Critique of Judgment
Title
German
Kritik 166 der Urtheilskraft
von
Immanuel Kant.
English
Critique 166 of the Power of Judgment
by
Immanuel Kant.
Preface
Vorrede A III 167 zur ersten Auflage, 1790.
Man kann das Vermögen der Erkenntniß aus Principien a priori die reine Vernunft und die Untersuchung der Möglichkeit und Gränzen derselben überhaupt die Kritik der reinen Vernunft nennen: ob man gleich unter diesem Vermögen nur die Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauche versteht, wie es auch in dem ersten Werke unter jener Benennung geschehen ist, ohne noch ihr Vermögen als praktische Vernunft nach ihren besonderen Principien in Untersuchung ziehen zu wollen. Jene geht alsdann bloß auf unser Vermögen, Dinge a priori zu erkennen, und beschäftigt sich also nur mit dem Erkenntnißvermögen mit Ausschließung des Gefühls der Lust und Unlust und des Begehrungsvermögens; und unter den Erkenntnißvermögen mit dem Verstande nach seinen Principien a priori mit Ausschließung der Urtheilskraft und der Vernunft (als A IV zum theoretischen Erkenntniß gleichfalls gehöriger Vermögen), weil es sich in dem Fortgange findet, daß kein anderes Erkenntnißvermögen als der Verstand constitutive Erkenntnißprincipien a priori an die Hand geben kann. Die Kritik also, welche sie insgesammt nach dem Antheile, den jedes der anderen an dem baaren Besitz der Erkenntniß aus eigener Wurzel zu haben vorgeben möchte, sichtet, läßt nichts übrig, als was der Verstand a priori als Gesetz für die Natur, als den Inbegriff von Erscheinungen (deren Form eben sowohl a priori gegeben ist), vorschreibt; verweiset aber alle andere reine Begriffe unter die Ideen, die für unser theoretisches Erkenntnißvermögen überschwenglich, dabei aber doch nicht etwa unnütz oder entbehrlich sind, sondern als regulative Principien dienen: theils die besorglichen Anmaßungen des Verstandes, als ob er (indem er a priori die Bedingungen der Möglichkeit aller Dinge, die er erkennen kann, anzugeben 168 vermag) dadurch auch die Möglichkeit aller Dinge überhaupt in diesen Gränzen beschlossen habe, zurück zu halten, theils um ihn selbst in der Betrachtung der Natur nach einem Princip der Vollständigkeit, wiewohl A V er sie nie erreichen kann, zu leiten und dadurch die Endabsicht alles Erkenntnisses zu befördern.
Es war also eigentlich der Verstand, der sein eigenes Gebiet und zwar im Erkenntnißvermögen hat, sofern er constitutive Erkenntnißprincipien a priori enthält, welcher durch die im Allgemeinen so benannte Kritik der reinen Vernunft gegen alle übrige Competenten in sicheren alleinigen Besitz gesetzt werden sollte. Eben so ist der Vernunft, welche nirgend als lediglich in Ansehung des Begehrungsvermögens constitutive Principien a priori enthält, in der Kritik der praktischen Vernunft ihr Besitz angewiesen worden.
Ob nun die Urtheilskraft, die in der Ordnung unserer Erkenntnißvermögen zwischen dem Verstande und der Vernunft ein Mittelglied ausmacht, auch für sich Principien a priori habe; ob diese constitutiv oder bloß regulativ sind (und also kein eigenes Gebiet beweisen), und ob sie dem Gefühle der Lust und Unlust, als dem Mittelgliede zwischen dem Erkenntnißvermögen und Begehrungsvermögen, (eben so wie der Verstand dem ersteren, die Vernunft aber dem letzteren a priori Gesetze vorschreiben) A VI a priori die Regel gebe: das ist es, womit sich gegenwärtige Kritik der Urtheilskraft beschäftigt.
Eine Kritik der reinen Vernunft, d. i. unseres Vermögens nach Principien a priori zu urtheilen, würde unvollständig sein, wenn die der Urtheilskraft, welche für sich als Erkenntnißvermögen darauf auch Anspruch macht, nicht als ein besonderer Theil derselben abgehandelt würde; obgleich ihre Principien in einem System der reinen Philosophie keinen besonderen Theil zwischen der theoretischen und praktischen ausmachen dürfen, sondern im Nothfalle jedem von beiden gelegentlich angeschlossen werden können. Denn wenn ein solches System unter dem allgemeinen Namen der Metaphysik einmal zu Stande kommen soll (welches ganz vollständig zu bewerkstelligen, möglich und für den Gebrauch der Vernunft in aller Beziehung höchst wichtig ist): so muß die Kritik den Boden zu diesem Gebäude vorher so tief, als die erste Grundlage des Vermögens von der Erfahrung unabhängiger Principien liegt, erforscht haben, damit es nicht an irgend einem Theile sinke, welches den Einsturz des Ganzen unvermeidlich nach sich ziehen würde. 169
Man kann aber aus der Natur der Urtheilskraft (deren richtiger Gebrauch A VII so nothwendig und allgemein erforderlich ist, daß daher unter dem Namen des gesunden Verstandes kein anderes, als eben dieses Vermögen gemeint wird) leicht abnehmen, daß es mit großen Schwierigkeiten begleitet sein müsse, ein eigentümliches Princip derselben auszufinden (denn irgend eins muß sie a priori in sich enthalten, weil sie sonst nicht, als ein besonderes Erkenntnißvermögen, selbst der gemeinsten Kritik ausgesetzt sein würde), welches gleichwohl nicht aus Begriffen a priori abgeleitet sein muß; denn die gehören dem Verstande an, und die Urtheilskraft geht nur auf die Anwendung derselben. Sie soll also selbst einen Begriff angeben, durch den eigentlich kein Ding erkannt wird, sondern der nur ihr selbst zur Regel dient, aber nicht zu einer objectiven, der sie ihr Urtheil anpassen kann, weil dazu wiederum eine andere Urtheilskraft erforderlich sein würde, um unterscheiden zu können, ob es der Fall der Regel sei oder nicht.
Diese Verlegenheit wegen eines Princips (es sei nun ein subjectives oder objectives) findet sich hauptsächlich in denjenigen Beurtheilungen, die man ästhetisch nennt, die das Schöne und Erhabne der Natur oder der A VIII Kunst betreffen. Und gleichwohl ist die kritische Untersuchung eines Princips der Urtheilskraft in denselben das wichtigste Stück einer Kritik dieses Vermögens. Denn ob sie gleich für sich allein zum Erkenntniß der Dinge gar nichts beitragen, so gehören sie doch dem Erkenntnißvermögen allein an und beweisen eine unmittelbare Beziehung dieses Vermögens auf das Gefühl der Lust oder Unlust nach irgend einem Princip a priori, ohne es mit dem, was Bestimmungsgrund des Begehrungsvermögens sein kann, zu vermengen, weil dieses seine Principien a priori in Begriffen der Vernunft hat. — Was aber die logische Beurtheilung der Natur anbelangt, da, wo die Erfahrung eine Gesetzmäßigkeit an Dingen aufstellt, welche zu verstehen oder zu erklären der allgemeine Verstandesbegriff vom Sinnlichen nicht mehr zulangt, und die Urtheilskraft aus sich selbst ein Princip der Beziehung des Naturdinges auf das unerkennbare Übersinnliche nehmen kann, es auch nur in Absicht auf sich selbst zum Erkenntniß der Natur brauchen muß, da kann und muß ein solches Princip a priori zwar zum Erkenntniß der Weltwesen angewandt werden und eröffnet zugleich A IX Aussichten, die für die praktische Vernunft vorteilhaft sind: aber es hat keine unmittelbare Beziehung auf das Gefühl der Lust und Unlust, die gerade das Räthselhafte in dem Princip der Urtheilskraft ist, welches eine besondere Abtheilung in der Kritik für dieses Vermögen nothwendig 170 macht, da die logische Beurtheilung nach Begriffen (aus welchen niemals eine unmittelbare Folgerung auf das Gefühl der Lust und Unlust gezogen werden kann) allenfalls dem theoretischen Theile der Philosophie sammt einer kritischen Einschränkung derselben hätte angehängt werden können.
Da die Untersuchung des Geschmacksvermögens, als ästhetischer Urtheilskraft, hier nicht zur Bildung und Cultur des Geschmacks (denn diese wird auch ohne alle solche Nachforschungen, wie bisher, so fernerhin, ihren Gang nehmen), sondern bloß in transscendentaler Absicht angestellt wird: so wird sie, wie ich mir schmeichle, in Ansehung der Mangelhaftigkeit jenes Zwecks auch mit Nachsicht beurtheilt werden. Was aber die letztere Absicht betrifft, so muß sie sich auf die strengste Prüfung gefaßt machen. Aber auch da kann die große Schwierigkeit, ein Problem, welches die Natur so verwickelt hat, aufzulösen, einiger nicht ganz zu vermeidenden Dunkelheit A X in der Auflösung desselben, wie ich hoffe, zur Entschuldigung dienen, wenn nur, daß das Princip richtig angegeben worden, klar genug dargethan ist; gesetzt, die Art das Phänomen der Urtheilskraft davon abzuleiten habe nicht alle Deutlichkeit, die man anderwärts, nämlich von einem Erkenntniß nach Begriffen, mit Recht fordern kann, die ich auch im zweiten Theile dieses Werks erreicht zu haben glaube.
Hiemit endige ich also mein ganzes kritisches Geschäft. Ich werde ungesäumt zum doctrinalen schreiten, um wo möglich meinem zunehmenden Alter die dazu noch einigermaßen günstige Zeit noch abzugewinnen. Es versteht sich von selbst, daß für die Urtheilskraft darin kein besonderer Theil sei, weil in Ansehung derselben die Kritik statt der Theorie dient; sondern daß nach der Eintheilung der Philosophie in die theoretische und praktische und der reinen in eben solche Theile die Metaphysik der Natur und die der Sitten jenes Geschäft ausmachen werden.
Preface A III 167 to the First Edition, 1790.
The faculty of cognition from principles a priori may be called pure reason, and the inquiry into its possibility and limits in general the critique of pure reason—even if by this faculty we understand reason only in its theoretical use, as was also done in the first work bearing that title, without yet intending to investigate its capacity as practical reason according to its special principles. That critique then concerns only our capacity to cognize things a priori, and thus deals solely with the faculty of cognition, excluding the feeling of pleasure and displeasure and the faculty of desire; and among the cognitive faculties, with the understanding according to its principles a priori, excluding the power of judgment and reason (as A IV faculties that likewise belong to theoretical cognition). For in the course of the inquiry it emerges that no cognitive faculty but the understanding can supply constitutive principles of cognition a priori. The critique, therefore, which examines them all with regard to the share each of the others might claim in the actual possession of cognition from its own root, leaves nothing but what the understanding prescribes a priori as law for nature, as the sum of appearances (whose form is likewise given a priori). It assigns all other pure concepts to the ideas, which transcend our theoretical faculty of cognition, yet are by no means useless or dispensable. Rather, they serve as regulative principles: partly to restrain the understanding's troubling pretensions, as though, because it can state a priori the conditions of the possibility of everything it can cognize, 168 it had thereby confined the possibility of all things in general within these limits; and partly to guide the understanding itself in the contemplation of nature according to a principle of completeness, although A V it can never attain that completeness, and thus to advance the ultimate aim of all cognition.
It was therefore properly the understanding, which has its own domain within the faculty of cognition insofar as it contains constitutive principles of cognition a priori, that the work generally called the critique of pure reason was to establish in secure and exclusive possession against all other claimants. In the same way, reason, which contains constitutive principles a priori only with regard to the faculty of desire, was assigned its possession in the critique of practical reason.
Whether the power of judgment, which forms a mediating link between understanding and reason in the order of our cognitive faculties, also has principles a priori of its own; whether these are constitutive or merely regulative (and thus establish no domain of its own); and whether it gives the feeling of pleasure and displeasure, as the mediating link between the faculty of cognition and the faculty of desire (just as understanding prescribes laws a priori to the former, and reason to the latter), A VI its rule a priori: these are the questions with which the present critique of the power of judgment is concerned.
A critique of pure reason—that is, of our capacity to judge according to principles a priori—would be incomplete if the critique of the power of judgment, which as a cognitive faculty also lays claim to such principles in its own right, were not treated as a distinct part of it. Yet its principles must not form a separate part between the theoretical and the practical in a system of pure philosophy; they may instead, as occasion requires, be attached to either. For if such a system is ever to be achieved under the general name of metaphysics (and its complete realization is both possible and of the utmost importance for every use of reason), the critique must first have explored the ground for this building down to the very foundation of our capacity for principles independent of experience, so that it does not subside at any point, which would inevitably bring the whole down with it. 169
From the nature of the power of judgment, however (whose proper use A VII is so necessary and so universally required that the name common sense means precisely this faculty and no other), it is easy to see that considerable difficulties must attend the discovery of a principle peculiar to it. For it must contain some principle a priori within itself, since otherwise it would not, as a distinct cognitive faculty, be subject even to the most ordinary criticism. Yet this principle must not be derived from concepts a priori, for these belong to the understanding, while the power of judgment concerns only their application. It must therefore itself supply a concept through which, properly speaking, no thing is cognized, but which serves as a rule for itself alone—not as an objective rule to which it can conform its judgment, since that would in turn require another power of judgment to distinguish whether or not the case fell under the rule.
This difficulty concerning a principle (whether subjective or objective) arises chiefly in those judgments called aesthetic, which concern the beautiful and sublime in nature or A VIII art. And yet the critical investigation of a principle of the power of judgment in these judgments is the most important part of a critique of this faculty. For although they contribute nothing by themselves to the cognition of things, they nevertheless belong solely to the faculty of cognition and show an immediate relation of this faculty to the feeling of pleasure or displeasure according to some principle a priori, without confusing it with what can be a determining ground of the faculty of desire, since the latter has its principles a priori in concepts of reason.—As for the logical judging of nature, however, where experience presents a lawfulness in things that the understanding's general concept of the sensible no longer suffices to understand or explain, and where the power of judgment can draw from itself a principle relating the natural thing to the unknowable supersensible, while having to use it for the cognition of nature only with regard to itself: there such a principle a priori can and must indeed be applied to the cognition of beings in the world, and at the same time opens A IX prospects favorable to practical reason. But it has no immediate relation to the feeling of pleasure and displeasure. It is precisely this relation that is puzzling in the principle of the power of judgment and makes a separate division in the critique necessary 170 for this faculty; whereas logical judging according to concepts (from which no immediate inference to the feeling of pleasure and displeasure can ever be drawn), together with a critical restriction of it, could at most have been appended to the theoretical part of philosophy.
Since the investigation of the faculty of taste, as aesthetic power of judgment, is undertaken here not to form and cultivate taste (for this will continue on its course in the future, as in the past, without any such inquiries), but solely with a transcendental intention, I flatter myself that its shortcomings with regard to the former end will be judged indulgently. With regard to the latter intention, however, it must prepare for the strictest scrutiny. Yet even here the great difficulty of solving a problem that nature has so entangled may, I hope, excuse a certain obscurity A X in its solution that cannot entirely be avoided, provided only that the correct statement of the principle has been made sufficiently clear—even if the manner of deriving the phenomenon of the power of judgment from it does not have all the clarity one may rightly demand elsewhere, namely in cognition through concepts, which I believe I have also achieved in the second part of this work.
With this, then, I bring my entire critical undertaking to a close. I shall proceed without delay to the doctrinal undertaking, to wrest, if possible, from my advancing age the time still somewhat favorable to it. It goes without saying that the power of judgment will have no separate part in that undertaking, since for it the critique serves in place of theory. Rather, in accordance with the division of philosophy into theoretical and practical, and of pure philosophy into the same parts, the metaphysics of nature and the metaphysics of morals will constitute that undertaking.
Introduction I
Einleitung. A XI 171
I. Von der Eintheilung der Philosophie.
Wenn man die Philosophie, sofern sie Principien der Vernunfterkenntniß der Dinge (nicht bloß wie die Logik Principien der Form des Denkens überhaupt ohne Unterschied der Objecte) durch Begriffe enthält, wie gewöhnlich in die theoretische und praktische eintheilt: so verfährt man ganz recht. Aber alsdann müssen auch die Begriffe, welche den Principien dieser Vernunfterkenntniß ihr Object anweisen, specifisch verschieden sein, weil sie sonst zu keiner Eintheilung berechtigen würden, welche jederzeit eine Entgegensetzung der Principien der zu den verschiedenen Theilen einer Wissenschaft gehörigen Vernunfterkenntniß voraussetzt.
Es sind aber nur zweierlei Begriffe, welche eben so viel verschiedene Principien der Möglichkeit ihrer Gegenstände zulassen: nämlich die Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff. Da nun die ersteren ein theoretisches Erkenntniß nach Principien a priori möglich machen, der A XII zweite aber in Ansehung derselben nur ein negatives Princip (der bloßen Entgegensetzung) schon in seinem Begriffe bei sich führt, dagegen für die Willensbestimmung erweiternde Grundsätze, welche darum praktisch heißen, errichtet: so wird die Philosophie in zwei den Principien nach ganz verschiedene Theile, in die theoretische als Naturphilosophie und die praktische als Moralphilosophie (denn so wird die praktische Gesetzgebung der Vernunft nach dem Freiheitsbegriffe genannt), mit Recht eingetheilt. Es hat aber bisher ein großer Mißbrauch mit diesen Ausdrücken zur Eintheilung der verschiedenen Principien und mit ihnen auch der Philosophie geherrscht: indem man das Praktische nach Naturbegriffen mit dem Praktischen nach dem Freiheitsbegriffe für einerlei nahm und so 172 unter denselben Benennungen einer theoretischen und praktischen Philosophie eine Eintheilung machte, durch welche (da beide Theile einerlei Principien haben konnten) in der That nichts eingetheilt war.
Der Wille, als Begehrungsvermögen, ist nämlich eine von den mancherlei Naturursachen in der Welt, nämlich diejenige, welche nach Begriffen wirkt; und Alles, was als durch einen Willen möglich (oder nothwendig) vorgestellt wird, heißt praktisch-möglich (oder nothwendig): zum Unterschiede von der physischen Möglichkeit oder Nothwendigkeit einer Wirkung, wozu die Ursache nicht durch Begriffe (sondern wie bei der leblosen A XIII Materie durch Mechanism und bei Thieren durch Instinct) zur Causalität bestimmt wird. — Hier wird nun in Ansehung des Praktischen unbestimmt gelassen: ob der Begriff, der der Causalität des Willens die Regel giebt, ein Naturbegriff, oder ein Freiheitsbegriff sei.
Der letztere Unterschied aber ist wesentlich. Denn ist der die Causalität bestimmende Begriff ein Naturbegriff, so sind die Principien technisch-praktisch; ist er aber ein Freiheitsbegriff, so sind diese moralisch-praktisch: und weil es in der Eintheilung einer Vernunftwissenschaft gänzlich auf diejenige Verschiedenheit der Gegenstände ankommt, deren Erkenntniß verschiedener Principien bedarf, so werden die ersteren zur theoretischen Philosophie (als Naturlehre) gehören, die andern aber ganz allein den zweiten Theil, nämlich (als Sittenlehre) die praktische Philosophie, ausmachen.
Alle technisch-praktische Regeln (d. i. die der Kunst und Geschicklichkeit überhaupt, oder auch der Klugheit, als einer Geschicklichkeit auf Menschen und ihren Willen Einfluß zu haben), so fern ihre Principien auf Begriffen beruhen, müssen nur als Corollarien zur theoretischen Philosophie gezählt werden. Denn sie betreffen nur die Möglichkeit der Dinge nach Naturbegriffen, wozu nicht allein die Mittel, die in der Natur dazu anzutreffen sind, sondern selbst der Wille (als Begehrungs-, mithin als Naturvermögen) gehört, sofern er durch Triebfedern der Natur jenen Regeln A XIV gemäß bestimmt werden kann. Doch heißen dergleichen praktische Regeln nicht Gesetze (etwa so wie physische), sondern nur Vorschriften: und zwar darum, weil der Wille nicht bloß unter dem Naturbegriffe, sondern auch unter dem Freiheitsbegriffe steht, in Beziehung auf welchen die Principien desselben Gesetze heißen und mit ihren Folgerungen den zweiten Theil der Philosophie, nämlich den praktischen, allein ausmachen.
So wenig also die Auflösung der Probleme der reinen Geometrie zu 173 einem besonderen Theile derselben gehört, oder die Feldmeßkunst den Namen einer praktischen Geometrie zum Unterschiede von der reinen als ein zweiter Theil der Geometrie überhaupt verdient: so und noch weniger darf die mechanische oder chemische Kunst der Experimente oder der Beobachtungen für einen praktischen Theil der Naturlehre, endlich die Haus-, Land-, Staatswirthschaft, die Kunst des Umganges, die Vorschrift der Diätetik, selbst nicht die allgemeine Glückseligkeitslehre, sogar nicht einmal die Bezähmung der Neigungen und Bändigung der Affecten zum Behuf der letzteren zur praktischen Philosophie gezählt werden, oder die letzteren wohl gar den zweiten Theil der Philosophie überhaupt ausmachen; weil sie insgesammt nur Regeln der Geschicklichkeit, die mithin nur technisch-praktisch sind, enthalten, um eine Wirkung hervorzubringen, die nach Naturbegriffen der Ursachen und Wirkungen möglich ist, welche, da sie zur theoretischen Philosophie gehören, jenen Vorschriften als bloßen A XV Corollarien aus derselben (der Naturwissenschaft) unterworfen sind und also keine Stelle in einer besonderen Philosophie, die praktische genannt, verlangen können. Dagegen machen die moralisch-praktischen Vorschriften, die sich gänzlich auf dem Freiheitsbegriffe mit völliger Ausschließung der Bestimmungsgründe des Willens aus der Natur gründen, eine ganz besondere Art von Vorschriften aus: welche auch gleich den Regeln, welchen die Natur gehorcht, schlechthin Gesetze heißen, aber nicht wie diese auf sinnlichen Bedingungen, sondern auf einem übersinnlichen Princip beruhen und neben dem theoretischen Theile der Philosophie für sich ganz allein einen anderen Theil unter dem Namen der praktischen Philosophie fordern.
Man sieht hieraus, daß ein Inbegriff praktischer Vorschriften, welche die Philosophie giebt, nicht einen besonderen, dem theoretischen zur Seite gesetzten Theil derselben darum ausmache, weil sie praktisch sind; denn das könnten sie sein, wenn ihre Principien gleich gänzlich aus der theoretischen Erkenntniß der Natur hergenommen wären (als technisch-praktische Regeln); sondern, weil und wenn ihr Princip gar nicht vom Naturbegriffe, der jederzeit sinnlich bedingt ist, entlehnt ist, mithin auf dem Übersinnlichen, welches der Freiheitsbegriff allein durch formale Gesetze kennbar macht, beruht, und sie also moralisch-praktisch, d. i. nicht bloß A XVI Vorschriften und Regeln in dieser oder jener Absicht, sondern ohne vorhergehende Bezugnehmung auf Zwecke und Absichten Gesetze sind.
Introduction. A XI 171
I. On the Division of Philosophy.
If philosophy, insofar as it contains principles of rational cognition of things through concepts (not merely, like logic, principles of the form of thought in general without distinction of objects), is divided, as usual, into theoretical and practical, the procedure is entirely correct. But then the concepts that assign their object to the principles of this rational cognition must also differ specifically, since otherwise they would warrant no division—a division that always presupposes an opposition between the principles of rational cognition belonging to the different parts of a science.
There are, however, only two kinds of concepts that admit correspondingly different principles of the possibility of their objects: concepts of nature and the concept of freedom. The former make theoretical cognition according to principles a priori possible; the A XII latter, in relation to these, already carries in its concept only a negative principle (of mere opposition), but establishes expansive principles for the determination of the will, which are therefore called practical. Philosophy is thus rightly divided into two parts wholly distinct in their principles: theoretical philosophy as philosophy of nature, and practical philosophy as moral philosophy (for this is the name given to reason's practical legislation according to the concept of freedom). Yet these expressions have hitherto been greatly misused in dividing the various principles and, with them, philosophy itself: what is practical according to concepts of nature has been taken as identical with what is practical according to the concept of freedom, and thus 172 a division has been made under the same names of theoretical and practical philosophy in which, in fact, nothing was divided, since both parts could have the same principles.
The will, as a faculty of desire, is namely one of the many natural causes in the world: the one that acts according to concepts. Everything represented as possible (or necessary) through a will is called practically possible (or necessary), as distinct from the physical possibility or necessity of an effect whose cause is determined to causality not through concepts, but—as in lifeless A XIII matter—through mechanism, or in animals through instinct.—Here, with regard to the practical, it remains undetermined whether the concept that gives the rule to the will's causality is a concept of nature or a concept of freedom.
But this last distinction is essential. For if the concept determining causality is a concept of nature, the principles are technically practical; if it is a concept of freedom, they are morally practical. And since the division of a rational science depends entirely on that difference between objects whose cognition requires different principles, the former will belong to theoretical philosophy (as the doctrine of nature), while the latter alone will constitute the second part, namely practical philosophy (as the doctrine of morals).
All technically practical rules—that is, those of art and skill in general, or also of prudence as a skill in influencing people and their will—insofar as their principles rest on concepts, must be counted only as corollaries to theoretical philosophy. For they concern only the possibility of things according to concepts of nature; and among these belong not only the means to be found in nature, but the will itself (as a faculty of desire and hence a natural faculty), insofar as natural incentives can determine it in conformity with those rules A XIV. Such practical rules, however, are not called laws (as physical laws are), but only precepts. This is because the will stands not only under the concept of nature but also under the concept of freedom, in relation to which its principles are called laws and, together with their consequences, alone constitute the second part of philosophy, the practical.
Just as the solution of problems in pure geometry does not belong to 173 a separate part of it, and surveying does not deserve the name practical geometry as a second part of geometry in general, distinguished from pure geometry, so—and still less—may the mechanical or chemical art of experiments or observations be counted as a practical part of the doctrine of nature. Nor may household management, agriculture, political economy, the art of social intercourse, the precepts of dietetics, or even the general doctrine of happiness—even the taming of inclinations and the restraint of emotions for the sake of happiness—be counted as practical philosophy, much less constitute the second part of philosophy in general. For all these contain only rules of skill, hence only technically practical rules, for producing an effect possible according to natural concepts of causes and effects. These, since they belong to theoretical philosophy, underlie those precepts as mere A XV corollaries of it (natural science), and thus can claim no place in a separate philosophy called practical. By contrast, morally practical precepts, grounded entirely on the concept of freedom to the complete exclusion of grounds determining the will drawn from nature, constitute a wholly distinct kind of precept. Like the rules nature obeys, they too are called laws without qualification, but unlike those rules they rest not on sensible conditions, but on a supersensible principle, and demand a separate part alongside the theoretical part of philosophy, under the name practical philosophy.
We can see from this that a body of practical precepts supplied by philosophy does not constitute a separate part alongside its theoretical part merely because those precepts are practical; for they could be practical even if their principles were drawn entirely from theoretical cognition of nature (as technically practical rules). Rather, it does so because and if its principle is not borrowed at all from the concept of nature, which is always sensibly conditioned, and therefore rests on the supersensible, which the concept of freedom alone makes knowable through formal laws. The precepts are thus morally practical—that is, not merely A XVI precepts and rules for this or that intention, but laws without prior reference to ends and intentions.
Introduction II
II. 174 Vom Gebiete der Philosophie überhaupt.
So weit Begriffe a priori ihre Anwendung haben, so weit reicht der Gebrauch unseres Erkenntnißvermögens nach Principien und mit ihm die Philosophie.
Der Inbegriff aller Gegenstände aber, worauf jene Begriffe bezogen werden, um wo möglich ein Erkenntniß derselben zu Stande zu bringen, kann nach der verschiedenen Zulänglichkeit oder Unzulänglichkeit unserer Vermögen zu dieser Absicht eingetheilt werden.
Begriffe, sofern sie auf Gegenstände bezogen werden, unangesehen ob ein Erkenntniß derselben möglich sei oder nicht, haben ihr Feld, welches bloß nach dem Verhältnisse, das ihr Object zu unserem Erkenntnißvermögen überhaupt hat, bestimmt wird. — Der Theil dieses Feldes, worin für uns Erkenntniß möglich ist, ist ein Boden (territorium) für diese Begriffe und das dazu erforderliche Erkenntnißvermögen. Der Theil des Bodens, worauf diese gesetzgebend sind, ist das Gebiet (ditio) dieser Begriffe und der ihnen zustehenden Erkenntnißvermögen. Erfahrungsbegriffe haben also zwar ihren Boden in der Natur, als dem Inbegriffe A XVII aller Gegenstände der Sinne, aber kein Gebiet (sondern nur ihren Aufenthalt, domicilium): weil sie zwar gesetzlich erzeugt werden, aber nicht gesetzgebend sind, sondern die auf sie gegründeten Regeln empirisch, mithin zufällig sind.
Unser gesammtes Erkenntnißvermögen hat zwei Gebiete, das der Naturbegriffe und das des Freiheitsbegriffs; denn durch beide ist es a priori gesetzgebend. Die Philosophie theilt sich nun auch diesem gemäß in die theoretische und die praktische. Aber der Boden, auf welchem ihr Gebiet errichtet und ihre Gesetzgebung ausgeübt wird, ist immer doch nur der Inbegriff der Gegenstände aller möglichen Erfahrung, sofern sie für nichts mehr als bloße Erscheinungen genommen werden; denn ohnedas würde keine Gesetzgebung des Verstandes in Ansehung derselben gedacht werden können.
Die Gesetzgebung durch Naturbegriffe geschieht durch den Verstand und ist theoretisch. Die Gesetzgebung durch den Freiheitsbegriff geschieht von der Vernunft und ist bloß praktisch. Nur allein im Praktischen kann die Vernunft gesetzgebend sein; in Ansehung des theoretischen Erkenntnisses (der Natur) kann sie nur (als gesetzkundig vermittelst des Verstandes) 175 aus gegebenen Gesetzen durch Schlüsse Folgerungen ziehen, die doch immer nur bei der Natur stehen bleiben. Umgekehrt aber, wo Regeln praktisch sind, ist die Vernunft nicht darum sofort gesetzgebend, weil sie A XVIII auch technisch-praktisch sein können.
Verstand und Vernunft haben also zwei verschiedene Gesetzgebungen auf einem und demselben Boden der Erfahrung, ohne daß eine der anderen Eintrag thun darf. Denn so wenig der Naturbegriff auf die Gesetzgebung durch den Freiheitsbegriff Einfluß hat, eben so wenig stört dieser die Gesetzgebung der Natur. — Die Möglichkeit, das Zusammenbestehen beider Gesetzgebungen und der dazu gehörigen Vermögen in demselben Subject sich wenigstens ohne Widerspruch zu denken, bewies die Kritik der reinen Vernunft, indem sie die Einwürfe dawider durch Aufdeckung des dialektischen Scheins in denselben vernichtete.
Aber daß diese zwei verschiedenen Gebiete, die sich zwar nicht in ihrer Gesetzgebung, aber doch in ihren Wirkungen in der Sinnenwelt unaufhörlich einschränken, nicht Eines ausmachen, kommt daher: daß der Naturbegriff zwar seine Gegenstände in der Anschauung, aber nicht als Dinge an sich selbst, sondern als bloße Erscheinungen, der Freiheitsbegriff dagegen in seinem Objecte zwar ein Ding an sich selbst, aber nicht in der Anschauung vorstellig machen, mithin keiner von beiden ein theoretisches Erkenntniß von seinem Objecte (und selbst dem denkenden Subjecte) als Dinge an sich verschaffen kann, welches das Übersinnliche sein würde, wovon man die Idee zwar der Möglichkeit aller jener Gegenstände der Erfahrung A XIX unterlegen muß, sie selbst aber niemals zu einem Erkenntnisse erheben und erweitern kann.
Es giebt also ein unbegränztes, aber auch unzugängliches Feld für unser gesammtes Erkenntnißvermögen, nämlich das Feld des Übersinnlichen, worin wir keinen Boden für uns finden, also auf demselben weder für die Verstandes- noch Vernunftbegriffe ein Gebiet zum theoretischen Erkenntniß haben können; ein Feld, welches wir zwar zum Behuf des theoretischen sowohl als praktischen Gebrauchs der Vernunft mit Ideen besetzen müssen, denen wir aber in Beziehung auf die Gesetze aus dem Freiheitsbegriffe keine andere als praktische Realität verschaffen können, wodurch demnach unser theoretisches Erkenntniß nicht im Mindesten zu dem Übersinnlichen erweitert wird.
Ob nun zwar eine unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs, als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, 176 als dem Übersinnlichen, befestigt ist, so daß von dem ersteren zum anderen (also vermittelst des theoretischen Gebrauchs der Vernunft) kein Übergang möglich ist, gleich als ob es so viel verschiedene Welten wären, deren erste auf die zweite keinen Einfluß haben kann: so soll doch diese auf jene einen Einfluß haben, nämlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen; und die Natur muß folglich auch so gedacht werden können, daß die Gesetzmäßigkeit A XX ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme. — Also muß es doch einen Grund der Einheit des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthält, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigenthümliches Gebiet hat, dennoch den Übergang von der Denkungsart nach den Principien der einen zu der nach Principien der anderen möglich macht.
II. 174 On the Domain of Philosophy in General.
As far as concepts a priori find application, so far extends the use of our faculty of cognition according to principles, and with it philosophy.
But the sum of all objects to which those concepts are referred, in order if possible to bring about cognition of them, can be divided according to the differing adequacy or inadequacy of our faculties for this purpose.
Concepts, insofar as they are referred to objects, regardless of whether cognition of them is possible or not, have their field, which is determined solely by the relation their object bears to our faculty of cognition in general.—The part of this field in which cognition is possible for us is a territory (territorium) for these concepts and the cognitive faculty required for them. The part of the territory in which they legislate is the domain (ditio) of these concepts and of the cognitive faculties to which they belong. Empirical concepts therefore have their territory in nature, as the sum A XVII of all objects of the senses, but no domain (only their dwelling place, domicilium). For although they are generated according to law, they do not legislate; the rules founded on them are empirical and hence contingent.
Our entire faculty of cognition has two domains, that of concepts of nature and that of the concept of freedom; for through both it legislates a priori. In accordance with this, philosophy too is divided into theoretical and practical. But the territory on which its domain is established and its legislation is exercised is always only the sum of the objects of all possible experience, insofar as they are taken as nothing more than mere appearances; for otherwise no legislation of the understanding concerning them could be thought.
Legislation through concepts of nature is effected by the understanding and is theoretical. Legislation through the concept of freedom is effected by reason and is merely practical. Only in the practical can reason legislate; with regard to theoretical cognition (of nature), it can only (as acquainted with laws through the understanding) 175 infer consequences from given laws, and these always remain confined to nature. Conversely, however, where rules are practical, reason is not on that account immediately legislative, since they A XVIII may also be technically practical.
Understanding and reason thus have two distinct legislations on one and the same territory of experience, neither of which may encroach upon the other. For just as the concept of nature has no influence on legislation through the concept of freedom, so the latter does not disturb the legislation of nature.—The critique of pure reason proved the possibility of thinking, at least without contradiction, the coexistence of both legislations and their corresponding faculties in the same subject, by defeating the objections to it through exposing the dialectical illusion within them.
But these two different domains, which continually restrict each other not in their legislation but in their effects in the sensible world, do not constitute one domain. The reason is that the concept of nature can indeed represent its objects in intuition, but not as things in themselves, only as mere appearances; whereas the concept of freedom can indeed represent in its object a thing in itself, but not in intuition. Neither, therefore, can furnish theoretical cognition of its object (or even of the thinking subject) as a thing in itself. This would be the supersensible, the idea of which must indeed be placed beneath the possibility of all those objects of experience A XIX, but can never itself be raised and extended into cognition.
There is thus an unbounded but also inaccessible field for our entire faculty of cognition: the field of the supersensible, in which we find no territory for ourselves and therefore can have no domain for theoretical cognition, either for concepts of the understanding or for those of reason. It is a field we must indeed occupy with ideas for the sake of both the theoretical and the practical use of reason; but in relation to laws arising from the concept of freedom we can confer on these ideas no reality other than practical reality, through which our theoretical cognition is not extended in the least to the supersensible.
Now although an immeasurable gulf is fixed between the domain of the concept of nature, as the sensible, and the domain of the concept of freedom, 176 as the supersensible, so that no passage from the former to the latter (thus by means of the theoretical use of reason) is possible, as though they were so many different worlds, the first of which can have no influence on the second, yet the second ought to have an influence on the first. The concept of freedom is to make actual in the sensible world the end enjoined by its laws; and nature must consequently also be capable of being thought in such a way that the lawfulness A XX of its form agrees at least with the possibility of the ends to be realized in it according to laws of freedom.—There must therefore be a ground for the unity of the supersensible underlying nature with what the concept of freedom contains practically. Although the concept of this ground attains no cognition of it, either theoretically or practically, and thus has no domain of its own, it nevertheless makes possible the transition from the way of thinking according to the principles of the one to that according to the principles of the other.
Introduction III
III. Von der Kritik der Urtheilskraft, als einem Verbindungsmittel der zwei Theile der Philosophie zu einem Ganzen.
Die Kritik der Erkenntnißvermögen in Ansehung dessen, was sie a priori leisten können, hat eigentlich kein Gebiet in Ansehung der Objecte: weil sie keine Doctrin ist, sondern nur, ob und wie nach der Bewandtniß, die es mit unseren Vermögen hat, eine Doctrin durch sie möglich sei, zu untersuchen hat. Ihr Feld erstreckt sich auf alle Anmaßungen derselben, um sie in die Gränzen ihrer Rechtmäßigkeit zu setzen. Was aber nicht in die Eintheilung der Philosophie kommen kann, das kann doch als ein A XXI Haupttheil in die Kritik des reinen Erkenntnißvermögens überhaupt kommen, wenn es nämlich Principien enthält, die für sich weder zum theoretischen noch praktischen Gebrauche tauglich sind.
Die Naturbegriffe, welche den Grund zu allem theoretischen Erkenntniß a priori enthalten, beruhten auf der Gesetzgebung des Verstandes. — Der Freiheitsbegriff, der den Grund zu allen sinnlich-unbedingten praktischen Vorschriften a priori enthielt, beruhte auf der Gesetzgebung der Vernunft. Beide Vermögen also haben außer dem, daß sie der logischen Form nach auf Principien, welchen Ursprungs sie auch sein mögen, angewandt werden können, überdem noch jedes seine eigene Gesetzgebung 177 dem Inhalte nach, über die es keine andere (a priori) giebt, und die daher die Eintheilung der Philosophie in die theoretische und praktische rechtfertigt.
Allein in der Familie der oberen Erkenntnißvermögen giebt es doch noch ein Mittelglied zwischen dem Verstande und der Vernunft. Dieses ist die Urtheilskraft, von welcher man Ursache hat nach der Analogie zu vermuthen, daß sie eben sowohl, wenn gleich nicht eine eigene Gesetzgebung, doch ein ihr eigenes Princip nach Gesetzen zu suchen, allenfalls ein bloß subjectives, a priori in sich enthalten dürfte: welches, wenn ihm gleich kein Feld der Gegenstände als sein Gebiet zustände, doch irgend einen Boden haben kann und eine gewisse Beschaffenheit desselben, wofür A XXII gerade nur dieses Princip geltend sein möchte.
Hierzu kommt aber noch (nach der Analogie zu urtheilen) ein neuer Grund, die Urtheilskraft mit einer anderen Ordnung unserer Vorstellungskräfte in Verknüpfung zu bringen, welche von noch größerer Wichtigkeit zu sein scheint, als die der Verwandtschaft mit der Familie der Erkenntnißvermögen. Denn alle Seelenvermögen oder Fähigkeiten können auf die drei zurück geführt werden, welche sich nicht ferner aus einem gemeinschaftlichen Grunde ableiten lassen: das Erkenntnißvermögen, das Gefühl der Lust und Unlust und das Begehrungsvermögen1. 178 Für das Erkenntnißvermögen ist allein der Verstand gesetzgebend, wenn A XXIII jenes (wie es auch geschehen muß, wenn es für sich, ohne Vermischung A XXIV mit dem Begehrungsvermögen, betrachtet wird) als Vermögen eines theoretischen Erkenntnisses auf die Natur bezogen wird, in Ansehung deren allein (als Erscheinung) es uns möglich ist, durch Naturbegriffe a priori, welche eigentlich reine Verstandesbegriffe sind, Gesetze zu geben. — Für das Begehrungsvermögen, als ein oberes Vermögen nach dem Freiheitsbegriffe, ist allein die Vernunft (in der allein dieser Begriff Statt hat) a priori gesetzgebend. — Nun ist zwischen dem Erkenntniß- und dem Begehrungsvermögen das Gefühl der Lust, so wie zwischen dem Verstande und der Vernunft die Urtheilskraft enthalten. Es ist also wenigstens vorläufig zu vermuthen, daß die Urtheilskraft eben so wohl für sich ein Princip a priori enthalte und, da mit dem Begehrungsvermögen nothwendig Lust oder Unlust verbunden ist (es sei, daß sie wie beim unteren vor dem Princip desselben vorhergehe, oder wie beim A XXV 179 oberen nur aus der Bestimmung desselben durch das moralische Gesetz folge), eben so wohl einen Übergang vom reinen Erkenntnißvermögen, d. i. vom Gebiete der Naturbegriffe, zum Gebiete des Freiheitsbegriffs bewirken werde, als sie im logischen Gebrauche den Übergang vom Verstande zur Vernunft möglich macht.
Wenn also gleich die Philosophie nur in zwei Haupttheile, die theoretische und praktische, eingetheilt werden kann; wenn gleich alles, was wir von den eignen Principien der Urtheilskraft zu sagen haben möchten, in ihr zum theoretischen Theile, d. i. dem Vernunfterkenntniß nach Naturbegriffen, gezählt werden müßte: so besteht doch die Kritik der reinen Vernunft, die alles dieses vor der Unternehmung jenes Systems zum Behuf der Möglichkeit desselben ausmachen muß, aus drei Theilen: der Kritik des reinen Verstandes, der reinen Urtheilskraft und der reinen Vernunft, welche Vermögen darum rein genannt werden, weil sie a priori gesetzgebend sind.
1 Es ist von Nutzen: zu Begriffen, welche man als empirische Principien braucht, wenn man Ursache hat zu vermuthen, daß sie mit dem reinen Erkenntnißvermögen a priori in Verwandtschaft stehen, dieser Beziehung wegen eine transscendentale Definition zu versuchen: nämlich durch reine Kategorieen, sofern diese allein schon den Unterschied des vorliegenden Begriffs von anderen hinreichend angeben. Man folgt hierin dem Beispiel des Mathematikers, der die empirischen Data seiner Aufgabe unbestimmt läßt und nur ihr Verhältniß in der reinen Synthesis derselben unter die Begriffe der reinen Arithmetik bringt und sich dadurch die Auflösung derselben verallgemeinert. — Man hat mir aus einem ähnlichen Verfahren (Krit. der prakt. V., S. 16 [9] der Vorrede) einen Vorwurf gemacht und die Definition des Begehrungsvermögens, als Vermögens durch seine Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein, getadelt: weil bloße Wünsche doch auch Begehrungen wären, von denen sich doch jeder bescheidet, daß er durch dieselben allein ihr Object nicht hervorbringen könne. — Dieses aber beweiset nichts weiter, als daß es auch Begehrungen im Menschen gebe, wodurch derselbe mit sich selbst im Widerspruche steht: indem er durch seine Vorstellung allein zur Hervorbringung des Objects hinwirkt, von der er doch keinen Erfolg erwarten kann, weil er sich bewußt ist, daß seine mechanischen Kräfte (wenn ich die nicht psychologischen so nennen soll), die durch jene Vorstellung bestimmt werden müßten, um das Object (mithin mittelbar) zu bewirken, entweder nicht zulänglich sind, oder gar auf etwas Unmögliches gehen, z. B. das Geschehene ungeschehen zu machen (O mihi praeteritos, etc.) oder im ungeduldigen Harren die Zwischenzeit bis zum herbeigewünschten Augenblick vernichten zu können. — Ob wir uns gleich in solchen phantastischen Begehrungen der Unzulänglichkeit unserer Vorstellungen (oder gar ihrer Untauglichkeit), Ursache ihrer Gegenstände zu sein, bewußt sind: so ist doch die Beziehung derselben als Ursache, mithin die Vorstellung ihrer Causalität in jedem Wunsche enthalten und vornehmlich alsdann sichtbar, wenn dieser ein Affect, nämlich Sehnsucht, ist. Denn diese beweisen dadurch, daß sie das Herz ausdehnen und welk machen und so die Kräfte erschöpfen, daß die Kräfte durch Vorstellungen wiederholentlich angespannt werden, aber das Gemüth bei der Rücksicht auf die Unmöglichkeit unaufhörlich wiederum in Ermattung zurück sinken lassen. Selbst die Gebete um Abwendung großer und, so viel man einsieht, unvermeidlicher Übel und manche abergläubische Mittel zu Erreichung natürlicherweise unmöglicher Zwecke beweisen die Causalbeziehung der Vorstellungen auf ihre Objecte, die sogar durch das Bewußtsein ihrer Unzulänglichkeit zum Effect von der Bestrebung dazu nicht abgehalten werden kann. — Warum aber in unsere Natur der Hang zu mit Bewußtsein leeren Begehrungen gelegt worden, das ist eine anthropologisch-teleologische Frage. Es scheint: daß, sollten wir nicht eher, als bis wir uns von der Zulänglichkeit unseres Vermögens zu Hervorbringung eines Objects versichert hätten, zur Kraftanwendung bestimmt werden, diese großentheils unbenutzt bleiben würde. Denn gemeiniglich lernen wir unsere Kräfte nur dadurch allererst kennen, daß wir sie versuchen. Diese Täuschung in leeren Wünschen ist also nur die Folge von einer wohlthätigen Anordnung in unserer Natur.
