auf den Weg der Zwecke, dadurch aber auf einen verständigen Welturheber zu leiten: da denn die moralische Beziehung auf Zwecke und die Idee eines eben solchen Gesetzgebers und Welturhebers, als theologischer Begriff, ob er zwar reine Zugabe ist, sich dennoch aus jenem Beweisgrunde von selbst zu entwickeln scheint.
Hiebei kann man es in dem gewöhnlichen Vortrage fernerhin auch bewenden lassen. Denn dem gemeinen und gesunden Verstande wird es gemeiniglich schwer, die verschiedenen Principien, die er vermischt, und aus deren einem er wirklich allein und richtig folgert, wenn die Absonderung viel Nachdenken bedarf, als ungleichartig von einander zu scheiden. Der moralische Beweisgrund vom Dasein Gottes ergänzt aber eigentlich auch nicht etwa bloß den physisch-teleologischen zu einem vollständigen Beweise; sondern er ist ein besonderer Beweis, der den Mangel der Überzeugung A 473 aus dem letzteren ersetzt: indem dieser in der That nichts leisten kann, als die Vernunft in der Beurtheilung des Grundes der Natur und der zufälligen, aber bewunderungswürdigen Ordnung derselben, welche uns nur durch Erfahrung bekannt wird, auf die Causalität einer Ursache, die nach Zwecken den Grund derselben enthält, (die wir nach der Beschaffenheit unserer Erkenntnißvermögen als verständige Ursache denken müssen) zu lenken und aufmerksam, so aber des moralischen Beweises empfänglicher zu machen. Denn das, was zu dem letztern Begriffe erforderlich ist, ist von allem, was Naturbegriffe enthalten und lehren können, so wesentlich unterschieden, daß es eines besondern, von den vorigen ganz unabhängigen Beweisgrundes und Beweises bedarf, um den Begriff vom Urwesen für eine Theologie hinreichend anzugeben und auf seine Existenz zu schließen. — Der moralische Beweis (der aber freilich nur das Dasein Gottes in praktischer, doch auch unnachlaßlicher Rücksicht der Vernunft beweiset) würde daher noch immer in seiner Kraft bleiben, wenn wir in der Welt gar keinen, oder nur zweideutigen Stoff zur physischen Teleologie anträfen. Es läßt sich denken, daß sich vernünftige Wesen von einer solchen Natur, welche keine deutliche Spur von Organisation, sondern nur Wirkungen von einem bloßen Mechanism der rohen Materie zeigte, umgeben sähen, um derentwillen und bei der Veränderlichkeit einiger bloß zufällig zweckmäßigen Formen und Verhältnisse kein Grund zu sein schiene, auf einen verständigen Urheber zu schließen; wo alsdann auch zu einer 479 physischen Teleologie keine Veranlassung sein würde: und dennoch würde die Vernunft, die durch Naturbegriffe hier keine Anleitung bekommt, im Freiheitsbegriffe und in den sich darauf gründenden sittlichen Ideen einen praktisch-hinreichenden Grund finden, den Begriff des Urwesens diesen A 474 angemessen, d. i. als einer Gottheit, und die Natur (selbst unser eigenes Dasein) als einen jener und ihren Gesetzen gemäßen Endzweck zu postuliren und zwar in Rücksicht auf das unnachlaßliche Gebot der praktischen Vernunft. — Daß nun aber in der wirklichen Welt für die vernünftigen Wesen in ihr reichlicher Stoff zur physischen Teleologie ist (welches eben nicht nothwendig wäre), dient dem moralischen Argument zu erwünschter Bestätigung, soweit Natur etwas den Vernunftideen (den moralischen) Analoges aufzustellen vermag. Denn der Begriff einer obersten Ursache, die Verstand hat (welches aber für eine Theologie lange nicht hinreichend ist), bekommt dadurch die für die reflectirende Urtheilskraft hinreichende Realität; aber er ist nicht erforderlich, um den moralischen Beweis darauf zu gründen: noch dient dieser, um jenen, der für sich allein gar nicht auf Moralität hinweiset, durch fortgesetzten Schluß nach einem einzigen Princip zu einem Beweise zu ergänzen. Zwei so ungleichartige Principien, als Natur und Freiheit können nur zwei verschiedene Beweisarten abgeben, da denn der Versuch, denselben aus der ersteren zu führen, für das, was bewiesen werden soll, unzulänglich befunden wird.
Wenn der physisch-teleologische Beweisgrund zu dem gesuchten Beweise zureichte, so wäre es für die speculative Vernunft sehr befriedigend; denn er würde Hoffnung geben, eine Theosophie hervorzubringen (so würde man nämlich die theoretische Erkenntniß der göttlichen Natur und seiner Existenz, welche zur Erklärung der Weltbeschaffenheit und zugleich der Bestimmung der sittlichen Gesetze zureichte, nennen müssen). Eben so wenn Psychologie zureichte, um dadurch zur Erkenntniß der Unsterblichkeit der Seele zu gelangen, so würde sie eine Pneumatologie, welche der speculativen A 475 Vernunft eben so willkommen wäre, möglich machen. Beide aber, so lieb es auch dem Dünkel der Wißbegierde sein mag, erfüllen nicht den Wunsch der Vernunft in Absicht auf die Theorie, die auf Kenntniß der Natur der Dinge gegründet sein müßte. Ob aber nicht die erstere als Theologie, die zweite als Anthropologie, beide auf das sittliche, d. i. das Freiheitsprincip gegründet, mithin dem praktischen Gebrauche der Vernunft angemessen, ihre objective Endabsicht besser erfüllen, ist eine andere Frage, die wir hier nicht nöthig haben weiter zu verfolgen.
480 Der physisch-teleologische Beweisgrund reicht aber darum nicht zur Theologie zu, weil er keinen für diese Absicht hinreichend bestimmten Begriff von dem Urwesen giebt, noch geben kann, sondern man diesen gänzlich anderwärts hernehmen, oder seinen Mangel dadurch als durch einen willkürlichen Zusatz ersetzen muß. Ihr schließt aus der großen Zweckmäßigkeit der Naturformen und ihrer Verhältnisse auf eine verständige Weltursache; aber auf welchen Grad dieses Verstandes? Ohne Zweifel könnt Ihr Euch nicht anmaßen: auf den höchst-möglichen Verstand; denn dazu würde erfordert werden, daß Ihr einsähet, ein größerer Verstand, als wovon Ihr Beweisthümer in der Welt wahrnehmet, sei nicht denkbar: welches Euch selber Allwissenheit beilegen hieße. Eben so schließt Ihr aus der Größe der Welt auf eine sehr große Macht des Urhebers; aber Ihr werdet Euch bescheiden, daß dieses nur comparativ für Eure Fassungskraft Bedeutung hat, und, da Ihr nicht alles Mögliche erkennt, um es mit der Weltgröße, so weit Ihr sie kennt, zu vergleichen, Ihr nach einem so kleinen Maßstabe keine Allmacht des Urhebers folgern könnet, u. s. w. Nun gelangt Ihr dadurch zu keinem bestimmten, für eine Theologie tauglichen Begriffe eines Urwesens; denn dieser kann nur in dem der Allheit der mit A 476 einem Verstande vereinbarten Vollkommenheiten gefunden werden, wozu Euch bloß empirische Data gar nicht verhelfen können: ohne einen solchen bestimmten Begriff aber könnt Ihr auch nicht auf ein einiges verständiges Urwesen schließen, sondern (es sei zu welchem Behuf) ein solches nur annehmen. — Nun kann man es zwar ganz wohl einräumen, daß Ihr (da die Vernunft nichts Gegründetes dawider zu sagen hat) willkürlich hinzusetzt: wo so viel Vollkommenheit angetroffen wird, möge man wohl alle Vollkommenheit in einer einzigen Weltursache vereinigt annehmen; weil die Vernunft mit einem so bestimmten Princip theoretisch und praktisch besser zurecht kommt. Aber Ihr könnt denn doch diesen Begriff des Urwesens nicht als von Euch bewiesen anpreisen, da Ihr ihn nur zum Behuf eines bessern Vernunftgebrauchs angenommen habt. Alles Jammern also oder ohnmächtiges Zürnen über den vorgeblichen Frevel, die Bündigkeit Eurer Schlußkette in Zweifel zu ziehen, ist eitle Großthuerei, die gern haben möchte, daß man den Zweifel, welchen man gegen Euer Argument frei heraussagt, für Bezweifelung heiliger Wahrheit halten möchte, um nur hinter dieser Decke die Seichtigkeit desselben durchschlüpfen zu lassen.
Die moralische Teleologie hingegen, welche nicht minder fest gegründet 481 ist wie die physische, vielmehr dadurch, daß sie a priori auf von unserer Vernunft untrennbaren Principien beruht, Vorzug verdient, führt auf das, was zur Möglichkeit einer Theologie erfordert wird, nämlich auf einen bestimmten Begriff der obersten Ursache als Weltursache nach moralischen Gesetzen, mithin einer solchen, die unserm moralischen Endzwecke Genüge thut: wozu nichts weniger als Allwissenheit, Allmacht, Allgegenwart u. s. w. als dazu gehörige Natureigenschaften erforderlich sind, die A 477 mit dem moralischen Endzwecke, der unendlich ist, als verbunden, mithin ihm adäquat gedacht werden müssen, und kann so den Begriff eines einzigen Welturhebers, der zu einer Theologie tauglich ist, ganz allein verschaffen.