III. On the Critique of the Power of Judgment as a Means of Uniting the Two Parts of Philosophy into a Whole.
The critique of the cognitive faculties with regard to what they can accomplish a priori has, properly speaking, no domain with regard to objects. For it is not a doctrine, but has only to investigate whether and how, given the constitution of our faculties, a doctrine is possible through them. Its field extends to all their pretensions, in order to confine them within the limits of their legitimacy. But what cannot enter into the division of philosophy can nevertheless enter as a A XXI principal part into the critique of the pure faculty of cognition in general, if it contains principles that in themselves are suited neither to theoretical nor to practical use.
Concepts of nature, which contain the ground of all theoretical cognition a priori, rested on the legislation of the understanding.—The concept of freedom, which contained the ground of all practical precepts a priori unconditioned by the sensible, rested on the legislation of reason. Thus both faculties, beyond being applicable in their logical form to principles of whatever origin, also each have their own legislation 177 with regard to content, above which there is no other (a priori), and which therefore justifies the division of philosophy into theoretical and practical.
Yet in the family of the higher cognitive faculties there is still a mediating link between understanding and reason. This is the power of judgment, concerning which analogy gives us reason to suppose that it too may contain a priori, if not a legislation of its own, at least a principle of its own for seeking laws, perhaps a merely subjective one. Even if no field of objects belonged to this principle as its domain, it could still have some territory, and a certain constitution of that territory for which A XXII precisely this principle alone might hold.
There is, moreover (judging by analogy), a further ground for connecting the power of judgment with another ordering of our powers of representation, one that seems still more important than its kinship with the family of cognitive faculties. For all the faculties or capacities of the soul can be reduced to three that cannot be further derived from a common ground: the faculty of cognition, the feeling of pleasure and displeasure, and the faculty of desire1. 178 For the faculty of cognition, the understanding alone legislates, if A XXIII that faculty (as must indeed be done when it is considered by itself, without admixture A XXIV of the faculty of desire) is referred, as a faculty of theoretical cognition, to nature. For only with regard to nature (as appearance) is it possible for us to give laws through concepts of nature a priori, which are properly pure concepts of the understanding.—For the faculty of desire, as a higher faculty according to the concept of freedom, reason alone (in which alone this concept has a place) legislates a priori.—Now between the faculty of cognition and the faculty of desire stands the feeling of pleasure, just as the power of judgment stands between understanding and reason. It is therefore at least provisionally reasonable to suppose that the power of judgment likewise contains a principle a priori of its own; and since pleasure or displeasure is necessarily connected with the faculty of desire (whether, as in the lower faculty, it precedes that faculty's principle, or, as in the A XXV 179 higher, merely follows from its determination by the moral law), it will likewise effect a transition from the pure faculty of cognition—that is, from the domain of concepts of nature—to the domain of the concept of freedom, just as in its logical use it makes possible the transition from understanding to reason.
Thus, although philosophy can be divided into only two principal parts, theoretical and practical; although everything we might have to say about the principles peculiar to the power of judgment would have to be counted in philosophy as belonging to its theoretical part, that is, to rational cognition according to concepts of nature: nevertheless the critique of pure reason, which must settle all this before that system is undertaken, for the sake of making it possible, consists of three parts: the critique of pure understanding, of pure power of judgment, and of pure reason. These faculties are called pure because they legislate a priori.
1 For concepts used as empirical principles, when there is reason to suppose that they are related to the pure faculty of cognition a priori, it is useful, on account of this relation, to attempt a transcendental definition: namely through pure categories, insofar as these alone already indicate sufficiently the distinction between the concept in question and others. Here we follow the example of the mathematician, who leaves the empirical data of his problem undetermined and brings only their relation in their pure synthesis under the concepts of pure arithmetic, thereby generalizing its solution.—A similar procedure of mine (Critique of Practical Reason, p. 16 [9] of the preface) has been made a reproach against me, and the definition of the faculty of desire as the faculty of being, through one's representations, the cause of the actuality of the objects of these representations has been criticized: for mere wishes, too, are desires, although everyone acknowledges that through these alone he cannot produce their object.—But this proves only that there are also desires in a human being through which he contradicts himself: through his representation alone he works toward producing the object, yet can expect no success from it, because he is conscious that his mechanical powers (if I may so call the nonpsychological ones), which would have to be determined by that representation in order to bring about the object (hence indirectly), are either insufficient or even directed toward something impossible—for example, undoing what has happened (Oh, if only those past years, etc., were mine) or, in impatient waiting, annihilating the interval before the longed-for moment.—Although in such fantastic desires we are conscious of the insufficiency (or even the complete unfitness) of our representations to be the cause of their objects, their relation as cause, and thus the representation of their causality, is nevertheless contained in every wish, and is especially apparent when the wish is an emotion, namely longing. For by swelling and weakening the heart, and thus exhausting our powers, these desires show that the powers are repeatedly strained by representations, yet, in view of the impossibility, continually let the mind sink back into exhaustion. Even prayers for the averting of great and, as far as we can see, unavoidable evils, and many superstitious means of attaining ends naturally impossible, prove this causal relation of representations to their objects: even the consciousness of their insufficiency to produce the effect cannot deter them from striving toward it.—But why a propensity to consciously empty desires has been implanted in our nature is an anthropological-teleological question. It seems that if we were not determined to exert our powers until we had assured ourselves of their adequacy to produce an object, those powers would remain largely unused. For generally we first come to know our powers only by trying them. This deception in empty wishes is therefore only the consequence of a beneficent arrangement in our nature.
Introduction IV
IV. Von der Urtheilskraft, als einem a priori gesetzgebenden Vermögen.
Urtheilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken. Ist das Allgemeine (die Regel, A XXVI das Princip, das Gesetz) gegeben, so ist die Urtheilskraft, welche das Besondere darunter subsumirt, (auch wenn sie als transscendentale Urtheilskraft a priori die Bedingungen angiebt, welchen gemäß allein unter jenem Allgemeinen subsumirt werden kann) bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urtheilskraft bloß reflectirend.
Die bestimmende Urtheilskraft unter allgemeinen transscendentalen Gesetzen, die der Verstand giebt, ist nur subsumirend; das Gesetz ist ihr a priori vorgezeichnet, und sie hat also nicht nöthig, für sich selbst auf ein Gesetz zu denken, um das Besondere in der Natur dem Allgemeinen unterordnen zu können. — Allein es sind so mannigfaltige Formen der Natur, gleichsam so viele Modificationen der allgemeinen transscendentalen Naturbegriffe, die durch jene Gesetze, welche der reine Verstand a priori giebt, weil dieselben nur auf die Möglichkeit einer Natur (als Gegenstandes der Sinne) überhaupt gehen, unbestimmt gelassen werden, daß dafür doch 180 auch Gesetze sein müssen, die zwar als empirische nach unserer Verstandeseinsicht zufällig sein mögen, die aber doch, wenn sie Gesetze heißen sollen (wie es auch der Begriff einer Natur erfordert), aus einem, wenn gleich uns unbekannten, Princip der Einheit des Mannigfaltigen als nothwendig angesehen werden müssen. — Die reflectirende Urtheilskraft, die von dem Besondern in der Natur zum Allgemeinen aufzusteigen die A XXVII Obliegenheit hat, bedarf also eines Princips, welches sie nicht von der Erfahrung entlehnen kann, weil es eben die Einheit aller empirischen Principien unter gleichfalls empirischen, aber höheren Principien und also die Möglichkeit der systematischen Unterordnung derselben unter einander begründen soll. Ein solches transscendentales Princip kann also die reflectirende Urtheilskraft sich nur selbst als Gesetz geben, nicht anderwärts hernehmen (weil sie sonst bestimmende Urtheilskraft sein würde), noch der Natur vorschreiben: weil die Reflexion über die Gesetze der Natur sich nach der Natur und diese sich nicht nach den Bedingungen richtet, nach welchen wir einen in Ansehung dieser ganz zufälligen Begriff von ihr zu erwerben trachten.
Nun kann dieses Princip kein anderes sein als: daß, da allgemeine Naturgesetze ihren Grund in unserem Verstande haben, der sie der Natur (obzwar nur nach dem allgemeinen Begriffe von ihr als Natur) vorschreibt, die besondern empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch jene unbestimmt gelassen ist, nach einer solchen Einheit betrachtet werden müssen, als ob gleichfalls ein Verstand (wenn gleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnißvermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte. Nicht als wenn auf diese Art wirklich ein solcher Verstand angenommen werden müßte (denn es ist nur die reflectirende Urtheilskraft, der diese Idee zum Princip dient, zum Reflectiren, nicht zum Bestimmen); A XXVIII sondern dieses Vermögen giebt sich dadurch nur selbst und nicht der Natur ein Gesetz.
Weil nun der Begriff von einem Object, sofern er zugleich den Grund der Wirklichkeit dieses Objects enthält, der Zweck und die Übereinstimmung eines Dinges mit derjenigen Beschaffenheit der Dinge, die nur nach Zwecken möglich ist, die Zweckmäßigkeit der Form desselben heißt: so ist das Princip der Urtheilskraft in Ansehung der Form der Dinge der Natur unter empirischen Gesetzen überhaupt die Zweckmäßigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit. D. i. die Natur wird durch diesen Begriff 181 so vorgestellt, als ob ein Verstand den Grund der Einheit des Mannigfaltigen ihrer empirischen Gesetze enthalte.
Die Zweckmäßigkeit der Natur ist also ein besonderer Begriff a priori, der lediglich in der reflectirenden Urtheilskraft seinen Ursprung hat. Denn den Naturproducten kann man so etwas als Beziehung der Natur an ihnen auf Zwecke nicht beilegen, sondern diesen Begriff nur brauchen, um über sie in Ansehung der Verknüpfung der Erscheinungen in ihr, die nach empirischen Gesetzen gegeben ist, zu reflectiren. Auch ist dieser Begriff von der praktischen Zweckmäßigkeit (der menschlichen Kunst oder auch der Sitten) ganz unterschieden, ob er zwar nach einer Analogie mit derselben gedacht wird.
IV. On the Power of Judgment as a Faculty That Legislates a priori.
The power of judgment in general is the faculty of thinking the particular as contained under the universal. If the universal (the rule, A XXVI the principle, the law) is given, then the power of judgment that subsumes the particular under it is determining (even when, as transcendental power of judgment, it states a priori the conditions under which alone subsumption under that universal can occur). But if only the particular is given, for which it is to find the universal, then the power of judgment is merely reflective.
The determining power of judgment under universal transcendental laws given by the understanding merely subsumes; the law is prescribed for it a priori, and it therefore has no need to devise a law for itself in order to subordinate the particular in nature to the universal.—But there are so many diverse forms of nature, so many modifications, as it were, of the universal transcendental concepts of nature, left undetermined by those laws which the pure understanding gives a priori—since these concern only the possibility of a nature (as an object of the senses) in general—that for these forms there must 180 also be laws. As empirical laws, these may be contingent according to our understanding's insight; yet if they are to be called laws (as the concept of a nature also requires), they must be regarded as necessary on the basis of a principle of the unity of the manifold, even if that principle is unknown to us.—The reflective power of judgment, whose task is to ascend from the particular in nature to the universal, A XXVII therefore needs a principle it cannot borrow from experience, since that principle is precisely to ground the unity of all empirical principles under principles that are likewise empirical but higher, and thus the possibility of their systematic subordination to one another. Such a transcendental principle, therefore, the reflective power of judgment can only give itself as a law: it cannot take it from elsewhere (for then it would be determining judgment), nor prescribe it to nature, since reflection on the laws of nature conforms to nature, and nature does not conform to the conditions under which we strive to acquire a concept of it that is, in relation to those conditions, wholly contingent.
Now this principle can be none other than this: since universal laws of nature have their ground in our understanding, which prescribes them to nature (though only according to the general concept of it as nature), the particular empirical laws, with regard to what those universal laws leave undetermined in them, must be considered in terms of a unity such as they would have if an understanding (even if not ours) had likewise given them for the benefit of our cognitive faculties, to make a system of experience according to particular natural laws possible. This is not to say that such an understanding must actually be assumed (for it is only the reflective power of judgment for which this idea serves as a principle, for reflecting, not for determining); A XXVIII rather, this faculty thereby gives a law only to itself, not to nature.
Now the concept of an object, insofar as it also contains the ground of that object's actuality, is called an end; and the agreement of a thing with that constitution of things which is possible only according to ends is called the purposiveness of its form. Hence the principle of the power of judgment concerning the form of things in nature under empirical laws in general is the purposiveness of nature in its manifoldness. That is, through this concept nature is represented 181 as though an understanding contained the ground of the unity of the manifold of its empirical laws.
The purposiveness of nature is therefore a special concept a priori that has its origin solely in the reflective power of judgment. For we cannot attribute to natural products anything like a relation of nature in them to ends; we can use this concept only to reflect on them with regard to the connection of appearances in nature as given according to empirical laws. This concept is also entirely distinct from practical purposiveness (in human art or in morals), although it is thought by analogy with it.
Introduction V
V. A XXIX Das Princip der formalen Zweckmäßigkeit der Natur ist ein transscendentales Princip der Urtheilskraft.
Ein transscendentales Princip ist dasjenige, durch welches die allgemeine Bedingung a priori vorgestellt wird, unter der allein Dinge Objecte unserer Erkenntniß überhaupt werden können. Dagegen heißt ein Princip metaphysisch, wenn es die Bedingung a priori vorstellt, unter der allein Objecte, deren Begriff empirisch gegeben sein muß, a priori weiter bestimmt werden können. So ist das Princip der Erkenntniß der Körper als Substanzen und als veränderlicher Substanzen transscendental, wenn dadurch gesagt wird, daß ihre Veränderung eine Ursache haben müsse; es ist aber metaphysisch, wenn dadurch gesagt wird, ihre Veränderung müsse eine äußere Ursache haben: weil im ersteren Falle der Körper nur durch ontologische Prädicate (reine Verstandesbegriffe), z. B. als Substanz, gedacht werden darf, um den Satz a priori zu erkennen; im zweiten aber der empirische Begriff eines Körpers (als eines beweglichen Dinges im Raum) diesem Satze zum Grunde gelegt werden muß, alsdann aber, daß dem Körper das letztere Prädicat (der Bewegung nur durch äußere Ursache) zukomme, völlig a priori eingesehen werden kann. — So ist, wie ich sogleich zeigen werde, das Princip der Zweckmäßigkeit der Natur (in der Mannigfaltigkeit ihrer empirischen A XXX Gesetze) ein transscendentales Princip. Denn der Begriff von den Objecten, sofern sie als unter diesem Princip stehend gedacht werden, ist nur der reine Begriff von Gegenständen des möglichen Erfahrungserkenntnisses 182 überhaupt und enthält nichts Empirisches. Dagegen wäre das Princip der praktischen Zweckmäßigkeit, die in der Idee der Bestimmung eines freien Willens gedacht werden muß, ein metaphysisches Princip: weil der Begriff eines Begehrungsvermögens als eines Willens doch empirisch gegeben werden muß (nicht zu den transscendentalen Prädicaten gehört). Beide Principien aber sind dennoch nicht empirisch, sondern Principien a priori: weil es zur Verbindung des Prädicats mit dem empirischen Begriffe des Subjects ihrer Urtheile keiner weiteren Erfahrung bedarf, sondern jene völlig a priori eingesehen werden kann.
Daß der Begriff einer Zweckmäßigkeit der Natur zu den transscendentalen Principien gehöre, kann man aus den Maximen der Urtheilskraft, die der Nachforschung der Natur a priori zum Grunde gelegt werden, und die dennoch auf nichts als die Möglichkeit der Erfahrung, mithin der Erkenntniß der Natur, aber nicht bloß als Natur überhaupt, sondern als durch eine Mannigfaltigkeit besonderer Gesetze bestimmten Natur, gehen, hinreichend ersehen. — Sie kommen, als Sentenzen der metaphysischen Weisheit, bei Gelegenheit mancher Regeln, deren Nothwendigkeit A XXXI man nicht aus Begriffen darthun kann, im Laufe dieser Wissenschaft oft genug, aber nur zerstreut vor. »Die Natur nimmt den kürzesten Weg (lex parsimoniae); sie thut gleichwohl keinen Sprung, weder in der Folge ihrer Veränderungen, noch der Zusammenstellung specifisch verschiedener Formen (lex continui in natura); ihre große Mannigfaltigkeit in empirischen Gesetzen ist gleichwohl Einheit unter wenigen Principien (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda)«; u. d. g. m.
Wenn man aber von diesen Grundsätzen den Ursprung anzugeben denkt und es auf dem psychologischen Wege versucht, so ist dies dem Sinne derselben gänzlich zuwider. Denn sie sagen nicht, was geschieht, d. i. nach welcher Regel unsere Erkenntnißkräfte ihr Spiel wirklich treiben, und wie geurtheilt wird, sondern wie geurtheilt werden soll; und da kommt diese logische objective Nothwendigkeit nicht heraus, wenn die Principien bloß empirisch sind. Also ist die Zweckmäßigkeit der Natur für unsere Erkenntnißvermögen und ihren Gebrauch, welche offenbar aus ihnen hervorleuchtet, ein transscendentales Princip der Urtheile und bedarf also auch einer transscendentalen Deduction, vermittelst deren der Grund so zu urtheilen in den Erkenntnißquellen a priori aufgesucht werden muß.
Wir finden nämlich in den Gründen der Möglichkeit einer Erfahrung 183 zuerst freilich etwas Nothwendiges, nämlich die allgemeinen A XXXII Gesetze, ohne welche Natur überhaupt (als Gegenstand der Sinne) nicht gedacht werden kann; und diese beruhen auf den Kategorieen, angewandt auf die formalen Bedingungen aller uns möglichen Anschauung, sofern sie gleichfalls a priori gegeben ist. Unter diesen Gesetzen nun ist die Urtheilskraft bestimmend; denn sie hat nichts zu thun, als unter gegebnen Gesetzen zu subsumiren. Z. B. der Verstand sagt: Alle Veränderung hat ihre Ursache (allgemeines Naturgesetz); die transscendentale Urtheilskraft hat nun nichts weiter zu thun, als die Bedingung der Subsumtion unter dem vorgelegten Verstandesbegriff a priori anzugeben: und das ist die Succession der Bestimmungen eines und desselben Dinges. Für die Natur nun überhaupt (als Gegenstand möglicher Erfahrung) wird jenes Gesetz als schlechterdings nothwendig erkannt. — Nun sind aber die Gegenstände der empirischen Erkenntniß außer jener formalen Zeitbedingung noch auf mancherlei Art bestimmt, oder, so viel man a priori urtheilen kann, bestimmbar, so daß specifisch-verschiedene Naturen außer dem, was sie als zur Natur überhaupt gehörig gemein haben, noch auf unendlich mannigfaltige Weise Ursachen sein können; und eine jede dieser Arten muß (nach dem Begriffe einer Ursache überhaupt) ihre Regel haben, die Gesetz ist, mithin Nothwendigkeit bei sich führt: ob wir gleich nach der Beschaffenheit und den Schranken unserer Erkenntnißvermögen diese Nothwendigkeit gar nicht einsehen. Also A XXXIII müssen wir in der Natur in Ansehung ihrer bloß empirischen Gesetze eine Möglichkeit unendlich mannigfaltiger empirischer Gesetze denken, die für unsere Einsicht dennoch zufällig sind (a priori nicht erkannt werden können); und in deren Ansehung beurtheilen wir die Natureinheit nach empirischen Gesetzen und die Möglichkeit der Einheit der Erfahrung (als Systems nach empirischen Gesetzen) als zufällig. Weil aber doch eine solche Einheit nothwendig vorausgesetzt und angenommen werden muß, da sonst kein durchgängiger Zusammenhang empirischer Erkenntnisse zu einem Ganzen der Erfahrung Statt finden würde, indem die allgemeinen Naturgesetze zwar einen solchen Zusammenhang unter den Dingen ihrer Gattung nach, als Naturdingen überhaupt, aber nicht specifisch, als solchen besonderen Naturwesen, an die Hand geben: so muß die Urtheilskraft für ihren eigenen Gebrauch es als Princip a priori annehmen, daß das für die menschliche Einsicht Zufällige in den besonderen (empirischen) Naturgesetzen dennoch eine für uns zwar nicht zu ergründende, aber doch 184 denkbare gesetzliche Einheit in der Verbindung ihres Mannigfaltigen zu einer an sich möglichen Erfahrung enthalte. Folglich, weil die gesetzliche Einheit in einer Verbindung, die wir zwar einer nothwendigen Absicht (einem Bedürfniß des Verstandes) gemäß, aber zugleich doch als an sich zufällig erkennen, als Zweckmäßigkeit der Objecte (hier der Natur) vorgestellt A XXXIV wird: so muß die Urtheilskraft, die in Ansehung der Dinge unter möglichen (noch zu entdeckenden) empirischen Gesetzen bloß reflectirend ist, die Natur in Ansehung der letzteren nach einem Princip der Zweckmäßigkeit für unser Erkenntnißvermögen denken, welches dann in obigen Maximen der Urtheilskraft ausgedrückt wird. Dieser transscendentale Begriff einer Zweckmäßigkeit der Natur ist nun weder ein Naturbegriff, noch ein Freiheitsbegriff, weil er gar nichts dem Objecte (der Natur) beilegt, sondern nur die einzige Art, wie wir in der Reflexion über die Gegenstände der Natur in Absicht auf eine durchgängig zusammenhängende Erfahrung verfahren müssen, vorstellt, folglich ein subjectives Princip (Maxime) der Urtheilskraft; daher wir auch, gleich als ob es ein glücklicher unsre Absicht begünstigender Zufall wäre, erfreuet (eigentlich eines Bedürfnisses entledigt) werden, wenn wir eine solche systematische Einheit unter bloß empirischen Gesetzen antreffen: ob wir gleich nothwendig annehmen mußten, es sei eine solche Einheit, ohne daß wir sie doch einzusehen und zu beweisen vermochten.
Um sich von der Richtigkeit dieser Deduction des vorliegenden Begriffs und der Nothwendigkeit ihn als transscendentales Erkenntnißprincip anzunehmen zu überzeugen, bedenke man nur die Größe der Aufgabe: aus gegebenen Wahrnehmungen einer allenfalls unendliche Mannigfaltigkeit empirischer Gesetze enthaltenden Natur eine zusammenhängende A XXXV Erfahrung zu machen, welche Aufgabe a priori in unserm Verstande liegt. Der Verstand ist zwar a priori im Besitze allgemeiner Gesetze der Natur, ohne welche sie gar kein Gegenstand einer Erfahrung sein könnte: aber er bedarf doch auch überdem noch einer gewissen Ordnung der Natur in den besonderen Regeln derselben, die ihm nur empirisch bekannt werden können, und die in Ansehung seiner zufällig sind. Diese Regeln, ohne welche kein Fortgang von der allgemeinen Analogie einer möglichen Erfahrung überhaupt zur besonderen Statt finden würde, muß er sich als Gesetze (d. i. als nothwendig) denken: weil sie sonst keine Naturordnung ausmachen würden, ob er gleich ihre Nothwendigkeit nicht erkennt, oder jemals einsehen könnte. Ob er also gleich in Ansehung derselben 185 (Objecte) a priori nichts bestimmen kann, so muß er doch, um diesen empirischen sogenannten Gesetzen nachzugehen, ein Princip a priori, daß nämlich nach ihnen eine erkennbare Ordnung der Natur möglich sei, aller Reflexion über dieselbe zum Grunde legen, dergleichen Princip nachfolgende Sätze ausdrücken: daß es in ihr eine für uns faßliche Unterordnung von Gattungen und Arten gebe; daß jene sich einander wiederum nach einem gemeinschaftlichen Princip nähern, damit ein Übergang von einer zu der anderen und dadurch zu einer höheren Gattung möglich sei; daß, da für die specifische Verschiedenheit der Naturwirkungen eben so viel verschiedene Arten der Causalität annehmen zu A XXXVI müssen unserem Verstande anfänglich unvermeidlich scheint, sie dennoch unter einer geringen Zahl von Principien stehen mögen, mit deren Aufsuchung wir uns zu beschäftigen haben, u. s. w. Diese Zusammenstimmung der Natur zu unserem Erkenntnißvermögen wird von der Urtheilskraft zum Behuf ihrer Reflexion über dieselbe nach ihren empirischen Gesetzen a priori vorausgesetzt, indem sie der Verstand zugleich objectiv als zufällig anerkennt, und bloß die Urtheilskraft sie der Natur als transscendentale Zweckmäßigkeit (in Beziehung auf das Erkenntnißvermögen des Subjects) beilegt: weil wir, ohne diese vorauszusetzen, keine Ordnung der Natur nach empirischen Gesetzen, mithin keinen Leitfaden für eine mit diesen nach aller ihrer Mannigfaltigkeit anzustellende Erfahrung und Nachforschung derselben haben würden.
Denn es läßt sich wohl denken: daß ungeachtet aller der Gleichförmigkeit der Naturdinge nach den allgemeinen Gesetzen, ohne welche die Form eines Erfahrungserkenntnisses überhaupt gar nicht Statt finden würde, die specifische Verschiedenheit der empirischen Gesetze der Natur sammt ihren Wirkungen dennoch so groß sein könnte, daß es für unseren Verstand unmöglich wäre, in ihr eine faßliche Ordnung zu entdecken, ihre Producte in Gattungen und Arten einzutheilen, um die Principien der Erklärung und des Verständnisses des einen auch zur Erklärung und Begreifung des andern zu gebrauchen und aus einem für uns so verworrenen A XXXVII (eigentlich nur unendlich mannigfaltigen, unserer Fassungskraft nicht angemessenen) Stoffe eine zusammenhängende Erfahrung zu machen.
Die Urtheilskraft hat also auch ein Princip a priori für die Möglichkeit der Natur, aber nur in subjectiver Rücksicht in sich, wodurch sie, nicht der Natur (als Autonomie), sondern ihr selbst (als Heautonomie) 186 für die Reflexion über jene, ein Gesetz vorschreibt, welches man das Gesetz der Specification der Natur in Ansehung ihrer empirischen Gesetze nennen könnte, das sie a priori an ihr nicht erkennt, sondern zum Behuf einer für unseren Verstand erkennbaren Ordnung derselben in der Eintheilung, die sie von ihren allgemeinen Gesetzen macht, annimmt, wenn sie diesen eine Mannigfaltigkeit der besondern unterordnen will. Wenn man also sagt: die Natur specificirt ihre allgemeinen Gesetze nach dem Princip der Zweckmäßigkeit für unser Erkenntnißvermögen, d. i. zur Angemessenheit mit dem menschlichen Verstande in seinem nothwendigen Geschäfte, zum Besonderen, welches ihm die Wahrnehmung darbietet, das Allgemeine und zum Verschiedenen (für jede Species zwar Allgemeinen) wiederum Verknüpfung in der Einheit des Princips zu finden: so schreibt man dadurch weder der Natur ein Gesetz vor, noch lernt man eines von ihr durch Beobachtung (obzwar jenes Princip durch diese bestätigt werden kann). Denn es ist nicht ein Princip der bestimmenden, A XXXVIII sondern bloß der reflectirenden Urtheilskraft; man will nur, daß man, die Natur mag ihren allgemeinen Gesetzen nach eingerichtet sein, wie sie wolle, durchaus nach jenem Princip und den sich darauf gründenden Maximen ihren empirischen Gesetzen nachspüren müsse, weil wir, nur so weit als jenes Statt findet, mit dem Gebrauche unseres Verstandes in der Erfahrung fortkommen und Erkenntniß erwerben können.
V. A XXIX The Principle of the Formal Purposiveness of Nature Is a Transcendental Principle of the Power of Judgment.
A transcendental principle is one through which the universal condition a priori is represented under which alone things can become objects of our cognition in general. A principle, by contrast, is called metaphysical if it represents the condition a priori under which alone objects whose concept must be given empirically can be further determined a priori. Thus the principle of the cognition of bodies as substances, and as changeable substances, is transcendental when it states that their alteration must have a cause; but it is metaphysical when it states that their alteration must have an external cause. For in the first case a body need be thought only through ontological predicates (pure concepts of the understanding), for example as substance, in order to cognize the proposition a priori; in the second, however, the empirical concept of a body (as a movable thing in space) must underlie the proposition, but then it can be understood wholly a priori that the latter predicate (motion only through an external cause) belongs to the body.—Likewise, as I shall show presently, the principle of nature's purposiveness (in the manifoldness of its empirical A XXX laws) is a transcendental principle. For the concept of objects, insofar as they are thought as standing under this principle, is only the pure concept of objects of possible experiential cognition 182 in general and contains nothing empirical. By contrast, the principle of practical purposiveness, which must be thought in the idea of the determination of a free will, would be a metaphysical principle: for the concept of a faculty of desire as a will must nevertheless be given empirically (it does not belong among transcendental predicates). Yet neither principle is empirical; both are principles a priori, because no further experience is required to connect the predicate with the empirical concept of the subject of their judgments; rather, that connection can be understood entirely a priori.
That the concept of a purposiveness of nature belongs among transcendental principles is sufficiently evident from the maxims of the power of judgment that are laid a priori at the foundation of the investigation of nature. These concern nothing but the possibility of experience, hence of cognition of nature—not merely as nature in general, but as nature determined by a manifold of particular laws.—In the course of this science they occur often enough, though scattered, as sayings of metaphysical wisdom on the occasion of various rules whose necessity A XXXI cannot be demonstrated from concepts. “Nature takes the shortest path (law of economy); nevertheless it makes no leap, either in the succession of its changes or in the arrangement of specifically different forms (law of continuity in nature); its great manifoldness in empirical laws is nevertheless unity under a few principles (principles must not be multiplied beyond necessity)”; and the like.
But if one thinks to explain the origin of these principles by attempting a psychological approach, this runs wholly counter to their meaning. For they do not say what happens—that is, according to what rule our cognitive powers actually engage in their play, and how people judge—but how they ought to judge. And this logical objective necessity cannot emerge if the principles are merely empirical. Thus the purposiveness of nature for our cognitive faculties and their use, which plainly shines through these principles, is a transcendental principle of judgments and therefore also requires a transcendental deduction, through which the ground for judging in this way must be sought in the sources of cognition a priori.
In the grounds of the possibility of an experience 183 we do indeed first find something necessary: the universal A XXXII laws without which nature in general (as an object of the senses) cannot be thought. These rest on the categories, applied to the formal conditions of all intuition possible for us, insofar as that intuition is likewise given a priori. Under these laws the power of judgment is determining, for it has nothing to do but subsume under given laws. For example, the understanding says: every alteration has its cause (a universal law of nature); transcendental judgment then has only to state a priori the condition of subsumption under the concept of the understanding presented to it: and this is the succession of the determinations of one and the same thing. For nature in general (as an object of possible experience), this law is cognized as absolutely necessary.—But beyond that formal condition of time, the objects of empirical cognition are also determined—or, as far as we can judge a priori, determinable—in many ways, so that specifically different natures, beyond what they have in common as belonging to nature in general, can be causes in infinitely manifold ways. Each of these ways must (according to the concept of a cause in general) have its rule, which is a law and hence carries necessity with it, although, given the constitution and limits of our cognitive faculties, we have no insight into this necessity. Thus A XXXIII with regard to nature's merely empirical laws we must think the possibility of infinitely manifold empirical laws that are nevertheless contingent for our insight (cannot be cognized a priori). With regard to these we judge the unity of nature according to empirical laws, and the possibility of the unity of experience (as a system according to empirical laws), to be contingent. Yet such a unity must necessarily be presupposed and assumed; otherwise there would be no thoroughgoing connection of empirical cognitions into a whole of experience, since universal natural laws provide such a connection among things generically, as natural things in general, but not specifically, as such particular natural beings. Hence the power of judgment must assume as a principle a priori for its own use that what is contingent for human insight in the particular (empirical) laws of nature nevertheless contains a lawful unity, unfathomable for us but still 184 thinkable, in the connection of their manifold into an experience possible in itself. Consequently, since lawful unity in a connection that we cognize as conforming to a necessary intention (a need of the understanding), yet at the same time as contingent in itself, is represented as the purposiveness of objects (here, of nature) A XXXIV, the power of judgment, which is merely reflective with regard to things under possible empirical laws (still to be discovered), must think nature with regard to these laws according to a principle of purposiveness for our faculty of cognition. This is expressed in the maxims of judgment given above. Now this transcendental concept of a purposiveness of nature is neither a concept of nature nor a concept of freedom, because it attributes nothing at all to the object (nature), but represents only the sole way in which we must proceed in reflecting on the objects of nature with a view to a thoroughly connected experience. It is therefore a subjective principle (maxim) of the power of judgment. This is also why, when we encounter such a systematic unity under merely empirical laws, we are delighted (properly speaking, relieved of a need), as though by a fortunate chance favoring our intention, although we had necessarily to assume that such a unity existed without being able to understand or prove it.
To convince oneself of the correctness of this deduction of the concept before us, and of the necessity of assuming it as a transcendental principle of cognition, one need only consider the magnitude of the task: to make, out of given perceptions of a nature containing a possibly infinite manifoldness of empirical laws, a connected A XXXV experience—a task that lies a priori in our understanding. The understanding does indeed possess a priori universal laws of nature, without which nature could not be an object of experience at all; yet beyond these it also needs a certain order of nature in its particular rules, which can become known to it only empirically and which are contingent in relation to it. These rules, without which there would be no advance from the general analogy of a possible experience in general to particular experience, it must think as laws (that is, as necessary), since otherwise they would constitute no order of nature, although it does not cognize their necessity and could never gain insight into it. Thus although it can determine nothing a priori concerning them 185 (objects), in order to pursue these so-called empirical laws it must nevertheless lay a principle a priori at the foundation of all reflection on nature: namely, that an order of nature cognizable according to them is possible. Such a principle is expressed by the following propositions: that in nature there is a subordination of genera and species comprehensible to us; that those genera in turn approach one another according to a common principle, so that a transition from one to another and thereby to a higher genus is possible; that although, given the specific diversity of natural effects, the need to assume as many different kinds of causality A XXXVI initially seems unavoidable to our understanding, these may nevertheless stand under a small number of principles, with whose discovery we must occupy ourselves; and so forth. This agreement of nature with our faculty of cognition is presupposed a priori by the power of judgment for the sake of its reflection on nature according to its empirical laws. The understanding at the same time recognizes it as objectively contingent, and only the power of judgment attributes it to nature as transcendental purposiveness (in relation to the subject's faculty of cognition). For without presupposing this, we would have no order of nature according to empirical laws, and hence no guiding thread for experience and the investigation of those laws in all their manifoldness.
For it is quite conceivable that, despite all the uniformity of natural things according to universal laws, without which the form of experiential cognition in general could not occur at all, the specific diversity of nature's empirical laws together with their effects might nevertheless be so great that it would be impossible for our understanding to discover a comprehensible order in it, to divide its products into genera and species so as to use the principles explaining and understanding one also to explain and comprehend another, and to make a connected experience out of material so confused for us A XXXVII (properly, only infinitely manifold and not commensurate with our power of comprehension).
The power of judgment therefore also contains within itself a principle a priori for the possibility of nature, but only in a subjective respect, through which it prescribes a law not to nature (as autonomy), but to itself (as heautonomy) 186 for reflection on nature. This could be called the law of the specification of nature with regard to its empirical laws. Judgment does not cognize this law in nature a priori, but assumes it for the sake of an order of nature cognizable by our understanding, in the division it makes of nature's universal laws when it seeks to subordinate a manifold of particular laws to them. Thus when we say that nature specifies its universal laws according to the principle of purposiveness for our faculty of cognition—that is, in a manner commensurate with human understanding in its necessary task of finding the universal for the particular presented to it by perception, and, for what is diverse (though universal for each species), a connection in the unity of a principle—we thereby neither prescribe a law to nature nor learn one from it by observation (although that principle can be confirmed by observation). For it is not a principle of determining A XXXVIII but only of reflective judgment. We mean only that, however nature may be arranged according to its universal laws, we must pursue its empirical laws entirely according to that principle and the maxims grounded on it, because only insofar as that principle holds can we advance in the use of our understanding in experience and acquire cognition.
Introduction VI
VI. Von der Verbindung des Gefühls der Lust mit dem Begriffe der Zweckmäßigkeit der Natur.
Die gedachte Übereinstimmung der Natur in der Mannigfaltigkeit ihrer besonderen Gesetze zu unserem Bedürfnisse, Allgemeinheit der Principien für sie aufzufinden, muß nach aller unserer Einsicht als zufällig beurtheilt werden, gleichwohl aber doch für unser Verstandesbedürfniß als unentbehrlich, mithin als Zweckmäßigkeit, wodurch die Natur mit unserer, aber nur auf Erkenntniß gerichteten Absicht übereinstimmt. — Die allgemeinen Gesetze des Verstandes, welche zugleich Gesetze der Natur sind, sind derselben eben so nothwendig (obgleich aus Spontaneität entsprungen), als die Bewegungsgesetze der Materie; und ihre Erzeugung setzt keine Absicht mit unseren Erkenntnißvermögen voraus, weil wir nur durch dieselben von dem, was Erkenntniß der Dinge (der Natur) sei, zuerst A XXXIX 187 einen Begriff erhalten, und sie der Natur als Object unserer Erkenntniß überhaupt nothwendig zukommen. Allein, daß die Ordnung der Natur nach ihren besonderen Gesetzen bei aller unsere Fassungskraft übersteigenden wenigstens möglichen Mannigfaltigkeit und Ungleichartigkeit doch dieser wirklich angemessen sei, ist, so viel wir einsehen können, zufällig; und die Auffindung derselben ist ein Geschäft des Verstandes, welches mit Absicht zu einem nothwendigen Zwecke desselben, nämlich Einheit der Principien in sie hineinzubringen, geführt wird: welchen Zweck dann die Urtheilskraft der Natur beilegen muß, weil der Verstand ihr hierüber kein Gesetz vorschreiben kann.
Die Erreichung jeder Absicht ist mit dem Gefühle der Lust verbunden; und ist die Bedingung der erstern eine Vorstellung a priori, wie hier ein Princip für die reflectirende Urtheilskraft überhaupt, so ist das Gefühl der Lust auch durch einen Grund a priori und für jedermann gültig bestimmt: und zwar bloß durch die Beziehung des Objects auf das Erkenntnißvermögen, ohne daß der Begriff der Zweckmäßigkeit hier im Mindesten auf das Begehrungsvermögen Rücksicht nimmt und sich also von aller praktischen Zweckmäßigkeit der Natur gänzlich unterscheidet.
In der That, da wir von dem Zusammentreffen der Wahrnehmungen mit den Gesetzen nach allgemeinen Naturbegriffen (den Kategorieen) nicht die mindeste Wirkung auf das Gefühl der Lust in uns antreffen, A XL auch nicht antreffen können, weil der Verstand damit unabsichtlich nach seiner Natur nothwendig verfährt: so ist andrerseits die entdeckte Vereinbarkeit zweier oder mehrerer empirischen heterogenen Naturgesetze unter einem sie beide befassenden Princip der Grund einer sehr merklichen Lust, oft sogar einer Bewunderung, selbst einer solchen, die nicht aufhört, ob man schon mit dem Gegenstande derselben genug bekannt ist. Zwar spüren wir an der Faßlichkeit der Natur und ihrer Einheit der Abtheilung in Gattungen und Arten, wodurch allein empirische Begriffe möglich sind, durch welche wir sie nach ihren besonderen Gesetzen erkennen, keine merkliche Lust mehr: aber sie ist gewiß zu ihrer Zeit gewesen, und nur weil die gemeinste Erfahrung ohne sie nicht möglich sein würde, ist sie allmählig mit dem bloßen Erkenntnisse vermischt und nicht mehr besonders bemerkt worden. — Es gehört also etwas, das in der Beurtheilung der Natur auf die Zweckmäßigkeit derselben für unsern Verstand aufmerksam macht, ein Studium ungleichartige Gesetze derselben wo möglich unter höhere, obwohl immer noch empirische, zu bringen, dazu, 188 um, wenn es gelingt, an dieser Einstimmung derselben für unser Erkenntnißvermögen, die wir als bloß zufällig ansehen, Lust zu empfinden. Dagegen würde uns eine Vorstellung der Natur durchaus mißfallen, durch welche man uns voraus sagte, daß bei der mindesten Nachforschung A XLI über die gemeinste Erfahrung hinaus wir auf eine Heterogeneität ihrer Gesetze stoßen würden, welche die Vereinigung ihrer besonderen Gesetze unter allgemeinen empirischen für unseren Verstand unmöglich machte: weil dies dem Princip der subjectiv-zweckmäßigen Specification der Natur in ihren Gattungen und unserer reflectirenden Urtheilskraft in der Absicht der letzteren widerstreitet.
Diese Voraussetzung der Urtheilskraft ist gleichwohl darüber so unbestimmt, wie weit jene idealische Zweckmäßigkeit der Natur für unser Erkenntnißvermögen ausgedehnt werden solle, daß, wenn man uns sagt, eine tiefere oder ausgebreitetere Kenntniß der Natur durch Beobachtung müsse zuletzt auf eine Mannigfaltigkeit von Gesetzen stoßen, die kein menschlicher Verstand auf ein Princip zurückführen kann, wir es auch zufrieden sind, ob wir es gleich lieber hören, wenn andere uns Hoffnung geben: daß, je mehr wir die Natur im Inneren kennen würden, oder mit äußeren uns für jetzt unbekannten Gliedern vergleichen könnten, wir sie in ihren Principien um desto einfacher und bei der scheinbaren Heterogeneität ihrer empirischen Gesetze einhelliger finden würden, je weiter unsere Erfahrung fortschritte. Denn es ist ein Geheiß unserer Urtheilskraft, nach dem Princip der Angemessenheit der Natur zu unserem Erkenntnißvermögen zu verfahren, so weit es reicht, ohne (weil es keine bestimmende Urtheilskraft ist, die uns diese Regel giebt) auszumachen, A XLII ob es irgendwo seine Gränzen habe, oder nicht: weil wir zwar in Ansehung des rationalen Gebrauchs unserer Erkenntnißvermögen Gränzen bestimmen können, im empirischen Felde aber keine Gränzbestimmung möglich ist.
VI. On the Connection of the Feeling of Pleasure with the Concept of the Purposiveness of Nature.
The agreement of nature in the manifoldness of its particular laws with our need to find universal principles for them must, according to all our insight, be judged contingent, yet at the same time indispensable to the needs of our understanding, and hence a purposiveness through which nature agrees with our intention, though that intention is directed only toward cognition.—The universal laws of the understanding, which are at the same time laws of nature, are as necessary to nature (although they spring from spontaneity) as the laws of motion of matter; and their production presupposes no intention concerning our cognitive faculties, because only through them, concerning what cognition of things (of nature) is, do we first A XXXIX 187 acquire a concept, and they necessarily belong to nature as an object of our cognition in general. But that the order of nature according to its particular laws, despite all its at least possible manifoldness and diversity exceeding our power of comprehension, should nevertheless actually be commensurate with that power is, as far as we can see, contingent. Its discovery is a task of the understanding, pursued with a view to a necessary end of its own, namely to introduce unity of principles into nature. This end the power of judgment must then attribute to nature, because the understanding cannot prescribe a law to nature on this matter.
The attainment of every intention is connected with the feeling of pleasure; and if the condition of its attainment is a representation a priori, as here a principle for the reflective power of judgment in general, then the feeling of pleasure is also determined by a ground a priori and valid for everyone. It is determined, indeed, solely through the relation of the object to the faculty of cognition, without the concept of purposiveness here having the least regard for the faculty of desire; it is thus wholly distinct from all practical purposiveness of nature.
In fact, while we find—and can find—not the slightest effect on the feeling of pleasure within us from the agreement of perceptions with laws according to universal concepts of nature (the categories), A XL because the understanding necessarily proceeds in this way, without intention, according to its nature, on the other hand the discovery that two or more heterogeneous empirical laws of nature can be united under a principle embracing them both is the ground of a very noticeable pleasure, often even of admiration, and indeed of an admiration that does not cease even when we are sufficiently acquainted with its object. We no longer feel any noticeable pleasure in nature's comprehensibility and the unity of its division into genera and species, through which alone empirical concepts are possible by which we cognize nature according to its particular laws. But this pleasure certainly existed in its time; and only because the most ordinary experience would be impossible without it has it gradually become mingled with mere cognition and ceased to be noticed separately.—Something is therefore needed that, in judging nature, draws attention to its purposiveness for our understanding: a study aimed at bringing its heterogeneous laws, if possible, under higher, though still empirical, laws, 188 so that, when it succeeds, we may feel pleasure in their harmony with our faculty of cognition, which we regard as merely contingent. By contrast, a representation of nature would thoroughly displease us if it foretold that, with the slightest investigation A XLI beyond the most ordinary experience, we would encounter a heterogeneity of its laws that made the union of its particular laws under universal empirical laws impossible for our understanding. For this conflicts with the principle of the subjectively purposive specification of nature into its genera and with our reflective power of judgment in its aim regarding them.
Nevertheless, this presupposition of the power of judgment is so indeterminate concerning how far that ideal purposiveness of nature for our faculty of cognition should extend that, if we are told that a deeper or more extensive knowledge of nature through observation must ultimately encounter a manifoldness of laws that no human understanding can reduce to a principle, we are content with that as well. Yet we would rather hear others give us hope that the more we came to know nature inwardly, or could compare it with external members as yet unknown to us, the simpler we would find it in its principles, and the more concordant despite the apparent heterogeneity of its empirical laws, as our experience advanced. For our power of judgment commands us to proceed according to the principle of nature's commensurateness with our faculty of cognition as far as that principle reaches, without (since it is not determining judgment that gives us this rule) deciding A XLII whether or not it has limits anywhere. For although we can determine limits with regard to the rational use of our cognitive faculties, no determination of limits is possible in the empirical field.
Introduction VII
VII. Von der ästhetischen Vorstellung der Zweckmäßigkeit der Natur.
Was an der Vorstellung eines Objects bloß subjectiv ist, d. i. ihre Beziehung auf das Subject, nicht auf den Gegenstand ausmacht, ist die ästhetische Beschaffenheit derselben; was aber an ihr zur Bestimmung 189 des Gegenstandes (zum Erkenntnisse) dient oder gebraucht werden kann, ist ihre logische Gültigkeit. In dem Erkenntnisse eines Gegenstandes der Sinne kommen beide Beziehungen zusammen vor. In der Sinnenvorstellung der Dinge außer mir ist die Qualität des Raums, worin wir sie anschauen, das bloß Subjective meiner Vorstellung derselben (wodurch, was sie als Objecte an sich sein mögen, unausgemacht bleibt), um welcher Beziehung willen der Gegenstand auch dadurch bloß als Erscheinung gedacht wird; der Raum ist aber seiner bloß subjectiven Qualität ungeachtet gleichwohl doch ein Erkenntnißstück der Dinge als Erscheinungen. Empfindung (hier die äußere) drückt eben sowohl das bloß Subjective unserer Vorstellungen der Dinge außer uns aus, aber eigentlich A XLIII das Materielle (Reale) derselben (wodurch etwas Existirendes gegeben wird), so wie der Raum die bloße Form a priori der Möglichkeit ihrer Anschauung; und gleichwohl wird jene auch zum Erkenntniß der Objecte außer uns gebraucht.
Dasjenige Subjective aber an einer Vorstellung, was gar kein Erkenntnißstück werden kann, ist die mit ihr verbundene Lust oder Unlust; denn durch sie erkenne ich nichts an dem Gegenstande der Vorstellung, obgleich sie wohl die Wirkung irgend einer Erkenntniß sein kann. Nun ist die Zweckmäßigkeit eines Dinges, sofern sie in der Wahrnehmung vorgestellt wird, auch keine Beschaffenheit des Objects selbst (denn eine solche kann nicht wahrgenommen werden), ob sie gleich aus einem Erkenntnisse der Dinge gefolgert werden kann. Die Zweckmäßigkeit also, die vor dem Erkenntnisse eines Objects vorhergeht, ja sogar, ohne die Vorstellung desselben zu einem Erkenntniß brauchen zu wollen, gleichwohl mit ihr unmittelbar verbunden wird, ist das Subjective derselben, was gar kein Erkenntnißstück werden kann. Also wird der Gegenstand alsdann nur darum zweckmäßig genannt, weil seine Vorstellung unmittelbar mit dem Gefühle der Lust verbunden ist; und diese Vorstellung selbst ist eine ästhetische Vorstellung der Zweckmäßigkeit. — Es fragt sich nur, ob es A XLIV überhaupt eine solche Vorstellung der Zweckmäßigkeit gebe.
Wenn mit der bloßen Auffassung (apprehensio) der Form eines Gegenstandes der Anschauung ohne Beziehung derselben auf einen Begriff zu einem bestimmten Erkenntniß Lust verbunden ist: so wird die Vorstellung dadurch nicht auf das Object, sondern lediglich auf das Subject bezogen; und die Lust kann nichts anders als die Angemessenheit desselben zu den Erkenntnißvermögen, die in der reflectirenden Urtheilskraft 190 im Spiel sind, und sofern sie darin sind, also bloß eine subjective formale Zweckmäßigkeit des Objects ausdrücken. Denn jene Auffassung der Formen in die Einbildungskraft kann niemals geschehen, ohne daß die reflectirende Urtheilskraft, auch unabsichtlich, sie wenigstens mit ihrem Vermögen, Anschauungen auf Begriffe zu beziehen, vergliche. Wenn nun in dieser Vergleichung die Einbildungskraft (als Vermögen der Anschauungen a priori) zum Verstande (als Vermögen der Begriffe) durch eine gegebene Vorstellung unabsichtlich in Einstimmung versetzt und dadurch ein Gefühl der Lust erweckt wird, so muß der Gegenstand alsdann als zweckmäßig für die reflectirende Urtheilskraft angesehen werden. Ein solches Urtheil ist ein ästhetisches Urtheil über die Zweckmäßigkeit des Objects, welches sich auf keinem vorhandenen Begriffe vom Gegenstande gründet und keinen von ihm verschafft. Wessen Gegenstandes Form (nicht das Materielle seiner Vorstellung, als Empfindung) in der bloßen A XLV Reflexion über dieselbe (ohne Absicht auf einen von ihm zu erwerbenden Begriff) als der Grund einer Lust an der Vorstellung eines solchen Objects beurtheilt wird: mit dessen Vorstellung wird diese Lust auch als nothwendig verbunden geurtheilt, folglich als nicht bloß für das Subject, welches diese Form auffaßt, sondern für jeden Urtheilenden überhaupt. Der Gegenstand heißt alsdann schön; und das Vermögen, durch eine solche Lust (folglich auch allgemeingültig) zu urtheilen, der Geschmack. Denn da der Grund der Lust bloß in der Form des Gegenstandes für die Reflexion überhaupt, mithin in keiner Empfindung des Gegenstandes und auch ohne Beziehung auf einen Begriff, der irgend eine Absicht enthielte, gesetzt wird: so ist es allein die Gesetzmäßigkeit im empirischen Gebrauche der Urtheilskraft überhaupt (Einheit der Einbildungskraft mit dem Verstande) in dem Subjecte, mit der die Vorstellung des Objects in der Reflexion, deren Bedingungen a priori allgemein gelten, zusammen stimmt; und da diese Zusammenstimmung des Gegenstandes mit den Vermögen des Subjects zufällig ist, so bewirkt sie die Vorstellung einer Zweckmäßigkeit desselben in Ansehung der Erkenntnißvermögen des Subjects.
Hier ist nun eine Lust, die wie alle Lust oder Unlust, welche nicht durch den Freiheitsbegriff (d. i. durch die vorhergehende Bestimmung des oberen Begehrungsvermögens durch reine Vernunft) gewirkt wird, niemals A XLVI aus Begriffen als mit der Vorstellung eines Gegenstandes nothwendig verbunden eingesehen werden kann, sondern jederzeit nur durch 191 reflectirte Wahrnehmung als mit dieser verknüpft erkannt werden muß, folglich wie alle empirische Urtheile keine objective Nothwendigkeit ankündigen und auf Gültigkeit a priori Anspruch machen kann. Aber das Geschmacksurtheil macht auch nur Anspruch, wie jedes andere empirische Urtheil, für jedermann zu gelten, welches ungeachtet der inneren Zufälligkeit desselben immer möglich ist. Das Befremdende und Abweichende liegt nur darin: daß es nicht ein empirischer Begriff, sondern ein Gefühl der Lust (folglich gar kein Begriff) ist, welches doch durch das Geschmacksurtheil, gleich als ob es ein mit dem Erkenntnisse des Objects verbundenes Prädicat wäre, jedermann zugemuthet und mit der Vorstellung desselben verknüpft werden soll.
Ein einzelnes Erfahrungsurtheil, z. B. von dem, der in einem Bergkrystall einen beweglichen Tropfen Wasser wahrnimmt, verlangt mit Recht, daß ein jeder andere es eben so finden müsse, weil er dieses Urtheil nach den allgemeinen Bedingungen der bestimmenden Urtheilskraft unter den Gesetzen einer möglichen Erfahrung überhaupt gefällt hat. Eben so macht derjenige, welcher in der bloßen Reflexion über die Form eines Gegenstandes ohne Rücksicht auf einen Begriff Lust empfindet, obzwar dieses Urtheil empirisch und ein einzelnes Urtheil ist, mit Recht A XLVII Anspruch auf Jedermanns Beistimmung: weil der Grund zu dieser Lust in der allgemeinen, obzwar subjectiven Bedingung der reflectirenden Urtheile, nämlich der zweckmäßigen Übereinstimmung eines Gegenstandes (er sei Product der Natur oder der Kunst) mit dem Verhältniß der Erkenntnißvermögen unter sich, die zu jedem empirischen Erkenntniß erfordert werden (der Einbildungskraft und des Verstandes), angetroffen wird. Die Lust ist also im Geschmacksurtheile zwar von einer empirischen Vorstellung abhängig und kann a priori mit keinem Begriffe verbunden werden (man kann a priori nicht bestimmen, welcher Gegenstand dem Geschmacke gemäß sein werde, oder nicht, man muß ihn versuchen); aber sie ist doch der Bestimmungsgrund dieses Urtheils nur dadurch, daß man sich bewußt ist, sie beruhe bloß auf der Reflexion und den allgemeinen, obwohl nur subjectiven, Bedingungen der Übereinstimmung derselben zum Erkenntniß der Objecte überhaupt, für welche die Form des Objects zweckmäßig ist.
Das ist die Ursache, warum die Urtheile des Geschmacks ihrer Möglichkeit nach, weil diese ein Princip a priori voraussetzt, auch einer Kritik unterworfen sind, obgleich dieses Princip weder ein Erkenntnißprincip 192 für den Verstand, noch ein praktisches für den Willen und also a priori gar nicht bestimmend ist.
Die Empfänglichkeit einer Lust aus der Reflexion über die Formen A XLVIII der Sachen (der Natur sowohl als der Kunst) bezeichnet aber nicht allein eine Zweckmäßigkeit der Objecte in Verhältniß auf die reflectirende Urtheilskraft, gemäß dem Naturbegriffe, am Subject, sondern auch umgekehrt des Subjects in Ansehung der Gegenstände, ihrer Form, ja selbst ihrer Unform nach, zufolge dem Freiheitsbegriffe; und dadurch geschieht es: daß das ästhetische Urtheil nicht bloß als Geschmacksurtheil auf das Schöne, sondern auch, als aus einem Geistesgefühl entsprungenes, auf das Erhabene bezogen wird, und so jene Kritik der ästhetischen Urtheilskraft in zwei diesen gemäße Haupttheile zerfallen muß.
VII. On the Aesthetic Representation of the Purposiveness of Nature.
What is merely subjective in the representation of an object—that is, what constitutes its relation to the subject, not to the object—is its aesthetic character; but what serves, or can be used, to determine 189 the object (for cognition) is its logical validity. In the cognition of an object of the senses, both relations occur together. In the sensible representation of things outside me, the quality of space, in which we intuit them, is the merely subjective element of my representation of them (whereby what they may be as objects in themselves remains undecided); on account of this relation the object is also thought through it merely as appearance. Yet despite its merely subjective quality, space is nevertheless an element of the cognition of things as appearances. Sensation (here, outer sensation) likewise expresses the merely subjective element of our representations of things outside us, but properly A XLIII their material (real) element (through which something existing is given), just as space expresses the mere form a priori of the possibility of their intuition; and yet sensation too is used for the cognition of objects outside us.
But the subjective element in a representation that cannot become an element of cognition at all is the pleasure or displeasure connected with it. Through this I cognize nothing in the object of the representation, although it may well be the effect of some cognition. Now the purposiveness of a thing, insofar as it is represented in perception, is likewise not a property of the object itself (for such a property cannot be perceived), although it can be inferred from a cognition of things. Thus the purposiveness that precedes the cognition of an object, and is indeed immediately connected with its representation even without any intention of using that representation for cognition, is the subjective element in it that cannot become an element of cognition at all. The object is then called purposive only because its representation is immediately connected with the feeling of pleasure; and this representation itself is an aesthetic representation of purposiveness.—The only question is whether A XLIV there is any such representation of purposiveness at all.
If pleasure is connected with the mere apprehension (apprehensio) of the form of an object of intuition, without referring that form to a concept for a determinate cognition, then the representation is thereby referred not to the object but solely to the subject. The pleasure can express nothing but the object's commensurateness with the cognitive faculties that are at play in the reflective power of judgment 190, insofar as they are at play there, and thus merely a subjective formal purposiveness of the object. For that apprehension of forms in the imagination can never occur without reflective judgment, even unintentionally, at least comparing them with its capacity to relate intuitions to concepts. If, in this comparison, the imagination (as the faculty of intuitions a priori) is unintentionally brought into harmony with the understanding (as the faculty of concepts) by a given representation, and a feeling of pleasure is thereby aroused, then the object must be regarded as purposive for reflective judgment. Such a judgment is an aesthetic judgment concerning the purposiveness of the object, grounded on no existing concept of the object and furnishing none. If an object's form (not the material element of its representation, as sensation), in mere A XLV reflection on it (without any intention of acquiring a concept of it), is judged to be the ground of a pleasure in the representation of such an object, this pleasure is also judged to be necessarily connected with its representation, and thus not merely for the subject who apprehends this form, but for everyone who judges in general. The object is then called beautiful; and the faculty of judging through such a pleasure (and hence also with universal validity) is called taste. For since the ground of the pleasure is placed solely in the form of the object for reflection in general, hence in no sensation of the object and also without reference to a concept containing any intention, it is solely the lawfulness in the empirical use of judgment in general (the unity of imagination with understanding) in the subject with which the representation of the object agrees in reflection, whose conditions hold universally a priori. And since this agreement of the object with the subject's faculties is contingent, it brings about the representation of its purposiveness with regard to the subject's cognitive faculties.
Here, then, is a pleasure which, like all pleasure or displeasure not produced through the concept of freedom (that is, through the prior determination of the higher faculty of desire by pure reason), can never A XLVI be understood from concepts as necessarily connected with the representation of an object. Rather, it must always be cognized only through 191 reflected perception as connected with that representation, and consequently, like all empirical judgments, can announce no objective necessity or lay claim to validity a priori. But the judgment of taste, like every other empirical judgment, also claims only to hold for everyone, which remains possible despite its inner contingency. What is strange and distinctive lies only in this: it is not an empirical concept, but a feeling of pleasure (hence no concept at all), that the judgment of taste nevertheless expects of everyone and would connect with the object's representation, just as though it were a predicate connected with cognition of the object.
A singular judgment of experience—for example, that of someone who perceives a movable drop of water in a rock crystal—rightly demands that everyone else must find it so as well, because he has made this judgment according to the universal conditions of determining judgment under the laws of a possible experience in general. Likewise, someone who feels pleasure in mere reflection on the form of an object, without regard to a concept, although this judgment is empirical and singular, rightly A XLVII claims everyone's assent. For the ground of this pleasure is found in the universal, though subjective, condition of reflective judgments: namely, the purposive agreement of an object (whether a product of nature or of art) with the mutual relation of the cognitive faculties required for every empirical cognition (imagination and understanding). Thus in the judgment of taste pleasure does indeed depend on an empirical representation and cannot be connected a priori with any concept (we cannot determine a priori which object will or will not accord with taste; we must try it). Yet it is the determining ground of this judgment only because we are conscious that it rests solely on reflection and the universal, although merely subjective, conditions of reflection's agreement with the cognition of objects in general, for which the object's form is purposive.
This is why judgments of taste are also subject to a critique with regard to their possibility, since that possibility presupposes a principle a priori, although this principle is neither a principle of cognition 192 for the understanding nor a practical principle for the will, and hence is not determining a priori at all.
But receptivity to pleasure from reflection on the forms A XLVIII of things (in nature as well as art) indicates not only a purposiveness of objects in relation to the reflective power of judgment in the subject, according to the concept of nature; it also indicates, conversely, a purposiveness of the subject with regard to objects, in their form or even their formlessness, according to the concept of freedom. Hence aesthetic judgment is referred not only, as a judgment of taste, to the beautiful, but also, as springing from a feeling of spirit, to the sublime. Accordingly that critique of aesthetic judgment must fall into two principal parts corresponding to these.
Introduction VIII
VIII. Von der logischen Vorstellung der Zweckmäßigkeit der Natur.
An einem in der Erfahrung gegebenen Gegenstande kann Zweckmäßigkeit vorgestellt werden: entweder aus einem bloß subjectiven Grunde, als Übereinstimmung seiner Form, in der Auffassung (apprehensio) desselben vor allem Begriffe, mit den Erkenntnißvermögen, um die Anschauung mit Begriffen zu einem Erkenntniß überhaupt zu vereinigen; oder aus einem objectiven, als Übereinstimmung seiner Form mit der Möglichkeit des Dinges selbst, nach einem Begriffe von ihm, der vorhergeht A XLIX und den Grund dieser Form enthält. Wir haben gesehen: daß die Vorstellung der Zweckmäßigkeit der ersteren Art auf der unmittelbaren Lust an der Form des Gegenstandes in der bloßen Reflexion über sie beruhe; die also von der Zweckmäßigkeit der zweiten Art, da sie die Form des Objects nicht auf die Erkenntnißvermögen des Subjects in der Auffassung derselben, sondern auf ein bestimmtes Erkenntniß des Gegenstandes unter einem gegebenen Begriffe bezieht, hat nichts mit einem Gefühle der Lust an den Dingen, sondern mit dem Verstande in Beurtheilung derselben zu thun. Wenn der Begriff von einem Gegenstande gegeben ist, so besteht das Geschäft der Urtheilskraft im Gebrauche desselben zum Erkenntniß in der Darstellung (exhibitio), d. i. darin, dem Begriffe eine correspondirende Anschauung zur Seite zu stellen: es sei, daß dieses durch unsere eigene Einbildungskraft geschehe, wie in der Kunst, 193 wenn wir einen vorhergefaßten Begriff von einem Gegenstande, der für uns Zweck ist, realisiren, oder durch die Natur in der Technik derselben (wie bei organisirten Körpern), wenn wir ihr unseren Begriff vom Zweck zur Beurtheilung ihres Products unterlegen; in welchem Falle nicht bloß Zweckmäßigkeit der Natur in der Form des Dinges, sondern dieses ihr Product als Naturzweck vorgestellt wird. — Obzwar unser Begriff von einer subjectiven Zweckmäßigkeit der Natur in ihren Formen nach empirischen Gesetzen gar kein Begriff vom Object ist, sondern nur ein A L Princip der Urtheilskraft sich in dieser ihrer übergroßen Mannigfaltigkeit Begriffe zu verschaffen (in ihr orientiren zu können): so legen wir ihr doch hiedurch gleichsam eine Rücksicht auf unser Erkenntnißvermögen nach der Analogie eines Zwecks bei; und so können wir die Naturschönheit als Darstellung des Begriffs der formalen (bloß subjectiven) und die Naturzwecke als Darstellung des Begriffs einer realen (objectiven) Zweckmäßigkeit ansehen, deren eine wir durch Geschmack (ästhetisch, vermittelst des Gefühls der Lust), die andere durch Verstand und Vernunft (logisch, nach Begriffen) beurtheilen.
Hierauf gründet sich die Eintheilung der Kritik der Urtheilskraft in die der ästhetischen und teleologischen: indem unter der ersteren das Vermögen, die formale Zweckmäßigkeit (sonst auch subjective genannt) durch das Gefühl der Lust oder Unlust, unter der zweiten das Vermögen, die reale Zweckmäßigkeit (objective) der Natur durch Verstand und Vernunft zu beurtheilen, verstanden wird.
In einer Kritik der Urtheilskraft ist der Theil, welcher die ästhetische Urtheilskraft enthält, ihr wesentlich angehörig, weil diese allein ein Princip enthält, welches die Urtheilskraft völlig a priori ihrer Reflexion über die Natur zum Grunde legt, nämlich das einer formalen Zweckmäßigkeit der Natur nach ihren besonderen (empirischen) Gesetzen für unser Erkenntnißvermögen, ohne welche sich der Verstand in sie nicht finden könnte: anstatt A LI daß gar kein Grund a priori angegeben werden kann, ja nicht einmal die Möglichkeit davon aus dem Begriffe einer Natur, als Gegenstande der Erfahrung im Allgemeinen sowohl als im Besonderen, erhellt, daß es objective Zwecke der Natur, d. i. Dinge, die nur als Naturzwecke möglich sind, geben müsse; sondern nur die Urtheilskraft, ohne ein Princip dazu a priori in sich zu enthalten, in vorkommenden Fällen (gewisser Producte), um zum Behuf der Vernunft von dem Begriffe der Zwecke Gebrauch zu machen, die Regel enthält, nachdem jenes transscendentale 194 Princip schon den Begriff eines Zwecks (wenigstens der Form nach) auf die Natur anzuwenden den Verstand vorbereitet hat.
Der transscendentale Grundsatz aber, sich eine Zweckmäßigkeit der Natur in subjectiver Beziehung auf unser Erkenntnißvermögen an der Form eines Dinges als ein Princip der Beurtheilung derselben vorzustellen, läßt es gänzlich unbestimmt, wo und in welchen Fällen ich die Beurtheilung, als die eines Products nach einem Princip der Zweckmäßigkeit und nicht vielmehr bloß nach allgemeinen Naturgesetzen, anzustellen habe, und überläßt es der ästhetischen Urtheilskraft, im Geschmacke die Angemessenheit desselben (seiner Form) zu unseren Erkenntnißvermögen (sofern diese nicht durch Übereinstimmung mit Begriffen, sondern durch das Gefühl entscheidet) auszumachen. Dagegen giebt die teleologisch-gebrauchte Urtheilskraft die Bedingungen bestimmt an, unter A LII denen etwas (z. B. ein organisirter Körper) nach der Idee eines Zwecks der Natur zu beurtheilen sei; kann aber keinen Grundsatz aus dem Begriffe der Natur als Gegenstandes der Erfahrung für die Befugniß anführen, ihr eine Beziehung auf Zwecke a priori beizulegen und auch nur unbestimmt dergleichen von der wirklichen Erfahrung an solchen Producten anzunehmen: wovon der Grund ist, daß viele besondere Erfahrungen angestellt und unter der Einheit ihres Princips betrachtet werden müssen, um eine objective Zweckmäßigkeit an einem gewissen Gegenstande nur empirisch erkennen zu können. — Die ästhetische Urtheilskraft ist also ein besonderes Vermögen, Dinge nach einer Regel, aber nicht nach Begriffen zu beurtheilen. Die teleologische ist kein besonderes Vermögen, sondern nur die reflectirende Urtheilskraft überhaupt, sofern sie wie überall im theoretischen Erkenntnisse nach Begriffen, aber in Ansehung gewisser Gegenstände der Natur nach besonderen Principien, nämlich einer bloß reflectirenden, nicht Objecte bestimmenden Urtheilskraft, verfährt, also ihrer Anwendung nach zum theoretischen Theile der Philosophie gehört und der besonderen Principien wegen, die nicht, wie es in einer Doctrin sein muß, bestimmend sind, auch einen besonderen Theil der Kritik ausmachen muß; anstatt daß die ästhetische Urtheilskraft zum Erkenntniß ihrer Gegenstände nichts beiträgt und also nur zur Kritik des urtheilenden Subjects und der Erkenntnißvermögen desselben, sofern sie A LIII der Principien a priori fähig sind, von welchem Gebrauche (dem theoretischen oder praktischen) diese übrigens auch sein mögen, gezählt werden muß, welche die Propädeutik aller Philosophie ist.
VIII. On the Logical Representation of the Purposiveness of Nature.
Purposiveness can be represented in an object given in experience either on a merely subjective ground, as the agreement of its form, in its apprehension (apprehensio) prior to any concept, with the cognitive faculties, so as to unite intuition with concepts into a cognition in general; or on an objective ground, as the agreement of its form with the possibility of the thing itself, according to a concept of it that precedes A XLIX and contains the ground of this form. We have seen that the representation of purposiveness of the first kind rests on immediate pleasure in the object's form in mere reflection on it. The representation of purposiveness of the second kind, therefore, since it refers the object's form not to the subject's cognitive faculties in apprehending it, but to a determinate cognition of the object under a given concept, has nothing to do with a feeling of pleasure in things, but with the understanding in judging them. If the concept of an object is given, then the task of the power of judgment in using it for cognition consists in presentation (exhibitio), that is, in placing beside the concept a corresponding intuition. This may be effected through our own imagination, as in art, 193 when we realize a previously conceived concept of an object that is an end for us; or through nature in its technique (as in organized bodies), when we place our concept of an end beneath nature for judging its product. In the latter case we represent not merely the purposiveness of nature in the thing's form, but this product of nature as a natural end.—Although our concept of a subjective purposiveness of nature in its forms according to empirical laws is no concept of the object at all, but only a A L principle of the power of judgment for acquiring concepts amid its overwhelming manifoldness (for being able to orient ourselves in it), we nevertheless thereby attribute to nature, as it were, a regard for our faculty of cognition by analogy with an end. Thus we can regard natural beauty as the presentation of the concept of formal (merely subjective) purposiveness, and natural ends as the presentation of the concept of real (objective) purposiveness. We judge the one through taste (aesthetically, by means of the feeling of pleasure), the other through understanding and reason (logically, according to concepts).
On this rests the division of the critique of the power of judgment into the critique of aesthetic and of teleological judgment: the first means the faculty of judging formal purposiveness (otherwise also called subjective) through the feeling of pleasure or displeasure; the second, the faculty of judging the real (objective) purposiveness of nature through understanding and reason.
In a critique of the power of judgment, the part containing aesthetic judgment belongs essentially to it, because this alone contains a principle that judgment lays entirely a priori at the foundation of its reflection on nature: namely, the principle of a formal purposiveness of nature according to its particular (empirical) laws for our faculty of cognition, without which the understanding could not find its way in nature. By contrast, A LI no ground a priori can be given—nor does even the possibility of it become apparent from the concept of a nature as an object of experience, either in general or in particular—for the necessity of objective ends of nature, that is, things possible only as natural ends. Rather, only the power of judgment contains the rule for using the concept of ends for the sake of reason in cases that arise (of certain products), without containing within itself a principle for this a priori, after that transcendental 194 principle has already prepared the understanding to apply the concept of an end (at least as regards form) to nature.
But the transcendental principle of representing a purposiveness of nature in the form of a thing, in subjective relation to our faculty of cognition, as a principle for judging nature, leaves it entirely undetermined where and in which cases I should judge a product according to a principle of purposiveness rather than merely according to universal laws of nature. It leaves to the aesthetic power of judgment, in taste, the decision concerning the product's (its form's) commensurateness with our cognitive faculties, insofar as aesthetic judgment decides not through agreement with concepts but through feeling. By contrast, the power of judgment used teleologically specifies the conditions A LII under which something (for example, an organized body) is to be judged according to the idea of an end of nature. Yet it can cite no principle from the concept of nature as an object of experience authorizing us to attribute to nature a relation to ends a priori, or even to assume such a relation indeterminately in advance of actual experience of such products. The reason is that many particular experiences must be made and considered under the unity of their principle in order to cognize an objective purposiveness in a certain object even empirically.—Aesthetic judgment is therefore a special faculty for judging things according to a rule, but not according to concepts. Teleological judgment is no special faculty, but only the reflective power of judgment in general, insofar as it proceeds, as everywhere in theoretical cognition, according to concepts, but concerning certain objects of nature according to special principles—namely those of a merely reflective, not an object-determining, power of judgment. Thus in its application it belongs to the theoretical part of philosophy; and on account of its special principles, which are not determining as they must be in a doctrine, it must also constitute a special part of the critique. Aesthetic judgment, by contrast, contributes nothing to the cognition of its objects and must therefore be counted only as belonging to the critique of the judging subject and its cognitive faculties, insofar as they A LIII are capable of principles a priori, whatever use (theoretical or practical) those principles may otherwise have. This critique is the propaedeutic of all philosophy.
Introduction IX
IX. 195 Von der Verknüpfung der Gesetzgebungen des Verstandes und der Vernunft durch die Urtheilskraft.
Der Verstand ist a priori gesetzgebend für die Natur, als Object der Sinne, zu einem theoretischen Erkenntniß derselben in einer möglichen Erfahrung. Die Vernunft ist a priori gesetzgebend für die Freiheit und ihre eigene Causalität, als das Übersinnliche in dem Subjecte, zu einem unbedingt-praktischen Erkenntniß. Das Gebiet des Naturbegriffs unter der einen und das des Freiheitsbegriffs unter der anderen Gesetzgebung sind gegen allen wechselseitigen Einfluß, den sie für sich (ein jedes nach seinen Grundgesetzen) auf einander haben könnten, durch die große Kluft, welche das Übersinnliche von den Erscheinungen trennt, gänzlich abgesondert. Der Freiheitsbegriff bestimmt nichts in Ansehung der theoretischen Erkenntniß der Natur; der Naturbegriff eben sowohl nichts in Ansehung der praktischen Gesetze der Freiheit: und es ist in sofern nicht möglich, A LIV eine Brücke von einem Gebiete zu dem andern hinüberzuschlagen. — Allein wenn die Bestimmungsgründe der Causalität nach dem Freiheitsbegriffe (und der praktischen Regel, die er enthält) gleich nicht in der Natur belegen sind, und das Sinnliche das Übersinnliche im Subjecte nicht bestimmen kann: so ist dieses doch umgekehrt (zwar nicht in Ansehung des Erkenntnisses der Natur, aber doch der Folgen aus dem ersteren auf die letztere) möglich und schon in dem Begriffe einer Causalität durch Freiheit enthalten, deren Wirkung diesen ihren formalen Gesetzen gemäß in der Welt geschehen soll, obzwar das Wort Ursache, von dem Übersinnlichen gebraucht, nur den Grund bedeutet, die Causalität der Naturdinge zu einer Wirkung gemäß ihren eigenen Naturgesetzen, zugleich aber doch auch mit dem formalen Princip der Vernunftgesetze einhellig zu bestimmen, wovon die Möglichkeit zwar nicht eingesehen, aber der Einwurf von einem vorgeblichen Widerspruch, der sich darin fände, hinreichend widerlegt werden kann2. — Die Wirkung nach dem Freiheitsbegriffe ist der A LV 196 Endzweck, der (oder dessen Erscheinung in der Sinnenwelt) existiren soll, wozu die Bedingung der Möglichkeit desselben in der Natur (des Subjects als Sinnenwesens, nämlich als Mensch) vorausgesetzt wird. Das, was diese a priori und ohne Rücksicht auf das Praktische voraussetzt, die Urtheilskraft, giebt den vermittelnden Begriff zwischen den Naturbegriffen und dem Freiheitsbegriffe, der den Übergang von der reinen theoretischen zur reinen praktischen, von der Gesetzmäßigkeit nach der ersten zum Endzwecke nach dem letzten möglich macht, in dem Begriffe einer Zweckmäßigkeit der Natur an die Hand; denn dadurch wird die Möglichkeit des Endzwecks, der allein in der Natur und mit Einstimmung ihrer Gesetze wirklich werden kann, erkannt.
Der Verstand giebt durch die Möglichkeit seiner Gesetze a priori für die Natur einen Beweis davon, daß diese von uns nur als Erscheinung A LVI erkannt werde, mithin zugleich Anzeige auf ein übersinnliches Substrat derselben, aber läßt dieses gänzlich unbestimmt. Die Urtheilskraft verschafft durch ihr Princip a priori der Beurtheilung der Natur nach möglichen besonderen Gesetzen derselben ihrem übersinnlichen Substrat (in uns sowohl als außer uns) Bestimmbarkeit durch das intellectuelle Vermögen. Die Vernunft aber giebt eben demselben durch ihr praktisches Gesetz a priori die Bestimmung; und so macht die Urtheilskraft den Übergang vom Gebiete des Naturbegriffs zu dem des Freiheitsbegriffs möglich.
In Ansehung der Seelenvermögen überhaupt, sofern sie als obere, d. i. als solche, die eine Autonomie enthalten, betrachtet werden, ist für das Erkenntnißvermögen (das theoretische der Natur) der Verstand dasjenige, welches die constitutiven Principien a priori enthält; für das Gefühl der Lust und Unlust ist es die Urtheilskraft unabhängig von Begriffen und Empfindungen, die sich auf Bestimmung des Begehrungsvermögens 197 beziehen und dadurch unmittelbar praktisch sein könnten; für das Begehrungsvermögen die Vernunft, welche ohne Vermittelung irgend einer Lust, woher sie auch komme, praktisch ist und demselben als oberes Vermögen den Endzweck bestimmt, der zugleich das reine intellectuelle Wohlgefallen am Objecte mit sich führt. — Der Begriff der Urtheilskraft von einer Zweckmäßigkeit der Natur ist noch zu den Naturbegriffen A LVII gehörig, aber nur als regulatives Princip des Erkenntnißvermögens, obzwar das ästhetische Urtheil über gewisse Gegenstände (der Natur oder der Kunst), welches ihn veranlaßt, in Ansehung des Gefühls der Lust oder Unlust ein constitutives Princip ist. Die Spontaneität im Spiele der Erkenntnißvermögen, deren Zusammenstimmung den Grund dieser Lust enthält, macht den gedachten Begriff zur Vermittelung der Verknüpfung der Gebiete des Naturbegriffs mit dem Freiheitsbegriffe in ihren Folgen tauglich, indem diese zugleich die Empfänglichkeit des Gemüths für das moralische Gefühl befördert. — Folgende Tafel kann die Übersicht aller oberen Vermögen ihrer systematischen Einheit nach erleichtern3.
Gesammte Vermögen des Gemüths — Erkenntnißvermögen — Principien a priori — Anwendung auf A LVIII 198Erkenntnißvermögen — Verstand — Gesetzmäßigkeit — NaturGefühl der Lust und Unlust — Urtheilskraft — Zweckmäßigkeit — KunstBegehrungsvermögen — Vernunft — Endzweck — Freiheit.
2 Einer von den verschiedenen vermeinten Widersprüchen in dieser gänzlichen Unterscheidung der Naturcausalität von der durch Freiheit ist der, da man ihr den Vorwurf macht: daß, wenn ich von Hindernissen, die die Natur der Causalität nach Freiheitsgesetzen (den moralischen) legt, oder ihre Beförderung durch dieselbe rede, ich doch der ersteren auf die letztere einen Einfluß einräume. Aber wenn man das Gesagte nur verstehen will, so ist die Mißdeutung sehr leicht zu verhüten. Der Widerstand, oder die Beförderung ist nicht zwischen der Natur und der Freiheit, sondern der ersteren als Erscheinung und den Wirkungen der letztern als Erscheinungen in der Sinnenwelt; und selbst die Causalität der Freiheit (der reinen und praktischen Vernunft) ist die Causalität einer jener untergeordneten Naturursache (des Subjects, als Mensch, folglich als Erscheinung betrachtet), von deren Bestimmung das Intelligible, welches unter der Freiheit gedacht wird, auf eine übrigens (eben so wie eben dasselbe, was das übersinnliche Substrat der Natur ausmacht) unerklärliche Art den Grund enthält.
3 Man hat es bedenklich gefunden, daß meine Eintheilungen in der reinen Philosophie fast immer dreitheilig ausfallen. Das liegt aber in der Natur der Sache. Soll eine Eintheilung a priori geschehen, so wird sie entweder analytisch sein nach dem Satze des Widerspruchs; und da ist sie jederzeit zweitheilig (quodlibet ens est aut A aut non A). Oder sie ist synthetisch; und wenn sie in diesem Falle aus Begriffen a priori (nicht wie in der Mathematik aus der a priori dem Begriffe correspondirenden Anschauung) soll geführt werden, so muß nach demjenigen, was zu der synthetischen Einheit überhaupt erforderlich ist, nämlich 1) Bedingung, 2) ein Bedingtes, 3) der Begriff, der aus der Vereinigung des Bedingten mit seiner Bedingung entspringt, die Eintheilung nothwendig Trichotomie sein.
IX. 195 On the Connection of the Legislations of Understanding and Reason through the Power of Judgment.
The understanding legislates a priori for nature as an object of the senses, for a theoretical cognition of it in a possible experience. Reason legislates a priori for freedom and its own causality, as the supersensible in the subject, for an unconditionally practical cognition. The domain of the concept of nature under the one legislation and that of the concept of freedom under the other are wholly separated, against any mutual influence they might of themselves have on one another (each according to its fundamental laws), by the great gulf dividing the supersensible from appearances. The concept of freedom determines nothing with regard to theoretical cognition of nature; the concept of nature likewise determines nothing with regard to the practical laws of freedom. To this extent it is impossible A LIV to throw a bridge from one domain to the other.—Yet although the determining grounds of causality according to the concept of freedom (and the practical rule it contains) do not lie in nature, and the sensible cannot determine the supersensible in the subject, the reverse is nevertheless possible—not with regard to cognition of nature, but with regard to the consequences of the former for the latter. This is already contained in the concept of a causality through freedom, whose effect is to occur in the world according to freedom's formal laws. When used of the supersensible, however, the word cause means only the ground for determining the causality of natural things to an effect in conformity with their own natural laws, yet at the same time in harmony with the formal principle of the laws of reason. The possibility of this cannot indeed be understood, but the objection of an alleged contradiction within it can be sufficiently refuted2.—The effect according to the concept of freedom is the A LV 196 final end that ought to exist (or whose appearance in the sensible world ought to exist), for which the condition of its possibility in nature (in the subject as a sensible being, namely a human being) is presupposed. What presupposes this a priori and without regard to the practical—the power of judgment—supplies the mediating concept between the concepts of nature and the concept of freedom, making possible the transition from the purely theoretical to the purely practical, from lawfulness according to the former to the final end according to the latter, in the concept of a purposiveness of nature. For through this the possibility of the final end is cognized, which can become actual only in nature and in agreement with its laws.
Through the possibility of its laws a priori for nature, the understanding gives proof that we cognize nature only as appearance A LVI, and thereby also points to a supersensible substratum of nature, but leaves this wholly undetermined. Through its principle a priori for judging nature according to its possible particular laws, the power of judgment provides nature's supersensible substratum (both within us and outside us) with determinability through the intellectual faculty. Reason, however, gives this same substratum determination through its practical law a priori. Thus the power of judgment makes possible the transition from the domain of the concept of nature to that of the concept of freedom.
With regard to the faculties of the soul in general, insofar as they are considered as higher faculties—that is, as containing an autonomy—it is the understanding that contains the constitutive principles a priori for the faculty of cognition (the theoretical cognition of nature); for the feeling of pleasure and displeasure, it is the power of judgment, independently of concepts and sensations that refer to the determination of the faculty of desire 197 and could thereby be immediately practical; for the faculty of desire, it is reason, which is practical without the mediation of any pleasure, whatever its source, and determines for that faculty, as a higher faculty, the final end, which also carries with it pure intellectual satisfaction in the object.—The power of judgment's concept of a purposiveness of nature still belongs among concepts of nature A LVII, but only as a regulative principle of the faculty of cognition, although the aesthetic judgment concerning certain objects (of nature or art) that occasions it is a constitutive principle with regard to the feeling of pleasure or displeasure. Spontaneity in the play of the cognitive faculties, whose harmony contains the ground of this pleasure, makes that concept fit to mediate the connection of the domains of the concept of nature and the concept of freedom in their consequences, since it also promotes the mind's receptivity to moral feeling.—The following table may make it easier to survey all the higher faculties in their systematic unity3.
All the faculties of the mind — Cognitive faculties — Principles a priori — Application to A LVIII 198Faculty of cognition — Understanding — Lawfulness — NatureFeeling of pleasure and displeasure — Power of judgment — Purposiveness — ArtFaculty of desire — Reason — Final end — Freedom.
2 One of the various supposed contradictions in this complete distinction of natural causality from causality through freedom is the reproach that, when I speak of obstacles that nature places in the way of causality according to laws of freedom (moral laws), or of its promotion by nature, I nevertheless concede an influence of the former on the latter. But if one is only willing to understand what has been said, the misinterpretation is very easily prevented. The resistance or promotion is not between nature and freedom, but between the former as appearance and the effects of the latter as appearances in the sensible world. Even the causality of freedom (of pure and practical reason) is the causality of a natural cause subordinate to freedom (of the subject considered as a human being, hence as appearance). The intelligible thought under freedom contains the ground of this cause's determination, in a manner otherwise inexplicable (just as is the very same thing that constitutes the supersensible substratum of nature).
3 It has been thought troubling that my divisions in pure philosophy almost always turn out to be threefold. But this lies in the nature of the matter. If a division is to be made a priori, it will either be analytic, according to the principle of contradiction, and then it is always twofold (every being is either A or not A); or it is synthetic. If in the latter case it is to be carried out from concepts a priori (not, as in mathematics, from the intuition corresponding a priori to the concept), then, in accordance with what is required for synthetic unity in general—namely 1) a condition, 2) something conditioned, 3) the concept arising from the union of the conditioned with its condition—the division must necessarily be a trichotomy.
Division of the Work
Eintheilung A LIX 199 des ganzen Werks.
- Erster Theil.
- Kritik der ästhetischen Urtheilskraft.
- Erster Abschnitt.
- Analytik der ästhetischen Urtheilskraft.
- Erstes Buch.
- Analytik des Schönen.
- Zweites Buch.
- Analytik des Erhabenen.
- Zweiter Abschnitt.
- Dialektik der ästhetischen Urtheilskraft.
- Zweiter Theil. A LX
- Kritik der teleologischen Urtheilskraft.
- Erste Abtheilung.
- Analytik der teleologischen Urtheilskraft.
- Zweite Abtheilung.
- Dialektik der teleologischen Urtheilskraft.
- Anhang.
- Methodenlehre der teleologischen Urtheilskraft.
Der 201 Kritik der Urtheilskraft
Division A LIX 199 of the Entire Work.
- First Part.
- Critique of the Aesthetic Power of Judgment.
- First Section.
- Analytic of the Aesthetic Power of Judgment.
- First Book.
- Analytic of the Beautiful.
- Second Book.
- Analytic of the Sublime.
- Second Section.
- Dialectic of the Aesthetic Power of Judgment.
- Second Part. A LX
- Critique of the Teleological Power of Judgment.
- First Division.
- Analytic of the Teleological Power of Judgment.
- Second Division.
- Dialectic of the Teleological Power of Judgment.
- Appendix.
- Methodology of the Teleological Power of Judgment.
Of the 201 Critique of the Power of Judgment
Part I — Analytic of the Beautiful
Erster Theil. Kritik der ästhetischen Urtheilskraft.
Erster Abschnitt. 203 Analytik der ästhetischen Urtheilskraft.
Erstes Buch. Analytik des Schönen.
Erstes Moment des Geschmacksurtheils4 der Qualität nach.
1 Das Geschmacksurtheil ist ästhetisch.
Um zu unterscheiden, ob etwas schön sei oder nicht, beziehen wir die Vorstellung nicht durch den Verstand auf das Object zum Erkenntnisse, sondern durch die Einbildungskraft (vielleicht mit dem Verstande verbunden) A 4 auf das Subject und das Gefühl der Lust oder Unlust desselben. Das Geschmacksurtheil ist also kein Erkenntnißurtheil, mithin nicht logisch, sondern ästhetisch, worunter man dasjenige versteht, dessen Bestimmungsgrund nicht anders als subjectiv sein kann. Alle Beziehung der Vorstellungen, selbst die der Empfindungen aber kann objectiv sein (und da bedeutet sie das Reale einer empirischen Vorstellung); nur nicht die auf 204 das Gefühl der Lust und Unlust, wodurch gar nichts im Objecte bezeichnet wird, sondern in der das Subject, wie es durch die Vorstellung afficirt wird, sich selbst fühlt.
Ein regelmäßiges, zweckmäßiges Gebäude mit seinem Erkenntnißvermögen (es sei in deutlicher oder verworrener Vorstellungsart) zu befassen, ist ganz etwas anders, als sich dieser Vorstellung mit der Empfindung des Wohlgefallens bewußt zu sein. Hier wird die Vorstellung gänzlich auf das Subject und zwar auf das Lebensgefühl desselben unter dem Namen des Gefühls der Lust oder Unlust bezogen: welches ein ganz besonderes Unterscheidungs- und Beurtheilungsvermögen gründet, das zum Erkenntniß nichts beiträgt, sondern nur die gegebene Vorstellung im Subjecte A 5 gegen das ganze Vermögen der Vorstellungen hält, dessen sich das Gemüth im Gefühl seines Zustandes bewußt wird. Gegebene Vorstellungen in einem Urtheile können empirisch (mithin ästhetisch) sein; das Urtheil aber, das durch sie gefällt wird, ist logisch, wenn jene nur im Urtheile auf das Object bezogen werden. Umgekehrt aber, wenn die gegebenen Vorstellungen gar rational wären, würden aber in einem Urtheile lediglich auf das Subject (sein Gefühl) bezogen, so sind sie sofern jederzeit ästhetisch.
2 Das Wohlgefallen, welches das Geschmacksurtheil bestimmt, ist ohne alles Interesse.
Interesse wird das Wohlgefallen genannt, was wir mit der Vorstellung der Existenz eines Gegenstandes verbinden. Ein solches hat daher immer zugleich Beziehung auf das Begehrungsvermögen, entweder als Bestimmungsgrund desselben, oder doch als mit dem Bestimmungsgrunde desselben nothwendig zusammenhängend. Nun will man aber, wenn die Frage ist, ob etwas schön sei, nicht wissen, ob uns oder irgend jemand an der Existenz der Sache irgend etwas gelegen sei, oder auch nur gelegen sein könne; sondern, wie wir sie in der bloßen Betrachtung (Anschauung oder Reflexion) beurtheilen. Wenn mich jemand fragt, ob ich den Palast, den ich vor mir A 6 sehe, schön finde, so mag ich zwar sagen: ich liebe dergleichen Dinge nicht, die blos für das Angaffen gemacht sind, oder, wie jener Irokesische Sachem, ihm gefalle in Paris nichts besser als die Garküchen; ich kann noch überdem auf die Eitelkeit der Großen auf gut Rousseauisch schmälen, welche den Schweiß des Volks auf so entbehrliche Dinge verwenden; ich kann 205 mich endlich gar leicht überzeugen, daß, wenn ich mich auf einem unbewohnten Eilande ohne Hoffnung jemals wieder zu Menschen zu kommen befände, und ich durch meinen bloßen Wunsch ein solches Prachtgebäude hinzaubern könnte, ich mir auch nicht einmal diese Mühe darum geben würde, wenn ich schon eine Hütte hätte, die mir bequem genug wäre. Man kann mir alles dieses einräumen und gutheißen; nur davon ist jetzt nicht die Rede. Man will nur wissen, ob die bloße Vorstellung des Gegenstandes in mir mit Wohlgefallen begleitet sei, so gleichgültig ich auch immer in Ansehung der Existenz des Gegenstandes dieser Vorstellung sein mag. Man sieht leicht, daß es auf das, was ich aus dieser Vorstellung in mir selbst mache, nicht auf das, worin ich von der Existenz des Gegenstandes abhänge, ankomme, um zu sagen, er sei schön, und zu beweisen, ich habe Geschmack. Ein jeder muß eingestehen, daß dasjenige Urtheil über Schönheit, worin sich das mindeste Interesse mengt, sehr parteilich und kein reines Geschmacksurtheil sei. Man muß nicht im mindesten für die Existenz der Sache eingenommen, sondern in diesem Betracht ganz gleichgültig A 7 sein, um in Sachen des Geschmacks den Richter zu spielen.