Auf solche Weise führt eine Theologie auch unmittelbar zur Religion, d. i. der Erkenntniß unserer Pflichten als göttlicher Gebote: weil die Erkenntniß unserer Pflicht und des darin uns durch Vernunft auferlegten Endzwecks den Begriff von Gott zuerst bestimmt hervorbringen konnte, der also schon in seinem Ursprunge von der Verbindlichkeit gegen dieses Wesen unzertrennlich ist; anstatt daß, wenn der Begriff vom Urwesen auf dem bloß theoretischen Wege (nämlich desselben als bloßer Ursache der Natur) auch bestimmt gefunden werden könnte, es nachher noch mit großer Schwierigkeit, vielleicht gar Unmöglichkeit es ohne willkürliche Einschiebung zu leisten verbunden sein würde, diesem Wesen eine Causalität nach moralischen Gesetzen durch gründliche Beweise beizulegen, ohne die doch jener angeblich theologische Begriff keine Grundlage zur Religion ausmachen kann. Selbst wenn eine Religion auf diesem theoretischen Wege gegründet werden könnte, würde sie in Ansehung der Gesinnung (worin doch ihr Wesentliches besteht) wirklich von derjenigen unterschieden sein, in welcher der Begriff von Gott und die (praktische) Überzeugung von seinem Dasein aus Grundideen der Sittlichkeit entspringt. Denn wenn wir Allgewalt, Allwissenheit u. s. w. eines Welturhebers als anderwärts her uns gegebene Begriffe voraussetzen müßten, um nachher unsere Begriffe von Pflichten auf unser Verhältniß zu ihm nur anzuwenden, so müßten diese sehr stark den Anstrich von Zwang und abgenöthigter Unterwerfung bei sich führen; statt dessen, wenn die Hochachtung für das sittliche Gesetz uns ganz frei laut Vorschrift unserer eigenen A 478 Vernunft den Endzweck unserer Bestimmung vorstellt, wir eine damit und zu dessen Ausführung zusammenstimmende Ursache mit der wahrhaftesten Ehrfurcht, die gänzlich von pathologischer Furcht unterschieden 482 ist, in unsere moralischen Aussichten mit aufnehmen und uns derselben willig unterwerfen42.
Wenn man fragt, warum uns denn etwas daran gelegen sei, überhaupt eine Theologie zu haben: so leuchtet klar ein, daß sie nicht zur Erweiterung oder Berichtigung unserer Naturkenntniß und überhaupt irgend einer Theorie, sondern lediglich zur Religion, d. i. dem praktischen, namentlich dem moralischen Gebrauche der Vernunft, in subjectiver Absicht nöthig sei. Findet sich nun, daß das einzige Argument, welches zu einem bestimmten Begriffe des Gegenstandes der Theologie führt, selbst moralisch ist: so wird es nicht allein nicht befremden, sondern man wird auch in Ansehung der Zugänglichkeit des Fürwahrhaltens aus diesem Beweisgrunde zur Endabsicht desselben nichts vermissen, wenn gestanden wird, daß ein solches Argument das Dasein Gottes nur für unsere moralische Bestimmung, d. i. in praktischer Absicht, hinreichend darthue, und die Speculation in demselben ihre Stärke keinesweges beweise, oder den Umfang A 479 ihres Gebiets dadurch erweitere. Auch wird die Befremdung, oder der vorgebliche Widerspruch einer hier behaupteten Möglichkeit einer Theologie mit dem, was die Kritik der speculativen Vernunft von den Kategorieen sagte: daß diese nämlich nur in Anwendung auf Gegenstände der Sinne, keinesweges aber auf das Übersinnliche angewandt, Erkenntniß hervorbringen können, verschwinden, wenn man sie hier zu einem Erkenntniß Gottes, aber nicht in theoretischer (nach dem, was seine uns unerforschliche Natur an sich sei), sondern lediglich in praktischer Absicht gebraucht sieht. — Um bei dieser Gelegenheit der Mißdeutung jener sehr nothwendigen, aber auch zum Verdruß des blinden Dogmatikers die Vernunft in ihre Gränzen zurückweisenden Lehre der Kritik ein Ende zu machen, füge ich hier nachstehende Erläuterung derselben bei.