Wir können aber diesen Satz, der von vorzüglicher Erheblichkeit ist, nicht besser erläutern, als wenn wir dem reinen, uninteressirten5 Wohlgefallen im Geschmacksurtheile dasjenige, was mit Interesse verbunden ist, entgegensetzen: vornehmlich wenn wir zugleich gewiß sein können, daß es nicht mehr Arten des Interesse gebe, als die eben jetzt namhaft gemacht werden sollen.
3 Das Wohlgefallen am Angenehmen ist mit Interesse verbunden.
Angenehm ist das, was den Sinnen in der Empfindung gefällt. Hier zeigt sich nun sofort die Gelegenheit, eine ganz gewöhnliche Verwechselung der doppelten Bedeutung, die das Wort Empfindung haben kann, zu rügen und darauf aufmerksam zu machen. Alles Wohlgefallen (sagt oder denkt man) ist selbst Empfindung (einer Lust). Mithin 206 ist alles, was gefällt, eben hierin, daß es gefällt, angenehm (und nach den A 8 verschiedenen Graden oder auch Verhältnissen zu andern angenehmen Empfindungen anmuthig, lieblich, ergötzend, erfreulich u. s. w.). Wird aber das eingeräumt, so sind Eindrücke der Sinne, welche die Neigung, oder Grundsätze der Vernunft, welche den Willen, oder bloße reflectirte Formen der Anschauung, welche die Urtheilskraft bestimmen, was die Wirkung auf das Gefühl der Lust betrifft, gänzlich einerlei. Denn diese wäre die Annehmlichkeit in der Empfindung seines Zustandes, und da doch endlich alle Bearbeitung unserer Vermögen aufs Praktische ausgehen und sich darin als in ihrem Ziele vereinigen muß, so könnte man ihnen keine andere Schätzung der Dinge und ihres Werths zumuthen, als die in dem Vergnügen besteht, welches sie versprechen. Auf die Art, wie sie dazu gelangen, kommt es am Ende gar nicht an; und da die Wahl der Mittel hierin allein einen Unterschied machen kann, so könnten Menschen einander wohl der Thorheit und des Unverstandes, niemals aber der Niederträchtigkeit und Bosheit beschuldigen: weil sie doch alle, ein jeder nach seiner Art die Sachen zu sehen, nach einem Ziele laufen, welches für jedermann das Vergnügen ist.
Wenn eine Bestimmung des Gefühls der Lust oder Unlust Empfindung genannt wird, so bedeutet dieser Ausdruck etwas ganz anderes, als wenn ich die Vorstellung einer Sache (durch Sinne, als eine zum Erkenntnißvermögen gehörige Receptivität) Empfindung nenne. Denn im letzern A 9 Falle wird die Vorstellung auf das Object, im erstern aber lediglich auf das Subject bezogen und dient zu gar keinem Erkenntnisse, auch nicht zu demjenigen, wodurch sich das Subject selbst erkennt.
Wir verstehen aber in der obigen Erklärung unter dem Worte Empfindung eine objective Vorstellung der Sinne; und um nicht immer Gefahr zu laufen, mißgedeutet zu werden, wollen wir das, was jederzeit blos subjectiv bleiben muß und schlechterdings keine Vorstellung eines Gegenstandes ausmachen kann, mit dem sonst üblichen Namen des Gefühls benennen. Die grüne Farbe der Wiesen gehört zur objectiven Empfindung, als Wahrnehmung eines Gegenstandes des Sinnes; die Annehmlichkeit derselben aber zur subjectiven Empfindung, wodurch kein Gegenstand vorgestellt wird: d. i. zum Gefühl, wodurch der Gegenstand als Object des Wohlgefallens (welches kein Erkenntniß desselben ist) betrachtet wird.
Daß nun mein Urtheil über einen Gegenstand, wodurch ich ihn für 207 angenehm erkläre, ein Interesse an demselben ausdrücke, ist daraus schon klar, daß es durch Empfindung eine Begierde nach dergleichen Gegenstande rege macht, mithin das Wohlgefallen nicht das bloße Urtheil über ihn, sondern die Beziehung seiner Existenz auf meinen Zustand, sofern er durch ein solches Object afficirt wird, voraussetzt. Daher man von dem Angenehmen nicht blos sagt: es gefällt, sondern: es vergnügt. Es ist nicht A 10 ein bloßer Beifall, den ich ihm widme, sondern Neigung wird dadurch erzeugt; und zu dem, was auf die lebhafteste Art angenehm ist, gehört so gar kein Urtheil über die Beschaffenheit des Objects, daß diejenigen, welche immer nur auf das Genießen ausgehen (denn das ist das Wort, womit man das Innige des Vergnügens bezeichnet), sich gerne alles Urtheilens überheben.
4 Das Wohlgefallen am Guten ist mit Interesse verbunden.
Gut ist das, was vermittelst der Vernunft durch den bloßen Begriff gefällt. Wir nennen einiges wozu gut (das Nützliche), was nur als Mittel gefällt; ein anderes aber an sich gut, was für sich selbst gefällt. In beiden ist immer der Begriff eines Zwecks, mithin das Verhältniß der Vernunft zum (wenigstens möglichen) Wollen, folglich ein Wohlgefallen am Dasein eines Objects oder einer Handlung, d. i. irgend ein Interesse, enthalten.
Um etwas gut zu finden, muß ich jederzeit wissen, was der Gegenstand für ein Ding sein solle, d. i. einen Begriff von demselben haben. Um Schönheit woran zu finden, habe ich das nicht nöthig. Blumen, freie Zeichnungen, ohne Absicht in einander geschlungene Züge, unter dem A 11 Namen des Laubwerks, bedeuten nichts, hängen von keinem bestimmten Begriffe ab und gefallen doch. Das Wohlgefallen am Schönen muß von der Reflexion über einen Gegenstand, die zu irgend einem Begriffe (unbestimmt welchem) führt, abhängen und unterscheidet sich dadurch auch vom Angenehmen, welches ganz auf der Empfindung beruht.
Zwar scheint das Angenehme mit dem Guten in vielen Fällen einerlei zu sein. So wird man gemeiniglich sagen: alles (vornehmlich dauerhafte) Vergnügen ist an sich selbst gut; welches ungefähr so viel heißt, als: dauerhaft-angenehm oder gut sein, ist einerlei. Allein man kann bald bemerken, daß dieses blos eine fehlerhafte Wortvertauschung sei, da die Begriffe, welche diesen Ausdrücken eigenthümlich anhängen, keinesweges 208 gegen einander ausgetauscht werden können. Das Angenehme, das als ein solches den Gegenstand lediglich in Beziehung auf den Sinn vorstellt, muß allererst durch den Begriff eines Zwecks unter Principien der Vernunft gebracht werden, um es als Gegenstand des Willens gut zu nennen. Daß dieses aber alsdann eine ganz andere Beziehung auf das Wohlgefallen sei, wenn ich das, was vergnügt, zugleich gut nenne, ist daraus zu ersehen, daß beim Guten immer die Frage ist, ob es blos mittelbar-gut oder unmittelbar-gut (ob nützlich oder an sich gut) sei; da hingegen beim Angenehmen hierüber gar nicht die Frage sein kann, indem das Wort jederzeit etwas bedeutet, was unmittelbar gefällt. (Eben so ist es auch mit dem, A 12 was ich schön nenne, bewandt.)
Selbst in den gemeinsten Reden unterscheidet man das Angenehme vom Guten. Von einem durch Gewürze und andre Zusätze den Geschmack erhebenden Gerichte sagt man ohne Bedenken, es sei angenehm, und gesteht zugleich, daß es nicht gut sei: weil es zwar unmittelbar den Sinnen behagt, mittelbar aber, d. i. durch die Vernunft, die auf die Folgen hinaus sieht, betrachtet, mißfällt. Selbst in der Beurtheilung der Gesundheit kann man noch diesen Unterschied bemerken. Sie ist jedem, der sie besitzt, unmittelbar angenehm (wenigstens negativ, d. i. als Entfernung aller körperlichen Schmerzen). Aber um zu sagen, daß sie gut sei, muß man sie noch durch die Vernunft auf Zwecke richten, nämlich daß sie ein Zustand ist, der uns zu allen unsern Geschäften aufgelegt macht. In Absicht der Glückseligkeit glaubt endlich doch jedermann, die größte Summe (der Menge sowohl als Dauer nach) der Annehmlichkeiten des Lebens ein wahres, ja sogar das höchste Gut nennen zu können. Allein auch dawider sträubt sich die Vernunft. Annehmlichkeit ist Genuß. Ist es aber auf diesen allein angelegt, so wäre es thöricht, scrupulös in Ansehung der Mittel zu sein, die ihn uns verschaffen, ob er leidend, von der Freigebigkeit der Natur, oder durch Selbstthätigkeit und unser eignes Wirken erlangt wäre. Daß aber eines Menschen Existenz an sich einen Werth habe, welcher blos lebt (und A 13 in dieser Absicht noch so sehr geschäftig ist), um zu genießen, sogar wenn er dabei Andern, die alle eben so wohl nur aufs Genießen ausgehen, als Mittel dazu aufs beste beförderlich wäre und zwar darum, weil er durch Sympathie alles Vergnügen mit genösse: das wird sich die Vernunft nie überreden lassen. Nur durch das, was er thut ohne Rücksicht auf Genuß, in voller Freiheit und unabhängig von dem, was ihm die Natur auch leidend verschaffen könnte, giebt er seinem Dasein als der Existenz einer Person 209 einen absoluten Werth; und die Glückseligkeit ist mit der ganzen Fülle ihrer Annehmlichkeit bei weitem nicht ein unbedingtes Gut6.
Aber ungeachtet aller dieser Verschiedenheit zwischen dem Angenehmen und Guten kommen beide doch darin überein: daß sie jederzeit mit einem Interesse an ihrem Gegenstande verbunden sind, nicht allein das Angenehme, § 3, und das mittelbar Gute (das Nützliche), welches als Mittel zu irgend einer Annehmlichkeit gefällt, sondern auch das schlechterdings und in aller Absicht Gute, nämlich das moralische, welches das höchste Interesse bei sich führt. Denn das Gute ist das Object des Willens (d. i. A 14 eines durch Vernunft bestimmten Begehrungsvermögens). Etwas aber wollen und an dem Dasein desselben ein Wohlgefallen haben, d. i. daran ein Interesse nehmen, ist identisch.
5 Vergleichung der drei specifisch verschiedenen Arten des Wohlgefallens.
Das Angenehme und Gute haben beide eine Beziehung auf das Begehrungsvermögen und führen sofern, jenes ein pathologisch-bedingtes (durch Anreize, stimulos), dieses ein reines praktisches Wohlgefallen bei sich, welches nicht bloß durch die Vorstellung des Gegenstandes, sondern zugleich durch die vorgestellte Verknüpfung des Subjects mit der Existenz desselben bestimmt wird. Nicht bloß der Gegenstand, sondern auch die Existenz desselben gefällt. Dagegen ist das Geschmacksurtheil bloß contemplativ, d. i. ein Urtheil, welches, indifferent in Ansehung des Daseins eines Gegenstandes, nur seine Beschaffenheit mit dem Gefühl der Lust und Unlust zusammenhält. Aber diese Contemplation selbst ist auch nicht auf Begriffe gerichtet; denn das Geschmacksurtheil ist kein Erkenntnißurtheil (weder ein theoretisches noch praktisches) und daher auch nicht auf Begriffe gegründet, oder auch auf solche abgezweckt.
Das Angenehme, das Schöne, das Gute bezeichnen also drei verschiedene Verhältnisse der Vorstellungen zum Gefühl der Lust und Unlust, in A 15 210 Beziehung auf welches wir Gegenstände oder Vorstellungsarten von einander unterscheiden. Auch sind die jedem angemessenen Ausdrücke, womit man die Complacenz in denselben bezeichnet, nicht einerlei. Angenehm heißt Jemandem das, was ihn vergnügt; schön, was ihm blos gefällt; gut, was geschätzt, gebilligt, d. i. worin von ihm ein objectiver Werth gesetzt wird. Annehmlichkeit gilt auch für vernunftlose Thiere; Schönheit nur für Menschen, d. i. thierische, aber doch vernünftige Wesen, aber auch nicht blos als solche (z. B. Geister), sondern zugleich als thierische; das Gute aber für jedes vernünftige Wesen überhaupt; ein Satz, der nur in der Folge seine vollständige Rechtfertigung und Erklärung bekommen kann. Man kann sagen: daß unter allen diesen drei Arten des Wohlgefallens das des Geschmacks am Schönen einzig und allein ein uninteressirtes und freies Wohlgefallen sei; denn kein Interesse, weder das der Sinne, noch das der Vernunft, zwingt den Beifall ab. Daher könnte man von dem Wohlgefallen sagen: es beziehe sich in den drei genannten Fällen auf Neigung, oder Gunst, oder Achtung. Denn Gunst ist das einzige freie Wohlgefallen. Ein Gegenstand der Neigung und einer, welcher durch ein Vernunftgesetz uns zum Begehren auferlegt wird, lassen uns keine Freiheit, uns selbst irgend woraus einen Gegenstand der Lust zu machen. Alles Interesse setzt Bedürfniß voraus, oder bringt eines A 16 hervor; und als Bestimmungsgrund des Beifalls läßt es das Urtheil über den Gegenstand nicht mehr frei sein.
Was das Interesse der Neigung beim Angenehmen betrifft, so sagt jedermann: Hunger ist der beste Koch, und Leuten von gesundem Appetit schmeckt alles, was nur eßbar ist; mithin beweiset ein solches Wohlgefallen keine Wahl nach Geschmack. Nur wenn das Bedürfniß befriedigt ist, kann man unterscheiden, wer unter Vielen Geschmack habe, oder nicht. Eben so giebt es Sitten (Conduite) ohne Tugend, Höflichkeit ohne Wohlwollen, Anständigkeit ohne Ehrbarkeit u. s. w. Denn wo das sittliche Gesetz spricht, da giebt es objectiv weiter keine freie Wahl in Ansehung dessen, was zu thun sei; und Geschmack in seiner Aufführung (oder in Beurtheilung anderer ihrer) zeigen, ist etwas ganz anderes, als seine moralische Denkungsart äußern: denn diese enthält ein Gebot und bringt ein Bedürfniß hervor, da hingegen der sittliche Geschmack mit den Gegenständen des Wohlgefallens nur spielt, ohne sich an einen zu hängen.
Aus dem ersten Momente gefolgerte Erklärung des Schönen. 211
Geschmack ist das Beurtheilungsvermögen eines Gegenstandes oder einer Vorstellungsart durch ein Wohlgefallen oder Mißfallen ohne alles Interesse. Der Gegenstand eines solchen Wohlgefallens heißt schön.
Zweites Moment A 17 des Geschmacksurtheils, nämlich seiner Quantität nach.
6 Das Schöne ist das, was ohne Begriffe als Object eines allgemeinen Wohlgefallens vorgestellt wird.
Diese Erklärung des Schönen kann aus der vorigen Erklärung desselben, als eines Gegenstandes des Wohlgefallens ohne alles Interesse, gefolgert werden. Denn das, wovon jemand sich bewußt ist, daß das Wohlgefallen an demselben bei ihm selbst ohne alles Interesse sei, das kann derselbe nicht anders als so beurtheilen, daß es einen Grund des Wohlgefallens für jedermann enthalten müsse. Denn da es sich nicht auf irgend eine Neigung des Subjects (noch auf irgend ein anderes überlegtes Interesse) gründet, sondern da der Urtheilende sich in Ansehung des Wohlgefallens, welches er dem Gegenstande widmet, völlig frei fühlt: so kann er keine Privatbedingungen als Gründe des Wohlgefallens auffinden, an die sich sein Subject allein hinge, und muß es daher als in demjenigen begründet ansehen, was er auch bei jedem andern voraussetzen kann; folglich muß er glauben Grund zu haben, jedermann ein ähnliches Wohlgefallen zuzumuthen. Er wird daher vom Schönen so sprechen, als ob Schönheit A 18 eine Beschaffenheit des Gegenstandes und das Urtheil logisch (durch Begriffe vom Objecte eine Erkenntniß desselben ausmachend) wäre; ob es gleich nur ästhetisch ist und bloß eine Beziehung der Vorstellung des Gegenstandes auf das Subject enthält: darum weil es doch mit dem logischen die Ähnlichkeit hat, daß man die Gültigkeit desselben für jedermann daran voraussetzen kann. Aber aus Begriffen kann diese Allgemeinheit auch nicht entspringen. Denn von Begriffen giebt es keinen Übergang zum Gefühle der Lust oder Unlust (ausgenommen in reinen praktischen Gesetzen, die aber ein Interesse bei sich führen, dergleichen mit dem reinen Geschmacksurtheile 212 nicht verbunden ist). Folglich muß dem Geschmacksurtheile mit dem Bewußtsein der Absonderung in demselben von allem Interesse ein Anspruch auf Gültigkeit für jedermann ohne auf Objecte gestellte Allgemeinheit anhängen, d. i. es muß damit ein Anspruch auf subjective Allgemeinheit verbunden sein.
7 Vergleichung des Schönen mit dem Angenehmen und Guten durch obiges Merkmal.
In Ansehung des Angenehmen bescheidet sich ein jeder: daß sein Urtheil, welches er auf ein Privatgefühl gründet, und wodurch er von einem Gegenstande sagt, daß er ihm gefalle, sich auch bloß auf seine Person einschränke. Daher ist er es gern zufrieden, daß, wenn er sagt: der Canariensect A 19 ist angenehm, ihm ein anderer den Ausdruck verbessere und ihn erinnere, er solle sagen: er ist mir angenehm; und so nicht allein im Geschmack der Zunge, des Gaumens und des Schlundes, sondern auch in dem, was für Augen und Ohren jedem angenehm sein mag. Dem einen ist die violette Farbe sanft und lieblich, dem andern todt und erstorben. Einer liebt den Ton der Blasinstrumente, der andre den von den Saiteninstrumenten. Darüber in der Absicht zu streiten, um das Urtheil anderer, welches von dem unsrigen verschieden ist, gleich als ob es diesem logisch entgegen gesetzt wäre, für unrichtig zu schelten, wäre Thorheit; in Ansehung des Angenehmen gilt also der Grundsatz: ein jeder hat seinen eigenen Geschmack (der Sinne).
Mit dem Schönen ist es ganz anders bewandt. Es wäre (gerade umgekehrt) lächerlich, wenn jemand, der sich auf seinen Geschmack etwas einbildete, sich damit zu rechtfertigen gedächte: dieser Gegenstand (das Gebäude, was wir sehen, das Kleid, was jener trägt, das Concert, was wir hören, das Gedicht, welches zur Beurtheilung aufgestellt ist) ist für mich schön. Denn er muß es nicht schön nennen, wenn es bloß ihm gefällt. Reiz und Annehmlichkeit mag für ihn vieles haben, darum bekümmert sich niemand; wenn er aber etwas für schön ausgiebt, so muthet er andern eben dasselbe Wohlgefallen zu: er urtheilt nicht bloß für sich, sondern für A 20 jedermann und spricht alsdann von der Schönheit, als wäre sie eine Eigenschaft der Dinge. Er sagt daher: die Sache ist schön, und rechnet nicht etwa darum auf Anderer Einstimmung in sein Urtheil des Wohlgefallens, 213 weil er sie mehrmals mit dem seinigen einstimmig befunden hat, sondern fordert es von ihnen. Er tadelt sie, wenn sie anders urtheilen, und spricht ihnen den Geschmack ab, von dem er doch verlangt, daß sie ihn haben sollen; und sofern kann man nicht sagen: ein jeder hat seinen besondern Geschmack. Dieses würde so viel heißen, als: es giebt gar keinen Geschmack, d. i. kein ästhetisches Urtheil, welches auf jedermanns Beistimmung rechtmäßigen Anspruch machen könnte.
Gleichwohl findet man auch in Ansehung des Angenehmen, daß in der Beurtheilung desselben sich Einhelligkeit unter Menschen antreffen lasse, in Absicht auf welche man doch einigen den Geschmack abspricht, andern ihn zugesteht und zwar nicht in der Bedeutung als Organsinn, sondern als Beurtheilungsvermögen in Ansehung des Angenehmen überhaupt. So sagt man von jemanden, der seine Gäste mit Annehmlichkeiten (des Genusses durch alle Sinne) so zu unterhalten weiß, daß es ihnen insgesammt gefällt: er habe Geschmack. Aber hier wird die Allgemeinheit nur comparativ genommen; und da giebt es nur generale (wie die empirischen alle sind), nicht universale Regeln, welche letzteren das Geschmacksurtheil über das Schöne sich unternimmt oder darauf Anspruch macht. Es A 21 ist ein Urtheil in Beziehung auf die Geselligkeit, sofern sie auf empirischen Regeln beruht. In Ansehung des Guten machen die Urtheile zwar auch mit Recht auf Gültigkeit für jedermann Anspruch; allein das Gute wird nur durch einen Begriff als Object eines allgemeinen Wohlgefallens vorgestellt, welches weder beim Angenehmen noch beim Schönen der Fall ist.
8 Die Allgemeinheit des Wohlgefallens wird in einem Geschmacksurtheile nur als subjectiv vorgestellt.
Diese besondere Bestimmung der Allgemeinheit eines ästhetischen Urtheils, die sich in einem Geschmacksurtheile antreffen läßt, ist eine Merkwürdigkeit, zwar nicht für den Logiker, aber wohl für den Transscendental-Philosophen, welche seine nicht geringe Bemühung auffordert, um den Ursprung derselben zu entdecken, dafür aber auch eine Eigenschaft unseres Erkenntnißvermögens aufdeckt, welche ohne diese Zergliederung unbekannt geblieben wäre.
Zuerst muß man sich davon völlig überzeugen: daß man durch das 214 Geschmacksurtheil (über das Schöne) das Wohlgefallen an einem Gegenstande jedermann ansinne, ohne sich doch auf einem Begriffe zu gründen (denn da wäre es das Gute); und daß dieser Anspruch auf Allgemeingültigkeit A 22 so wesentlich zu einem Urtheil gehöre, wodurch wir etwas für schön erklären, daß, ohne dieselbe dabei zu denken, es niemand in die Gedanken kommen würde, diesen Ausdruck zu gebrauchen, sondern alles, was ohne Begriff gefällt, zum Angenehmen gezählt werden würde, in Ansehung dessen man jeglichem seinen Kopf für sich haben läßt, und keiner dem andern Einstimmung zu seinem Geschmacksurtheile zumuthet, welches doch im Geschmacksurtheile über Schönheit jederzeit geschieht. Ich kann den ersten den Sinnen-Geschmack, den zweiten den Reflexions-Geschmack nennen: sofern der erstere bloß Privaturtheile, der zweite aber vorgebliche gemeingültige (publike), beiderseits aber ästhetische (nicht praktische) Urtheile über einen Gegenstand bloß in Ansehung des Verhältnisses seiner Vorstellung zum Gefühl der Lust und Unlust fällt. Nun ist es doch befremdlich, daß, da von dem Sinnengeschmack nicht allein die Erfahrung zeigt, daß sein Urtheil (der Lust oder Unlust an irgend etwas) nicht allgemein gelte, sondern jedermann auch von selbst so bescheiden ist, diese Einstimmung andern nicht eben anzusinnen (ob sich gleich wirklich öfter eine sehr ausgebreitete Einhelligkeit auch in diesen Urtheilen vorfindet), der Reflexions-Geschmack, der doch auch oft genug mit seinem Anspruche auf die allgemeine Gültigkeit seines Urtheils (über das Schöne) für jedermann abgewiesen wird, wie die Erfahrung lehrt, gleichwohl es möglich finden könne (welches er A 23 auch wirklich thut) sich Urtheile vorzustellen, die diese Einstimmung allgemein fordern könnten, und sie in der That für jedes seiner Geschmacksurtheile jedermann zumuthet, ohne daß die Urtheilenden wegen der Möglichkeit eines solchen Anspruchs in Streite sind, sondern sich nur in besondern Fällen wegen der richtigen Anwendung dieses Vermögens nicht einigen können.
Hier ist nun allererst zu merken, daß eine Allgemeinheit, die nicht auf Begriffen vom Objecte (wenn gleich nur empirischen) beruht, gar nicht logisch, sondern ästhetisch sei, d. i. keine objective Quantität des Urtheils, sondern nur eine subjective enthalte, für welche ich auch den Ausdruck Gemeingültigkeit, welcher die Gültigkeit nicht von der Beziehung einer Vorstellung auf das Erkenntnißvermögen, sondern auf das Gefühl der Lust und Unlust für jedes Subject bezeichnet, gebrauche. (Man kann sich aber auch desselben Ausdrucks für die logische Quantität des Urtheils bedienen, 215 wenn man nur dazusetzt objective Allgemeingültigkeit zum Unterschiede von der bloß subjectiven, welche allemal ästhetisch ist.)
Nun ist ein objectiv allgemeingültiges Urtheil auch jederzeit subjectiv, d. i. wenn das Urtheil für alles, was unter einem gegebenen Begriffe enthalten ist, gilt, so gilt es auch für jedermann, der sich einen Gegenstand durch diesen Begriff vorstellt. Aber von einer subjectiven Allgemeingültigkeit, d. i. der ästhetischen, die auf keinem Begriffe A 24 beruht, läßt sich nicht auf die logische schließen: weil jene Art Urtheile gar nicht auf das Object geht. Eben darum aber muß auch die ästhetische Allgemeinheit, die einem Urtheile beigelegt wird, von besonderer Art sein, weil sie das Prädicat der Schönheit nicht mit dem Begriffe des Objects, in seiner ganzen logischen Sphäre betrachtet, verknüpft und doch eben dasselbe über die ganze Sphäre der Urtheilenden ausdehnt.
In Ansehung der logischen Quantität sind alle Geschmacksurtheile einzelne Urtheile. Denn weil ich den Gegenstand unmittelbar an mein Gefühl der Lust und Unlust halten muß und doch nicht durch Begriffe, so können jene nicht die Quantität objectiv-gemeingültiger Urtheile haben; obgleich, wenn die einzelne Vorstellung des Objects des Geschmacksurtheils nach den Bedingungen, die das letztere bestimmen, durch Vergleichung in einen Begriff verwandelt wird, ein logisch allgemeines Urtheil daraus werden kann: z. B. die Rose, die ich anblicke, erkläre ich durch ein Geschmacksurtheil für schön. Dagegen ist das Urtheil, welches durch Vergleichung vieler einzelnen entspringt: die Rosen überhaupt sind schön, nunmehr nicht bloß als ästhetisches, sondern als ein auf einem ästhetischen gegründetes logisches Urtheil ausgesagt. Nun ist das Urtheil: die Rose ist (im Geruche) angenehm, zwar auch ein ästhetisches und einzelnes, aber kein Geschmacks-, sondern ein Sinnenurtheil. Es unterscheidet sich nämlich vom ersteren darin: daß das Geschmacksurtheil eine ästhetische A 25 Quantität der Allgemeinheit, d. i. der Gültigkeit für jedermann, bei sich führt, welche im Urtheile über das Angenehme nicht angetroffen werden kann. Nur allein die Urtheile über das Gute, ob sie gleich auch das Wohlgefallen an einem Gegenstande bestimmen, haben logische, nicht bloß ästhetische Allgemeinheit; denn sie gelten vom Object, als Erkenntnisse desselben, und darum für jedermann.
Wenn man Objecte bloß nach Begriffen beurtheilt, so geht alle Vorstellung der Schönheit verloren. Also kann es auch keine Regel geben, nach der jemand genöthigt werden sollte, etwas für schön anzuerkennen. Ob 216 ein Kleid, ein Haus, eine Blume schön sei: dazu läßt man sich sein Urtheil durch keine Gründe oder Grundsätze aufschwatzen. Man will das Object seinen eignen Augen unterwerfen, gleich als ob sein Wohlgefallen von der Empfindung abhinge; und dennoch, wenn man den Gegenstand alsdann schön nennt, glaubt man eine allgemeine Stimme für sich zu haben und macht Anspruch auf den Beitritt von jedermann, da hingegen jede Privatempfindung nur für den Betrachtenden allein und sein Wohlgefallen entscheiden würde.
Hier ist nun zu sehen, daß in dem Urtheile des Geschmacks nichts postulirt wird, als eine solche allgemeine Stimme in Ansehung des Wohlgefallens ohne Vermittlung der Begriffe; mithin die Möglichkeit eines A 26 ästhetischen Urtheils, welches zugleich als für jedermann gültig betrachtet werden könne. Das Geschmacksurtheil selber postulirt nicht jedermanns Einstimmung (denn das kann nur ein logisch allgemeines, weil es Gründe anführen kann, thun); es sinnt nur jedermann diese Einstimmung an, als einen Fall der Regel, in Ansehung dessen es die Bestätigung nicht von Begriffen, sondern von anderer Beitritt erwartet. Die allgemeine Stimme ist also nur eine Idee (worauf sie beruhe, wird hier noch nicht untersucht). Daß der, welcher ein Geschmacksurtheil zu fällen glaubt, in der That dieser Idee gemäß urtheile, kann ungewiß sein; aber daß er es doch darauf beziehe, mithin daß es ein Geschmacksurtheil sein solle, kündigt er durch den Ausdruck der Schönheit an. Für sich selbst aber kann er durch das bloße Bewußtsein der Absonderung alles dessen, was zum Angenehmen und Guten gehört, von dem Wohlgefallen, was ihm noch übrig bleibt, davon gewiß werden; und das ist alles, wozu er sich die Beistimmung von jedermann verspricht: ein Anspruch, wozu unter diesen Bedingungen er auch berechtigt sein würde, wenn er nur wider sie nicht öfter fehlte und darum ein irriges Geschmacksurtheil fällte.
9 A 27 Untersuchung der Frage: ob im Geschmacksurtheile das Gefühl der Lust vor der Beurtheilung des Gegenstandes, oder diese vor jener vorhergehe.
Die Auflösung dieser Aufgabe ist der Schlüssel zur Kritik des Geschmacks und daher aller Aufmerksamkeit würdig.
Ginge die Lust an dem gegebenen Gegenstande vorher, und nur die 217 allgemeine Mittheilbarkeit derselben sollte im Geschmacksurtheile der Vorstellung des Gegenstandes zuerkannt werden, so würde ein solches Verfahren mit sich selbst im Widerspruche stehen. Denn dergleichen Lust würde keine andere, als die bloße Annehmlichkeit in der Sinnenempfindung sein und daher ihrer Natur nach nur Privatgültigkeit haben können, weil sie von der Vorstellung, wodurch der Gegenstand gegeben wird, unmittelbar abhinge.
Also ist es die allgemeine Mittheilungsfähigkeit des Gemüthszustandes in der gegebenen Vorstellung, welche als subjective Bedingung des Geschmacksurtheils demselben zum Grunde liegen und die Lust an dem Gegenstande zur Folge haben muß. Es kann aber nichts allgemein mitgetheilt werden als Erkenntniß und Vorstellung, sofern sie zum Erkenntniß gehört. Denn sofern ist die letztere nur allein objectiv und hat nur dadurch einen allgemeinen Beziehungspunkt, womit die Vorstellungskraft Aller zusammenzustimmen A 28 genöthigt wird. Soll nun der Bestimmungsgrund des Urtheils über diese allgemeine Mittheilbarkeit der Vorstellung bloß subjectiv, nämlich ohne einen Begriff vom Gegenstande, gedacht werden, so kann er kein anderer als der Gemüthszustand sein, der im Verhältnisse der Vorstellungskräfte zu einander angetroffen wird, sofern sie eine gegebene Vorstellung auf Erkenntniß überhaupt beziehen.
Die Erkenntnißkräfte, die durch diese Vorstellung ins Spiel gesetzt werden, sind hiebei in einem freien Spiele, weil kein bestimmter Begriff sie auf eine besondere Erkenntnißregel einschränkt. Also muß der Gemüthszustand in dieser Vorstellung der eines Gefühls des freien Spiels der Vorstellungskräfte an einer gegebenen Vorstellung zu einem Erkenntnisse überhaupt sein. Nun gehören zu einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, damit überhaupt daraus Erkenntniß werde, Einbildungskraft für die Zusammensetzung des Mannigfaltigen der Anschauung und Verstand für die Einheit des Begriffs, der die Vorstellungen vereinigt. Dieser Zustand eines freien Spiels der Erkenntnißvermögen bei einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, muß sich allgemein mittheilen lassen: weil Erkenntniß als Bestimmung des Objects, womit gegebene Vorstellungen (in welchem Subjecte es auch sei) zusammen stimmen A 29 sollen, die einzige Vorstellungsart ist, die für jedermann gilt.
Die subjective allgemeine Mittheilbarkeit der Vorstellungsart in einem Geschmacksurtheile, da sie, ohne einen bestimmten Begriff vorauszusetzen, Statt finden soll, kann nichts anders als der Gemüthszustand in dem 218 freien Spiele der Einbildungskraft und des Verstandes (sofern sie unter einander, wie es zu einem Erkenntnisse überhaupt erforderlich ist, zusammen stimmen) sein, indem wir uns bewußt sind, daß dieses zum Erkenntniß überhaupt schickliche subjective Verhältniß eben so wohl für jedermann gelten und folglich allgemein mittheilbar sein müsse, als es eine jede bestimmte Erkenntniß ist, die doch immer auf jenem Verhältniß als subjectiver Bedingung beruht.
Diese bloß subjective (ästhetische) Beurtheilung des Gegenstandes, oder der Vorstellung, wodurch er gegeben wird, geht nun vor der Lust an demselben vorher und ist der Grund dieser Lust an der Harmonie der Erkenntnißvermögen; auf jener Allgemeinheit aber der subjectiven Bedingungen der Beurtheilung der Gegenstände gründet sich allein diese allgemeine subjective Gültigkeit des Wohlgefallens, welches wir mit der Vorstellung des Gegenstandes, den wir schön nennen, verbinden.
Daß, seinen Gemüthszustand, selbst auch nur in Ansehung der Erkenntnißvermögen, mittheilen zu können, eine Lust bei sich führe, könnte man aus dem natürlichen Hange des Menschen zur Geselligkeit (empirisch A 30 und psychologisch) leichtlich darthun. Das ist aber zu unserer Absicht nicht genug. Die Lust, die wir fühlen, muthen wir jedem andern im Geschmacksurtheile als nothwendig zu, gleich als ob es für eine Beschaffenheit des Gegenstandes, die an ihm nach Begriffen bestimmt ist, anzusehen wäre, wenn wir etwas schön nennen; da doch Schönheit ohne Beziehung auf das Gefühl des Subjects für sich nichts ist. Die Erörterung dieser Frage aber müssen wir uns bis zur Beantwortung derjenigen: ob und wie ästhetische Urtheile a priori möglich sind, vorbehalten.
Jetzt beschäftigen wir uns noch mit der mindern Frage: auf welche Art wir uns einer wechselseitigen subjectiven Übereinstimmung der Erkenntnißkräfte unter einander im Geschmacksurtheile bewußt werden, ob ästhetisch durch den bloßen innern Sinn und Empfindung, oder intellectuell durch das Bewußtsein unserer absichtlichen Thätigkeit, womit wir jene ins Spiel setzen.
Wäre die gegebene Vorstellung, welche das Geschmacksurtheil veranlaßt, ein Begriff, welcher Verstand und Einbildungskraft in der Beurtheilung des Gegenstandes zu einem Erkenntnisse des Objects vereinigte, so wäre das Bewußtsein dieses Verhältnisses intellectuell (wie im objectiven Schematism der Urtheilskraft, wovon die Kritik handelt). Aber das Urtheil wäre auch alsdann nicht in Beziehung auf Lust und Unlust gefällt, 219 mithin kein Geschmacksurtheil. Nun bestimmt aber das Geschmacksurtheil A 31 unabhängig von Begriffen das Object in Ansehung des Wohlgefallens und des Prädicats der Schönheit. Also kann jene subjective Einheit des Verhältnisses sich nur durch Empfindung kenntlich machen. Die Belebung beider Vermögen (der Einbildungskraft und des Verstandes) zu unbestimmter, aber doch vermittelst des Anlasses der gegebenen Vorstellung einhelliger Thätigkeit, derjenigen nämlich, die zu einem Erkenntniß überhaupt gehört, ist die Empfindung, deren allgemeine Mittheilbarkeit das Geschmacksurtheil postulirt. Ein objectives Verhältniß kann zwar nur gedacht, aber, so fern es seinen Bedingungen nach subjectiv ist, doch in der Wirkung auf das Gemüth empfunden werden; und bei einem Verhältnisse, welches keinen Begriff zum Grunde legt (wie das der Vorstellungskräfte zu einem Erkenntnißvermögen überhaupt), ist auch kein anderes Bewußtsein desselben, als durch Empfindung der Wirkung, die im erleichterten Spiele beider durch wechselseitige Zusammenstimmung belebten Gemüthskräfte (der Einbildungskraft und des Verstandes) besteht, möglich. Eine Vorstellung, die als einzeln und ohne Vergleichung mit andern dennoch eine Zusammenstimmung zu den Bedingungen der Allgemeinheit hat, welche das Geschäft des Verstandes überhaupt ausmacht, bringt die Erkenntnißvermögen in die proportionirte Stimmung, die wir zu allem Erkenntnisse fordern und daher auch für jedermann, der durch Verstand und A 32 Sinne in Verbindung zu urtheilen bestimmt ist (für jeden Menschen), gültig halten.
Aus dem zweiten Moment gefolgerte Erklärung des Schönen.
Schön ist das, was ohne Begriff allgemein gefällt.
Drittes Moment der Geschmacksurtheile nach der Relation der Zwecke, welche in ihnen in Betrachtung gezogen wird.
10 Von der Zweckmäßigkeit überhaupt.
Wenn man, was ein Zweck sei, nach seinen transscendentalen Bestimmungen (ohne etwas Empirisches, dergleichen das Gefühl der Lust ist, 220 vorauszusetzen) erklären will: so ist Zweck der Gegenstand eines Begriffs, sofern dieser als die Ursache von jenem (der reale Grund seiner Möglichkeit) angesehen wird; und die Causalität eines Begriffs in Ansehung seines Objects ist die Zweckmäßigkeit (forma finalis). Wo also nicht etwa bloß die Erkenntniß von einem Gegenstande, sondern der Gegenstand selbst (die Form oder Existenz desselben) als Wirkung nur als durch einen Begriff von der letztern möglich gedacht wird, da denkt man sich einen Zweck. Die Vorstellung der Wirkung ist hier der Bestimmungsgrund ihrer Ursache A 33 und geht vor der letztern vorher. Das Bewußtsein der Causalität einer Vorstellung in Absicht auf den Zustand des Subjects, es in demselben zu erhalten, kann hier im Allgemeinen das bezeichnen, was man Lust nennt; wogegen Unlust diejenige Vorstellung ist, die den Zustand der Vorstellungen zu ihrem eigenen Gegentheile zu bestimmen (sie abzuhalten oder wegzuschaffen) den Grund enthält.
Das Begehrungsvermögen, sofern es nur durch Begriffe, d. i. der Vorstellung eines Zwecks gemäß zu handeln, bestimmbar ist, würde der Wille sein. Zweckmäßig aber heißt ein Object, oder Gemüthszustand, oder eine Handlung auch, wenn gleich ihre Möglichkeit die Vorstellung eines Zwecks nicht nothwendig voraussetzt, bloß darum, weil ihre Möglichkeit von uns nur erklärt und begriffen werden kann, sofern wir eine Causalität nach Zwecken, d. i. einen Willen, der sie nach der Vorstellung einer gewissen Regel so angeordnet hätte, zum Grunde derselben annehmen. Die Zweckmäßigkeit kann also ohne Zweck sein, sofern wir die Ursachen dieser Form nicht in einem Willen setzen, aber doch die Erklärung ihrer Möglichkeit nur, indem wir sie von einem Willen ableiten, uns begreiflich machen können. Nun haben wir das, was wir beobachten, nicht immer nöthig durch Vernunft (seiner Möglichkeit nach) einzusehen. Also können wir eine Zweckmäßigkeit der Form nach, auch ohne daß wir ihr einen Zweck A 34 (als die Materie des nexus finalis) zum Grunde legen, wenigstens beobachten und an Gegenständen, wiewohl nicht anders als durch Reflexion bemerken.
11 221 Das Geschmacksurtheil hat nichts als die Form der Zweckmäßigkeit eines Gegenstandes (oder der Vorstellungsart desselben) zum Grunde.
Aller Zweck, wenn er als Grund des Wohlgefallens angesehen wird, führt immer ein Interesse, als Bestimmungsgrund des Urtheils über den Gegenstand der Lust, bei sich. Also kann dem Geschmacksurtheil kein subjectiver Zweck zum Grunde liegen. Aber auch keine Vorstellung eines objectiven Zwecks, d. i. der Möglichkeit des Gegenstandes selbst nach Principien der Zweckverbindung, mithin kein Begriff des Guten kann das Geschmacksurtheil bestimmen: weil es ein ästhetisches und kein Erkenntnißurtheil ist, welches also keinen Begriff von der Beschaffenheit und innern oder äußern Möglichkeit des Gegenstandes durch diese oder jene Ursache, sondern bloß das Verhältniß der Vorstellungskräfte zu einander, sofern sie durch eine Vorstellung bestimmt werden, betrifft.
Nun ist dieses Verhältniß in der Bestimmung eines Gegenstandes, A 35 als eines schönen, mit dem Gefühle einer Lust verbunden, die durch das Geschmacksurtheil zugleich als für jedermann gültig erklärt wird; folglich kann eben so wenig eine die Vorstellung begleitende Annehmlichkeit als die Vorstellung von der Vollkommenheit des Gegenstandes und der Begriff des Guten den Bestimmungsgrund enthalten. Also kann nichts anders als die subjective Zweckmäßigkeit in der Vorstellung eines Gegenstandes ohne allen (weder objectiven noch subjectiven) Zweck, folglich die bloße Form der Zweckmäßigkeit in der Vorstellung, wodurch uns ein Gegenstand gegeben wird, sofern wir uns ihrer bewußt sind, das Wohlgefallen, welches wir ohne Begriff als allgemein mittheilbar beurtheilen, mithin den Bestimmungsgrund des Geschmacksurtheils ausmachen.
12 Das Geschmacksurtheil beruht auf Gründen a priori.
Die Verknüpfung des Gefühls einer Lust oder Unlust als einer Wirkung mit irgend einer Vorstellung (Empfindung oder Begriff) als ihrer Ursache a priori auszumachen, ist schlechterdings unmöglich; denn das wäre ein Causalverhältniß, welches (unter Gegenständen der Erfahrung) nur 222 jederzeit a posteriori und vermittelst der Erfahrung selbst erkannt werden A 36 kann. Zwar haben wir in der Kritik der praktischen Vernunft wirklich das Gefühl der Achtung (als eine besondere und eigenthümliche Modification dieses Gefühls, welches weder mit der Lust noch Unlust, die wir von empirischen Gegenständen bekommen, recht übereintreffen will) von allgemeinen sittlichen Begriffen a priori abgeleitet. Aber wir konnten dort auch die Gränzen der Erfahrung überschreiten und eine Causalität, die auf einer übersinnlichen Beschaffenheit des Subjects beruhte, nämlich die der Freiheit, herbei rufen. Allein selbst da leiteten wir eigentlich nicht dieses Gefühl von der Idee des Sittlichen als Ursache her, sondern bloß die Willensbestimmung wurde davon abgeleitet. Der Gemüthszustand aber eines irgend wodurch bestimmten Willens ist an sich schon ein Gefühl der Lust und mit ihm identisch, folgt also nicht als Wirkung daraus: welches letztere nur angenommen werden müßte, wenn der Begriff des Sittlichen als eines Guts vor der Willensbestimmung durch das Gesetz vorherginge; da alsdann die Lust, die mit dem Begriffe verbunden wäre, aus diesem als einer bloßen Erkenntniß vergeblich würde abgeleitet werden.
Nun ist es auf ähnliche Weise mit der Lust im ästhetischen Urtheile bewandt: nur daß sie hier bloß contemplativ, und ohne ein Interesse am Object zu bewirken, im moralischen Urtheil hingegen praktisch ist. Das Bewußtsein der bloß formalen Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntnißkräfte A 37 des Subjects bei einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, ist die Lust selbst, weil es einen Bestimmungsgrund der Thätigkeit des Subjects in Ansehung der Belebung der Erkenntnißkräfte desselben, also eine innere Causalität (welche zweckmäßig ist) in Ansehung der Erkenntniß überhaupt, aber ohne auf eine bestimmte Erkenntniß eingeschränkt zu sein, mithin eine bloße Form der subjectiven Zweckmäßigkeit einer Vorstellung, in einem ästhetischen Urtheile enthält. Diese Lust ist auch auf keinerlei Weise praktisch, weder wie die aus dem pathologischen Grunde der Annehmlichkeit, noch die aus dem intellectuellen des vorgestellten Guten. Sie hat aber doch Causalität in sich, nämlich den Zustand der Vorstellung selbst und die Beschäftigung der Erkenntnißkräfte ohne weitere Absicht zu erhalten. Wir weilen bei der Betrachtung des Schönen, weil diese Betrachtung sich selbst stärkt und reproducirt: welches derjenigen Verweilung analogisch (aber doch mit ihr nicht einerlei) ist, da ein Reiz in der Vorstellung des Gegenstandes die Aufmerksamkeit wiederholentlich erweckt, wobei das Gemüth passiv ist.
13 223 Das reine Geschmacksurtheil ist von Reiz und Rührung unabhängig.
Alles Interesse verdirbt das Geschmacksurtheil und nimmt ihm seine Unpartheilichkeit, vornehmlich wenn es nicht so wie das Interesse der Vernunft A 38 die Zweckmäßigkeit vor dem Gefühle der Lust voranschickt, sondern sie auf dieses gründet; welches letztere allemal im ästhetischen Urtheile über etwas, sofern es vergnügt oder schmerzt, geschieht. Daher Urtheile, die so afficirt sind, auf allgemeingültiges Wohlgefallen entweder gar keinen, oder so viel weniger Anspruch machen können, als sich von der gedachten Art Empfindungen unter den Bestimmungsgründen des Geschmacks befinden. Der Geschmack ist jederzeit noch barbarisch, wo er die Beimischung der Reize und Rührungen zum Wohlgefallen bedarf, ja wohl gar diese zum Maßstabe seines Beifalls macht.
Indessen werden Reize doch öfter nicht allein zur Schönheit (die doch eigentlich bloß die Form betreffen sollte) als Beitrag zum ästhetischen allgemeinen Wohlgefallen gezählt, sondern sie werden wohl gar an sich selbst für Schönheiten, mithin die Materie des Wohlgefallens für die Form ausgegeben: ein Mißverstand, der sich so wie mancher andere, welcher doch noch immer etwas Wahres zum Grunde hat, durch sorgfältige Bestimmung dieser Begriffe heben läßt.
Ein Geschmacksurtheil, auf welches Reiz und Rührung keinen Einfluß haben (ob sie sich gleich mit dem Wohlgefallen am Schönen verbinden lassen), welches also bloß die Zweckmäßigkeit der Form zum Bestimmungsgrunde hat, ist ein reines Geschmacksurtheil.
14 A 39 Erläuterung durch Beispiele.
Ästhetische Urtheile können eben sowohl als theoretische (logische) in empirische und reine eingetheilt werden. Die erstern sind die, welche Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit, die zweiten die, welche Schönheit von einem Gegenstande, oder von der Vorstellungsart desselben aussagen; jene sind Sinnenurtheile (materiale ästhetische Urtheile), diese (als formale) allein eigentliche Geschmacksurtheile.
224 Ein Geschmacksurtheil ist also nur sofern rein, als kein bloß empirisches Wohlgefallen dem Bestimmungsgrunde desselben beigemischt wird. Dieses aber geschieht allemal, wenn Reiz oder Rührung einen Antheil an dem Urtheile haben, wodurch etwas für schön erklärt werden soll.
Nun thun sich wieder manche Einwürfe hervor, die zuletzt den Reiz nicht bloß zum nothwendigen Ingrediens der Schönheit, sondern wohl gar als für sich allein hinreichend, um schön genannt zu werden, vorspiegeln. Eine bloße Farbe, z. B. die grüne eines Rasenplatzes, ein bloßer Ton (zum Unterschiede vom Schalle und Geräusch), wie etwa der einer Violine, wird von den Meisten an sich für schön erklärt; obzwar beide bloß die Materie der Vorstellungen, nämlich lediglich Empfindung, zum Grunde zu haben scheinen und darum nur angenehm genannt zu werden A 40 verdienten. Allein man wird doch zugleich bemerken, daß die Empfindungen der Farbe sowohl als des Tons sich nur sofern für schön zu gelten berechtigt halten, als beide rein sind; welches eine Bestimmung ist, die schon die Form betrifft, und auch das einzige, was sich von diesen Vorstellungen mit Gewißheit allgemein mittheilen läßt: weil die Qualität der Empfindungen selbst nicht in allen Subjecten als einstimmig und die Annehmlichkeit einer Farbe, vorzüglich vor der andern, oder des Tons eines musikalischen Instruments vor dem eines andern sich schwerlich bei jedermann als auf gleiche Art beurtheilt annehmen läßt.
Nimmt man mit Eulern an, daß die Farben gleichzeitig auf einander folgende Schläge (pulsus) des Äthers, so wie Töne der im Schalle erschütterten Luft sind, und, was das Vornehmste ist, das Gemüth nicht bloß durch den Sinn die Wirkung davon auf die Belebung des Organs, sondern auch durch die Reflexion das regelmäßige Spiel der Eindrücke (mithin die Form in der Verbindung verschiedener Vorstellungen) wahrnehme (woran ich doch gar nicht zweifle): so würde Farbe und Ton nicht bloße Empfindungen, sondern schon formale Bestimmung der Einheit eines Mannigfaltigen derselben sein und alsdann auch für sich zu Schönheiten gezählt werden können.
Das Reine aber einer einfachen Empfindungsart bedeutet, daß die Gleichförmigkeit derselben durch keine fremdartige Empfindung gestört A 41 und unterbrochen wird, und gehört bloß zur Form: weil man dabei von der Qualität jener Empfindungsart (ob und welche Farbe, oder ob und welchen Ton sie vorstelle) abstrahiren kann. Daher werden alle einfache Farben, sofern sie rein sind, für schön gehalten; die gemischten haben diesen 225 Vorzug nicht: eben darum weil, da sie nicht einfach sind, man keinen Maßstab der Beurtheilung hat, ob man sie rein oder unrein nennen solle.
Was aber die dem Gegenstande seiner Form wegen beigelegte Schönheit, sofern sie, wie man meint, durch Reiz wohl gar könne erhöht werden, anlangt, so ist dies ein gemeiner und dem ächten, unbestochenen, gründlichen Geschmacke sehr nachtheiliger Irrthum; ob sich zwar allerdings neben der Schönheit auch noch Reize hinzufügen lassen, um das Gemüth durch die Vorstellung des Gegenstandes außer dem trockenen Wohlgefallen noch zu interessiren und so dem Geschmacke und dessen Cultur zur Anpreisung zu dienen, vornehmlich wenn er noch roh und ungeübt ist. Aber sie thun wirklich dem Geschmacksurtheile Abbruch, wenn sie die Aufmerksamkeit als Beurtheilungsgründe der Schönheit auf sich ziehen. Denn es ist so weit gefehlt, daß sie dazu beitrügen, daß sie vielmehr als Fremdlinge, nur sofern sie jene schöne Form nicht stören, wenn der Geschmack noch schwach und ungeübt ist, mit Nachsicht müssen aufgenommen werden.
In der Malerei, Bildhauerkunst, ja allen bildenden Künsten, in der A 42 Baukunst, Gartenkunst, sofern sie schöne Künste sind, ist die Zeichnung das Wesentliche, in welcher nicht, was in der Empfindung vergnügt, sondern bloß was durch seine Form gefällt, den Grund aller Anlage für den Geschmack ausmacht. Die Farben, welche den Abriß illuminiren, gehören zum Reiz; den Gegenstand an sich können sie zwar für die Empfindung belebt, aber nicht anschauungswürdig und schön machen: vielmehr werden sie durch das, was die schöne Form erfordert, mehrentheils gar sehr eingeschränkt und selbst da, wo der Reiz zugelassen wird, durch die erstere allein veredelt.
Alle Form der Gegenstände der Sinne (der äußern sowohl als mittelbar auch des innern) ist entweder Gestalt, oder Spiel; im letztern Falle entweder Spiel der Gestalten (im Raume die Mimik und der Tanz); oder bloßes Spiel der Empfindungen (in der Zeit). Der Reiz der Farben, oder angenehmer Töne des Instruments kann hinzukommen, aber die Zeichnung in der ersten und die Composition in dem letzten machen den eigentlichen Gegenstand des reinen Geschmacksurtheils aus; und daß die Reinigkeit der Farben sowohl als der Töne, oder auch die Mannigfaltigkeit derselben und ihre Abstechung zur Schönheit beizutragen scheint, will nicht so viel sagen, daß sie darum, weil sie für sich angenehm sind, gleichsam einen gleichartigen Zusatz zu dem Wohlgefallen an der Form abgeben, A 43 sondern weil sie diese letztere nur genauer, bestimmter und vollständiger 226 anschaulich machen und überdem durch ihren Reiz die Vorstellung beleben, indem sie die Aufmerksamkeit auf den Gegenstand selbst erwecken und erhalten.
Selbst was man Zierathen (Parerga) nennt, d. i. dasjenige, was nicht in die ganze Vorstellung des Gegenstandes als Bestandstück innerlich, sondern nur äußerlich als Zuthat gehört und das Wohlgefallen des Geschmacks vergrößert, thut dieses doch auch nur durch seine Form: wie Einfassungen der Gemälde, oder Gewänder an Statuen, oder Säulengänge um Prachtgebäude. Besteht aber der Zierath nicht selbst in der schönen Form, ist er wie der goldene Rahmen bloß, um durch seinen Reiz das Gemälde dem Beifall zu empfehlen, angebracht: so heißt er alsdann Schmuck und thut der ächten Schönheit Abbruch.
Rührung, eine Empfindung, wo Annehmlichkeit nur vermittelst augenblicklicher Hemmung und darauf erfolgender stärkerer Ergießung der Lebenskraft gewirkt wird, gehört gar nicht zur Schönheit. Erhabenheit (mit welcher das Gefühl der Rührung verbunden ist) aber erfordert einen andern Maßstab der Beurtheilung, als der Geschmack sich zum Grunde legt; und so hat ein reines Geschmacksurtheil weder Reiz noch Rührung, mit einem Worte keine Empfindung, als Materie des ästhetischen Urtheils, zum Bestimmungsgrunde.
15 A 44 Das Geschmacksurtheil ist von dem Begriffe der Vollkommenheit gänzlich unabhängig.
Die objective Zweckmäßigkeit kann nur vermittelst der Beziehung des Mannigfaltigen auf einen bestimmten Zweck, also nur durch einen Begriff, erkannt werden. Hieraus allein schon erhellt: daß das Schöne, dessen Beurtheilung eine bloß formale Zweckmäßigkeit, d. i. eine Zweckmäßigkeit ohne Zweck, zum Grunde hat, von der Vorstellung des Guten ganz unabhängig sei, weil das letztere eine objective Zweckmäßigkeit, d. i. die Beziehung des Gegenstandes auf einen bestimmten Zweck, voraussetzt.
Die objective Zweckmäßigkeit ist entweder die äußere, d. i. die Nützlichkeit, oder die innere, d. i. die Vollkommenheit des Gegenstandes. Daß das Wohlgefallen an einem Gegenstande, weshalb wir ihn schön nennen, nicht auf der Vorstellung seiner Nützlichkeit beruhen könne, ist aus beiden vorigen Hauptstücken hinreichend zu ersehen: weil es alsdann nicht 227 ein unmittelbares Wohlgefallen an dem Gegenstande sein würde, welches letztere die wesentliche Bedingung des Urtheils über Schönheit ist. Aber eine objective innere Zweckmäßigkeit, d. i. Vollkommenheit, kommt dem Prädicate der Schönheit schon näher und ist daher auch von namhaften Philosophen, doch mit dem Beisatze, wenn sie verworren gedacht A 45 wird, für einerlei mit der Schönheit gehalten worden. Es ist von der größten Wichtigkeit, in einer Kritik des Geschmacks zu entscheiden, ob sich auch die Schönheit wirklich in den Begriff der Vollkommenheit auflösen lasse.
Die objective Zweckmäßigkeit zu beurtheilen, bedürfen wir jederzeit den Begriff eines Zwecks und (wenn jene Zweckmäßigkeit nicht eine äußere [Nützlichkeit], sondern eine innere sein soll) den Begriff eines innern Zwecks, der den Grund der innern Möglichkeit des Gegenstandes enthalte. So wie nun Zweck überhaupt dasjenige ist, dessen Begriff als der Grund der Möglichkeit des Gegenstandes selbst angesehen werden kann: so wird, um sich eine objective Zweckmäßigkeit an einem Dinge vorzustellen, der Begriff von diesem, was es für ein Ding sein solle, voran gehen; und die Zusammenstimmung des Mannigfaltigen in demselben zu diesem Begriffe (welcher die Regel der Verbindung desselben an ihm giebt) ist die qualitative Vollkommenheit eines Dinges. Hiervon ist die quantitative, als die Vollständigkeit eines jeden Dinges in seiner Art, gänzlich unterschieden und ein bloßer Größenbegriff (der Allheit), bei welchem, was das Ding sein solle, schon zum voraus als bestimmt gedacht und nur, ob alles dazu Erforderliche an ihm sei, gefragt wird. Das Formale in der Vorstellung eines Dinges, d. i. die Zusammenstimmung des Mannigfaltigen zu Einem (unbestimmt was es sein solle), giebt A 46 für sich ganz und gar keine objective Zweckmäßigkeit zu erkennen: weil, da von diesem Einen als Zweck (was das Ding sein solle) abstrahirt wird, nichts als die subjective Zweckmäßigkeit der Vorstellungen im Gemüthe des Anschauenden übrig bleibt, welche wohl eine gewisse Zweckmäßigkeit des Vorstellungszustandes im Subject und in diesem eine Behaglichkeit desselben eine gegebene Form in die Einbildungskraft aufzufassen, aber keine Vollkommenheit irgend eines Objects, das hier durch keinen Begriff eines Zwecks gedacht wird, angiebt. Wie z. B., wenn ich im Walde einen Rasenplatz antreffe, um welchen die Bäume im Cirkel stehen, und ich mir dabei nicht einen Zweck, nämlich daß er etwa zum ländlichen Tanze dienen solle, vorstelle, nicht der mindeste Begriff von 228 Vollkommenheit durch die bloße Form gegeben wird. Eine formale objective Zweckmäßigkeit aber ohne Zweck, d. i. die bloße Form einer Vollkommenheit (ohne alle Materie und Begriff von dem, wozu zusammengestimmt wird, wenn es auch bloß die Idee einer Gesetzmäßigkeit überhaupt wäre), sich vorzustellen, ist ein wahrer Widerspruch.
Nun ist das Geschmacksurtheil ein ästhetisches Urtheil, d. i. ein solches, was auf subjectiven Gründen beruht, und dessen Bestimmungsgrund kein Begriff, mithin auch nicht der eines bestimmten Zwecks sein kann. Also wird durch die Schönheit, als eine formale subjective Zweckmäßigkeit, keinesweges eine Vollkommenheit des Gegenstandes als vorgeblich A 47 formale, gleichwohl aber doch objective Zweckmäßigkeit gedacht; und der Unterschied zwischen den Begriffen des Schönen und Guten, als ob beide nur der logischen Form nach unterschieden, der erste bloß ein verworrener, der zweite ein deutlicher Begriff der Vollkommenheit, sonst aber dem Inhalte und Ursprunge nach einerlei wären, ist nichtig: weil alsdann zwischen ihnen kein specifischer Unterschied, sondern ein Geschmacksurtheil eben so wohl ein Erkenntnißurtheil wäre, als das Urtheil, wodurch etwas für gut erklärt wird; so wie etwa der gemeine Mann, wenn er sagt, daß der Betrug unrecht sei, sein Urtheil auf verworrene, der Philosoph auf deutliche, im Grunde aber beide auf einerlei Vernunft-Principien gründen. Ich habe aber schon angeführt, daß ein ästhetisches Urtheil einzig in seiner Art sei und schlechterdings kein Erkenntniß (auch nicht ein verworrenes) vom Object gebe: welches letztere nur durch ein logisches Urtheil geschieht; da jenes hingegen die Vorstellung, wodurch ein Object gegeben wird, lediglich auf das Subject bezieht und keine Beschaffenheit des Gegenstandes, sondern nur die zweckmäßige Form in der Bestimmung der Vorstellungskräfte, die sich mit jenem beschäftigen, zu bemerken giebt. Das Urtheil heißt auch eben darum ästhetisch, weil der Bestimmungsgrund desselben kein Begriff, sondern das Gefühl (des innern Sinnes) jener Einhelligkeit im Spiele der Gemüthskräfte ist, sofern sie nur empfunden werden kann. Dagegen wenn man verworrene Begriffe und das objective A 48 Urtheil, das sie zum Grunde hat, wollte ästhetisch nennen, man einen Verstand haben würde, der sinnlich urtheilt, oder einen Sinn, der durch Begriffe seine Objecte vorstellte, welches beides sich widerspricht. Das Vermögen der Begriffe, sie mögen verworren oder deutlich sein, ist der Verstand; und obgleich zum Geschmacksurtheil, als ästhetischem Urtheile, auch (wie zu allen Urtheilen) Verstand gehört, so gehört er zu demselben 229 doch nicht als Vermögen der Erkenntniß eines Gegenstandes, sondern als Vermögen der Bestimmung des Urtheils und seiner Vorstellung (ohne Begriff) nach dem Verhältniß derselben auf das Subject und dessen inneres Gefühl, und zwar sofern dieses Urtheil nach einer allgemeinen Regel möglich ist.
16 Das Geschmacksurtheil, wodurch ein Gegenstand unter der Bedingung eines bestimmten Begriffs für schön erklärt wird, ist nicht rein.
Es giebt zweierlei Arten von Schönheit: freie Schönheit (pulchritudo vaga), oder die bloß anhängende Schönheit (pulchritudo adhaerens). Die erstere setzt keinen Begriff von dem voraus, was der Gegenstand sein soll; die zweite setzt einen solchen und die Vollkommenheit des Gegenstandes nach demselben voraus. Die Arten der erstern heißen (für sich bestehende) Schönheiten dieses oder jenes Dinges; die andere wird, als einem Begriffe A 49 anhängend (bedingte Schönheit), Objecten, die unter dem Begriffe eines besondern Zwecks stehen, beigelegt.
Blumen sind freie Naturschönheiten. Was eine Blume für ein Ding sein soll, weiß außer dem Botaniker schwerlich sonst jemand; und selbst dieser, der daran das Befruchtungsorgan der Pflanze erkennt, nimmt, wenn er darüber durch Geschmack urtheilt, auf diesen Naturzweck keine Rücksicht. Es wird also keine Vollkommenheit von irgend einer Art, keine innere Zweckmäßigkeit, auf welche sich die Zusammensetzung des Mannigfaltigen beziehe, diesem Urtheile zum Grunde gelegt. Viele Vögel (der Papagei, der Colibrit, der Paradiesvogel), eine Menge Schalthiere des Meeres sind für sich Schönheiten, die gar keinem nach Begriffen in Ansehung seines Zwecks bestimmten Gegenstande zukommen, sondern frei und für sich gefallen. So bedeuten die Zeichnungen à la grecque, das Laubwerk zu Einfassungen oder auf Papiertapeten u. s. w. für sich nichts: sie stellen nichts vor, kein Object unter einem bestimmten Begriffe, und sind freie Schönheiten. Man kann auch das, was man in der Musik Phantasieen (ohne Thema) nennt, ja die ganze Musik ohne Text zu derselben Art zählen.
In der Beurtheilung einer freien Schönheit (der bloßen Form nach) ist das Geschmacksurtheil rein. Es ist kein Begriff von irgend einem Zwecke, wozu das Mannigfaltige dem gegebenen Objecte dienen und was 230 dieses also vorstellen solle, vorausgesetzt, wodurch die Freiheit der Einbildungskraft, A 50 die in Beobachtung der Gestalt gleichsam spielt, nur eingeschränkt werden würde.
Allein die Schönheit eines Menschen (und unter dieser Art die eines Mannes oder Weibes oder Kindes), die Schönheit eines Pferdes, eines Gebäudes (als Kirche, Palast, Arsenal oder Gartenhaus) setzt einen Begriff vom Zwecke voraus, welcher bestimmt, was das Ding sein soll, mithin einen Begriff seiner Vollkommenheit, und ist also bloß adhärirende Schönheit. So wie nun die Verbindung des Angenehmen (der Empfindung) mit der Schönheit, die eigentlich nur die Form betrifft, die Reinigkeit des Geschmacksurtheils verhinderte: so thut die Verbindung des Guten (wozu nämlich das Mannigfaltige dem Dinge selbst nach seinem Zwecke gut ist) mit der Schönheit der Reinigkeit desselben Abbruch.
Man würde vieles unmittelbar in der Anschauung Gefallende an einem Gebäude anbringen können, wenn es nur nicht eine Kirche sein sollte; eine Gestalt mit allerlei Schnörkeln und leichten, doch regelmäßigen Zügen, wie die Neuseeländer mit ihrem Tettowiren thun, verschönern können, wenn es nur nicht ein Mensch wäre; und dieser könnte viel feinere Züge und einen gefälligeren, sanftern Umriß der Gesichtsbildung haben, wenn er nur nicht einen Mann, oder gar einen kriegerischen vorstellen sollte.
Nun ist das Wohlgefallen an dem Mannigfaltigen in einem Dinge A 51 in Beziehung auf den innern Zweck, der seine Möglichkeit bestimmt, ein auf einem Begriffe gegründetes Wohlgefallen; das an der Schönheit aber ist ein solches, welches keinen Begriff voraussetzt, sondern mit der Vorstellung, wodurch der Gegenstand gegeben (nicht wodurch er gedacht) wird, unmittelbar verbunden ist. Wenn nun das Geschmacksurtheil in Ansehung des letzteren vom Zwecke in dem ersteren, als Vernunfturtheile abhängig gemacht und dadurch eingeschränkt wird, so ist jenes nicht mehr ein freies und reines Geschmacksurtheil.
Zwar gewinnt der Geschmack durch diese Verbindung des ästhetischen Wohlgefallens mit dem intellectuellen darin, daß er fixirt wird und zwar nicht allgemein ist, ihm aber doch in Ansehung gewisser zweckmäßig bestimmten Objecte Regeln vorgeschrieben werden können. Diese sind aber alsdann auch keine Regeln des Geschmacks, sondern bloß der Vereinbarung des Geschmacks mit der Vernunft, d. i. des Schönen mit dem Guten, durch welche jenes zum Instrument der Absicht in Ansehung des letztern brauchbar wird, um diejenige Gemüthsstimmung, die sich selbst erhält und von 231 subjectiver allgemeiner Gültigkeit ist, derjenigen Denkungsart unterzulegen, die nur durch mühsamen Vorsatz erhalten werden kann, aber objectiv allgemein gültig ist. Eigentlich aber gewinnt weder die Vollkommenheit durch die Schönheit, noch die Schönheit durch die Vollkommenheit; A 52 sondern weil es nicht vermieden werden kann, wenn wir die Vorstellung, wodurch uns ein Gegenstand gegeben wird, mit dem Objecte (in Ansehung dessen, was es sein soll) durch einen Begriff vergleichen, sie zugleich mit der Empfindung im Subjecte zusammen zu halten, so gewinnt das gesammte Vermögen der Vorstellungskraft, wenn beide Gemüthszustände zusammen stimmen.
Ein Geschmacksurtheil würde in Ansehung eines Gegenstandes von bestimmtem innern Zwecke nur alsdann rein sein, wenn der Urtheilende entweder von diesem Zwecke keinen Begriff hätte, oder in seinem Urtheile davon abstrahirte. Aber alsdann würde dieser, ob er gleich ein richtiges Geschmacksurtheil fällte, indem er den Gegenstand als freie Schönheit beurtheilte, dennoch von dem andern, welcher die Schönheit an ihm nur als anhängende Beschaffenheit betrachtet (auf den Zweck des Gegenstandes sieht), getadelt und eines falschen Geschmacks beschuldigt werden, obgleich beide in ihrer Art richtig urtheilen: der eine nach dem, was er vor den Sinnen, der andere nach dem, was er in Gedanken hat. Durch diese Unterscheidung kann man manchen Zwist der Geschmacksrichter über Schönheit beilegen, indem man ihnen zeigt, daß der eine sich an die freie, der andere an die anhängende Schönheit halte, der erstere ein reines, der zweite ein angewandtes Geschmacksurtheil fälle.
17 A 53 Vom Ideale der Schönheit.
Es kann keine objective Geschmacksregel, welche durch Begriffe bestimmte, was schön sei, geben. Denn alles Urtheil aus dieser Quelle ist ästhetisch; d. i. das Gefühl des Subjects und kein Begriff eines Objects ist sein Bestimmungsgrund. Ein Princip des Geschmacks, welches das allgemeine Kriterium des Schönen durch bestimmte Begriffe angäbe, zu suchen, ist eine fruchtlose Bemühung, weil, was gesucht wird, unmöglich und an sich selbst widersprechend ist. Die allgemeine Mittheilbarkeit der Empfindung (des Wohlgefallens oder Mißfallens) und zwar eine solche, die ohne Begriff Statt findet, die Einhelligkeit, so viel möglich, aller Zeiten und 232 Völker in Ansehung dieses Gefühls in der Vorstellung gewisser Gegenstände: ist das empirische, wiewohl schwache und kaum zur Vermuthung zureichende Kriterium der Abstammung eines so durch Beispiele bewährten Geschmacks von dem tief verborgenen, allen Menschen gemeinschaftlichen Grunde der Einhelligkeit in Beurtheilung der Formen, unter denen ihnen Gegenstände gegeben werden.
Daher sieht man einige Producte des Geschmacks als exemplarisch an: nicht als ob Geschmack könne erworben werden, indem er anderen nachahmt. Denn der Geschmack muß ein selbst eigenes Vermögen sein; wer aber ein Muster nachahmt, zeigt, sofern als er es trifft, zwar Geschicklichkeit, A 54 aber nur Geschmack, sofern er dieses Muster selbst beurtheilen kann.7 Hieraus folgt aber, daß das höchste Muster, das Urbild des Geschmacks, eine bloße Idee sei, die jeder in sich selbst hervorbringen muß, und wonach er alles, was Object des Geschmacks, was Beispiel der Beurtheilung durch Geschmack sei, und selbst den Geschmack von jedermann beurtheilen muß. Idee bedeutet eigentlich einen Vernunftbegriff und Ideal die Vorstellung eines einzelnen als einer Idee adäquaten Wesens. Daher kann jenes Urbild des Geschmacks, welches freilich auf der unbestimmten Idee der Vernunft von einem Maximum beruht, aber doch nicht durch Begriffe, sondern nur in einzelner Darstellung kann vorgestellt werden, besser das Ideal des Schönen genannt werden, dergleichen wir, wenn wir gleich nicht im Besitze desselben sind, doch in uns hervorzubringen streben. Es wird aber bloß ein Ideal der Einbildungskraft sein, eben darum weil es nicht auf Begriffen, sondern auf der Darstellung beruht; das Vermögen A 55 der Darstellung aber ist die Einbildungskraft. — Wie gelangen wir nun zu einem solchen Ideale der Schönheit? A priori oder empirisch? Imgleichen: welche Gattung des Schönen ist eines Ideals fähig?
Zuerst ist wohl zu bemerken, daß die Schönheit, zu welcher ein Ideal gesucht werden soll, keine vage, sondern durch einen Begriff von objectiver Zweckmäßigkeit fixirte Schönheit sein, folglich keinem Objecte eines ganz reinen, sondern dem eines zum Theil intellectuirten Geschmacksurtheils 233 angehören müsse. D. i. in welcher Art von Gründen der Beurtheilung ein Ideal Statt finden soll, da muß irgend eine Idee der Vernunft nach bestimmten Begriffen zum Grunde liegen, die a priori den Zweck bestimmt, worauf die innere Möglichkeit des Gegenstandes beruht. Ein Ideal schöner Blumen, eines schönen Ameublements, einer schönen Aussicht läßt sich nicht denken. Aber auch von einer bestimmten Zwecken anhängenden Schönheit, z. B. einem schönen Wohnhause, einem schönen Baume, schönen Garten u. s. w., läßt sich kein Ideal vorstellen; vermuthlich weil die Zwecke durch ihren Begriff nicht genug bestimmt und fixirt sind, folglich die Zweckmäßigkeit beinahe so frei ist, als bei der vagen Schönheit. Nur das, was den Zweck seiner Existenz in sich selbst hat, der Mensch, der sich durch Vernunft seine Zwecke selbst bestimmen, oder, wo er sie von der äußern Wahrnehmung hernehmen muß, doch mit wesentlichen und allgemeinen Zwecken zusammenhalten und die Zusammenstimmung mit jenen alsdann A 56 auch ästhetisch beurtheilen kann: dieser Mensch ist also eines Ideals der Schönheit, so wie die Menschheit in seiner Person, als Intelligenz, des Ideals der Vollkommenheit unter allen Gegenständen in der Welt allein fähig.
Hiezu gehören aber zwei Stücke: erstlich die ästhetische Normalidee, welche eine einzelne Anschauung (der Einbildungskraft) ist, die das Richtmaß seiner Beurtheilung, als eines zu einer besonderen Thierspecies gehörigen Dinges, vorstellt; zweitens die Vernunftidee, welche die Zwecke der Menschheit, sofern sie nicht sinnlich vorgestellt werden können, zum Princip der Beurtheilung seiner Gestalt macht, durch welche als ihre Wirkung in der Erscheinung sich jene offenbaren. Die Normalidee muß ihre Elemente zur Gestalt eines Thiers von besonderer Gattung aus der Erfahrung nehmen; aber die größte Zweckmäßigkeit in der Construction der Gestalt, die zum allgemeinen Richtmaß der ästhetischen Beurtheilung jedes Einzelnen dieser Species tauglich wäre, das Bild, was gleichsam absichtlich der Technik der Natur zum Grunde gelegen hat, dem nur die Gattung im Ganzen, aber kein Einzelnes abgesondert adäquat ist, liegt doch bloß in der Idee des Beurtheilenden, welche aber mit ihren Proportionen als ästhetische Idee in einem Musterbilde völlig in concreto dargestellt werden kann. Um, wie dieses zugehe, einigermaßen begreiflich zu A 57 machen (denn wer kann der Natur ihr Geheimniß gänzlich ablocken?), wollen wir eine psychologische Erklärung versuchen.
Es ist anzumerken: daß auf eine uns gänzlich unbegreifliche Art die 234 Einbildungskraft nicht allein die Zeichen für Begriffe gelegentlich, selbst von langer Zeit her, zurückzurufen; sondern auch das Bild und die Gestalt des Gegenstandes aus einer unaussprechlichen Zahl von Gegenständen verschiedener Arten oder auch einer und derselben Art zu reproduciren; ja auch, wenn das Gemüth es auf Vergleichungen anlegt, allem Vermuthen nach wirklich, wenn gleich nicht hinreichend zum Bewußtsein, ein Bild gleichsam auf das andere fallen zu lassen und durch die Congruenz der mehrern von derselben Art ein Mittleres herauszubekommen wisse, welches allen zum gemeinschaftlichen Maße dient. Jemand hat tausend erwachsene Mannspersonen gesehen. Will er nun über die vergleichungsweise zu schätzende Normalgröße urtheilen, so läßt (meiner Meinung nach) die Einbildungskraft eine große Zahl der Bilder (vielleicht alle jene tausend) auf einander fallen; und wenn es mir erlaubt ist, hiebei die Analogie der optischen Darstellung anzuwenden, in dem Raum, wo die meisten sich vereinigen, und innerhalb dem Umrisse, wo der Platz mit der am stärksten aufgetragenen Farbe illuminirt ist, da wird die mittlere Größe kenntlich, die sowohl der Höhe als Breite nach von den äußersten Gränzen der größten und kleinsten Staturen gleich weit entfernt ist; und dies ist die A 58 Statur für einen schönen Mann. (Man könnte ebendasselbe mechanisch heraus bekommen, wenn man alle tausend mäße, ihre Höhen unter sich und Breiten (und Dicken) für sich zusammen addirte und die Summe durch tausend dividirte. Allein die Einbildungskraft thut eben dieses durch einen dynamischen Effect, der aus der vielfältigen Auffassung solcher Gestalten auf das Organ des innern Sinnes entspringt.) Wenn nun auf ähnliche Art für diesen mittlern Mann der mittlere Kopf, für diesen die mittlere Nase u. s. w. gesucht wird, so liegt diese Gestalt der Normalidee des schönen Mannes in dem Lande, wo diese Vergleichung angestellt wird, zum Grunde; daher ein Neger nothwendig unter diesen empirischen Bedingungen eine andere Normalidee der Schönheit der Gestalt haben muß, als ein Weißer, der Chinese eine andere, als der Europäer. Mit dem Muster eines schönen Pferdes oder Hundes (von gewisser Race) würde es eben so gehen. — Diese Normalidee ist nicht aus von der Erfahrung hergenommenen Proportionen, als bestimmten Regeln, abgeleitet; sondern nach ihr werden allererst Regeln der Beurtheilung möglich. Sie ist das zwischen allen einzelnen, auf mancherlei Weise verschiedenen Anschauungen der Individuen schwebende Bild für die ganze Gattung, welches die Natur zum Urbilde ihren Erzeugungen in derselben Species unterlegte, 235 aber in keinem Einzelnen völlig erreicht zu haben scheint. Sie ist keinesweges A 59 das ganze Urbild der Schönheit in dieser Gattung, sondern nur die Form, welche die unnachlaßliche Bedingung aller Schönheit ausmacht, mithin bloß die Richtigkeit in Darstellung der Gattung. Sie ist, wie man Polyklets berühmten Doryphorus nannte, die Regel (eben dazu konnte auch Myrons Kuh in ihrer Gattung gebraucht werden). Sie kann eben darum auch nichts Specifisch-Charakteristisches enthalten; denn sonst wäre sie nicht Normalidee für die Gattung. Ihre Darstellung gefällt auch nicht durch Schönheit, sondern bloß weil sie keiner Bedingung, unter welcher allein ein Ding dieser Gattung schön sein kann, widerspricht. Die Darstellung ist bloß schulgerecht.8
Von der Normalidee des Schönen ist doch noch das Ideal desselben unterschieden, welches man lediglich an der menschlichen Gestalt aus schon angeführten Gründen erwarten darf. An dieser nun besteht das Ideal in dem Ausdrucke des Sittlichen, ohne welches der Gegenstand A 60 nicht allgemein und dazu positiv (nicht bloß negativ in einer schulgerechten Darstellung) gefallen würde. Der sichtbare Ausdruck sittlicher Ideen, die den Menschen innerlich beherrschen, kann zwar nur aus der Erfahrung genommen werden; aber ihre Verbindung mit allem dem, was unsere Vernunft mit dem Sittlich-Guten in der Idee der höchsten Zweckmäßigkeit verknüpft, die Seelengüte, oder Reinigkeit, oder Stärke oder Ruhe u. s. w. in körperlicher Äußerung (als Wirkung des Innern) gleichsam sichtbar zu machen: dazu gehören reine Ideen der Vernunft und große Macht der Einbildungskraft in demjenigen vereinigt, welcher sie nur beurtheilen, vielmehr noch wer sie darstellen will. Die Richtigkeit eines solchen Ideals 236 der Schönheit beweiset sich darin: daß es keinem Sinnenreiz sich in das Wohlgefallen an seinem Objecte zu mischen erlaubt und dennoch ein großes Interesse daran nehmen läßt; welches dann beweiset, daß die Beurtheilung nach einem solchen Maßstabe niemals rein ästhetisch sein könne, und die Beurtheilung nach einem Ideale der Schönheit kein bloßes Urtheil des A 61 Geschmacks sei.
Aus diesem dritten Momente geschlossene Erklärung des Schönen.
Schönheit ist Form der Zweckmäßigkeit eines Gegenstandes, sofern sie ohne Vorstellung eines Zwecks an ihm wahrgenommen wird.9
Viertes Moment A 62 des Geschmacksurtheils nach der Modalität des Wohlgefallens an dem Gegenstande.
18 Was die Modalität eines Geschmacksurtheils sei.
Von einer jeden Vorstellung kann ich sagen: wenigstens es sei möglich, daß sie (als Erkenntniß) mit einer Lust verbunden sei. Von dem, was ich angenehm nenne, sage ich, daß es in mir wirklich Lust bewirke. Vom Schönen aber denkt man sich, daß es eine nothwendige Beziehung auf das Wohlgefallen habe. Diese Nothwendigkeit nun ist von besonderer Art: nicht eine theoretische objective Nothwendigkeit, wo a priori 237 erkannt werden kann, daß jedermann dieses Wohlgefallen an dem von mir schön genannten Gegenstande fühlen werde; auch nicht eine praktische, wo durch Begriffe eines reinen Vernunftwillens, welcher freihandelnden Wesen zur Regel dient, dieses Wohlgefallen die nothwendige Folge eines objectiven Gesetzes ist und nichts anders bedeutet, als daß man schlechterdings (ohne weitere Absicht) auf gewisse Art handeln solle. Sondern sie kann als Nothwendigkeit, die in einem ästhetischen Urtheile gedacht wird, nur exemplarisch genannt werden, d. i. eine Nothwendigkeit der Beistimmung aller zu einem Urtheil, was als Beispiel einer allgemeinen A 63 Regel, die man nicht angeben kann, angesehen wird. Da ein ästhetisches Urtheil kein objectives und Erkenntnißurtheil ist, so kann diese Nothwendigkeit nicht aus bestimmten Begriffen abgeleitet werden und ist also nicht apodiktisch. Viel weniger kann sie aus der Allgemeinheit der Erfahrung (von einer durchgängigen Einhelligkeit der Urtheile über die Schönheit eines gewissen Gegenstandes) geschlossen werden. Denn nicht allein daß die Erfahrung hiezu schwerlich hinreichend viele Beläge schaffen würde, so läßt sich auf empirische Urtheile kein Begriff der Nothwendigkeit dieser Urtheile gründen.
19 Die subjective Nothwendigkeit, die wir dem Geschmacksurtheile beilegen, ist bedingt.
Das Geschmacksurtheil sinnt jedermann Beistimmung an; und wer etwas für schön erklärt, will, daß jedermann dem vorliegenden Gegenstande Beifall geben und ihn gleichfalls für schön erklären solle. Das Sollen im ästhetischen Urtheile wird also selbst nach allen Datis, die zur Beurtheilung erfordert werden, doch nur bedingt ausgesprochen. Man wirbt um jedes andern Beistimmung, weil man dazu einen Grund hat, der allen gemein ist; auf welche Beistimmung man auch rechnen könnte, wenn man nur immer sicher wäre, daß der Fall unter jenem Grunde als A 64 Regel des Beifalls richtig subsumirt wäre.
20 Die Bedingung der Nothwendigkeit, die ein Geschmacksurtheil vorgiebt, ist die Idee eines Gemeinsinnes.
Wenn Geschmacksurtheile (gleich den Erkenntnißurtheilen) ein bestimmtes objectives Princip hätten, so würde der, welcher sie nach dem 238 letztern fällt, auf unbedingte Nothwendigkeit seines Urtheils Anspruch machen. Wären sie ohne alles Princip, wie die des bloßen Sinnengeschmacks, so würde man sich gar keine Nothwendigkeit derselben in die Gedanken kommen lassen. Also müssen sie ein subjectives Princip haben, welches nur durch Gefühl und nicht durch Begriffe, doch aber allgemeingültig bestimme, was gefalle oder mißfalle. Ein solches Princip aber könnte nur als ein Gemeinsinn angesehen werden, welcher vom gemeinen Verstande, den man bisweilen auch Gemeinsinn (sensus communis) nennt, wesentlich unterschieden ist: indem letzterer nicht nach Gefühl, sondern jederzeit nach Begriffen, wiewohl gemeiniglich nur als nach dunkel vorgestellten Principien, urtheilt.
Also nur unter der Voraussetzung, daß es einen Gemeinsinn gebe (wodurch wir aber keinen äußern Sinn, sondern die Wirkung aus dem freien Spiel unserer Erkenntnißkräfte verstehen), nur unter Voraussetzung, A 65 sage ich, eines solchen Gemeinsinns kann das Geschmacksurtheil gefällt werden.
21 Ob man mit Grunde einen Gemeinsinn voraussetzen könne.
Erkenntnisse und Urtheile müssen sich sammt der Überzeugung, die sie begleitet, allgemein mittheilen lassen; denn sonst käme ihnen keine Übereinstimmung mit dem Object zu: sie wären insgesammt ein bloß subjectives Spiel der Vorstellungskräfte, gerade so wie es der Skepticism verlangt. Sollen sich aber Erkenntnisse mittheilen lassen, so muß sich auch der Gemüthszustand, d. i. die Stimmung der Erkenntnißkräfte zu einer Erkenntniß überhaupt, und zwar diejenige Proportion, welche sich für eine Vorstellung (wodurch uns ein Gegenstand gegeben wird) gebührt, um daraus Erkenntniß zu machen, allgemein mittheilen lassen: weil ohne diese als subjective Bedingung des Erkennens das Erkenntniß als Wirkung nicht entspringen könnte. Dieses geschieht auch wirklich jederzeit, wenn ein gegebener Gegenstand vermittelst der Sinne die Einbildungskraft zur Zusammensetzung des Mannigfaltigen, diese aber den Verstand zur Einheit desselben in Begriffen in Thätigkeit bringt. Aber diese Stimmung der Erkenntnißkräfte hat nach Verschiedenheit der Objecte, die gegeben werden, eine verschiedene Proportion. Gleichwohl aber muß es eine geben, A 66 in welcher dieses innere Verhältniß zur Belebung (einer durch die andere) die zuträglichste für beide Gemüthskräfte in Absicht auf Erkenntniß (gegebener 239 Gegenstände) überhaupt ist; und diese Stimmung kann nicht anders als durch das Gefühl (nicht nach Begriffen) bestimmt werden. Da sich nun diese Stimmung selbst muß allgemein mittheilen lassen, mithin auch das Gefühl derselben (bei einer gegebenen Vorstellung); die allgemeine Mittheilbarkeit eines Gefühls aber einen Gemeinsinn voraussetzt: so wird dieser mit Grunde angenommen werden können, und zwar ohne sich desfalls auf psychologische Beobachtungen zu fußen, sondern als die nothwendige Bedingung der allgemeinen Mittheilbarkeit unserer Erkenntniß, welche in jeder Logik und jedem Princip der Erkenntnisse, das nicht skeptisch ist, vorausgesetzt werden muß.
22 Die Nothwendigkeit der allgemeinen Beistimmung, die in einem Geschmacksurtheil gedacht wird, ist eine subjective Nothwendigkeit, die unter der Voraussetzung eines Gemeinsinns als objectiv vorgestellt wird.
In allen Urtheilen, wodurch wir etwas für schön erklären, verstatten wir keinem anderer Meinung zu sein; ohne gleichwohl unser Urtheil auf A 67 Begriffe, sondern nur auf unser Gefühl zu gründen: welches wir also nicht als Privatgefühl, sondern als ein gemeinschaftliches zum Grunde legen. Nun kann dieser Gemeinsinn zu diesem Behuf nicht auf der Erfahrung gegründet werden; denn er will zu Urtheilen berechtigen, die ein Sollen enthalten: er sagt nicht, daß jedermann mit unserm Urtheile übereinstimmen werde, sondern damit zusammenstimmen solle. Also ist der Gemeinsinn, von dessen Urtheil ich mein Geschmacksurtheil hier als ein Beispiel angebe und weswegen ich ihm exemplarische Gültigkeit beilege, eine bloße idealische Norm, unter deren Voraussetzung man ein Urtheil, welches mit ihr zusammenstimmte, und das in demselben ausgedrückte Wohlgefallen an einem Object für jedermann mit Recht zur Regel machen könnte: weil das Princip, zwar nur subjectiv, dennoch aber, für subjectiv-allgemein (eine jedermann nothwendige Idee) angenommen, was die Einhelligkeit verschiedener Urtheilenden betrifft, gleich einem objectiven allgemeine Beistimmung fordern könnte; wenn man nur sicher wäre, darunter richtig subsumirt zu haben.
Diese unbestimmte Norm eines Gemeinsinns wird von uns wirklich vorausgesetzt: das beweiset unsere Anmaßung Geschmacksurtheile zu fällen. 240 Ob es in der That einen solchen Gemeinsinn als constitutives Princip der Möglichkeit der Erfahrung gebe, oder ein noch höheres Princip der Vernunft es uns nur zum regulativen Princip mache, allererst einen Gemeinsinn A 68 zu höhern Zwecken in uns hervorzubringen; ob also Geschmack ein ursprüngliches und natürliches, oder nur die Idee von einem noch zu erwerbenden und künstlichen Vermögen sei, so daß ein Geschmacksurtheil mit seiner Zumuthung einer allgemeinen Beistimmung in der That nur eine Vernunftforderung sei, eine solche Einhelligkeit der Sinnesart hervorzubringen, und das Sollen, d. i. die objective Nothwendigkeit des Zusammenfließens des Gefühls von jedermann mit jedes seinem besondern, nur die Möglichkeit hierin einträchtig zu werden bedeute, und das Geschmacksurtheil nur von Anwendung dieses Princips ein Beispiel aufstelle: das wollen und können wir hier noch nicht untersuchen, sondern haben für jetzt nur das Geschmacksvermögen in seine Elemente aufzulösen und sie zuletzt in der Idee eines Gemeinsinns zu vereinigen.
Aus dem vierten Moment gefolgerte Erklärung vom Schönen.
Schön ist, was ohne Begriff als Gegenstand eines nothwendigen Wohlgefallens erkannt wird.
Allgemeine Anmerkung zum ersten Abschnitte der Analytik.