Wenn ich einem Körper bewegende Kraft beilege, mithin ihn 483 durch die Kategorie der Causalität denke: so erkenne ich ihn dadurch zugleich, d. i. ich bestimme den Begriff desselben als Objects überhaupt durch das, was ihm als Gegenstande der Sinne für sich (als Bedingung der Möglichkeit jener Relation) zukommt. Denn ist die bewegende Kraft, die ich ihm beilege, eine abstoßende: so kommt ihm (wenn ich gleich noch nicht einen andern, gegen den er sie ausübt, neben ihm setze) ein Ort im Raume, ferner eine Ausdehnung, d. i. Raum in ihm selbst, überdem Erfüllung desselben durch die abstoßenden Kräfte seiner Theile zu, endlich auch das Gesetz dieser Erfüllung (daß der Grund der Abstoßung der letzteren in derselben Proportion abnehmen müsse, als die Ausdehnung des Körpers wächst, und der Raum, den er mit denselben Theilen durch diese Kraft erfüllt, zunimmt). — Dagegen wenn ich mir ein übersinnliches Wesen als den ersten Beweger, mithin durch die Kategorie der Causalität in Ansehung derselben Weltbestimmung (der Bewegung der Materie) denke: A 480 so muß ich es nicht in irgend einem Orte im Raume, eben so wenig als ausgedehnt, ja ich darf es nicht einmal als in der Zeit und mit andern zugleich existirend denken. Also habe ich gar keine Bestimmungen, welche mir die Bedingung der Möglichkeit der Bewegung durch dieses Wesen als Grund verständlich machen könnten. Folglich erkenne ich dasselbe durch das Prädicat der Ursache (als ersten Beweger) für sich nicht im mindesten: sondern ich habe nur die Vorstellung von einem Etwas, welches den Grund der Bewegungen in der Welt enthält; und die Relation desselben zu diesen, als deren Ursache, da sie mir sonst nichts zur Beschaffenheit des Dinges, welches Ursache ist, Gehöriges an die Hand giebt, läßt den Begriff von dieser ganz leer. Der Grund davon ist: weil ich mit Prädicaten, die nur in der Sinnenwelt ihr Object finden, zwar zu dem Dasein von Etwas, was den Grund der letzteren enthalten muß, aber nicht zu der Bestimmung seines Begriffs als übersinnlichen Wesens, welcher alle jene Prädicate ausstößt, fortschreiten kann. Durch die Kategorie der Causalität also, wenn ich sie durch den Begriff eines ersten Bewegers bestimme, erkenne ich, was Gott sei, nicht im mindesten; vielleicht aber wird es besser gelingen, wenn ich aus der Weltordnung Anlaß nehme, seine Causalität, als die eines obersten Verstandes nicht bloß zu denken, sondern ihn auch durch diese Bestimmung des genannten Begriffs zu erkennen: weil da die lästige Bedingung des Raumes und der Ausdehnung wegfällt. — Allerdings nöthigt uns die große Zweckmäßigkeit in der Welt, eine oberste Ursache zu derselben und deren Causalität als durch einen Verstand zu 484 denken; aber dadurch sind wir gar nicht befugt, ihr diesen beizulegen (wie z. B. die Ewigkeit Gottes als Dasein zu aller Zeit zu denken, weil wir uns sonst gar keinen Begriff vom bloßen Dasein als einer Größe, d. i. als Dauer, machen können; oder die göttliche Allgegenwart als Dasein A 481 in allen Orten zu denken, um die unmittelbare Gegenwart für Dinge außer einander uns faßlich zu machen, ohne gleichwohl eine dieser Bestimmungen Gott als etwas an ihm Erkanntes beilegen zu dürfen). Wenn ich die Causalität des Menschen in Ansehung gewisser Producte, welche nur durch absichtliche Zweckmäßigkeit erklärlich sind, dadurch bestimme, daß ich sie als einen Verstand desselben denke: so brauche ich nicht dabei stehen zu bleiben, sondern kann ihm dieses Prädicat als wohlbekannte Eigenschaft desselben beilegen und ihn dadurch erkennen. Denn ich weiß, daß Anschauungen den Sinnen des Menschen gegeben und durch den Verstand unter einen Begriff und hiemit unter eine Regel gebracht werden; daß dieser Begriff nur das gemeinsame Merkmal (mit Weglassung des Besondern) enthalte und also discursiv sei; daß die Regeln, um gegebene Vorstellungen unter ein Bewußtsein überhaupt zu bringen, von ihm noch vor jenen Anschauungen gegeben werden, u. s. w.: ich lege also diese Eigenschaft dem Menschen bei als eine solche, wodurch ich ihn erkenne. Will ich nun aber ein übersinnliches Wesen (Gott) als Intelligenz denken, so ist dieses in gewisser Rücksicht meines Vernunftgebrauchs nicht allein erlaubt, sondern auch unvermeidlich; aber ihm Verstand beizulegen und es dadurch als durch eine Eigenschaft desselben erkennen zu können, sich schmeicheln, ist keineswegs erlaubt: weil ich alsdann alle jene Bedingungen, unter denen ich allein einen Verstand kenne, weglassen muß, mithin das Prädicat, das nur zur Bestimmung des Menschen dient, auf ein übersinnliches Object gar nicht bezogen werden kann, und also durch eine so bestimmte Causalität, was Gott sei, gar nicht erkannt werden kann. Und so geht es mit allen Kategorien, die gar keine Bedeutung zum Erkenntniß in theoretischer Rücksicht haben können, wenn sie nicht auf Gegenstände A 482 möglicher Erfahrung angewandt werden. — Aber nach der Analogie mit einem Verstande kann ich, ja muß ich mir wohl in gewisser anderer Rücksicht selbst ein übersinnliches Wesen denken, ohne es gleichwohl dadurch theoretisch erkennen zu wollen; wenn nämlich diese Bestimmung seiner Causalität eine Wirkung in der Welt betrifft, die eine moralisch-nothwendige, aber für Sinnenwesen unausführbare Absicht enthält: da alsdann ein Erkenntniß Gottes und seines Daseins (Theologie) durch bloß nach 485 der Analogie an ihm gedachte Eigenschaften und Bestimmungen seiner Causalität möglich ist, welches in praktischer Beziehung, aber auch nur in Rücksicht auf diese (als moralische) alle erforderliche Realität hat. — Es ist also wohl eine Ethikotheologie möglich; denn die Moral kann zwar mit ihrer Regel, aber nicht mit der Endabsicht, welche eben dieselbe auferlegt, ohne Theologie bestehen, ohne die Vernunft in Ansehung der letzteren im bloßen zu lassen. Aber eine theologische Ethik (der reinen Vernunft) ist unmöglich: weil Gesetze, die nicht die Vernunft ursprünglich selbst giebt, und deren Befolgung sie als reines praktisches Vermögen auch bewirkt, nicht moralisch sein können. Eben so würde eine theologische Physik ein Unding sein, weil sie keine Naturgesetze, sondern Anordnungen eines höchsten Willens vortragen würde; wogegen eine physische (eigentlich physisch-teleologische) Theologie doch wenigstens als Propädeutik zur eigentlichen Theologie dienen kann: indem sie durch die Betrachtung der Naturzwecke, von denen sie reichen Stoff darbietet, zur Idee eines Endzweckes, den die Natur nicht aufstellen kann, Anlaß giebt; mithin das Bedürfniß einer Theologie, die den Begriff von Gott für den höchsten praktischen Gebrauch der Vernunft zureichend bestimmte, zwar fühlbar machen, aber sie nicht hervorbringen und auf ihre Beweisthümer zulänglich gründen kann.
42 Die Bewunderung der Schönheit sowohl, als die Rührung durch die so mannigfaltigen Zwecke der Natur, welche ein nachdenkendes Gemüth noch vor einer klaren Vorstellung eines vernünftigen Urhebers der Welt zu fühlen im Stande ist, haben etwas einem religiösen Gefühl Ähnliches an sich. Sie scheinen daher zuerst durch eine der moralischen analoge Beurtheilungsart derselben auf das moralische Gefühl (der Dankbarkeit und der Verehrung gegen die uns unbekannte Ursache) und also durch Erregung moralischer Ideen auf das Gemüth zu wirken, wenn sie diejenige Bewunderung einflößen, die mit weit mehrerem Interesse verbunden ist, als bloße theoretische Betrachtung wirken kann.
General Remark on Teleology. 475
Suppose we ask what rank the moral argument occupies among the other arguments in philosophy, since it proves God's existence only as a matter of faith for pure practical reason. We can easily survey philosophy's entire resources. It then becomes clear that there is no choice here: before an impartial critique, its theoretical capacity must give up all its claims on its own.
Philosophy must first ground all acceptance as true on a matter of fact if it is not to be wholly groundless. The only distinction in proof can therefore be whether acceptance of the conclusion drawn from this fact can be grounded as knowledge for theoretical cognition, or merely as faith for practical cognition. All matters of fact belong either to the concept of nature, which proves its reality in objects of the senses given, or possibly given, prior to all natural concepts; or to the concept of freedom. This sufficiently demonstrates its reality through reason's causality regarding certain effects in the sensible world possible through it, which reason incontrovertibly postulates in the moral law. The concept of nature, which belongs only to theoretical knowledge, is either metaphysical and wholly a priori, or physical, that is, a posteriori, and necessarily A 469 thinkable only through determinate experience. The metaphysical concept of nature, which presupposes no determinate experience, is therefore ontological.
Now the ontological proof of God's existence from the concept of an original being is of either of two kinds. It infers absolutely necessary existence from ontological predicates through which alone that being can be thought as completely determined. Or it infers the predicates of the original being from the absolute necessity of the existence of something, whatever it may be. For the concept of an original being requires the unconditioned necessity of its existence, so that it is not derived, and, to represent this necessity, its complete determination through its concept. People believed they found both requirements in the ontological idea of a most real being. Thus two metaphysical proofs arose.
The proof based on a merely metaphysical concept of nature, called ontological in the proper sense, inferred from the concept of the most real 476 being to its absolutely necessary existence. For, it says, if that being did not exist, it would lack a reality, namely existence.—The other, also called the metaphysical-cosmological proof, inferred from the necessity of something's existence to its complete determination as the most real being. Such necessity must be admitted, since an existence is given to me in self-consciousness. For everything existing is completely determined, while what is absolutely necessary—what we are to know as such and thus a priori—must be completely determined through its concept. But this can be found only in the concept of a most real thing. There is no need here to expose the sophistry in both inferences, which has already been done elsewhere A 470. We need only note that even if such proofs could be defended through every kind of dialectical subtlety, they could never move beyond the schools into the community or have the slightest influence on mere common sense.