Wenn man das Resultat aus den obigen Zergliederungen zieht, so findet sich, daß alles auf den Begriff des Geschmacks herauslaufe: daß er ein Beurtheilungsvermögen eines Gegenstandes in Beziehung auf die A 69 freie Gesetzmäßigkeit der Einbildungskraft sei. Wenn nun im Geschmacksurtheile die Einbildungskraft in ihrer Freiheit betrachtet werden muß, so wird sie erstlich nicht reproductiv, wie sie den Associationsgesetzen unterworfen ist, sondern als productiv und selbstthätig (als Urheberin willkürlicher Formen möglicher Anschauungen) angenommen; und ob sie zwar bei der Auffassung eines gegebenen Gegenstandes der Sinne an eine bestimmte Form dieses Objects gebunden ist und sofern kein freies Spiel (wie im Dichten) hat, so läßt sich doch noch wohl begreifen: daß der Gegenstand ihr gerade eine solche Form an die Hand geben könne, die eine 241 Zusammensetzung des Mannigfaltigen enthält, wie sie die Einbildungskraft, wenn sie sich selbst frei überlassen wäre, in Einstimmung mit der Verstandesgesetzmäßigkeit überhaupt entwerfen würde. Allein daß die Einbildungskraft frei und doch von selbst gesetzmäßig sei, d. i. daß sie eine Autonomie bei sich führe, ist ein Widerspruch. Der Verstand allein giebt das Gesetz. Wenn aber die Einbildungskraft nach einem bestimmten Gesetze zu verfahren genöthigt wird, so wird ihr Product der Form nach durch Begriffe bestimmt, wie es sein soll; aber alsdann ist das Wohlgefallen, wie oben gezeigt, nicht das am Schönen, sondern am Guten (der Vollkommenheit, allenfalls bloß der formalen), und das Urtheil ist kein Urtheil durch Geschmack. Es wird also eine Gesetzmäßigkeit ohne Gesetz und eine subjective Übereinstimmung der Einbildungskraft zum Verstande ohne eine objective, da die Vorstellung auf einen bestimmten Begriff von einem Gegenstande bezogen wird, mit der freien Gesetzmäßigkeit des Verstandes (welche auch Zweckmäßigkeit ohne Zweck genannt worden) und mit der Eigenthümlichkeit eines Geschmacksurtheils allein zusammen bestehen können.
Nun werden geometrisch-regelmäßige Gestalten, eine Cirkelfigur, ein A 70 Quadrat, ein Würfel u. s. w., von Kritikern des Geschmacks gemeiniglich als die einfachsten und unzweifelhaftesten Beispiele der Schönheit angeführt; und dennoch werden sie eben darum regelmäßig genannt, weil man sie nicht anders vorstellen kann als so, daß sie für bloße Darstellungen eines bestimmten Begriffs, der jener Gestalt die Regel vorschreibt (nach der sie allein möglich ist), angesehen werden. Eines von beiden muß also irrig sein: entweder jenes Urtheil der Kritiker, gedachten Gestalten Schönheit beizulegen; oder das unsrige, welches Zweckmäßigkeit ohne Begriff zur Schönheit nöthig findet.
Niemand wird leichtlich einen Menschen von Geschmack dazu nöthig finden, um an einer Cirkelgestalt mehr Wohlgefallen, als an einem kritzlichen Umrisse, an einem gleichseitigen und gleicheckigen Viereck mehr, als an einem schiefen, ungleichseitigen, gleichsam verkrüppelten zu finden; denn dazu gehört nur gemeiner Verstand und gar kein Geschmack. Wo eine Absicht, z. B. die Größe eines Platzes zu beurtheilen, oder das Verhältniß der Theile zu einander und zum Ganzen in einer Eintheilung faßlich zu machen, wahrgenommen wird: da sind regelmäßige Gestalten und zwar die von der einfachsten Art nöthig; und das Wohlgefallen ruht nicht unmittelbar auf dem Anblicke der Gestalt, sondern der Brauchbarkeit derselben 242 zu allerlei möglicher Absicht. Ein Zimmer, dessen Wände schiefe Winkel machen, ein Gartenplatz von solcher Art, selbst alle Verletzung der Symmetrie sowohl in der Gestalt der Thiere (z. B. einäugig zu sein), als der Gebäude oder der Blumenstücke mißfällt, weil es zweckwidrig ist, nicht allein praktisch in Ansehung eines bestimmten Gebrauchs dieser Dinge, sondern auch für die Beurtheilung in allerlei möglicher Absicht; welches der Fall im Geschmacksurtheile nicht ist, welches, wenn es rein ist, Wohlgefallen A 71 oder Mißfallen ohne Rücksicht auf den Gebrauch oder einen Zweck mit der bloßen Betrachtung des Gegenstandes unmittelbar verbindet.
Die Regelmäßigkeit, die zum Begriffe von einem Gegenstande führt, ist zwar die unentbehrliche Bedingung (conditio sine qua non), den Gegenstand in eine einzige Vorstellung zu fassen und das Mannigfaltige in der Form desselben zu bestimmen. Diese Bestimmung ist ein Zweck in Ansehung der Erkenntniß; und in Beziehung auf diese ist sie auch jederzeit mit Wohlgefallen (welches die Bewirkung einer jeden auch bloß problematischen Absicht begleitet) verbunden. Es ist aber alsdann bloß die Billigung der Auflösung, die einer Aufgabe Gnüge thut, und nicht eine freie und unbestimmt-zweckmäßige Unterhaltung der Gemüthskräfte mit dem, was wir schön nennen, und wobei der Verstand der Einbildungskraft und nicht diese jenem zu Diensten ist.
An einem Dinge, das nur durch eine Absicht möglich ist, einem Gebäude, selbst einem Thier muß die Regelmäßigkeit, die in der Symmetrie besteht, die Einheit der Anschauung ausdrücken, welche den Begriff des Zwecks begleitet, und gehört mit zum Erkenntnisse. Aber wo nur ein freies Spiel der Vorstellungskräfte (doch unter der Bedingung, daß der Verstand dabei keinen Anstoß leide) unterhalten werden soll, in Lustgärten, Stubenverzierung, allerlei geschmackvollem Geräthe u. d. gl., wird die Regelmäßigkeit, die sich als Zwang ankündigt, so viel möglich vermieden; daher der englische Geschmack in Gärten, der Barockgeschmack an Möbeln die Freiheit der Einbildungskraft wohl eher bis zur Annäherung zum Grotesken treibt und in dieser Absonderung von allem Zwange der Regel eben den Fall setzt, wo der Geschmack in Entwürfen der Einbildungskraft seine A 72 größte Vollkommenheit zeigen kann.
Alles Steif-Regelmäßige (was der mathematischen Regelmäßigkeit nahe kommt) hat das Geschmackwidrige an sich: daß es keine lange Unterhaltung mit der Betrachtung desselben gewährt, sondern, sofern es nicht 243 ausdrücklich das Erkenntniß, oder einen bestimmten praktischen Zweck zur Absicht hat, lange Weile macht. Dagegen ist das, womit Einbildungskraft ungesucht und zweckmäßig spielen kann, uns jederzeit neu, und man wird seines Anblicks nicht überdrüssig. Marsden in seiner Beschreibung von Sumatra macht die Anmerkung, daß die freien Schönheiten der Natur den Zuschauer daselbst überall umgeben und daher wenig Anziehendes mehr für ihn haben: dagegen ein Pfeffergarten, wo die Stangen, an denen sich dieses Gewächs rankt, in Parallellinien Alleen zwischen sich bilden, wenn er ihn mitten in einem Walde antraf, für ihn viel Reiz hatte; und schließt daraus, daß wilde, dem Anscheine nach regellose Schönheit nur dem zur Abwechselung gefalle, der sich an der regelmäßigen satt gesehen hat. Allein er durfte nur den Versuch machen, sich einen Tag bei seinem Pfeffergarten aufzuhalten, um inne zu werden, daß, wenn der Verstand durch die Regelmäßigkeit sich in die Stimmung zur Ordnung, die er allerwärts bedarf, versetzt hat, ihn der Gegenstand nicht länger unterhalte, vielmehr der Einbildungskraft einen lästigen Zwang anthue: wogegen die dort an Mannigfaltigkeiten bis zur Üppigkeit verschwenderische Natur, die keinem Zwange künstlicher Regeln unterworfen ist, seinem Geschmacke für beständig Nahrung geben könne. — Selbst der Gesang der Vögel, den wir unter keine musikalische Regel bringen können, scheint mehr Freiheit und darum mehr für den Geschmack zu enthalten, als selbst ein menschlicher Gesang, der nach allen Regeln der Tonkunst geführt wird: weil man A 73 des letztern, wenn er oft und lange Zeit wiederholt wird, weit eher überdrüssig wird. Allein hier vertauschen wir vermuthlich unsere Theilnehmung an der Lustigkeit eines kleinen beliebten Thierchens mit der Schönheit seines Gesanges, der, wenn er vom Menschen (wie dies mit dem Schlagen der Nachtigall bisweilen geschieht) ganz genau nachgeahmt wird, unserm Ohre ganz geschmacklos zu sein dünkt.
Noch sind schöne Gegenstände von schönen Aussichten auf Gegenstände (die öfter der Entfernung wegen nicht mehr deutlich erkannt werden können) zu unterscheiden. In den letztern scheint der Geschmack nicht sowohl an dem, was die Einbildungskraft in diesem Felde auffaßt, als vielmehr an dem, was sie hiebei zu dichten Anlaß bekommt, d. i. an den eigentlichen Phantasieen, womit sich das Gemüth unterhält, indessen daß es durch die Mannigfaltigkeit, auf die das Auge stößt, continuirlich erweckt wird, zu haften; so wie etwa bei dem Anblick der veränderlichen Gestalten eines Kaminfeuers oder eines rieselnden Baches, welche beide keine 244 Schönheiten sind, aber doch für die Einbildungskraft einen Reiz bei sich führen, weil sie ihr freies Spiel unterhalten.
4 Die Definition des Geschmacks, welche hier zum Grunde gelegt wird, ist: daß er das Vermögen der Beurtheilung des Schönen sei. Was aber dazu erfordert wird, um einen Gegenstand schön zu nennen, das muß die Analyse der Urtheile des Geschmacks entdecken. Die Momente, worauf diese Urtheilskraft in ihrer Reflexion Acht hat, habe ich nach Anleitung der logischen Functionen zu urtheilen aufgesucht (denn im Geschmacksurtheile ist immer noch eine Beziehung auf den Verstand enthalten). Die der Qualität habe ich zuerst in Betrachtung gezogen, weil das ästhetische Urtheil über das Schöne auf diese zuerst Rücksicht nimmt.
5 Ein Urtheil über einen Gegenstand des Wohlgefallens kann ganz uninteressirt, aber doch sehr interessant sein, d. i. es gründet sich auf keinem Interesse, aber es bringt ein Interesse hervor; dergleichen sind alle reine moralische Urtheile. Aber die Geschmacksurtheile begründen an sich auch gar kein Interesse. Nur in der Gesellschaft wird es interessant, Geschmack zu haben, wovon der Grund in der Folge angezeigt werden wird.
6 Eine Verbindlichkeit zum Genießen ist eine offenbare Ungereimtheit. Eben das muß also auch eine vorgegebene Verbindlichkeit zu allen Handlungen sein, die zu ihrem Ziele blos das Genießen haben: dieses mag nun so geistig ausgedacht (oder verbrämt) sein, wie es wolle, und wenn es auch ein mystischer, sogenannter himmlischer Genuß wäre.
7 Muster des Geschmacks in Ansehung der redenden Künste müssen in einer todten und gelehrten Sprache abgefaßt sein: das erste, um nicht die Veränderung erdulden zu müssen, welche die lebenden unvermeidlicher Weise trifft, daß edle Ausdrücke platt, gewöhnliche veraltet und neugeschaffene in einen nur kurz daurenden Umlauf gebracht werden; das zweite, damit sie eine Grammatik habe, welche keinem muthwilligen Wechsel der Mode unterworfen sei, sondern ihre unveränderliche Regel hat.
8 Man wird finden, daß ein vollkommen regelmäßiges Gesicht, welches der Maler ihm zum Modell zu sitzen bitten möchte, gemeiniglich nichts sagt: weil es nichts Charakteristisches enthält, also mehr die Idee der Gattung, als das Specifische einer Person ausdrückt. Das Charakteristische von dieser Art, was übertrieben ist, d. i. welches der Normalidee (der Zweckmäßigkeit der Gattung) selbst Abbruch thut, heißt Caricatur. Auch zeigt die Erfahrung, daß jene ganz regelmäßigen Gesichter im Innern gemeiniglich auch nur einen mittelmäßigen Menschen verrathen; vermuthlich (wenn angenommen werden darf, daß die Natur im Äußeren die Proportionen des Inneren ausdrücke) deswegen: weil, wenn keine von den Gemüthsanlagen über diejenige Proportion hervorstechend ist, die erfordert wird, bloß einen fehlerfreien Menschen auszumachen, nichts von dem, was man Genie nennt, erwartet werden darf, in welchem die Natur von ihren gewöhnlichen Verhältnissen der Gemüthskräfte zum Vortheil einer einzigen abzugehen scheint.
9 Man könnte wider diese Erklärung als Instanz anführen: daß es Dinge giebt, an denen man eine zweckmäßige Form sieht, ohne an ihnen einen Zweck zu erkennen; z. B. die öfter aus alten Grabhügeln gezogenen, mit einem Loche als zu einem Hefte versehenen steinernen Geräthe, die, ob sie zwar in ihrer Gestalt eine Zweckmäßigkeit deutlich verrathen, für die man den Zweck nicht kennt, darum gleichwohl nicht für schön erklärt werden. Allein, daß man sie für ein Kunstwerk ansieht, ist schon genug, um gestehen zu müssen, daß man ihre Figur auf irgend eine Absicht und einen bestimmten Zweck bezieht. Daher auch gar kein unmittelbares Wohlgefallen an ihrer Anschauung. Eine Blume hingegen, z. B. eine Tulpe, wird für schön gehalten, weil eine gewisse Zweckmäßigkeit, die so, wie wir sie beurtheilen, auf gar keinen Zweck bezogen wird, in ihrer Wahrnehmung angetroffen wird.
First Part. Critique of the Aesthetic Power of Judgment.
First Section. 203 Analytic of the Aesthetic Power of Judgment.
First Book. Analytic of the Beautiful.
First Moment of the Judgment of Taste4, According to Quality.
1 The Judgment of Taste Is Aesthetic.
To distinguish whether something is beautiful or not, we refer the representation not through the understanding to the object for cognition, but through the imagination (perhaps combined with the understanding) A 4 to the subject and its feeling of pleasure or displeasure. The judgment of taste is therefore no cognitive judgment, hence not logical but aesthetic, by which we understand a judgment whose determining ground can be nothing other than subjective. Any relation of representations, even of sensations, can be objective (and then it signifies the real element of an empirical representation); only the relation to 204 the feeling of pleasure and displeasure cannot, for through it nothing at all is designated in the object. Rather, in it the subject feels itself as it is affected by the representation.
To comprehend a regular, purposive building with one's faculty of cognition (whether in a distinct or a confused mode of representation) is something quite different from being conscious of this representation with a sensation of satisfaction. Here the representation is referred entirely to the subject, and indeed to its feeling of life, under the name of the feeling of pleasure or displeasure. This grounds a quite special faculty of distinguishing and judging that contributes nothing to cognition, but only holds the given representation in the subject A 5 against the entire faculty of representations, of which the mind becomes conscious in feeling its state. Given representations in a judgment can be empirical (hence aesthetic); but the judgment made through them is logical if in that judgment they are referred only to the object. Conversely, even if the given representations were rational, but in a judgment were referred solely to the subject (its feeling), they are to that extent always aesthetic.
2 The Satisfaction That Determines the Judgment of Taste Is Without Any Interest.
Interest is the name given to the satisfaction we connect with the representation of an object's existence. Such satisfaction therefore always also has a relation to the faculty of desire, either as its determining ground or as necessarily connected with that ground. But when the question is whether something is beautiful, we do not want to know whether we or anyone else have, or could even have, any concern for the thing's existence; rather, we want to know how we judge it in mere contemplation (intuition or reflection). If someone asks whether I find the palace I see before me A 6 beautiful, I may indeed say that I dislike things made merely to be gaped at; or, like that Iroquois sachem, that nothing in Paris pleases me more than the eating houses. I may even rail, in true Rousseauian fashion, against the vanity of the great who spend the people's sweat on such dispensable things. I can 205 finally quite easily convince myself that if I were on an uninhabited island, with no hope of ever returning to human society, and could conjure up such a splendid building by a mere wish, I would not even take that trouble if I already had a hut comfortable enough for me. All this may be conceded and approved; only it is not what is at issue now. We want to know only whether the mere representation of the object is accompanied in me by satisfaction, however indifferent I may be to the existence of the object of this representation. It is easy to see that, to say it is beautiful and to prove that I have taste, what matters is what I make of this representation within myself, not how I depend on the object's existence. Everyone must admit that a judgment of beauty into which the slightest interest enters is very partial and no pure judgment of taste. To play the judge in matters of taste, one must not be in the least partial to the thing's existence, but entirely indifferent A 7 in this respect.
We can best elucidate this proposition, which is of particular importance, by contrasting the pure, disinterested5 satisfaction in a judgment of taste with satisfaction connected with interest—especially if at the same time we can be certain that there are no more kinds of interest than those about to be named.
3 Satisfaction in the Agreeable Is Connected with Interest.
Agreeable is what pleases the senses in sensation. Here at once an opportunity arises to point out and criticize a very common confusion between the two meanings the word sensation can have. All satisfaction, people say or think, is itself sensation (of a pleasure). Consequently 206 everything that pleases is agreeable precisely in pleasing (and according to its A 8 different degrees or its relations to other agreeable sensations, it is charming, delightful, gratifying, joyful, and so forth). But if this is conceded, then impressions of the senses that determine inclination, principles of reason that determine the will, and mere reflected forms of intuition that determine judgment are entirely alike as regards their effect on the feeling of pleasure. For this effect would be agreeableness in the sensation of one's state; and since all cultivation of our faculties must ultimately aim at the practical and unite in it as their goal, we could expect of them no other assessment of things and their worth than one consisting in the enjoyment they promise. How they attain this would in the end not matter at all; and since only the choice of means could make a difference here, people could certainly accuse one another of folly and lack of understanding, but never of baseness and malice. For all, each according to his way of seeing things, would be pursuing one goal, which for everyone is enjoyment.
When a determination of the feeling of pleasure or displeasure is called sensation, this expression means something quite different from what it means when I call the representation of a thing (through the senses, as a receptivity belonging to the faculty of cognition) sensation. For in the latter A 9 case the representation is referred to the object, but in the former solely to the subject, and serves no cognition at all, not even that by which the subject cognizes itself.
In the definition above, however, by sensation we mean an objective representation of the senses; and to avoid the constant risk of being misunderstood, we shall call what must always remain merely subjective and can never constitute a representation of an object by the otherwise customary name of feeling. The green color of meadows belongs to objective sensation, as the perception of an object of sense; its agreeableness, however, belongs to subjective sensation, through which no object is represented—that is, to feeling, through which the object is considered as an object of satisfaction (which is no cognition of it).
That my judgment of an object by which I declare it 207 agreeable expresses an interest in it is already clear from the fact that, through sensation, it arouses a desire for objects of that kind. Hence the satisfaction presupposes not merely the judgment about the object, but the relation of its existence to my state insofar as that state is affected by such an object. Thus we say of the agreeable not merely that it pleases, but that it gratifies. It is not A 10 mere approval that I give it; rather, inclination is produced through it. And what is agreeable in the liveliest way is so far from requiring any judgment about the character of the object that those who aim only at enjoyment (for this is the word that designates the inwardness of gratification) gladly spare themselves all judging.
4 Satisfaction in the Good Is Connected with Interest.
Good is what pleases through reason by means of the mere concept. We call some things good for something (the useful), which please only as means; others we call good in themselves, which please for their own sake. Both always contain the concept of an end, hence the relation of reason to willing (at least possible willing), and consequently a satisfaction in the existence of an object or an action—that is, some interest.
To find something good, I must always know what sort of thing the object is supposed to be, that is, have a concept of it. To find beauty in something, I do not need this. Flowers, free designs, lines aimlessly interwoven under the A 11 name of foliage, signify nothing, depend on no determinate concept, and yet please. Satisfaction in the beautiful must depend on reflection upon an object leading to some concept (undetermined which), and is thereby also distinguished from the agreeable, which rests entirely on sensation.
To be sure, the agreeable seems in many cases identical with the good. Thus people commonly say: all enjoyment (especially lasting enjoyment) is good in itself—which amounts roughly to saying that being lastingly agreeable and being good are the same. But one soon notices that this is only a mistaken substitution of words, since the concepts peculiar to these expressions can by no means 208 be exchanged for one another. The agreeable, which as such represents the object solely in relation to sense, must first be brought under principles of reason through the concept of an end in order to be called good as an object of the will. But that this is an entirely different relation to satisfaction when I call what gratifies me good as well can be seen from this: with the good the question is always whether it is merely mediately good or immediately good (useful or good in itself); whereas with the agreeable this question cannot arise at all, since the word always means something that pleases immediately. (The same holds also for what A 12 I call beautiful.)
Even in the most ordinary speech we distinguish the agreeable from the good. Of a dish whose flavor is heightened by spices and other additions, we say without hesitation that it is agreeable, while admitting that it is not good: for although it immediately gratifies the senses, it displeases when considered mediately, that is, through reason, which looks to the consequences. Even in judging health we can still observe this distinction. Health is immediately agreeable to everyone who possesses it (at least negatively, as the absence of all bodily pain). But to say that it is good, we must also direct it through reason toward ends: namely, that it is a state that makes us ready for all our occupations. Finally, with regard to happiness, everyone believes he can call the greatest sum (in both quantity and duration) of life's agreeable things a true good, indeed the highest good. But reason resists this as well. Agreeableness is enjoyment. If enjoyment alone were the aim, it would be foolish to be scrupulous about the means that procure it, whether it were attained passively through nature's generosity or through our own activity and action. But reason will never be persuaded that the existence of a human being who lives merely (and A 13 is ever so busy toward this end) to enjoy has a value in itself—even if, as a means to enjoyment, he were as helpful as possible to others, all of whom likewise aim only at enjoyment, precisely because through sympathy he shared in every enjoyment. Only through what he does without regard to enjoyment, in full freedom and independently of what nature could also provide him passively, does he give his existence as the existence of a person 209 an absolute worth; and happiness, with all its fullness of agreeableness, is far from being an unconditional good6.
But despite all these differences between the agreeable and the good, both agree in always being connected with an interest in their object—not only the agreeable, § 3, and the mediately good (the useful), which pleases as a means to some agreeableness, but also what is good absolutely and in every respect, namely the morally good, which carries the highest interest with it. For the good is the object of the will (that is, A 14 of a faculty of desire determined by reason). But to will something and to take satisfaction in its existence—that is, to take an interest in it—are identical.
5 Comparison of the Three Specifically Different Kinds of Satisfaction.
The agreeable and the good both have a relation to the faculty of desire and to that extent carry with them, the former a pathologically conditioned satisfaction (through incitements, stimuli), the latter a pure practical satisfaction. This satisfaction is determined not merely through the representation of the object, but also through the represented connection of the subject with its existence. Not merely the object, but its existence too, pleases. By contrast, the judgment of taste is merely contemplative: a judgment that, indifferent to the existence of an object, only compares its character with the feeling of pleasure and displeasure. But this contemplation itself is not directed toward concepts either; for the judgment of taste is no cognitive judgment (neither theoretical nor practical), and hence is neither grounded on concepts nor aimed at them.
The agreeable, the beautiful, and the good thus designate three different relations of representations to the feeling of pleasure and displeasure, in A 15 210 reference to which we distinguish objects or modes of representation from one another. Nor are the expressions appropriate to each, by which we designate satisfaction in them, the same. Someone calls agreeable what gratifies him; beautiful, what merely pleases him; good, what is esteemed, approved—that is, in which he places an objective worth. Agreeableness holds also for nonrational animals; beauty only for human beings, that is, animal yet rational beings, and not merely as rational beings (for example, spirits), but at the same time as animal beings; the good, however, holds for every rational being in general. This proposition can receive its full justification and explanation only later. We may say that among all these three kinds of satisfaction, that of taste in the beautiful alone is a disinterested and free satisfaction; for no interest, neither of sense nor of reason, compels approval. Thus we could say that satisfaction in the three cases mentioned relates to inclination, favor, or respect. For favor is the only free satisfaction. An object of inclination, and one that a law of reason enjoins us to desire, leave us no freedom to make something into an object of pleasure for ourselves. Every interest presupposes a need or produces one A 16; and as a determining ground of approval, it no longer leaves the judgment about the object free.
As regards the interest of inclination in the agreeable, everyone says that hunger is the best cook, and people with a healthy appetite relish anything edible; hence such satisfaction proves no choice according to taste. Only when the need has been satisfied can one distinguish who among many has taste and who does not. Similarly there are manners (conduct) without virtue, politeness without goodwill, propriety without integrity, and so forth. For where the moral law speaks, there is objectively no longer any free choice concerning what is to be done; and to show taste in one's conduct (or in judging that of others) is something quite different from expressing one's moral way of thinking. The latter contains a command and produces a need, whereas moral taste merely plays with the objects of satisfaction without attaching itself to any one of them.
Definition of the Beautiful Derived from the First Moment. 211
Taste is the faculty for judging an object or a mode of representation through a satisfaction or dissatisfaction without any interest. The object of such a satisfaction is called beautiful.
Second Moment A 17 of the Judgment of Taste, Namely According to Its Quantity.
6 The Beautiful Is What, Without Concepts, Is Represented as the Object of a Universal Satisfaction.
This definition of the beautiful can be derived from the preceding definition of it as an object of satisfaction without any interest. For what someone is conscious of taking satisfaction in without any interest he cannot judge otherwise than as having to contain a ground of satisfaction for everyone. For since it is not grounded on any inclination of the subject (or on any other considered interest), but the person judging feels himself entirely free with regard to the satisfaction he accords the object, he can discover no private conditions as grounds of satisfaction to which his subject alone would be attached. He must therefore regard it as grounded in what he can also presuppose in everyone else; consequently, he must believe he has reason to expect a similar satisfaction from everyone. He will therefore speak of the beautiful as though beauty A 18 were a property of the object and the judgment logical (constituting cognition of the object through concepts of it), although the judgment is only aesthetic and contains merely a relation of the object's representation to the subject. This is because it nevertheless resembles a logical judgment in allowing us to presuppose its validity for everyone. But this universality cannot spring from concepts either. For there is no passage from concepts to the feeling of pleasure or displeasure (except in pure practical laws, which, however, carry an interest with them, such as is not connected with a pure judgment of taste 212). Consequently a judgment of taste, with the consciousness that all interest has been set aside in it, must carry a claim to validity for everyone without a universality directed toward objects; that is, a claim to subjective universality must be connected with it.
7 Comparison of the Beautiful with the Agreeable and the Good through the Above Characteristic.
With regard to the agreeable, everyone acknowledges that his judgment, which he grounds on a private feeling and through which he says of an object that it pleases him, is also restricted to his own person alone. Thus he is quite content if, when he says that Canary wine A 19 is agreeable, someone else corrects his expression and reminds him that he should say: it is agreeable to me. This holds not only for the taste of the tongue, palate, and throat, but also for whatever may be agreeable to each person's eyes and ears. To one person violet is gentle and lovely, to another dead and lifeless. One loves the sound of wind instruments, another that of strings. To argue about this with the intention of condemning another's judgment, which differs from our own, as incorrect—as though it were logically opposed to ours—would be folly. With regard to the agreeable, therefore, the principle holds: everyone has his own taste (of the senses).
With the beautiful it is quite otherwise. It would, on the contrary, be ridiculous if someone who prided himself on his taste thought to justify himself by saying: this object (the building we see, the clothes that person wears, the concert we hear, the poem submitted for judgment) is beautiful for me. For he must not call it beautiful if it pleases only him. Many things may have charm and agreeableness for him; no one concerns himself with that. But when he declares something beautiful, he expects the very same satisfaction from others: he judges not merely for himself, but for A 20 everyone, and then speaks of beauty as though it were a property of things. Thus he says: the thing is beautiful. He does not count on others agreeing with his judgment of satisfaction 213 because he has repeatedly found them in agreement with his own; rather, he demands it of them. He censures them if they judge otherwise, and denies them the taste he nevertheless requires them to have. To this extent we cannot say that everyone has his particular taste. That would amount to saying that there is no taste at all—that is, no aesthetic judgment that could rightfully claim everyone's assent.
Nevertheless, even with regard to the agreeable we find that people can be unanimous in judging it, and that in view of this unanimity some are denied taste and others granted it—not in the sense of an organic sense, but as a faculty of judging the agreeable in general. Thus we say that someone who knows how to entertain his guests with agreeable things (enjoyment through all the senses) in such a way that all are pleased has taste. But here universality is taken only comparatively; there are only general rules (as all empirical rules are), not universal rules, which the judgment of taste about the beautiful undertakes or claims to provide. It A 21 is a judgment in relation to sociability, insofar as sociability rests on empirical rules. With regard to the good, judgments likewise rightly claim validity for everyone; but the good is represented as an object of universal satisfaction only through a concept, which is the case neither with the agreeable nor with the beautiful.
8 The Universality of Satisfaction Is Represented in a Judgment of Taste Only as Subjective.
This particular determination of the universality of an aesthetic judgment, found in a judgment of taste, is a remarkable feature—not indeed for the logician, but for the transcendental philosopher. It calls for no small effort on his part to discover its origin, but in return reveals a property of our faculty of cognition that would have remained unknown without this analysis.
First we must become fully convinced that through the 214 judgment of taste (about the beautiful) we expect everyone to take satisfaction in an object, yet without grounding ourselves on a concept (for then it would be the good); and that this claim to universal validity A 22 belongs so essentially to a judgment by which we declare something beautiful that, without thinking such validity in it, no one would ever think of using this expression. Instead, everything that pleases without a concept would be counted among the agreeable, concerning which everyone is allowed his own opinion and no one expects another to agree with his judgment of taste—something that nevertheless always happens in judgments of taste about beauty. I can call the first the taste of sense, the second the taste of reflection: the former makes merely private judgments, the latter supposedly generally valid (public) judgments; but both make aesthetic (not practical) judgments about an object merely with regard to the relation of its representation to the feeling of pleasure and displeasure. Now it is indeed strange that, whereas experience not only shows that the judgment of the taste of sense (of pleasure or displeasure in something) does not hold universally, but everyone is also of his own accord modest enough not to expect this agreement of others (although a very extensive unanimity is in fact often found even in these judgments), the taste of reflection, although experience teaches that it too is often enough rebuffed in its claim to the universal validity of its judgment (about the beautiful) for everyone, can nevertheless find it possible—as it A 23 actually does—to represent judgments that could universally demand this agreement. It actually expects such agreement of everyone for each of its judgments of taste, without those judging disputing the possibility of such a claim, but merely failing to agree in particular cases about the correct application of this faculty.
Here we must first observe that a universality not resting on concepts of the object (even if only empirical ones) is not logical at all, but aesthetic: that is, it contains no objective quantity of the judgment, but only a subjective one. For this I also use the expression common validity, which designates the validity for every subject of the relation of a representation not to the faculty of cognition, but to the feeling of pleasure and displeasure. (The same expression can also be used for the logical quantity of a judgment, 215 provided one adds objective universal validity, to distinguish it from merely subjective validity, which is always aesthetic.)
Now an objectively universally valid judgment is always subjectively valid as well: if the judgment holds for everything contained under a given concept, it also holds for everyone who represents an object through that concept. But from subjective universal validity—that is, aesthetic validity, which rests on no concept A 24—we cannot infer logical validity, because judgments of that kind do not concern the object at all. For precisely this reason, however, the aesthetic universality attributed to a judgment must also be of a special kind: it does not connect the predicate of beauty with the concept of the object, considered in its whole logical sphere, yet it extends that predicate over the whole sphere of those who judge.
With regard to logical quantity, all judgments of taste are singular judgments. For since I must compare the object immediately with my feeling of pleasure and displeasure, and not through concepts, these judgments cannot have the quantity of objectively universally valid judgments. Yet if, according to the conditions determining the judgment of taste, the singular representation of its object is transformed through comparison into a concept, a logically universal judgment can arise from it. For example, through a judgment of taste I declare the rose I am looking at beautiful. By contrast, the judgment arising from the comparison of many singular judgments—roses in general are beautiful—is now stated not merely as an aesthetic judgment, but as a logical judgment grounded on an aesthetic one. Now the judgment that the rose is agreeable (in its scent) is also aesthetic and singular, but it is not a judgment of taste: it is a judgment of sense. It differs from the former in this: the judgment of taste carries with it an aesthetic A 25 quantity of universality, that is, validity for everyone, which cannot be found in a judgment about the agreeable. Only judgments about the good, although they too determine satisfaction in an object, have logical and not merely aesthetic universality; for they hold of the object as cognitions of it, and therefore for everyone.
If objects are judged merely according to concepts, all representation of beauty is lost. Thus there can also be no rule according to which someone should be compelled to acknowledge something as beautiful. Whether 216 a garment, a house, or a flower is beautiful is not a judgment one allows reasons or principles to talk one into. One wants to submit the object to one's own eyes, as though one's satisfaction depended on sensation; and yet, when one then calls the object beautiful, one believes one has a universal voice on one's side and claims everyone's agreement, whereas every private sensation would decide only for the observer alone and his satisfaction.
Here, then, we see that in the judgment of taste nothing is postulated but such a universal voice concerning satisfaction without the mediation of concepts; hence the possibility of an A 26 aesthetic judgment that can at the same time be considered valid for everyone. The judgment of taste itself does not postulate everyone's agreement (for only a logically universal judgment can do this, because it can adduce grounds); it only expects this agreement of everyone, as a case of the rule concerning which it awaits confirmation not from concepts but from the concurrence of others. The universal voice is therefore only an idea (what it rests on is not yet being investigated here). Whether someone who believes he is making a judgment of taste actually judges in accordance with this idea may be uncertain; but that he refers his judgment to it, and hence intends it to be a judgment of taste, he announces through the expression beauty. For himself, however, he can become certain of this through the mere consciousness of having separated everything belonging to the agreeable and the good from the satisfaction that remains to him; and this is all for which he promises himself everyone's assent—a claim to which, under these conditions, he would also be entitled, if only he did not so often fail to meet them and thereby make an erroneous judgment of taste.
9 A 27 Investigation of the Question Whether, in a Judgment of Taste, the Feeling of Pleasure Precedes the Judging of the Object, or the Judging Precedes the Feeling.
The solution of this problem is the key to the critique of taste and therefore deserves all our attention.
If pleasure in the given object came first, and only its 217 universal communicability were to be attributed in the judgment of taste to the representation of the object, such a procedure would contradict itself. For such pleasure would be nothing but mere agreeableness in the sensation of sense, and hence by its nature could have only private validity, since it would depend immediately on the representation through which the object is given.
Thus it is the universal communicability of the state of mind in the given representation that must, as the subjective condition of the judgment of taste, underlie that judgment and have pleasure in the object as its consequence. But nothing can be universally communicated except cognition and representation insofar as it belongs to cognition. For only to this extent is the latter objective, and only thereby does it have a universal point of reference with which everyone's power of representation is compelled to agree A 28. Now if the determining ground of the judgment about this universal communicability of the representation is to be thought as merely subjective, namely without a concept of the object, it can be nothing other than the state of mind found in the relation of the powers of representation to one another, insofar as they refer a given representation to cognition in general.
The cognitive powers brought into play through this representation are here in free play, because no determinate concept restricts them to a particular rule of cognition. Thus the state of mind in this representation must be that of a feeling of the free play of the powers of representation with a given representation for cognition in general. Now for a representation through which an object is given to become cognition at all, imagination is required to combine the manifold of intuition, and understanding for the unity of the concept that unites the representations. This state of a free play of the cognitive faculties in a representation through which an object is given must be universally communicable, because cognition, as a determination of the object with which given representations (in whatever subject) ought to agree A 29, is the only mode of representation valid for everyone.
The subjective universal communicability of the mode of representation in a judgment of taste, since it is to occur without presupposing a determinate concept, can be nothing other than the state of mind in the 218 free play of imagination and understanding (insofar as they harmonize with each other as is required for cognition in general). For we are conscious that this subjective relation, suited to cognition in general, must be valid for everyone and hence universally communicable, just as every determinate cognition is, which nevertheless always rests on that relation as its subjective condition.
This merely subjective (aesthetic) judging of the object, or of the representation through which it is given, now precedes the pleasure in it and is the ground of this pleasure in the harmony of the cognitive faculties. But it is solely on that universality of the subjective conditions of judging objects that this universal subjective validity of the satisfaction rests, which we connect with the representation of the object we call beautiful.
That being able to communicate one's state of mind, even only with regard to the cognitive faculties, carries pleasure with it could easily be demonstrated from the human being's natural propensity to sociability (empirically A 30 and psychologically). But that is not enough for our purpose. In a judgment of taste we expect the pleasure we feel of everyone else as necessary, as though, when we call something beautiful, it were to be regarded as a property of the object determined in it according to concepts—although beauty, without relation to the subject's feeling, is nothing in itself. But we must reserve the discussion of this question until we answer the question whether and how aesthetic judgments are possible a priori.
For now we are still occupied with the lesser question: in what way do we become conscious in a judgment of taste of a reciprocal subjective agreement of the cognitive powers with one another—aesthetically, through mere inner sense and sensation, or intellectually, through consciousness of our intentional activity in setting them into play?
If the given representation occasioning the judgment of taste were a concept that united understanding and imagination in judging the object into a cognition of it, then consciousness of this relation would be intellectual (as in the objective schematism of judgment treated in the Critique). But then the judgment would not be made in relation to pleasure and displeasure 219, and hence would not be a judgment of taste. Now, however, the judgment of taste A 31 determines the object independently of concepts with regard to satisfaction and the predicate of beauty. Thus that subjective unity of the relation can make itself known only through sensation. The enlivening of both faculties (imagination and understanding) to an activity that is indeterminate, yet, through the occasion of the given representation, harmonious—namely the activity belonging to cognition in general—is the sensation whose universal communicability the judgment of taste postulates. An objective relation can indeed only be thought; yet insofar as it is subjective in its conditions, it can nevertheless be sensed in its effect on the mind. And in a relation grounded on no concept (such as that of the powers of representation to a faculty of cognition in general), no consciousness of it is possible other than through the sensation of its effect: the facilitated play of the two mental powers (imagination and understanding), enlivened through mutual harmony. A representation that, as singular and without comparison with others, nevertheless agrees with the conditions of universality, which constitutes the task of the understanding in general, brings the cognitive faculties into the proportionate attunement that we require for all cognition and therefore also regard as valid for everyone destined to judge through understanding and A 32 senses in combination (for every human being).
Definition of the Beautiful Derived from the Second Moment.
Beautiful is what pleases universally without a concept.
Third Moment of Judgments of Taste According to the Relation of the Ends Taken into Consideration in Them.
10 On Purposiveness in General.
If we wish to explain what an end is according to its transcendental determinations (without presupposing anything empirical, such as the feeling of pleasure 220), then an end is the object of a concept insofar as the concept is regarded as the cause of the object (the real ground of its possibility); and the causality of a concept with regard to its object is purposiveness (final form). Thus where not merely the cognition of an object, but the object itself (its form or existence), as an effect, is thought as possible only through a concept of that effect, we think an end. The representation of the effect is here the determining ground of its cause A 33 and precedes it. Consciousness of a representation's causality with a view to the subject's state, so as to maintain the subject in that state, can here designate in general what is called pleasure; whereas displeasure is that representation which contains the ground for determining the state of representations into its own opposite (for restraining or removing them).
The faculty of desire, insofar as it can be determined only through concepts—that is, to act in conformity with the representation of an end—would be the will. Yet an object, a state of mind, or an action is also called purposive even when its possibility does not necessarily presuppose the representation of an end, merely because its possibility can be explained and comprehended by us only insofar as we assume as its ground a causality according to ends: that is, a will that would have arranged it so according to the representation of a certain rule. Purposiveness can therefore be without an end insofar as we do not place the causes of this form in a will, yet can make the explanation of its possibility intelligible to ourselves only by deriving it from a will. Now we do not always need to understand through reason the possibility of what we observe. Thus we can at least observe a purposiveness as regards form, even without laying an end A 34 beneath it (as the matter of the connection of ends), and discern it in objects, though only through reflection.
11 221 The Judgment of Taste Has Nothing but the Form of Purposiveness of an Object (or of Its Mode of Representation) as Its Ground.
Every end, when regarded as a ground of satisfaction, always carries with it an interest as the determining ground of the judgment about the object of pleasure. Thus no subjective end can underlie a judgment of taste. But neither can any representation of an objective end—that is, of the possibility of the object itself according to principles of a connection of ends—and hence no concept of the good, determine the judgment of taste. For it is an aesthetic judgment and no cognitive judgment, and thus concerns no concept of the character and inner or outer possibility of the object through this or that cause, but merely the mutual relation of the powers of representation insofar as they are determined through a representation.
Now in determining an object A 35 as beautiful, this relation is connected with the feeling of a pleasure that the judgment of taste at the same time declares valid for everyone. Consequently, neither an agreeableness accompanying the representation nor the representation of the object's perfection and the concept of the good can contain its determining ground. Thus nothing but subjective purposiveness in the representation of an object without any end (either objective or subjective)—hence the mere form of purposiveness in the representation through which an object is given to us, insofar as we are conscious of it—can constitute the satisfaction that we judge, without a concept, to be universally communicable, and hence the determining ground of the judgment of taste.
12 The Judgment of Taste Rests on Grounds a priori.
To establish a priori the connection of the feeling of a pleasure or displeasure, as an effect, with any representation (sensation or concept), as its cause, is absolutely impossible. For that would be a causal relation, which (among objects of experience) can always be cognized only 222 a posteriori and through experience itself A 36. In the Critique of Practical Reason, to be sure, we actually derived the feeling of respect (as a special and peculiar modification of this feeling, which does not quite coincide with either the pleasure or displeasure we receive from empirical objects) from universal moral concepts a priori. But there we could also pass beyond the limits of experience and call upon a causality resting on a supersensible constitution of the subject, namely that of freedom. Yet even there we did not, properly speaking, derive this feeling from the idea of morality as its cause; only the determination of the will was derived from it. But the state of mind of a will determined by anything is already in itself a feeling of pleasure and identical with it; it therefore does not follow from it as an effect. The latter would have to be assumed only if the concept of morality as a good preceded the determination of the will by the law; for then one would vainly seek to derive the pleasure connected with that concept from it as a mere cognition.
Now pleasure in aesthetic judgment is similar, except that here it is merely contemplative and produces no interest in the object, whereas in moral judgment it is practical. Consciousness of the merely formal purposiveness in the play of the subject's cognitive powers A 37 in a representation through which an object is given is the pleasure itself. For it contains a determining ground of the subject's activity in enlivening its cognitive powers, hence an inner causality (which is purposive) with regard to cognition in general, but without restriction to a determinate cognition—and thus a mere form of the subjective purposiveness of a representation in an aesthetic judgment. This pleasure is also in no way practical, neither like pleasure arising from the pathological ground of agreeableness nor like pleasure arising from the intellectual ground of the represented good. Yet it does contain causality: namely, to maintain the state of the representation itself and the occupation of the cognitive powers without further intention. We linger over the contemplation of the beautiful because this contemplation strengthens and reproduces itself. This is analogous to (but not identical with) the lingering in which a charm in the representation of an object repeatedly arouses attention, while the mind is passive.
13 223 The Pure Judgment of Taste Is Independent of Charm and Emotion.
Every interest corrupts the judgment of taste and deprives it of impartiality, especially when it does not, like the interest of reason, A 38 place purposiveness before the feeling of pleasure, but grounds purposiveness on that feeling. The latter always happens in an aesthetic judgment about something insofar as it gratifies or pains us. Thus judgments affected in this way can lay no claim to universally valid satisfaction, or so much less a claim the more sensations of the kind mentioned are found among the determining grounds of taste. Taste is always still barbarous where it needs an admixture of charms and emotions for its satisfaction, or even makes these the measure of its approval.
Yet charms are often not merely counted as contributing to beauty (which should properly concern only form) as a contribution to aesthetic universal satisfaction; they are even passed off in themselves as beauties, and thus the matter of satisfaction as its form. This misunderstanding, like many others that nevertheless always have some truth at their foundation, can be removed through careful determination of these concepts.
A judgment of taste on which charm and emotion have no influence (although they may be combined with satisfaction in the beautiful), and which therefore has solely the purposiveness of form as its determining ground, is a pure judgment of taste.
14 A 39 Elucidation through Examples.
Aesthetic judgments, like theoretical (logical) judgments, can be divided into empirical and pure. The first are those that assert agreeableness or disagreeableness of an object or of its mode of representation; the second, those that assert beauty. The former are judgments of sense (material aesthetic judgments); the latter alone, as formal judgments, are judgments of taste in the proper sense.
224 Thus a judgment of taste is pure only insofar as no merely empirical satisfaction is mingled with its determining ground. But this always happens when charm or emotion has a share in the judgment by which something is to be declared beautiful.
Now various objections arise again, which ultimately present charm not merely as a necessary ingredient of beauty, but even as sufficient by itself to be called beautiful. A mere color, for example the green of a lawn, a mere tone (as distinct from sound and noise), such as that of a violin, is declared by most people to be beautiful in itself, although both seem to have as their ground merely the matter of representations, namely sensation alone, and therefore to deserve only to be called agreeable A 40. But we shall also observe that sensations of color as well as tone consider themselves entitled to count as beautiful only insofar as both are pure. This is a determination that already concerns form, and also the only thing about these representations that can be universally communicated with certainty. For the quality of sensations themselves can hardly be assumed to agree in all subjects, or the agreeableness of one color over another, or of the tone of one musical instrument over another, to be judged in the same way by everyone.