A proof based on a concept of nature that can only be empirical, yet is supposed to lead beyond nature's bounds as the totality of objects of the senses, can only be a proof from nature's ends. Their concept cannot be given a priori, but only through experience. Yet it promises a concept of nature's original ground that alone, among all we can think, is appropriate to the supersensible: a highest understanding as world cause. It does in fact fully accomplish this according to principles of reflective judgment, that is, given the character of our human cognitive power.—But can it supply from the same data this concept of a supreme, independent intelligent being also as a God, an author of a world under moral laws? Can it thus determine the concept sufficiently for the idea of a final end of the world's existence? Everything depends on this question, whether we seek a theoretically adequate concept of the original being for the whole of natural knowledge, or a practical one for religion.
This argument drawn from physical teleology deserves respect. It works equally toward conviction in ordinary understanding and in the subtlest thinker. Reimarus, in his A 471 still unsurpassed work, developed this ground of proof at length with his 477 characteristic thoroughness and clarity, thereby earning an enduring distinction.—But how does this proof gain such powerful influence over the mind, especially in judgment by cool reason, producing a calm assent that surrenders itself entirely? For the mind's being moved and elevated by nature's wonders could be counted as persuasion. It is not the physical ends, all pointing to an unfathomable understanding in the world cause. They are insufficient, because they do not satisfy the need of questioning reason. Reason asks: what are all those artfully constructed natural things for? What is the human being himself for, at whom we must stop as the ultimate natural end we can think? What is this entire nature there for, and what is the final end of so great and diverse an art? Reason cannot be satisfied with the answer that the world and human beings were created for enjoyment, or for looking, contemplating, and admiring—which, if we stop there, is also nothing more than enjoyment of a special kind—as the ultimate final end of their existence. For reason presupposes a personal worth that human beings can give themselves alone, as the condition under which alone they and their existence can be a final end. Without this, which alone admits a determinate concept, natural ends do not satisfy reason's inquiry. Above all, they can supply no determinate concept of the highest being as an all-sufficient being, and therefore as the single being properly called highest, or of the laws according to which its understanding causes the world.
Thus the physicoteleological proof convinces as though it were also A 472 theological, not because it uses ideas of natural ends as so many empirical grounds of proof of a highest understanding. Rather, the moral ground of proof, present in every human being and moving him so deeply, slips unnoticed into the inference. By it, we attribute to the being that reveals itself so incomprehensibly artful in natural ends a final end as well, and thus wisdom, although perceiving the former does not authorize this. We thereby arbitrarily supplement the argument in its remaining deficiency. In fact, then, only the moral ground of proof produces conviction, and even this only morally—a conviction to which everyone feels inward assent 478. The physicoteleological argument has only the merit of guiding the mind, in contemplating the world, onto the path of ends, and thereby to an intelligent author of the world. The moral relation to ends and the idea of a corresponding legislator and author of the world, as a theological concept, then seem to develop by themselves from that ground of proof, although they are purely an addition.
We may continue to leave matters this way in ordinary presentation. For ordinary sound understanding generally finds it difficult to distinguish as different in kind the various principles it mixes together, from only one of which it actually and correctly infers, when separating them requires much reflection. But the moral proof of God's existence does not really merely complete the physicoteleological proof into a full proof. It is a separate proof that makes up for the lack of conviction A 473 from the latter. For the latter can do nothing more than direct reason's attention, in judging the ground of nature and its contingent but admirable order known to us only through experience, to the causality of a cause containing that ground according to ends. Given our cognitive powers, we must think of this as an intelligent cause. In doing so, the argument makes reason more receptive to the moral proof. For what is required for this latter concept differs so essentially from everything natural concepts can contain and teach that a special ground of proof and proof, entirely independent of the former ones, is needed to specify the original being's concept sufficiently for theology and infer its existence.—The moral proof, which admittedly proves God's existence only in a practical yet unavoidable respect for reason, would therefore retain its force even if we found no material for physical teleology in the world, or only ambiguous material. We can imagine rational beings surrounded by a nature displaying no clear trace of organization, only effects of the mere mechanism of raw matter. Given these effects and the variability of some merely accidentally purposive forms and relations, there would seem to be no ground for inferring an intelligent author. There would then also be no 479 occasion for physical teleology. Yet reason, receiving no guidance here from natural concepts, would find in the concept of freedom and in the moral ideas grounded on it a practically sufficient ground for postulating the concept of the original being in agreement with these A 474, as a deity, and for postulating nature, including our own existence, as a final end conforming to those ideas and their laws. It would do this with regard to practical reason's unavoidable command.—But the fact that in the actual world its rational beings have abundant material for physical teleology, which need not have been so, gives welcome confirmation to the moral argument, insofar as nature can present something analogous to reason's moral ideas. For the concept of a supreme cause possessing understanding, though far from sufficient for theology, thereby acquires reality sufficient for reflective judgment. But this concept is not required as a foundation for the moral proof. Nor does the moral proof serve to complete that argument, which by itself gives no pointer to morality, into one proof through continued inference according to a single principle. Two principles as different as nature and freedom can yield only two different kinds of proof. The attempt to conduct the proof from the former is then found inadequate for what is to be proved.
If the physicoteleological ground of proof were sufficient for the proof sought, it would be very satisfying to speculative reason. For it would give hope of producing a theosophy. This is what we would have to call theoretical knowledge of the divine nature and its existence sufficient to explain the world's character and also to determine moral laws. Likewise, if psychology were sufficient to reach knowledge of the soul's immortality, it would make possible a pneumatology equally welcome to speculative A 475 reason. But however pleasing both may be to the conceit of curiosity, they do not fulfill reason's wish for a theory that would have to be grounded in knowledge of things' nature. Whether the first as theology and the second as anthropology, both grounded on the moral principle of freedom and thus suited to reason's practical use, better fulfill their objective final intention is another question, which we need not pursue further here.
480 The physicoteleological ground of proof is insufficient for theology because it does not and cannot give a concept of the original being determined sufficiently for this purpose. We must take this concept entirely from elsewhere, or replace its absence by an arbitrary addition. You infer an intelligent world cause from the great purposiveness of natural forms and their relations. But to what degree of understanding do you infer? Surely you cannot presume to infer the highest possible understanding. That would require you to see that no greater understanding is thinkable than the one whose evidence you perceive in the world, which would mean attributing omniscience to yourselves. Likewise, from the world's magnitude you infer a very great power in its author. But you must admit that this has meaning only comparatively, for your capacity to grasp it. Since you do not know everything possible so as to compare it with the world's magnitude as far as you know it, you cannot infer the author's omnipotence by so small a standard, and so on. Thus you arrive at no determinate concept of an original being suitable for theology. Such a concept can be found only in the totality of perfections united with A 476 an understanding, which merely empirical data cannot help you attain. Without such a determinate concept, you also cannot infer a single intelligent original being, but can only assume one, for whatever purpose.—We may certainly allow you, since reason has no grounded objection, arbitrarily to add that where so much perfection is found, we may assume all perfection united in a single world cause. For reason proceeds better theoretically and practically with so determinate a principle. But you still cannot advertise this concept of the original being as proved by you when you have assumed it only to serve a better use of reason. All lamentation or impotent anger at the supposed impiety of doubting the cogency of your chain of inference is therefore empty boasting. It would like open doubt about your argument to be treated as doubt about sacred truth, merely to let the argument's shallowness slip through under this cover.
Moral teleology, on the other hand, is no less firmly grounded 481 than physical teleology. Indeed, it deserves preference because it rests a priori on principles inseparable from our reason. It leads to what the possibility of theology requires: a determinate concept of the supreme cause as a world cause according to moral laws, and thus one that satisfies our moral final end. This requires nothing less than omniscience, omnipotence, omnipresence, and so on, as the natural properties belonging to it. These A 477 must be thought as connected with the moral final end, which is infinite, and therefore as adequate to it. Moral teleology can thus, all by itself, supply the concept of a single author of the world suitable for theology.
In this way a theology also leads directly to religion, the recognition of our duties as divine commands. For knowledge of our duty and of the final end reason imposes on us in it first made possible a determinate concept of God. From its very origin this concept is therefore inseparable from obligation toward this being. By contrast, even if a determinate concept of the original being could be found on the merely theoretical path, as a mere cause of nature, it would afterward be very difficult, perhaps impossible without arbitrary interpolation, to attribute to this being a causality according to moral laws through sound proofs. Without this, however, that allegedly theological concept cannot provide a foundation for religion. Even if a religion could be grounded on this theoretical path, it would really differ in disposition, where its essence lies, from a religion in which the concept of God and practical conviction of his existence arise from fundamental ideas of morality. For if we had to presuppose a world author's absolute power, omniscience, and so on as concepts given from elsewhere, and only afterward apply our concepts of duties to our relation to him, these duties would strongly bear the appearance of compulsion and forced submission. Instead, when respect for the moral law presents us quite freely, according to the prescription of our own A 478 reason, with the final end of our vocation, we include in our moral outlook a cause agreeing with that end and its realization, with the truest reverence, wholly distinct from fear arising from feeling 482, and willingly submit to it42.
If someone asks why we care about having a theology at all, it is clear that we need it subjectively not to extend or correct our knowledge of nature, or any theory in general, but solely for religion: the practical, specifically moral use of reason. If it turns out that the only argument leading to a determinate concept of theology's object is itself moral, it will not be surprising to admit that such an argument sufficiently demonstrates God's existence only for our moral vocation, for practical purposes. Nor will anything be missing regarding the accessibility of acceptance as true from this ground of proof for its final intention. Speculation by no means proves its strength in this argument or extends A 479 its domain through it. Any surprise, or supposed contradiction, between the possibility of theology asserted here and what the Critique of speculative reason said about the categories will also disappear. The Critique said they can produce knowledge only when applied to objects of the senses, never to the supersensible. Here we see them used for knowledge of God, but not theoretically, concerning what his nature, unfathomable to us, is in itself; solely for practical purposes.—To end, on this occasion, the misinterpretation of that very necessary doctrine of the Critique, which also, to the blind dogmatist's annoyance, sends reason back within its limits, I add the following explanation of it.