If, with Euler, we assume that colors are successive, evenly timed pulses (pulsus) of the ether, just as tones are of the air shaken in sound, and, most importantly, that the mind perceives not merely through sense their effect on the enlivening of the organ, but also through reflection the regular play of the impressions (hence the form in the combination of different representations)—of which I have no doubt—then color and tone would not be mere sensations, but already a formal determination of the unity of their manifold, and could then also be counted as beauties in themselves.
But the purity of a simple kind of sensation means that its uniformity is disturbed A 41 and interrupted by no sensation of another kind, and belongs merely to form, because in this we can abstract from the quality of that kind of sensation (whether it represents a color, and which color, or a tone, and which tone). Thus all simple colors, insofar as they are pure, are considered beautiful; mixed colors do not have this 225 advantage, precisely because, since they are not simple, we have no standard for judging whether to call them pure or impure.
But as for the beauty attributed to an object on account of its form, insofar as it is thought capable of being heightened by charm, this is a common error, very detrimental to genuine, unbribed, sound taste. Certainly charms may be added alongside beauty in order, beyond dry satisfaction, to interest the mind through the representation of the object, and thus serve to recommend taste and its cultivation, especially when it is still crude and unpracticed. But they actually impair the judgment of taste when they draw attention to themselves as grounds for judging beauty. For far from contributing to it, they must rather, as strangers, be admitted indulgently when taste is still weak and unpracticed, and only insofar as they do not disturb that beautiful form.
In painting, sculpture, indeed all the formative arts, in A 42 architecture and the art of gardens insofar as they are fine arts, design is essential: in it, not what gratifies in sensation, but merely what pleases through its form, constitutes the ground of every arrangement for taste. The colors that illuminate the outline belong to charm; they can indeed enliven the object in itself for sensation, but cannot make it worthy of contemplation and beautiful. Rather, they are for the most part greatly restricted by what beautiful form requires, and even where charm is admitted, are ennobled by that form alone.
All form in objects of the senses (of the outer senses and, indirectly, of inner sense as well) is either shape or play; in the latter case, either a play of shapes (in space: mime and dance) or a mere play of sensations (in time). The charm of colors or agreeable instrumental tones may be added, but design in the former and composition in the latter constitute the proper object of a pure judgment of taste. That the purity of colors as well as tones, or their variety and contrast, seems to contribute to beauty does not mean that, because they are agreeable in themselves, they provide, as it were, an addition of the same kind to satisfaction in form A 43; rather, they merely make that form more precisely, determinately, and completely 226 intuitable, and also enliven the representation through their charm by arousing and sustaining attention to the object itself.
Even what are called ornaments (parerga)—what belongs to the whole representation of the object not inwardly as a constituent, but only outwardly as an addition, and increases the satisfaction of taste—do so only through their form: for example, the frames of paintings, draperies on statues, or colonnades around magnificent buildings. But if the ornament does not itself consist in beautiful form, and is attached, like a gold frame, merely to recommend the painting to approval through its charm, it is then called finery and detracts from genuine beauty.
Emotion, a sensation in which agreeableness is produced only through a momentary inhibition followed by a stronger outpouring of the vital force, does not belong to beauty at all. Sublimity (with which the feeling of emotion is connected), however, requires a different standard of judgment from the one taste takes as its foundation. Thus a pure judgment of taste has neither charm nor emotion—in a word, no sensation as the matter of aesthetic judgment—as its determining ground.
15 A 44 The Judgment of Taste Is Entirely Independent of the Concept of Perfection.
Objective purposiveness can be cognized only by referring the manifold to a determinate end, thus only through a concept. This alone already makes clear that the beautiful, whose judging has as its ground a merely formal purposiveness—that is, purposiveness without an end—is entirely independent of the representation of the good, since the latter presupposes an objective purposiveness, that is, the relation of the object to a determinate end.
Objective purposiveness is either external, that is, the utility, or internal, that is, the perfection, of the object. That the satisfaction in an object on account of which we call it beautiful cannot rest on the representation of its utility is sufficiently evident from the two preceding main sections: for then it would not 227 be an immediate satisfaction in the object, which is the essential condition of a judgment about beauty. But an objective internal purposiveness, that is, perfection, comes closer to the predicate of beauty, and has therefore been held identical with beauty by eminent philosophers, though with the qualification, when it is thought confusedly A 45. In a critique of taste it is of the utmost importance to decide whether beauty can actually be resolved into the concept of perfection.
To judge objective purposiveness we always need the concept of an end and (if that purposiveness is to be internal rather than external [utility]) the concept of an internal end containing the ground of the object's inner possibility. Now just as an end in general is that whose concept can be regarded as the ground of the possibility of the object itself, so, in order to represent an objective purposiveness in a thing, the concept of that thing—what sort of thing it is supposed to be—will come first; and the agreement of the manifold in it with this concept (which gives the rule for its combination in the thing) is the qualitative perfection of a thing. Entirely distinct from this is quantitative perfection, as the completeness of any thing in its kind: a mere concept of magnitude (of totality), in which what the thing is supposed to be is already thought as determined in advance, and the only question is whether everything required for it is present. The formal element in the representation of a thing—that is, the agreement of the manifold into one (with what it is supposed to be left undetermined)—provides A 46 in itself no cognition of objective purposiveness whatsoever. For since we abstract from this one thing as an end (what the thing is supposed to be), nothing remains but the subjective purposiveness of the representations in the mind of the one intuiting. This does indeed indicate a certain purposiveness of the state of representation in the subject, and in the subject a comfort in apprehending a given form in the imagination; but it indicates no perfection of any object, which here is thought through no concept of an end. For example, if I come upon a grassy clearing in the woods around which trees stand in a circle, and do not represent an end to myself—say, that it is to serve for a country dance—not the slightest concept of 228 perfection is given through the mere form. But to represent a formal objective purposiveness without an end, that is, the mere form of a perfection (without any matter or concept of that with which there is agreement, even if it were only the idea of lawfulness in general), is a true contradiction.
Now the judgment of taste is an aesthetic judgment, that is, one resting on subjective grounds, whose determining ground cannot be a concept, and hence cannot be the concept of a determinate end either. Thus beauty, as a formal subjective purposiveness, by no means involves thinking a perfection of the object as a supposedly A 47 formal yet nevertheless objective purposiveness. And the distinction between the concepts of the beautiful and the good—as though they differed only in logical form, the first being merely a confused and the second a distinct concept of perfection, but otherwise identical in content and origin—is null. For then there would be no specific difference between them, and a judgment of taste would be as much a cognitive judgment as the judgment declaring something good; just as, for instance, an ordinary person who says that fraud is wrong grounds his judgment on confused principles of reason, and the philosopher on distinct ones, but both fundamentally on the same principles. Yet I have already stated that an aesthetic judgment is unique in its kind and gives absolutely no cognition (not even a confused one) of the object. Such cognition occurs only through a logical judgment; the aesthetic judgment, by contrast, refers the representation through which an object is given solely to the subject, and makes discernible no property of the object, but only the purposive form in the determination of the powers of representation occupied with it. The judgment is called aesthetic precisely because its determining ground is no concept, but the feeling (of inner sense) of that harmony in the play of the mental powers, insofar as it can only be felt. By contrast, if we wished to call confused concepts and the objective A 48 judgment grounded on them aesthetic, we would have an understanding that judges sensibly, or a sense that represents its objects through concepts, both of which are contradictory. The faculty of concepts, whether confused or distinct, is the understanding; and although the judgment of taste, as an aesthetic judgment, also requires understanding (as do all judgments), it requires it 229 not as a faculty of cognizing an object, but as a faculty of determining the judgment and its representation (without a concept) according to their relation to the subject and its inner feeling, insofar as this judgment is possible according to a universal rule.
16 A Judgment of Taste by Which an Object Is Declared Beautiful under the Condition of a Determinate Concept Is Not Pure.
There are two kinds of beauty: free beauty (unattached beauty), or merely adherent beauty (attached beauty). The first presupposes no concept of what the object is supposed to be; the second presupposes such a concept and the object's perfection according to it. The kinds of the first are called (self-subsisting) beauties of this or that thing; the other, as adhering to a concept A 49 (conditioned beauty), is attributed to objects standing under the concept of a particular end.
Flowers are free natural beauties. Hardly anyone but the botanist knows what sort of thing a flower is supposed to be; and even he, who recognizes in it the plant's organ of fertilization, pays no regard to this natural end when judging it through taste. Thus no perfection of any kind, no inner purposiveness to which the combination of the manifold refers, is laid at the foundation of this judgment. Many birds (the parrot, the hummingbird, the bird of paradise), and a host of sea creatures in shells, are beauties in themselves, belonging to no object determined through concepts with regard to its end, but pleasing freely and for themselves. Thus designs in the Greek manner, foliage for borders or on wallpaper, and so forth, signify nothing in themselves: they represent nothing, no object under a determinate concept, and are free beauties. We can also count what are called fantasias (without a theme) in music, indeed all music without a text, as belonging to the same kind.
In judging a free beauty (according to mere form), the judgment of taste is pure. No concept is presupposed of any end that the manifold is to serve in the given object, and hence of what 230 the object is to represent; such a concept would only restrict the freedom of the imagination A 50, which, as it were, plays in observing the shape.
But the beauty of a human being (and within this kind, of a man, woman, or child), the beauty of a horse or a building (as a church, palace, arsenal, or summerhouse), presupposes a concept of the end determining what the thing is supposed to be, and hence a concept of its perfection; it is therefore merely adherent beauty. Now just as the combination of the agreeable (in sensation) with beauty, which properly concerns only form, prevented the purity of the judgment of taste, so the combination of the good (namely, what the manifold is good for in the thing itself according to its end) with beauty impairs its purity.
Many things that please immediately in intuition could be added to a building, if only it were not to be a church; a figure could be embellished with all sorts of flourishes and light yet regular lines, as the New Zealanders do with their tattooing, if only it were not a human being; and this human being could have much finer features and a more pleasing, gentler facial outline, if only he were not to represent a man, or indeed a warrior.
Now satisfaction in the manifold in a thing A 51 in relation to the internal end determining its possibility is a satisfaction grounded on a concept; but satisfaction in beauty presupposes no concept and is immediately connected with the representation through which the object is given (not through which it is thought). If the judgment of taste concerning the latter is made dependent on the end in the former, as a judgment of reason, and is thereby restricted, it is no longer a free and pure judgment of taste.
Taste does indeed gain from this combination of aesthetic with intellectual satisfaction in that it becomes fixed: although not universally, rules can nevertheless be prescribed to it with regard to certain objects determined according to ends. But these are then no rules of taste, only rules for reconciling taste with reason—that is, the beautiful with the good—through which the former becomes usable as an instrument of the intention regarding the latter. Thus the state of mind that maintains itself and has 231 subjective universal validity can be placed beneath the way of thinking that can be maintained only through strenuous resolve, but is objectively universally valid. Properly speaking, however, neither perfection gains through beauty nor beauty through perfection A 52. Rather, because, when we compare through a concept the representation through which an object is given to us with the object (with regard to what it is supposed to be), we cannot avoid at the same time comparing it with the sensation in the subject, the entire faculty of representation gains when both states of mind agree.
A judgment of taste concerning an object with a determinate internal end would be pure only if the person judging either had no concept of this end or abstracted from it in his judgment. But then, although he made a correct judgment of taste by judging the object as a free beauty, he would nevertheless be censured and accused of false taste by someone else who considered its beauty only as an adherent property (who looked to the object's end), although both judged correctly in their way: one according to what he had before his senses, the other according to what he had in thought. Through this distinction many a dispute among judges of taste about beauty can be settled, by showing that one is concerned with free and the other with adherent beauty, the former making a pure and the latter an applied judgment of taste.
17 A 53 On the Ideal of Beauty.
There can be no objective rule of taste determining through concepts what is beautiful. For every judgment from this source is aesthetic: the subject's feeling, and no concept of an object, is its determining ground. To seek a principle of taste giving the universal criterion of the beautiful through determinate concepts is a fruitless effort, because what is sought is impossible and self-contradictory. The universal communicability of sensation (of satisfaction or dissatisfaction), and indeed a communicability occurring without a concept—the greatest possible unanimity of all ages and 232 peoples concerning this feeling in the representation of certain objects—is the empirical criterion, though a weak one scarcely sufficient for conjecture, that a taste thus confirmed by examples descends from the deeply hidden ground, common to all human beings, of unanimity in judging the forms under which objects are given to them.
Hence some products of taste are regarded as exemplary, not as though taste could be acquired by imitating others. For taste must be a faculty of one's own; someone who imitates a model shows skill insofar as he succeeds, A 54 but taste only insofar as he can judge this model himself.7 From this it follows that the highest model, the archetype of taste, is a mere idea that everyone must produce within himself, and according to which he must judge everything that is an object of taste or an example of judging through taste, and even everyone's taste itself. An idea properly means a concept of reason, and an ideal the representation of an individual being as adequate to an idea. Thus that archetype of taste, which admittedly rests on reason's indeterminate idea of a maximum, yet can be represented not through concepts but only in an individual presentation, is better called the ideal of the beautiful. Although we are not in possession of such an ideal, we nevertheless strive to produce it within ourselves. But it will be merely an ideal of the imagination, precisely because it rests not on concepts but on presentation; and the faculty A 55 of presentation is the imagination.—How, then, do we arrive at such an ideal of beauty? A priori, or empirically? And likewise, what kind of beautiful thing is capable of an ideal?
First we must observe that the beauty for which an ideal is to be sought must not be unattached beauty, but beauty fixed through a concept of objective purposiveness. It must therefore belong not to the object of a wholly pure judgment of taste, but to one of a partly intellectualized judgment of taste 233. That is, wherever an ideal is to occur among grounds of judging, some idea of reason according to determinate concepts must underlie it, determining a priori the end on which the object's inner possibility rests. An ideal of beautiful flowers, beautiful furnishings, or a beautiful view cannot be thought. But neither can an ideal be represented of a beauty adhering to determinate ends, for example a beautiful house, a beautiful tree, a beautiful garden, and so forth—presumably because the ends are not sufficiently determined and fixed by their concept, and hence the purposiveness is almost as free as in unattached beauty. Only what has the end of its existence within itself—the human being, who through reason can determine his own ends, or, where he must draw them from outer perception, can nevertheless compare them with essential and universal ends and then A 56 judge their agreement with those ends aesthetically as well—only this human being, among all objects in the world, is therefore capable of an ideal of beauty, just as humanity in his person, as intelligence, is capable of the ideal of perfection.
But two elements belong to this: first, the aesthetic normal idea, which is an individual intuition (of the imagination) representing the standard for judging him as a thing belonging to a particular animal species; second, the idea of reason, which makes the ends of humanity, insofar as they cannot be represented sensibly, the principle for judging his shape, through which, as their effect in appearance, those ends reveal themselves. The normal idea must take from experience its elements for the shape of an animal of a particular kind; yet the greatest purposiveness in the construction of that shape, which would be fit to serve as the universal standard for aesthetically judging each individual of this species—the image that seems to have intentionally underlain nature's technique, to which only the species as a whole, but no separate individual, is adequate—lies solely in the idea of the person judging. But this idea, with its proportions, can as an aesthetic idea be presented fully in a concrete instance in a model image. To make it somewhat comprehensible how this happens A 57 (for who can wholly draw nature's secret from it?), we shall attempt a psychological explanation.
It should be noted that, in a manner wholly incomprehensible to us, the 234 imagination knows not only how, on occasion, to recall signs for concepts even from long ago, but also how to reproduce the image and shape of an object from an unspeakable number of objects of different kinds, or of one and the same kind. Indeed, when the mind undertakes comparisons, it very probably actually knows how, though not sufficiently for consciousness, to let one image fall upon another, as it were, and through the congruence of several of the same kind to arrive at a mean serving as a common measure for them all. Someone has seen a thousand adult men. If he now wishes to judge the normal stature to be estimated comparatively, the imagination (in my opinion) lets a great number of the images—perhaps all thousand—fall upon one another. And if I may apply the analogy of optical presentation here, in the space where most of them converge, and within the outline where the area is illuminated by the most heavily applied color, the average stature becomes discernible, equally distant in both height and breadth from the outermost limits of the largest and smallest figures; and this is the A 58 stature for a beautiful man. (The same result could be obtained mechanically by measuring all thousand, adding their heights together, and their widths (and thicknesses) separately, and dividing the sums by a thousand. But the imagination does precisely this through a dynamic effect arising from the manifold apprehension of such shapes upon the organ of inner sense.) If in a similar way the average head is sought for this average man, the average nose for that head, and so forth, this shape underlies the normal idea of a beautiful man in the country where the comparison is made. Thus under these empirical conditions a Black person must necessarily have a different normal idea of beauty of shape from a white person, a Chinese person a different one from a European. The same would hold for the model of a beautiful horse or dog (of a certain breed).—This normal idea is not derived from proportions taken from experience as determinate rules; rather, only in accordance with it do rules of judging first become possible. It is the image for the whole genus hovering among all the individual intuitions of individuals differing in many ways, which nature placed as an archetype beneath its productions of the same species, 235 yet seems not to have fully attained in any individual. It is by no means A 59 the entire archetype of beauty in this genus, but only the form constituting the indispensable condition of all beauty, hence merely correctness in presenting the genus. It is, as Polykleitos's famous Doryphoros was called, the rule (Myron's cow could likewise have served this purpose within its genus). For precisely this reason it can contain nothing specifically characteristic; otherwise it would not be the normal idea for the genus. Its presentation also pleases not through beauty, but merely because it contradicts none of the conditions under which alone a thing of this genus can be beautiful. The presentation is merely academically correct.8
Still distinct from the normal idea of the beautiful is its ideal, which, for the reasons already given, we may expect only in the human figure. Here the ideal consists in the expression of the moral, without which the object A 60 would not please universally and also positively (not merely negatively in an academically correct presentation). The visible expression of moral ideas that inwardly govern a human being can indeed be taken only from experience. But to unite these with everything our reason connects with the morally good in the idea of the highest purposiveness—to make goodness, purity, strength, or serenity of soul, and so forth, as it were visible in bodily expression (as the effect of what is inward)—requires pure ideas of reason and great power of imagination united in someone who would merely judge them, and still more in someone who would present them. The correctness of such an ideal 236 of beauty proves itself in this: it allows no sensory charm to mingle with satisfaction in its object, yet permits a great interest to be taken in it. This then proves that judging by such a standard can never be purely aesthetic, and judging according to an ideal of beauty is no mere judgment of A 61 taste.
Definition of the Beautiful Concluded from This Third Moment.
Beauty is the form of the purposiveness of an object insofar as it is perceived in it without the representation of an end.9
Fourth Moment A 62 of the Judgment of Taste According to the Modality of Satisfaction in the Object.
18 What the Modality of a Judgment of Taste Is.
Of every representation I can say that it is at least possible for it (as cognition) to be connected with a pleasure. Of what I call agreeable, I say that it actually produces pleasure in me. But the beautiful is thought to have a necessary relation to satisfaction. Now this necessity is of a special kind: not a theoretical objective necessity through which one can cognize a priori 237 that everyone will feel this satisfaction in the object I call beautiful; nor a practical necessity in which, through concepts of a pure rational will serving as a rule for freely acting beings, this satisfaction is the necessary consequence of an objective law and means nothing other than that one ought unconditionally (without further intention) to act in a certain way. Rather, as a necessity thought in an aesthetic judgment, it can only be called exemplary: a necessity of the assent of all to a judgment regarded as an example of a universal A 63 rule that cannot be stated. Since an aesthetic judgment is no objective cognitive judgment, this necessity cannot be derived from determinate concepts, and is therefore not apodictic. Still less can it be inferred from the universality of experience (of a thoroughgoing unanimity of judgments about the beauty of a certain object). For not only would experience scarcely provide enough evidence for this; no concept of the necessity of these judgments can be grounded on empirical judgments.
19 The Subjective Necessity We Attribute to a Judgment of Taste Is Conditioned.
The judgment of taste expects everyone's assent; and whoever declares something beautiful wants everyone to approve of the object before them and likewise to declare it beautiful, as they ought. Thus the ought in an aesthetic judgment is itself pronounced only conditionally, even after all the data required for judging have been supplied. We seek everyone else's assent because we have a ground for it common to all; and we could also count on such assent if only we were always certain that the case had been correctly subsumed under that ground as A 64 the rule of approval.
20 The Condition of the Necessity Claimed by a Judgment of Taste Is the Idea of a Common Sense.
If judgments of taste (like cognitive judgments) had a determinate objective principle, someone making them according to that 238 principle would claim unconditional necessity for his judgment. If they were without any principle, like judgments of mere sensory taste, no necessity in them would ever enter one's thoughts. Thus they must have a subjective principle that determines what pleases or displeases only through feeling, not through concepts, yet with universal validity. Such a principle, however, could be regarded only as a common sense, essentially distinct from the common understanding, which is sometimes also called common sense (shared sense). For the latter judges not by feeling but always according to concepts, although usually only as principles obscurely represented.
Thus only on the presupposition that there is a common sense—by which we understand no outer sense, but the effect arising from the free play of our cognitive powers—only on the presupposition, A 65 I say, of such a common sense can the judgment of taste be made.
21 Whether We Can with Reason Presuppose a Common Sense.
Cognitions and judgments, together with the conviction accompanying them, must be universally communicable; otherwise they would have no agreement with the object. They would all be a merely subjective play of the powers of representation, just as skepticism would have it. But if cognitions are to be communicable, then the state of mind—that is, the attunement of the cognitive powers for cognition in general, and indeed the proportion appropriate to a representation (through which an object is given to us) in order to make cognition out of it—must also be universally communicable. For without this, as the subjective condition of cognizing, cognition could not arise as an effect. This also actually happens whenever a given object, through the senses, sets the imagination into activity to combine the manifold, and the imagination in turn sets the understanding into activity to unite it in concepts. But this attunement of the cognitive powers has a different proportion according to the difference of the objects given. Nevertheless there must be one A 66 in which this inner relation for enlivening one power through the other is the most beneficial for both mental powers with a view to cognition (of given 239 objects) in general; and this attunement can be determined only through feeling (not according to concepts). Now since this attunement itself must be universally communicable, and hence also the feeling of it (in a given representation), while the universal communicability of a feeling presupposes a common sense, this common sense can reasonably be assumed. We need not ground ourselves for this purpose on psychological observations, but may assume it as the necessary condition of the universal communicability of our cognition, which must be presupposed in every logic and every principle of cognition that is not skeptical.
22 The Necessity of Universal Assent Thought in a Judgment of Taste Is a Subjective Necessity Represented as Objective under the Presupposition of a Common Sense.
In all judgments by which we declare something beautiful, we allow no one to be of another opinion, although we ground our judgment not on A 67 concepts but only on our feeling—which we thus lay at its foundation not as a private feeling, but as a shared one. Now for this purpose this common sense cannot be grounded on experience; for it seeks to authorize judgments containing an ought. It does not say that everyone will agree with our judgment, but that everyone ought to agree with it. Thus common sense, of whose judgment I here give my judgment of taste as an example, and on account of which I attribute exemplary validity to it, is a mere ideal norm. Under its presupposition we could rightly make a judgment agreeing with it, and the satisfaction in an object expressed in that judgment, a rule for everyone. For although the principle is merely subjective, yet, assumed as subjectively universal (an idea necessary for everyone), it could, with regard to the unanimity of different people judging, demand universal assent like an objective principle—if only we were certain of having subsumed correctly under it.
We do actually presuppose this indeterminate norm of a common sense: our presumption in making judgments of taste proves it. 240 Whether there is in fact such a common sense as a constitutive principle of the possibility of experience, or whether a still higher principle of reason makes it merely a regulative principle for us, requiring us first to produce within ourselves a common sense A 68 for higher ends; whether, therefore, taste is an original and natural faculty, or only the idea of an artificial faculty still to be acquired, so that a judgment of taste, with its expectation of universal assent, is in fact only a demand of reason to bring about such unanimity in our manner of sensing, and the ought—that is, the objective necessity that everyone's feeling should converge with each person's particular feeling—means only the possibility of becoming of one mind in this, while the judgment of taste merely supplies an example of the application of this principle: these are questions we neither wish nor are able to investigate here as yet. For now we have only to resolve the faculty of taste into its elements and finally unite them in the idea of a common sense.
Definition of the Beautiful Derived from the Fourth Moment.
Beautiful is what, without a concept, is cognized as the object of a necessary satisfaction.
General Remark on the First Section of the Analytic.
If we draw the result from the analyses above, we find that everything comes down to this concept of taste: that it is a faculty for judging an object in relation to the A 69 free lawfulness of the imagination. Now if in a judgment of taste the imagination must be considered in its freedom, it is assumed, first, not as reproductive, as subject to the laws of association, but as productive and self-active (as the author of freely chosen forms of possible intuitions). And although in apprehending a given object of the senses it is bound to a determinate form of this object, and to that extent has no free play (as in poetic invention), we can nevertheless readily conceive that the object might offer it precisely such a form, containing a 241 combination of the manifold such as the imagination, if left freely to itself, would devise in harmony with the lawfulness of the understanding in general. But that the imagination should be free and yet lawful of itself—that is, should carry an autonomy within it—is a contradiction. The understanding alone gives the law. If, however, the imagination is compelled to proceed according to a determinate law, then the form of its product is determined by concepts as to what it should be; but then, as shown above, the satisfaction is not in the beautiful but in the good (in perfection, perhaps merely formal perfection), and the judgment is no judgment through taste. Thus only a lawfulness without a law, and a subjective agreement of the imagination with the understanding without an objective agreement—in which the representation is referred to a determinate concept of an object—can coexist with the free lawfulness of the understanding (which has also been called purposiveness without an end) and with the distinctive character of a judgment of taste.
Now geometrically regular shapes—a circle, a A 70 square, a cube, and so forth—are commonly cited by critics of taste as the simplest and most indubitable examples of beauty. Yet they are called regular precisely because we cannot represent them otherwise than as mere presentations of a determinate concept prescribing the rule for that shape (according to which alone it is possible). Thus one of the two must be mistaken: either the critics' judgment attributing beauty to these shapes, or ours, which finds purposiveness without a concept necessary for beauty.
Hardly anyone will think that a person of taste is needed to find more satisfaction in a circular shape than in a scribbled outline, or in a quadrilateral with equal sides and angles than in a slanting, unequal, as it were deformed one; for this requires only common understanding and no taste at all. Where an intention is perceived—for example, to judge the size of a space, or to make the relation of the parts to one another and to the whole comprehensible in a division—regular shapes, and indeed the simplest kinds, are necessary. Satisfaction rests not immediately on the sight of the shape, but on its usefulness 242 for all sorts of possible intentions. A room whose walls meet at oblique angles, a garden plot of that kind, indeed every violation of symmetry in the shape of animals (for example, being one-eyed), buildings, or flower beds, displeases because it is counterpurposive—not only practically, with regard to a determinate use of these things, but also for judging them with all sorts of possible intentions. This is not the case in a judgment of taste, which, when pure, immediately connects satisfaction A 71 or dissatisfaction with the mere contemplation of the object, without regard to use or an end.
Regularity leading to the concept of an object is indeed the indispensable condition (a condition without which it cannot be) for grasping the object in a single representation and determining the manifold in its form. This determination is an end with regard to cognition; and in relation to cognition it is also always connected with satisfaction (which accompanies the realization of every intention, even a merely problematic one). But then it is merely the approval of a solution that satisfies a problem, not a free and indeterminately purposive occupation of the mental powers with what we call beautiful, in which the understanding serves the imagination, and not the imagination the understanding.
In a thing possible only through an intention—a building, even an animal—the regularity consisting in symmetry must express the unity of intuition accompanying the concept of the end, and belongs to cognition. But where only a free play of the powers of representation is to be sustained (yet on condition that the understanding suffers no affront), in pleasure gardens, interior decoration, all kinds of tasteful furnishings, and the like, regularity, which announces itself as constraint, is avoided as far as possible. Thus the English taste in gardens and the Baroque taste in furniture readily push the freedom of the imagination almost to the grotesque, and locate precisely in this separation from every constraint of rule the case in which taste can show its A 72 greatest perfection in the imagination's designs.
Everything stiffly regular (approaching mathematical regularity) has this about it that is contrary to taste: it affords no lasting occupation in its contemplation, but, unless it 243 expressly aims at cognition or a determinate practical end, causes boredom. By contrast, what the imagination can play with uncontrivedly and purposively is always new to us, and we do not tire of looking at it. Marsden, in his description of Sumatra, remarks that the free beauties of nature surround the spectator everywhere there, and thus have little attraction left for him; by contrast, a pepper garden, where the poles up which the plant climbs form avenues between them in parallel lines, had much charm for him when he encountered it in the middle of a forest. From this he concludes that wild, apparently unregulated beauty pleases only as a change for someone who has had his fill of looking at regular beauty. But he need only have tried spending a day in his pepper garden to realize that, once the understanding had been attuned by regularity to the order it needs everywhere, the object would no longer occupy him, but would instead impose a burdensome constraint on the imagination. By contrast, nature there, lavish to the point of luxuriance in its manifoldness and subject to no constraint of artificial rules, could provide lasting nourishment for his taste.—Even birdsong, which we cannot bring under any musical rule, seems to contain more freedom, and therefore more for taste, than even a human song performed according to all the rules of music, because A 73 we tire much sooner of the latter when it is repeated often and for a long time. Yet here we probably confuse our sympathy with the merriment of a little creature we love with the beauty of its song, which, when imitated quite precisely by a human being (as sometimes happens with the nightingale's song), seems wholly tasteless to our ear.
Beautiful objects must also be distinguished from beautiful views of objects (which often, because of their distance, can no longer be distinctly recognized). In the latter, taste seems to attach not so much to what the imagination apprehends in this field as to what it finds occasion to invent there—that is, to the actual fantasies with which the mind entertains itself while continually being aroused by the manifoldness the eye encounters. This is much as in watching the changing shapes of a hearth fire or a rippling brook, neither of which is a 244 beauty, yet both carry a charm for the imagination because they sustain its free play.
4 The definition of taste laid at the foundation here is that it is the faculty for judging the beautiful. But what is required in order to call an object beautiful must be discovered by analyzing judgments of taste. I have sought the moments to which this power of judgment attends in its reflection by following the logical functions of judging (for a judgment of taste always still contains a relation to the understanding). I have considered those of quality first, because aesthetic judgment about the beautiful attends to these first.
5 A judgment about an object of satisfaction can be entirely disinterested and yet very interesting: that is, it is grounded on no interest, but produces an interest. All pure moral judgments are of this kind. But judgments of taste in themselves ground no interest at all. Only in society does it become interesting to have taste; the ground of this will be indicated later.
6 An obligation to enjoy is an obvious absurdity. Thus a supposed obligation to perform all actions whose goal is merely enjoyment must be the same, however spiritual that enjoyment may be conceived (or embellished) to be, even if it were a mystical, so-called heavenly enjoyment.
7 Models of taste in the verbal arts must be composed in a dead and learned language: the first, so as not to have to endure the change that inevitably befalls living languages, in which noble expressions become commonplace, ordinary ones obsolete, and newly created ones enter a circulation that lasts only briefly; the second, so that the language has a grammar subject to no willful changes of fashion, but possessing its unchanging rule.
8 We shall find that a perfectly regular face, which a painter might ask to sit as his model, generally says nothing, because it contains nothing characteristic, and thus expresses the idea of the genus more than the specific character of a person. What is exaggerated in characteristic features of this kind—that is, what impairs the normal idea itself (the purposiveness of the genus)—is called caricature. Experience also shows that those wholly regular faces generally betray only an average human being within; presumably (if we may assume that nature expresses inward proportions in outward ones) because, when none of the mind's predispositions stands out beyond the proportion required to constitute a merely faultless human being, nothing of what is called genius can be expected, in which nature seems to depart from its usual relations among the mental powers in favor of a single one.
9 An objection to this definition might cite things in which we see a purposive form without recognizing an end: for example, the stone implements often dug out of ancient burial mounds, furnished with a hole as if for a handle. Although their shape clearly reveals a purposiveness whose end is unknown, they are nevertheless not on that account declared beautiful. But the fact that we regard them as artifacts is already enough to require us to admit that we refer their shape to some intention and a determinate end. Hence there is also no immediate satisfaction in intuiting them. A flower, by contrast—for example, a tulip—is considered beautiful because a certain purposiveness is encountered in its perception which, as we judge it, is referred to no end at all.
Part I — Analytic of the Sublime
Zweites Buch A 74 Analytik des Erhabenen.
23 Übergang von dem Beurtheilungsvermögen des Schönen zu dem des Erhabenen.
Das Schöne kommt darin mit dem Erhabenen überein, daß beides für sich selbst gefällt. Ferner darin, daß beides kein Sinnes- noch ein logisch-bestimmendes, sondern ein Reflexionsurtheil voraussetzt: folglich das Wohlgefallen nicht an einer Empfindung wie die des Angenehmen, noch an einem bestimmten Begriffe wie das Wohlgefallen am Guten hängt, gleichwohl aber doch auf Begriffe, obzwar unbestimmt welche, bezogen wird; mithin das Wohlgefallen an der bloßen Darstellung oder dem Vermögen derselben geknüpft ist, wodurch das Vermögen der Darstellung oder die Einbildungskraft bei einer gegebenen Anschauung mit dem Vermögen der Begriffe des Verstandes oder der Vernunft, als Beförderung der letztern, in Einstimmung betrachtet wird. Daher sind auch beiderlei Urtheile einzelne und doch sich für allgemeingültig in Ansehung jedes Subjects ankündigende Urtheile, ob sie zwar bloß auf das Gefühl der Lust und auf kein Erkenntniß des Gegenstandes Anspruch machen.
Allein es sind auch namhafte Unterschiede zwischen beiden in die A 75 Augen fallend. Das Schöne der Natur betrifft die Form des Gegenstandes, die in der Begränzung besteht; das Erhabene ist dagegen auch an einem formlosen Gegenstande zu finden, sofern Unbegränztheit an ihm oder durch dessen Veranlassung vorgestellt und doch Totalität derselben hinzugedacht wird: so daß das Schöne für die Darstellung eines unbestimmten Verstandesbegriffs, das Erhabene aber eines dergleichen Vernunftbegriffs genommen zu werden scheint. Also ist das Wohlgefallen dort mit der Vorstellung der Qualität, hier aber der Quantität verbunden. Auch ist das letztere der Art nach von dem ersteren Wohlgefallen gar sehr unterschieden: indem dieses (das Schöne) directe ein Gefühl der Beförderung des Lebens bei sich führt und daher mit Reizen und einer 245 spielenden Einbildungskraft vereinbar ist; jenes aber (das Gefühl des Erhabenen) eine Lust ist, welche nur indirecte entspringt, nämlich so daß sie durch das Gefühl einer augenblicklichen Hemmung der Lebenskräfte und darauf sogleich folgenden desto stärkern Ergießung derselben erzeugt wird, mithin als Rührung kein Spiel, sondern Ernst in der Beschäftigung der Einbildungskraft zu sein scheint. Daher es auch mit Reizen unvereinbar ist, und, indem das Gemüth von dem Gegenstande nicht bloß angezogen, sondern wechselsweise auch immer wieder abgestoßen wird, das Wohlgefallen am Erhabenen nicht sowohl positive Lust als vielmehr Bewunderung A 76 oder Achtung enthält, d. i. negative Lust genannt zu werden verdient.
Der wichtigste und innere Unterschied aber des Erhabenen vom Schönen ist wohl dieser: daß, wenn wir wie billig hier zuvörderst nur das Erhabene an Naturobjecten in Betrachtung ziehen (das der Kunst wird nämlich immer auf die Bedingungen der Übereinstimmung mit der Natur eingeschränkt), die Naturschönheit (die selbstständige) eine Zweckmäßigkeit in ihrer Form, wodurch der Gegenstand für unsere Urtheilskraft gleichsam vorherbestimmt zu sein scheint, bei sich führt und so an sich einen Gegenstand des Wohlgefallens ausmacht; hingegen das, was in uns, ohne zu vernünfteln, bloß in der Auffassung das Gefühl des Erhabenen erregt, der Form nach zwar zweckwidrig für unsere Urtheilskraft, unangemessen unserm Darstellungsvermögen und gleichsam gewaltthätig für die Einbildungskraft erscheinen mag, aber dennoch nur um desto erhabener zu sein geurtheilt wird.
Man sieht aber hieraus sofort, daß wir uns überhaupt unrichtig ausdrücken, wenn wir irgend einen Gegenstand der Natur erhaben nennen, ob wir zwar ganz richtig sehr viele derselben schön nennen können; denn wie kann das mit einem Ausdrucke des Beifalls bezeichnet werden, was an sich als zweckwidrig aufgefaßt wird? Wir können nicht mehr sagen, als daß der Gegenstand zur Darstellung einer Erhabenheit tauglich sei, die im Gemüthe angetroffen werden kann; denn das eigentliche Erhabene A 77 kann in keiner sinnlichen Form enthalten sein, sondern trifft nur Ideen der Vernunft: welche, obgleich keine ihnen angemessene Darstellung möglich ist, eben durch diese Unangemessenheit, welche sich sinnlich darstellen läßt, rege gemacht und ins Gemüth gerufen werden. So kann der weite, durch Stürme empörte Ocean nicht erhaben genannt werden. Sein Anblick ist gräßlich; und man muß das Gemüth schon mit mancherlei Ideen 246 angefüllt haben, wenn es durch eine solche Anschauung zu einem Gefühl gestimmt werden soll, welches selbst erhaben ist, indem das Gemüth die Sinnlichkeit zu verlassen und sich mit Ideen, die höhere Zweckmäßigkeit enthalten, zu beschäftigen angereizt wird.
Die selbstständige Naturschönheit entdeckt uns eine Technik der Natur, welche sie als ein System nach Gesetzen, deren Princip wir in unserm ganzen Verstandesvermögen nicht antreffen, vorstellig macht, nämlich dem einer Zweckmäßigkeit respectiv auf den Gebrauch der Urtheilskraft in Ansehung der Erscheinungen, so daß diese nicht bloß als zur Natur in ihrem zwecklosen Mechanism, sondern auch als zur Analogie mit der Kunst gehörig beurtheilt werden müssen. Sie erweitert also wirklich zwar nicht unsere Erkenntniß der Naturobjecte, aber doch unsern Begriff von der Natur, nämlich als bloßem Mechanism, zu dem Begriff von eben derselben als Kunst: welches zu tiefen Untersuchungen über die Möglichkeit einer solchen Form einladet. Aber in dem, was wir an ihr erhaben zu nennen A 78 pflegen, ist so gar nichts, was auf besondere objective Principien und diesen gemäße Formen der Natur führte, daß diese vielmehr in ihrem Chaos oder in ihrer wildesten, regellosesten Unordnung und Verwüstung, wenn sich nur Größe und Macht blicken läßt, die Ideen des Erhabenen am meisten erregt. Daraus sehen wir, daß der Begriff des Erhabenen der Natur bei weitem nicht so wichtig und an Folgerungen reichhaltig sei, als der des Schönen in derselben; und daß er überhaupt nichts Zweckmäßiges in der Natur selbst, sondern nur in dem möglichen Gebrauche ihrer Anschauungen, um eine von der Natur ganz unabhängige Zweckmäßigkeit in uns selbst fühlbar zu machen, anzeige. Zum Schönen der Natur müssen wir einen Grund außer uns suchen, zum Erhabenen aber bloß in uns und der Denkungsart, die in die Vorstellung der ersteren Erhabenheit hineinbringt; eine sehr nöthige vorläufige Bemerkung, welche die Ideen des Erhabenen von der einer Zweckmäßigkeit der Natur ganz abtrennt und aus der Theorie desselben einen bloßen Anhang zur ästhetischen Beurtheilung der Zweckmäßigkeit der Natur macht, weil dadurch keine besondere Form in dieser vorgestellt, sondern nur ein zweckmäßiger Gebrauch, den die Einbildungskraft von ihrer Vorstellung macht, entwickelt wird.
24 A 79 247 Von der Eintheilung einer Untersuchung des Gefühls des Erhabenen.
Was die Eintheilung der Momente der ästhetischen Beurtheilung der Gegenstände in Beziehung auf das Gefühl des Erhabenen betrifft, so wird die Analytik nach demselben Princip fortlaufen können, wie in der Zergliederung der Geschmacksurtheile geschehen ist. Denn als Urtheil der ästhetischen reflectirenden Urtheilskraft muß das Wohlgefallen am Erhabenen eben sowohl als am Schönen der Quantität nach allgemeingültig, der Qualität nach ohne Interesse, der Relation nach subjective Zweckmäßigkeit und der Modalität nach die letztere als nothwendig vorstellig machen. Hierin wird also die Methode von der im vorigen Abschnitte nicht abweichen: man müßte denn das für etwas rechnen, daß wir dort, wo das ästhetische Urtheil die Form des Objects betraf, von der Untersuchung der Qualität anfingen; hier aber bei der Formlosigkeit, welche dem, was wir erhaben nennen, zukommen kann, von der Quantität, als dem ersten Moment des ästhetischen Urtheils über das Erhabene, anfangen werden: wozu aber der Grund aus dem vorhergehenden § zu ersehen ist.
Aber eine Eintheilung hat die Analysis des Erhabenen nöthig, welche die des Schönen nicht bedarf, nämlich die in das Mathematisch- und in das Dynamisch-Erhabene.
Denn da das Gefühl des Erhabenen eine mit der Beurtheilung des A 80 Gegenstandes verbundene Bewegung des Gemüths als seinen Charakter bei sich führt, anstatt daß der Geschmack am Schönen das Gemüth in ruhiger Contemplation voraussetzt und erhält; diese Bewegung aber als subjectiv zweckmäßig beurtheilt werden soll (weil das Erhabene gefällt): so wird sie durch die Einbildungskraft entweder auf das Erkenntniß- oder auf das Begehrungsvermögen bezogen, in beiderlei Beziehung aber die Zweckmäßigkeit der gegebenen Vorstellung nur in Ansehung dieser Vermögen (ohne Zweck oder Interesse) beurtheilt werden: da dann die erste als eine mathematische, die zweite als dynamische Stimmung der Einbildungskraft dem Objecte beigelegt und daher dieses auf gedachte zwiefache Art als erhaben vorgestellt wird.
A. 248 Vom Mathematisch-Erhabenen.
25 Namenerklärung des Erhabenen.
Erhaben nennen wir das, was schlechthin groß ist. Groß sein aber und eine Größe sein, sind ganz verschiedene Begriffe (magnitudo und quantitas). Imgleichen schlechtweg (simpliciter) sagen, daß etwas groß sei, ist auch ganz was anderes als sagen, daß es schlechthin groß A 81 (absolute, non comparative magnum) sei. Das letztere ist das, was über alle Vergleichung groß ist. — Was will nun aber der Ausdruck, daß etwas groß, oder klein, oder mittelmäßig sei, sagen? Ein reiner Verstandesbegriff ist es nicht, was dadurch bezeichnet wird; noch weniger eine Sinnenanschauung; und eben so wenig ein Vernunftbegriff, weil es gar kein Princip der Erkenntniß bei sich führt. Es muß also ein Begriff der Urtheilskraft sein, oder von einem solchen abstammen und eine subjective Zweckmäßigkeit der Vorstellung in Beziehung auf die Urtheilskraft zum Grunde legen. Daß etwas eine Größe (quantum) sei, läßt sich aus dem Dinge selbst ohne alle Vergleichung mit andern erkennen: wenn nämlich Vielheit des Gleichartigen zusammen Eines ausmacht. Wie groß es aber sei, erfordert jederzeit etwas anderes, welches auch Größe ist, zu seinem Maße. Weil es aber in der Beurtheilung der Größe nicht bloß auf die Vielheit (Zahl), sondern auch auf die Größe der Einheit (des Maßes) ankommt, und die Größe dieser letztern immer wiederum etwas Anderes als Maß bedarf, womit sie verglichen werden könne: so sehen wir, daß alle Größenbestimmung der Erscheinungen schlechterdings keinen absoluten Begriff von einer Größe, sondern allemal nur einen Vergleichungsbegriff liefern könne.
Wenn ich nun schlechtweg sage, daß etwas groß sei, so scheint es, daß ich gar keine Vergleichung im Sinne habe, wenigstens mit keinem A 82 objectiven Maße, weil dadurch gar nicht bestimmt wird, wie groß der Gegenstand sei. Ob aber gleich der Maßstab der Vergleichung bloß subjectiv ist, so macht das Urtheil nichts desto weniger auf allgemeine Beistimmung Anspruch; die Urtheile: der Mann ist schön, und: er ist groß, schränken sich nicht bloß auf das urtheilende Subject ein, sondern verlangen gleich theoretischen Urtheilen jedermanns Beistimmung.
249 Weil aber in einem Urtheile, wodurch etwas schlechtweg als groß bezeichnet wird, nicht bloß gesagt werden will, daß der Gegenstand eine Größe habe, sondern diese ihm zugleich vorzugsweise vor vielen andern gleicher Art beigelegt wird, ohne doch diesen Vorzug bestimmt anzugeben: so wird demselben allerdings ein Maßstab zum Grunde gelegt, den man für jedermann als eben denselben annehmen zu können voraussetzt, der aber zu keiner logischen (mathematisch-bestimmten), sondern nur ästhetischen Beurtheilung der Größe brauchbar ist, weil er ein bloß subjectiv dem über Größe reflectirenden Urtheile zum Grunde liegender Maßstab ist. Er mag übrigens empirisch sein, wie etwa die mittlere Größe der uns bekannten Menschen, Thiere von gewisser Art, Bäume, Häuser, Berge u. d. gl.; oder ein a priori gegebener Maßstab, der durch die Mängel des beurtheilenden Subjects auf subjective Bedingungen der Darstellung in concreto eingeschränkt ist: als im Praktischen die Größe einer gewissen Tugend, oder der öffentlichen Freiheit und Gerechtigkeit in einem Lande; A 83 oder im Theoretischen die Größe der Richtigkeit oder Unrichtigkeit einer gemachten Observation oder Messung u. d. gl.