When I attribute moving force to a body, and thus think of it 483 through the category of causality, I also thereby know it. That is, I determine its concept as an object in general through what belongs to it in itself as an object of the senses, as a condition of the possibility of that relation. For if the moving force I attribute to it is repulsive, then it has a place in space, even if I do not yet place another body beside it on which it exercises this force. It also has extension, space within itself, and fills this space through its parts' repulsive forces. Finally, it has the law of this filling: the ground of the parts' repulsion must decrease in the same proportion as the body's extension grows and the space it fills with the same parts through this force increases.—By contrast, suppose I think of a supersensible being as the first mover, thus through the category of causality regarding the same determination of the world, the motion of matter A 480. I must not think of it as located anywhere in space, nor as extended; indeed, I must not even think of it as existing in time and simultaneously with others. So I have no determinations at all that could make the condition of the possibility of motion through this being as its ground understandable to me. Consequently, through the predicate of cause, as first mover, I do not know this being in itself in the least. I have only the representation of something containing the ground of motions in the world. Its relation to them as their cause gives me nothing further belonging to the character of the thing that is their cause, and so leaves the concept of that cause entirely empty. The reason is this: with predicates whose objects are found only in the sensible world, I can indeed advance to the existence of something that must contain that world's ground, but not to the determination of its concept as a supersensible being, which excludes all those predicates. Thus, through the category of causality, determined by the concept of a first mover, I do not know in the least what God is. But perhaps I will succeed better if the world's order prompts me not merely to think of his causality as that of a supreme understanding, but also to know him through this determination of that concept, since the troublesome condition of space and extension then falls away.—Certainly the world's great purposiveness compels us to think a supreme cause of it, and to think its causality as operating through an understanding 484. But this does not authorize us to attribute understanding to it. Similarly, we may think God's eternity as existence at every time, since otherwise we can form no concept of mere existence as a magnitude, as duration; or divine omnipresence as existence A 481 in every place, to make immediate presence to things external to one another understandable to ourselves. Yet we may not attribute either determination to God as something known in him. When I determine a human being's causality regarding certain products explainable only through intentional purposiveness by thinking it as his understanding, I need not stop there. I can attribute this predicate to him as a well-known property and thereby know him. For I know that intuitions are given to human senses and brought by understanding under a concept and thus under a rule; that this concept contains only the common feature, omitting the particular, and is thus discursive; that understanding supplies the rules for bringing given representations under one consciousness in general even before those intuitions, and so on. I therefore attribute this property to the human being as one through which I know him. But if I want to think a supersensible being, God, as an intelligence, this is not only permissible in a certain respect of my use of reason, but unavoidable. Yet I am by no means permitted to flatter myself that I can attribute understanding to him and thereby know him through one of his properties. For I must then leave out all the conditions under which alone I know an understanding. Thus the predicate that serves only to determine the human being cannot be referred to a supersensible object at all. Through causality determined in this way, therefore, we cannot know what God is. This holds for all categories: they can have no meaning for theoretical knowledge unless applied to objects A 482 of possible experience.—But by analogy with an understanding, I can, and indeed in a certain other respect must, think even a supersensible being, without intending thereby to know it theoretically. This is the case when this determination of its causality concerns an effect in the world containing a morally necessary intention that sensible beings cannot carry out. Then knowledge of God and his existence, theology, is possible through properties and determinations of his causality thought in him merely by 485 analogy. This knowledge has all the required reality practically, but also only in this moral respect.—Ethicotheology is therefore possible. For morality can subsist without theology regarding its rule, but not regarding the final intention that the same rule imposes, without leaving reason unsupported concerning that intention. But a theological ethics of pure reason is impossible. Laws that reason does not originally give itself, and whose observance it does not also bring about as a pure practical capacity, cannot be moral. A theological physics would likewise be an absurdity, since it would present not natural laws but arrangements of a highest will. By contrast, a physical, properly physicoteleological theology can at least serve as preparation for theology proper. By considering natural ends, for which it offers abundant material, it gives occasion for the idea of a final end that nature cannot present. Thus it can make us feel the need for a theology that would determine the concept of God sufficiently for reason's highest practical use. But it cannot produce that theology or adequately ground it on its own proofs.
42 Admiration of beauty, and the emotion aroused by nature's many diverse ends, which a reflective mind can feel even before having a clear representation of a rational author of the world, have something like a religious feeling about them. They therefore seem first to act on moral feeling—gratitude and reverence toward the cause unknown to us—through a way of judging them analogous to moral judgment, and thus to affect the mind by arousing moral ideas. This happens when they inspire the admiration connected with far greater interest than mere theoretical contemplation can produce.