Hier ist nun merkwürdig: daß, wenn wir gleich am Objecte gar kein Interesse haben, d. i. die Existenz desselben uns gleichgültig ist, doch die bloße Größe desselben, selbst wenn es als formlos betrachtet wird, ein Wohlgefallen bei sich führen könne, das allgemein mittheilbar ist, mithin Bewußtsein einer subjectiven Zweckmäßigkeit im Gebrauche unsrer Erkenntnißvermögen enthält; aber nicht etwa ein Wohlgefallen am Objecte, wie beim Schönen (weil es formlos sein kann), wo die reflectirende Urtheilskraft sich in Beziehung auf das Erkenntniß überhaupt zweckmäßig gestimmt findet, sondern an der Erweiterung der Einbildungskraft an sich selbst.
Wenn wir (unter der obgenannten Einschränkung) von einem Gegenstande schlechtweg sagen, er sei groß: so ist dies kein mathematisch-bestimmendes, sondern ein bloßes Reflexionsurtheil über die Vorstellung desselben, die für einen gewissen Gebrauch unserer Erkenntnißkräfte in der Größenschätzung subjectiv zweckmäßig ist; und wir verbinden alsdann mit der Vorstellung jederzeit eine Art von Achtung, so wie mit dem, was wir schlechtweg klein nennen, eine Verachtung. Übrigens geht die Beurtheilung der Dinge als groß oder klein auf alles, selbst auf alle Beschaffenheiten derselben; daher wir selbst die Schönheit groß oder klein nennen: wovon 250 der Grund darin zu suchen ist, daß, was wir nach Vorschrift der Urtheilskraft A 84 in der Anschauung nur immer darstellen (mithin ästhetisch vorstellen) mögen, insgesammt Erscheinung, mithin auch ein Quantum ist.
Wenn wir aber etwas nicht allein groß, sondern schlechthin, absolut, in aller Absicht (über alle Vergleichung) groß, d. i. erhaben, nennen, so sieht man bald ein: daß wir für dasselbe keinen ihm angemessenen Maßstab außer ihm, sondern bloß in ihm zu suchen verstatten. Es ist eine Größe, die bloß sich selber gleich ist. Daß das Erhabene also nicht in den Dingen der Natur, sondern allein in unsern Ideen zu suchen sei, folgt hieraus; in welchen es aber liege, muß für die Deduction aufbehalten werden.
Die obige Erklärung kann auch so ausgedrückt werden: Erhaben ist das, mit welchem in Vergleichung alles andere klein ist. Hier sieht man leicht: daß nichts in der Natur gegeben werden könne, so groß als es auch von uns beurtheilt werde, was nicht, in einem andern Verhältnisse betrachtet, bis zum Unendlich-Kleinen abgewürdigt werden könnte; und umgekehrt nichts so klein, was sich nicht in Vergleichung mit noch kleinern Maßstäben für unsere Einbildungskraft bis zu einer Weltgröße erweitern ließe. Die Teleskope haben uns die erstere, die Mikroskope die letztere Bemerkung zu machen reichlichen Stoff an die Hand gegeben. Nichts also, was Gegenstand der Sinnen sein kann, ist, auf diesen A 85 Fuß betrachtet, erhaben zu nennen. Aber eben darum, daß in unserer Einbildungskraft ein Bestreben zum Fortschritte ins Unendliche, in unserer Vernunft aber ein Anspruch auf absolute Totalität als auf eine reelle Idee liegt: ist selbst jene Unangemessenheit unseres Vermögens der Größenschätzung der Dinge der Sinnenwelt für diese Idee die Erweckung des Gefühls eines übersinnlichen Vermögens in uns; und der Gebrauch, den die Urtheilskraft von gewissen Gegenständen zum Behuf des letzteren (Gefühls) natürlicher Weise macht, nicht aber der Gegenstand der Sinne ist schlechthin groß, gegen ihn aber jeder andere Gebrauch klein. Mithin ist die Geistesstimmung durch eine gewisse die reflectirende Urtheilskraft beschäftigende Vorstellung, nicht aber das Object erhaben zu nennen.
Wir können also zu den vorigen Formeln der Erklärung des Erhabenen noch diese hinzuthun: Erhaben ist, was auch nur denken zu können ein Vermögen des Gemüths beweiset, das jeden Maßstab der Sinne übertrifft.
26 251 Von der Größenschätzung der Naturdinge, die zur Idee des Erhabenen erforderlich ist.
Die Größenschätzung durch Zahlbegriffe (oder deren Zeichen in der Algebra) ist mathematisch, die aber in der bloßen Anschauung (nach dem Augenmaße) ist ästhetisch. Nun können wir zwar bestimmte Begriffe davon, A 86 wie groß etwas sei, nur durch Zahlen (allenfalls Annäherungen durch ins Unendliche fortgehende Zahlreihen) bekommen, deren Einheit das Maß ist; und sofern ist alle logische Größenschätzung mathematisch. Allein da die Größe des Maßes doch als bekannt angenommen werden muß, so würden, wenn diese nun wiederum nur durch Zahlen, deren Einheit ein anderes Maß sein müßte, mithin mathematisch geschätzt werden sollte, wir niemals ein erstes oder Grundmaß, mithin auch keinen bestimmten Begriff von einer gegebenen Größe haben können. Also muß die Schätzung der Größe des Grundmaßes bloß darin bestehen, daß man sie in einer Anschauung unmittelbar fassen und durch Einbildungskraft zur Darstellung der Zahlbegriffe brauchen kann: d. i. alle Größenschätzung der Gegenstände der Natur ist zuletzt ästhetisch (d. i. subjectiv und nicht objectiv bestimmt).
Nun giebt es zwar für die mathematische Größenschätzung kein Größtes (denn die Macht der Zahlen geht ins Unendliche); aber für die ästhetische Größenschätzung giebt es allerdings ein Größtes; und von diesem sage ich: daß, wenn es als absolutes Maß, über das kein größeres subjectiv (dem beurtheilenden Subject) möglich sei, beurtheilt wird, es die Idee des Erhabenen bei sich führe und diejenige Rührung, welche keine mathematische Schätzung der Größen durch Zahlen (es sei denn, so weit A 87 jenes ästhetische Grundmaß dabei in der Einbildungskraft lebendig erhalten wird) bewirken kann, hervorbringe: weil die letztere immer nur die relative Größe durch Vergleichung mit andern gleicher Art, die erstere aber die Größe schlechthin, so weit das Gemüth sie in einer Anschauung fassen kann, darstellt.
Anschaulich ein Quantum in die Einbildungskraft aufzunehmen, um es zum Maße oder als Einheit zur Größenschätzung durch Zahlen brauchen zu können, dazu gehören zwei Handlungen dieses Vermögens: Auffassung (apprehensio) und Zusammenfassung (comprehensio aesthetica). Mit der Auffassung hat es keine Noth: denn damit kann es ins 252 Unendliche gehen; aber die Zusammenfassung wird immer schwerer, je weiter die Auffassung fortrückt, und gelangt bald zu ihrem Maximum, nämlich dem ästhetisch-größten Grundmaße der Größenschätzung. Denn wenn die Auffassung so weit gelangt ist, daß die zuerst aufgefaßten Theilvorstellungen der Sinnenanschauung in der Einbildungskraft schon zu erlöschen anheben, indeß daß diese zu Auffassung mehrerer fortrückt: so verliert sie auf einer Seite eben so viel, als sie auf der andern gewinnt, und in der Zusammenfassung ist ein Größtes, über welches sie nicht hinauskommen kann.
Daraus läßt sich erklären, was Savary in seinen Nachrichten von Ägypten anmerkt: daß man den Pyramiden nicht sehr nahe kommen, eben so wenig als zu weit davon entfernt sein müsse, um die ganze Rührung A 88 von ihrer Größe zu bekommen. Denn ist das letztere, so sind die Theile, die aufgefaßt werden, (die Steine derselben übereinander) nur dunkel vorgestellt, und ihre Vorstellung thut keine Wirkung auf das ästhetische Urtheil des Subjects. Ist aber das erstere, so bedarf das Auge einige Zeit, um die Auffassung von der Grundfläche bis zur Spitze zu vollenden; in dieser aber erlöschen immer zum Theil die ersteren, ehe die Einbildungskraft die letzteren aufgenommen hat, und die Zusammenfassung ist nie vollständig. — Eben dasselbe kann auch hinreichen, die Bestürzung oder Art von Verlegenheit, die, wie man erzählt, den Zuschauer in der St. Peterskirche in Rom beim ersten Eintritt anwandelt, zu erklären. Denn es ist hier ein Gefühl der Unangemessenheit seiner Einbildungskraft für die Idee eines Ganzen, um sie darzustellen, worin die Einbildungskraft ihr Maximum erreicht und bei der Bestrebung es zu erweitern in sich selbst zurück sinkt, dadurch aber in ein rührendes Wohlgefallen versetzt wird.
Ich will jetzt noch nichts von dem Grunde dieses Wohlgefallens anführen, welches mit einer Vorstellung, wovon man es am wenigsten erwarten sollte, die nämlich uns die Unangemessenheit, folglich auch subjective Unzweckmäßigkeit der Vorstellung für die Urtheilskraft in der Größenschätzung merken läßt, verbunden ist; sondern bemerke nur, daß, wenn das ästhetische Urtheil rein (mit keinem teleologischen als Vernunfturtheile A 89 vermischt) und daran ein der Kritik der ästhetischen Urtheilskraft völlig anpassendes Beispiel gegeben werden soll, man nicht das Erhabene an Kunstproducten (z. B. Gebäuden, Säulen u. s. w.), wo ein menschlicher Zweck die Form sowohl als die Größe bestimmt, noch an Naturdingen, deren Begriff schon einen bestimmten Zweck bei sich 253 führt (z. B. Thieren von bekannter Naturbestimmung), sondern an der rohen Natur (und an dieser sogar nur, sofern sie für sich keinen Reiz, oder Rührung aus wirklicher Gefahr bei sich führt), bloß sofern sie Größe enthält, aufzeigen müsse. Denn in dieser Art der Vorstellung enthält die Natur nichts, was ungeheuer (noch was prächtig oder gräßlich) wäre; die Größe, die aufgefaßt wird, mag so weit angewachsen sein, als man will, wenn sie nur durch Einbildungskraft in ein Ganzes zusammengefaßt werden kann. Ungeheuer ist ein Gegenstand, wenn er durch seine Größe den Zweck, der den Begriff desselben ausmacht, vernichtet. Kolossalisch aber wird die bloße Darstellung eines Begriffs genannt, der für alle Darstellung beinahe zu groß ist (an das relativ Ungeheure gränzt): weil der Zweck der Darstellung eines Begriffs dadurch, daß die Anschauung des Gegenstandes für unser Auffassungsvermögen beinahe zu groß ist, erschwert wird. — Ein reines Urtheil über das Erhabene aber muß gar keinen Zweck des Objects zum Bestimmungsgrunde haben, wenn es ästhetisch A 90 und nicht mit irgend einem Verstandes- oder Vernunfturtheile vermengt sein soll.
Weil alles, was der bloß reflectirenden Urtheilskraft ohne Interesse gefallen soll, in seiner Vorstellung subjective und als solche allgemein-gültige Zweckmäßigkeit bei sich führen muß, gleichwohl aber hier keine Zweckmäßigkeit der Form des Gegenstandes (wie beim Schönen) der Beurtheilung zum Grunde liegt, so fragt sich: welches ist diese subjective Zweckmäßigkeit? und wodurch wird sie als Norm vorgeschrieben, um in der bloßen Größenschätzung und zwar der, welche gar bis zur Unangemessenheit unseres Vermögens der Einbildungskraft in Darstellung des Begriffs von einer Größe getrieben worden, einen Grund zum allgemeingültigen Wohlgefallen abzugeben?
Die Einbildungskraft schreitet in der Zusammensetzung, die zur Größenvorstellung erforderlich ist, von selbst, ohne daß ihr etwas hinderlich wäre, ins Unendliche fort; der Verstand aber leitet sie durch Zahlbegriffe, wozu jene das Schema hergeben muß: und in diesem Verfahren, als zur logischen Größenschätzung gehörig, ist zwar etwas objectiv Zweckmäßiges nach dem Begriffe von einem Zwecke (dergleichen jede Ausmessung ist), aber nichts für die ästhetische Urtheilskraft Zweckmäßiges und Gefallendes. Es ist auch in dieser absichtlichen Zweckmäßigkeit nichts, was A 91 254 die Größe des Maßes, mithin der Zusammenfassung des Vielen in eine Anschauung bis zur Gränze des Vermögens der Einbildungskraft und so weit, wie diese in Darstellungen nur immer reichen mag, zu treiben nöthigte. Denn in der Verstandesschätzung der Größen (der Arithmetik) kommt man eben so weit, ob man die Zusammenfassung der Einheiten bis zur Zahl 10 (in der Dekadik), oder nur bis 4 (in der Tetraktik) treibt; die weitere Größenerzeugung aber im Zusammensetzen, oder, wenn das Quantum in der Anschauung gegeben ist, im Auffassen bloß progressiv (nicht comprehensiv) nach einem angenommenen Progressionsprincip verrichtet. Der Verstand wird in dieser mathematischen Größenschätzung eben so gut bedient und befriedigt, ob die Einbildungskraft zur Einheit eine Größe, die man in einem Blick fassen kann, z. B. einen Fuß oder Ruthe, oder ob sie eine deutsche Meile, oder gar einen Erddurchmesser, deren Auffassung zwar, aber nicht die Zusammenfassung in eine Anschauung der Einbildungskraft (nicht durch die comprehensio aesthetica, obzwar gar wohl durch comprehensio logica in einen Zahlbegriff) möglich ist, wähle. In beiden Fällen geht die logische Größenschätzung ungehindert ins Unendliche.
Nun aber hört das Gemüth in sich auf die Stimme der Vernunft, welche zu allen gegebenen Größen, selbst denen, die zwar niemals ganz aufgefaßt werden können, gleichwohl aber (in der sinnlichen Vorstellung) A 92 als ganz gegeben beurtheilt werden, Totalität fordert, mithin Zusammenfassung in eine Anschauung und für alle jene Glieder einer fortschreitend-wachsenden Zahlreihe Darstellung verlangt und selbst das Unendliche (Raum und verflossene Zeit) von dieser Forderung nicht ausnimmt, vielmehr es unvermeidlich macht, sich dasselbe (in dem Urtheile der gemeinen Vernunft) als ganz (seiner Totalität nach) gegeben zu denken.
Das Unendliche aber ist schlechthin (nicht bloß comparativ) groß. Mit diesem verglichen, ist alles andere (von derselben Art Größen) klein. Aber, was das Vornehmste ist, es als ein Ganzes auch nur denken zu können, zeigt ein Vermögen des Gemüths an, welches allen Maßstab der Sinne übertrifft. Denn dazu würde eine Zusammenfassung erfordert werden, welche einen Maßstab als Einheit lieferte, der zum Unendlichen ein bestimmtes, in Zahlen angebliches Verhältniß hätte: welches unmöglich ist. Das gegebene Unendliche aber dennoch ohne Widerspruch auch nur denken zu können, dazu wird ein Vermögen, das selbst übersinnlich ist, im menschlichen Gemüthe erfordert. Denn nur durch dieses und 255 dessen Idee eines Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber doch der Weltanschauung, als bloßer Erscheinung, zum Substrat untergelegt wird, wird das Unendliche der Sinnenwelt in der reinen intellectuellen Größenschätzung unter einem Begriffe ganz zusammengefaßt, A 93 obzwar es in der mathematischen durch Zahlenbegriffe nie ganz gedacht werden kann. Selbst ein Vermögen, sich das Unendliche der übersinnlichen Anschauung als (in seinem intelligibelen Substrat) gegeben denken zu können, übertrifft allen Maßstab der Sinnlichkeit und ist über alle Vergleichung selbst mit dem Vermögen der mathematischen Schätzung groß; freilich wohl nicht in theoretischer Absicht zum Behuf des Erkenntnißvermögens, aber doch als Erweiterung des Gemüths, welches die Schranken der Sinnlichkeit in anderer (der praktischen) Absicht zu überschreiten sich vermögend fühlt.
Erhaben ist also die Natur in derjenigen ihrer Erscheinungen, deren Anschauung die Idee ihrer Unendlichkeit bei sich führt. Dieses letztere kann nun nicht anders geschehen, als durch die Unangemessenheit selbst der größten Bestrebung unserer Einbildungskraft in der Größenschätzung eines Gegenstandes. Nun ist aber für die mathematische Größenschätzung die Einbildungskraft jedem Gegenstande gewachsen, um für dieselbe ein hinlängliches Maß zu geben, weil die Zahlbegriffe des Verstandes durch Progression jedes Maß einer jeden gegebenen Größe angemessen machen können. Also muß es die ästhetische Größenschätzung sein, in welcher die Bestrebung zur Zusammenfassung, die das Vermögen der Einbildungskraft überschreitet, die progressive Auffassung in ein Ganzes der Anschauung zu begreifen, gefühlt und dabei zugleich die Unangemessenheit dieses A 94 im Fortschreiten unbegränzten Vermögens wahrgenommen wird, ein mit dem mindesten Aufwande des Verstandes zur Größenschätzung taugliches Grundmaß zu fassen und zur Größenschätzung zu gebrauchen. Nun ist das eigentliche unveränderliche Grundmaß der Natur das absolute Ganze derselben, welches bei ihr als Erscheinung zusammengefaßte Unendlichkeit ist. Da aber dieses Grundmaß ein sich selbst widersprechender Begriff ist (wegen der Unmöglichkeit der absoluten Totalität eines Progressus ohne Ende): so muß diejenige Größe eines Naturobjects, an welcher die Einbildungskraft ihr ganzes Vermögen der Zusammenfassung fruchtlos verwendet, den Begriff der Natur auf ein übersinnliches Substrat (welches ihr und zugleich unserm Vermögen zu denken zum Grunde liegt) führen, welches über allen Maßstab der Sinne groß ist und daher nicht sowohl 256 den Gegenstand, als vielmehr die Gemüthsstimmung in Schätzung desselben als erhaben beurtheilen läßt.
Also, gleichwie die ästhetische Urtheilskraft in Beurtheilung des Schönen die Einbildungskraft in ihrem freien Spiele auf den Verstand bezieht, um mit dessen Begriffen überhaupt (ohne Bestimmung derselben) zusammenzustimmen: so bezieht sie dasselbe Vermögen in Beurtheilung eines Dinges als erhabenen auf die Vernunft, um zu deren Ideen (unbestimmt welchen) subjectiv übereinzustimmen, d. i. eine Gemüthsstimmung hervorzubringen, welche derjenigen gemäß und mit ihr verträglich ist, die A 95 der Einfluß bestimmter Ideen (praktischer) auf das Gefühl bewirken würde.
Man sieht hieraus auch, daß die wahre Erhabenheit nur im Gemüthe des Urtheilenden, nicht in dem Naturobjecte, dessen Beurtheilung diese Stimmung desselben veranlaßt, müsse gesucht werden. Wer wollte auch ungestalte Gebirgsmassen, in wilder Unordnung über einander gethürmt, mit ihren Eispyramiden, oder die düstere tobende See u. s. w. erhaben nennen? Aber das Gemüth fühlt sich in seiner eigenen Beurtheilung gehoben, wenn es, indem es sich in der Betrachtung derselben ohne Rücksicht auf ihre Form der Einbildungskraft und einer, obschon ganz ohne bestimmten Zweck damit in Verbindung gesetzten, jene bloß erweiternden Vernunft überläßt, die ganze Macht der Einbildungskraft dennoch ihren Ideen unangemessen findet.
Beispiele vom Mathematisch-Erhabenen der Natur in der bloßen Anschauung liefern uns alle die Fälle, wo uns nicht sowohl ein größerer Zahlbegriff, als vielmehr große Einheit als Maß (zu Verkürzung der Zahlreihen) für die Einbildungskraft gegeben wird. Ein Baum, den wir nach Mannshöhe schätzen, giebt allenfalls einen Maßstab für einen Berg; und wenn dieser etwa eine Meile hoch wäre, kann er zur Einheit für die Zahl, welche den Erddurchmesser ausdrückt, dienen, um den letzteren anschaulich zu machen, der Erddurchmesser für das uns bekannte Planetensystem, A 96 dieses für das der Milchstraße; und die unermeßliche Menge solcher Milchstraßensysteme unter dem Namen der Nebelsterne, welche vermuthlich wiederum ein dergleichen System unter sich ausmachen, lassen uns hier keine Gränzen erwarten. Nun liegt das Erhabene bei der ästhetischen Beurtheilung eines so unermeßlichen Ganzen nicht sowohl in der Größe der Zahl, als darin, daß wir im Fortschritte immer auf desto größere Einheiten gelangen; wozu die systematische Abtheilung des Weltgebäudes 257 beiträgt, die uns alles Große in der Natur immer wiederum als klein, eigentlich aber unsere Einbildungskraft in ihrer ganzen Gränzlosigkeit und mit ihr die Natur als gegen die Ideen der Vernunft, wenn sie eine ihnen angemessene Darstellung verschaffen soll, verschwindend vorstellt.
27 Von der Qualität des Wohlgefallens in der Beurtheilung des Erhabenen.
Das Gefühl der Unangemessenheit unseres Vermögens zur Erreichung einer Idee, die für uns Gesetz ist, ist Achtung. Nun ist die Idee der Zusammenfassung einer jeden Erscheinung, die uns gegeben werden mag, in die Anschauung eines Ganzen eine solche, welche uns durch ein Gesetz der Vernunft auferlegt ist, die kein anderes bestimmtes, für jedermann gültiges und unveränderliches Maß erkennt, als das Absolut-Ganze. A 97 Unsere Einbildungskraft aber beweiset selbst in ihrer größten Anstrengung in Ansehung der von ihr verlangten Zusammenfassung eines gegebenen Gegenstandes in ein Ganzes der Anschauung (mithin zur Darstellung der Idee der Vernunft) ihre Schranken und Unangemessenheit, doch aber zugleich ihre Bestimmung zur Bewirkung der Angemessenheit mit derselben als einem Gesetze. Also ist das Gefühl des Erhabenen in der Natur Achtung für unsere eigene Bestimmung, die wir einem Objecte der Natur durch eine gewisse Subreption (Verwechselung einer Achtung für das Object statt der für die Idee der Menschheit in unserm Subjecte) beweisen, welches uns die Überlegenheit der Vernunftbestimmung unserer Erkenntnißvermögen über das größte Vermögen der Sinnlichkeit gleichsam anschaulich macht.
Das Gefühl des Erhabenen ist also ein Gefühl der Unlust aus der Unangemessenheit der Einbildungskraft in der ästhetischen Größenschätzung zu der Schätzung durch die Vernunft und eine dabei zugleich erweckte Lust aus der Übereinstimmung eben dieses Urtheils der Unangemessenheit des größten sinnlichen Vermögens mit Vernunftideen, sofern die Bestrebung zu denselben doch für uns Gesetz ist. Es ist nämlich für uns Gesetz (der Vernunft) und gehört zu unserer Bestimmung, alles, was die Natur als Gegenstand der Sinne für uns Großes enthält, in Vergleichung mit Ideen der Vernunft für klein zu schätzen; und was das Gefühl dieser übersinnlichen A 98 Bestimmung in uns rege macht, stimmt zu jenem Gesetze zusammen. 258 Nun ist die größte Bestrebung der Einbildungskraft in Darstellung der Einheit für die Größenschätzung eine Beziehung auf etwas Absolut-Großes, folglich auch eine Beziehung auf das Gesetz der Vernunft, dieses allein zum obersten Maße der Größen anzunehmen. Also ist die innere Wahrnehmung der Unangemessenheit alles sinnlichen Maßstabes zur Größenschätzung der Vernunft eine Übereinstimmung mit Gesetzen derselben und eine Unlust, welche das Gefühl unserer übersinnlichen Bestimmung in uns rege macht, nach welcher es zweckmäßig ist, mithin Lust ist, jeden Maßstab der Sinnlichkeit den Ideen der Vernunft unangemessen zu finden.
Das Gemüth fühlt sich in der Vorstellung des Erhabenen in der Natur bewegt: da es in dem ästhetischen Urtheile über das Schöne derselben in ruhiger Contemplation ist. Diese Bewegung kann (vornehmlich in ihrem Anfange) mit einer Erschütterung verglichen werden, d. i. mit einem schnellwechselnden Abstoßen und Anziehen eben desselben Objects. Das Überschwengliche für die Einbildungskraft (bis zu welchem sie in der Auffassung der Anschauung getrieben wird) ist gleichsam ein Abgrund, worin sie sich selbst zu verlieren fürchtet; aber doch auch für die Idee der Vernunft vom Übersinnlichen nicht überschwenglich, sondern gesetzmäßig, eine solche Bestrebung der Einbildungskraft hervorzubringen: A 99 mithin in eben dem Maße wiederum anziehend, als es für die bloße Sinnlichkeit abstoßend war. Das Urtheil selber bleibt aber hiebei immer nur ästhetisch, weil es, ohne einen bestimmten Begriff vom Objecte zum Grunde zu haben, bloß das subjective Spiel der Gemüthskräfte (Einbildungskraft und Vernunft) selbst durch ihren Contrast als harmonisch vorstellt. Denn so wie Einbildungskraft und Verstand in der Beurtheilung des Schönen durch ihre Einhelligkeit, so bringen Einbildungskraft und Vernunft hier durch ihren Widerstreit subjective Zweckmäßigkeit der Gemüthskräfte hervor: nämlich ein Gefühl, daß wir reine, selbstständige Vernunft haben, oder ein Vermögen der Größenschätzung, dessen Vorzüglichkeit durch nichts anschaulich gemacht werden kann, als durch die Unzulänglichkeit desjenigen Vermögens, welches in Darstellung der Größen (sinnlicher Gegenstände) selbst unbegränzt ist.
Messung eines Raums (als Auffassung) ist zugleich Beschreibung desselben, mithin objective Bewegung in der Einbildung und ein Progressus; die Zusammenfassung der Vielheit in die Einheit, nicht des Gedankens, sondern der Anschauung, mithin des Successiv-Aufgefaßten in einen Augenblick, ist dagegen ein Regressus, der die Zeitbedingung im 259 Progressus der Einbildungskraft wieder aufhebt und das Zugleichsein anschaulich macht. Sie ist also (da die Zeitfolge eine Bedingung des innern Sinnes und einer Anschauung ist) eine subjective Bewegung der A 100 Einbildungskraft, wodurch sie dem innern Sinne Gewalt anthut, die desto merklicher sein muß, je größer das Quantum ist, welches die Einbildungskraft in eine Anschauung zusammenfaßt. Die Bestrebung also, ein Maß für Größen in eine einzelne Anschauung aufzunehmen, welches aufzufassen merkliche Zeit erfordert, ist eine Vorstellungsart, welche, subjectiv betrachtet, zweckwidrig, objectiv aber zur Größenschätzung erforderlich, mithin zweckmäßig ist: wobei aber doch eben dieselbe Gewalt, die dem Subjecte durch die Einbildungskraft widerfährt, für die ganze Bestimmung des Gemüths als zweckmäßig beurtheilt wird.
Die Qualität des Gefühls des Erhabenen ist: daß sie ein Gefühl der Unlust über das ästhetische Beurtheilungsvermögen an einem Gegenstande ist, die darin doch zugleich als zweckmäßig vorgestellt wird; welches dadurch möglich ist, daß das eigne Unvermögen das Bewußtsein eines unbeschränkten Vermögens desselben Subjects entdeckt, und das Gemüth das letztere nur durch das erstere ästhetisch beurtheilen kann.
In der logischen Größenschätzung ward die Unmöglichkeit, durch den Progressus der Messung der Dinge der Sinnenwelt in Zeit und Raum jemals zur absoluten Totalität zu gelangen, für objectiv, d. i. eine Unmöglichkeit, das Unendliche als gegeben zu denken, und nicht als bloß A 101 subjectiv, d. i. als Unvermögen es zu fassen, erkannt: weil da auf den Grad der Zusammenfassung in eine Anschauung als Maß gar nicht gesehen wird, sondern alles auf einen Zahlbegriff ankommt. Allein in einer ästhetischen Größenschätzung muß der Zahlbegriff wegfallen oder verändert werden, und die Comprehension der Einbildungskraft zur Einheit des Maßes (mithin mit Vermeidung der Begriffe von einem Gesetze der successiven Erzeugung der Größenbegriffe) ist allein für sie zweckmäßig. — Wenn nun eine Größe beinahe das Äußerste unseres Vermögens der Zusammenfassung in eine Anschauung erreicht, und die Einbildungskraft doch durch Zahlgrößen (für die wir uns unseres Vermögens als unbegränzt bewußt sind) zur ästhetischen Zusammenfassung in eine größere Einheit aufgefordert wird, so fühlen wir uns im Gemüth als ästhetisch in Gränzen eingeschlossen; aber die Unlust wird doch in Hinsicht auf die nothwendige Erweiterung der Einbildungskraft zur Angemessenheit mit dem, was in unserm Vermögen der Vernunft unbegränzt ist, nämlich der 260 Idee des absoluten Ganzen, mithin die Unzweckmäßigkeit des Vermögens der Einbildungskraft doch für Vernunftideen und deren Erweckung als zweckmäßig vorgestellt. Eben dadurch wird aber das ästhetische Urtheil selbst subjectiv-zweckmäßig für die Vernunft, als Quell der Ideen, d. i. einer solchen intellectuellen Zusammenfassung, für die alle ästhetische klein ist; und der Gegenstand wird als erhaben mit einer Lust aufgenommen, A 102 die nur vermittelst einer Unlust möglich ist.
B. Vom Dynamisch-Erhabenen der Natur.
28 Von der Natur als einer Macht.
Macht ist ein Vermögen, welches großen Hindernissen überlegen ist. Eben dieselbe heißt eine Gewalt, wenn sie auch dem Widerstande dessen, was selbst Macht besitzt, überlegen ist. Die Natur, im ästhetischen Urtheile als Macht, die über uns keine Gewalt hat, betrachtet, ist dynamisch-erhaben.
Wenn von uns die Natur dynamisch als erhaben beurtheilt werden soll, so muß sie als Furcht erregend vorgestellt werden (obgleich nicht umgekehrt jeder Furcht erregende Gegenstand in unserm ästhetischen Urtheile erhaben gefunden wird). Denn in der ästhetischen Beurtheilung (ohne Begriff) kann die Überlegenheit über Hindernisse nur nach der Größe des Widerstandes beurtheilt werden. Nun ist aber das, dem wir zu widerstehen bestrebt sind, ein Übel und, wenn wir unser Vermögen demselben nicht gewachsen finden, ein Gegenstand der Furcht. Also kann für die ästhetische Urtheilskraft die Natur nur sofern als Macht, mithin dynamisch-erhaben gelten, sofern sie als Gegenstand der Furcht betrachtet wird. A 103
Man kann aber einen Gegenstand als furchtbar betrachten, ohne sich vor ihm zu fürchten, wenn wir ihn nämlich so beurtheilen, daß wir uns bloß den Fall denken, da wir ihm etwa Widerstand thun wollten, und daß alsdann aller Widerstand bei weitem vergeblich sein würde. So fürchtet der Tugendhafte Gott, ohne sich vor ihm zu fürchten, weil er ihm und seinen Geboten widerstehen zu wollen sich als keinen von ihm besorglichen 261 Fall denkt. Aber auf jeden solchen Fall, den er als an sich nicht unmöglich denkt, erkennt er ihn als furchtbar.
Wer sich fürchtet, kann über das Erhabene der Natur gar nicht urtheilen, so wenig als der, welcher durch Neigung und Appetit eingenommen ist, über das Schöne. Jener flieht den Anblick eines Gegenstandes, der ihm Scheu einjagt; und es ist unmöglich, an einem Schrecken, der ernstlich gemeint wäre, Wohlgefallen zu finden. Daher ist die Annehmlichkeit aus dem Aufhören einer Beschwerde das Frohsein. Dieses aber, wegen der Befreiung von einer Gefahr, ist ein Frohsein mit dem Vorsatze, sich derselben nie mehr auszusetzen; ja man mag an jene Empfindung nicht einmal gerne zurückdenken, weit gefehlt, daß man die Gelegenheit dazu selbst aufsuchen sollte.
Kühne, überhangende, gleichsam drohende Felsen, am Himmel sich A 104 aufthürmende Donnerwolken, mit Blitzen und Krachen einherziehend, Vulcane in ihrer ganzen zerstörenden Gewalt, Orkane mit ihrer zurückgelassenen Verwüstung, der gränzenlose Ocean, in Empörung gesetzt, ein hoher Wasserfall eines mächtigen Flusses u. d. gl. machen unser Vermögen zu widerstehen in Vergleichung mit ihrer Macht zur unbedeutenden Kleinigkeit. Aber ihr Anblick wird nur um desto anziehender, je furchtbarer er ist, wenn wir uns nur in Sicherheit befinden; und wir nennen diese Gegenstände gern erhaben, weil sie die Seelenstärke über ihr gewöhnliches Mittelmaß erhöhen und ein Vermögen zu widerstehen von ganz anderer Art in uns entdecken lassen, welches uns Muth macht, uns mit der scheinbaren Allgewalt der Natur messen zu können.
Denn so wie wir zwar an der Unermeßlichkeit der Natur und der Unzulänglichkeit unseres Vermögens einen der ästhetischen Größenschätzung ihres Gebiets proportionirten Maßstab zu nehmen unsere eigene Einschränkung, gleichwohl aber doch auch an unserm Vernunftvermögen zugleich einen andern, nicht-sinnlichen Maßstab, welcher jene Unendlichkeit selbst als Einheit unter sich hat, gegen den alles in der Natur klein ist, mithin in unserm Gemüthe eine Überlegenheit über die Natur selbst in ihrer Unermeßlichkeit fanden: so giebt auch die Unwiderstehlichkeit ihrer Macht uns, als Naturwesen betrachtet, zwar unsere physische Ohnmacht zu A 105 erkennen, aber entdeckt zugleich ein Vermögen, uns als von ihr unabhängig zu beurtheilen, und eine Überlegenheit über die Natur, worauf sich eine Selbsterhaltung von ganz andrer Art gründet, als diejenige ist, die von der Natur außer uns angefochten und in Gefahr gebracht werden 262 kann, wobei die Menschheit in unserer Person unerniedrigt bleibt, obgleich der Mensch jener Gewalt unterliegen müßte. Auf solche Weise wird die Natur in unserm ästhetischen Urtheile nicht, sofern sie furchterregend ist, als erhaben beurtheilt, sondern weil sie unsere Kraft (die nicht Natur ist) in uns aufruft, um das, wofür wir besorgt sind, (Güter, Gesundheit und Leben) als klein und daher ihre Macht (der wir in Ansehung dieser Stücke allerdings unterworfen sind) für uns und unsere Persönlichkeit demungeachtet doch für keine solche Gewalt anzusehen, unter die wir uns zu beugen hätten, wenn es auf unsre höchste Grundsätze und deren Behauptung oder Verlassung ankäme. Also heißt die Natur hier erhaben, bloß weil sie die Einbildungskraft zu Darstellung derjenigen Fälle erhebt, in welchen das Gemüth die eigene Erhabenheit seiner Bestimmung selbst über die Natur sich fühlbar machen kann.
Diese Selbstschätzung verliert dadurch nichts, daß wir uns sicher sehen müssen, um dieses begeisternde Wohlgefallen zu empfinden; mithin, weil es mit der Gefahr nicht Ernst ist, es auch (wie es scheinen möchte) mit der Erhabenheit unseres Geistesvermögens eben so wenig Ernst sein möchte. A 106 Denn das Wohlgefallen betrifft hier nur die sich in solchem Falle entdeckende Bestimmung unseres Vermögens, so wie die Anlage zu demselben in unserer Natur ist; indessen daß die Entwickelung und Übung desselben uns überlassen und obliegend bleibt. Und hierin ist Wahrheit, so sehr sich auch der Mensch, wenn er seine Reflexion bis dahin erstreckt, seiner gegenwärtigen wirklichen Ohnmacht bewußt sein mag.
Dieses Princip scheint zwar zu weit hergeholt und vernünftelt, mithin für ein ästhetisches Urtheil überschwenglich zu sein: allein die Beobachtung des Menschen beweiset das Gegentheil, und daß es den gemeinsten Beurtheilungen zum Grunde liegen kann, ob man sich gleich desselben nicht immer bewußt ist. Denn was ist das, was selbst dem Wilden ein Gegenstand der größten Bewunderung ist? Ein Mensch, der nicht erschrickt, der sich nicht fürchtet, also der Gefahr nicht weicht, zugleich aber mit völliger Überlegung rüstig zu Werke geht. Auch im allergesittetsten Zustande bleibt diese vorzügliche Hochachtung für den Krieger; nur daß man noch dazu verlangt, daß er zugleich alle Tugenden des Friedens, Sanftmuth, Mitleid und selbst geziemende Sorgfalt für seine eigne Person, beweise: eben darum weil daran die Unbezwinglichkeit seines Gemüths durch Gefahr erkannt wird. Daher mag man noch so viel in der Vergleichung des Staatsmanns mit dem Feldherrn über die Vorzüglichkeit der A 107 263 Achtung, die einer vor dem andern verdient, streiten; das ästhetische Urtheil entscheidet für den letztern. Selbst der Krieg, wenn er mit Ordnung und Heiligachtung der bürgerlichen Rechte geführt wird, hat etwas Erhabenes an sich und macht zugleich die Denkungsart des Volks, welches ihn auf diese Art führt, nur um desto erhabener, je mehreren Gefahren es ausgesetzt war und sich muthig darunter hat behaupten können: da hingegen ein langer Frieden den bloßen Handelsgeist, mit ihm aber den niedrigen Eigennutz, Feigheit und Weichlichkeit herrschend zu machen und die Denkungsart des Volks zu erniedrigen pflegt.
Wider diese Auflösung des Begriffs des Erhabenen, sofern dieses der Macht beigelegt wird, scheint zu streiten: daß wir Gott im Ungewitter, im Sturm, im Erdbeben u. d. gl. als im Zorn, zugleich aber auch in seiner Erhabenheit sich darstellend vorstellig zu machen pflegen, wobei doch die Einbildung einer Überlegenheit unseres Gemüths über die Wirkungen und, wie es scheint, gar über die Absichten einer solchen Macht Thorheit und Frevel zugleich sein würde. Hier scheint kein Gefühl der Erhabenheit unserer eigenen Natur, sondern vielmehr Unterwerfung, Niedergeschlagenheit und Gefühl der gänzlichen Ohnmacht die Gemüthsstimmung zu sein, die sich für die Erscheinung eines solchen Gegenstandes schickt und auch gewöhnlichermaßen mit der Idee desselben bei dergleichen Naturbegebenheit verbunden zu sein pflegt. In der Religion überhaupt scheint Niederwerfen, A 108 Anbetung mit niederhängendem Haupte, mit zerknirschten, angstvollen Geberden und Stimmen das einzig schickliche Benehmen in Gegenwart der Gottheit zu sein, welches daher auch die meisten Völker angenommen haben und noch beobachten. Allein diese Gemüthsstimmung ist auch bei weitem nicht mit der Idee der Erhabenheit einer Religion und ihres Gegenstandes an sich und nothwendig verbunden. Der Mensch, der sich wirklich fürchtet, weil er dazu in sich Ursache findet, indem er sich bewußt ist, mit seiner verwerflichen Gesinnung wider eine Macht zu verstoßen, deren Wille unwiderstehlich und zugleich gerecht ist, befindet sich gar nicht in der Gemüthsfassung, um die göttliche Größe zu bewundern, wozu eine Stimmung zur ruhigen Contemplation und ganz freies Urtheil erforderlich ist. Nur alsdann, wenn er sich seiner aufrichtigen gottgefälligen Gesinnung bewußt ist, dienen jene Wirkungen der Macht, in ihm die Idee der Erhabenheit dieses Wesens zu erwecken, sofern er eine dessen Willen gemäße Erhabenheit der Gesinnung bei sich selbst erkennt und dadurch über die Furcht vor solchen Wirkungen der Natur, die er nicht als Ausbrüche 264 seines Zorns ansieht, erhoben wird. Selbst die Demuth als unnachsichtliche Beurtheilung seiner Mängel, die sonst beim Bewußtsein guter Gesinnungen leicht mit der Gebrechlichkeit der menschlichen Natur bemäntelt werden könnten, ist eine erhabene Gemüthsstimmung, sich willkürlich A 109 dem Schmerze der Selbstverweise zu unterwerfen, um die Ursache dazu nach und nach zu vertilgen. Auf solche Weise allein unterscheidet sich innerlich Religion von Superstition, welche letztere nicht Ehrfurcht für das Erhabene, sondern Furcht und Angst vor dem übermächtigen Wesen, dessen Willen der erschreckte Mensch sich unterworfen sieht, ohne ihn doch hochzuschätzen, im Gemüthe gründet: woraus denn freilich nichts als Gunstbewerbung und Einschmeichelung statt einer Religion des guten Lebenswandels entspringen kann.
Also ist die Erhabenheit in keinem Dinge der Natur, sondern nur in unserm Gemüthe enthalten, sofern wir der Natur in uns und dadurch auch der Natur (sofern sie auf uns einfließt) außer uns überlegen zu sein uns bewußt werden können. Alles, was dieses Gefühl in uns erregt, wozu die Macht der Natur gehört, welche unsere Kräfte auffordert, heißt alsdann (obzwar uneigentlich) erhaben; und nur unter der Voraussetzung dieser Idee in uns und in Beziehung auf sie sind wir fähig, zur Idee der Erhabenheit desjenigen Wesens zu gelangen, welches nicht bloß durch seine Macht, die es in der Natur beweiset, innige Achtung in uns wirkt, sondern noch mehr durch das Vermögen, welches in uns gelegt ist, jene ohne Furcht zu beurtheilen und unsere Bestimmung als über dieselbe erhaben zu denken.
29 A 110 Von der Modalität des Urtheils über das Erhabene der Natur.
Es giebt unzählige Dinge der schönen Natur, worüber wir Einstimmigkeit des Urtheils mit dem unsrigen jedermann geradezu ansinnen und auch, ohne sonderlich zu fehlen, erwarten können; aber mit unserm Urtheile über das Erhabene in der Natur können wir uns nicht so leicht Eingang bei andern versprechen. Denn es scheint eine bei weitem größere Cultur nicht bloß der ästhetischen Urtheilskraft, sondern auch der Erkenntnißvermögen, die ihr zum Grunde liegen, erforderlich zu sein, um über diese Vorzüglichkeit der Naturgegenstände ein Urtheil fällen zu können.
265 Die Stimmung des Gemüths zum Gefühl des Erhabenen erfordert eine Empfänglichkeit desselben für Ideen; denn eben in der Unangemessenheit der Natur zu den letztern, mithin nur unter der Voraussetzung derselben und der Anspannung der Einbildungskraft, die Natur als ein Schema für die letztern zu behandeln, besteht das Abschreckende für die Sinnlichkeit, welches doch zugleich anziehend ist: weil es eine Gewalt ist, welche die Vernunft auf jene ausübt, nur um sie ihrem eigentlichen Gebiete (dem praktischen) angemessen zu erweitern und sie auf das Unendliche hinaussehen zu lassen, welches für jene ein Abgrund ist. In der That wird ohne Entwickelung sittlicher Ideen das, was wir, durch Cultur A 111 vorbereitet, erhaben nennen, dem rohen Menschen bloß abschreckend vorkommen. Er wird an den Beweisthümern der Gewalt der Natur in ihrer Zerstörung und dem großen Maßstabe ihrer Macht, wogegen die seinige in Nichts verschwindet, lauter Mühseligkeit, Gefahr und Noth sehen, die den Menschen umgeben würden, der dahin gebannt wäre. So nannte der gute, übrigens verständige savoyische Bauer (wie Hr. v. Saussure erzählt) alle Liebhaber der Eisgebirge ohne Bedenken Narren. Wer weiß auch, ob er so ganz Unrecht gehabt hätte, wenn jener Beobachter die Gefahren, denen er sich hier aussetzte, bloß, wie die meisten Reisende pflegen, aus Liebhaberei, oder um dereinst pathetische Beschreibungen davon geben zu können, übernommen hätte? So aber war seine Absicht Belehrung der Menschen; und die seelenerhebende Empfindung hatte und gab der vortreffliche Mann den Lesern seiner Reisen in ihrem Kauf oben ein.
Darum aber, weil das Urtheil über das Erhabene der Natur Cultur bedarf (mehr als das über das Schöne), ist es doch dadurch nicht eben von der Cultur zuerst erzeugt und etwa bloß conventionsmäßig in der Gesellschaft eingeführt; sondern es hat seine Grundlage in der menschlichen Natur und zwar demjenigen, was man mit dem gesunden Verstande zugleich jedermann ansinnen und von ihm fordern kann, nämlich in der Anlage A 112 zum Gefühl für (praktische) Ideen, d. i. zu dem moralischen.
Hierauf gründet sich nun die Nothwendigkeit der Beistimmung des Urtheils anderer vom Erhabenen zu dem unsrigen, welche wir in diesem zugleich mit einschließen. Denn so wie wir dem, der in der Beurtheilung eines Gegenstandes der Natur, welchen wir schön finden, gleichgültig ist, Mangel des Geschmacks vorwerfen: so sagen wir von dem, der bei dem, was wir erhaben zu sein urtheilen, unbewegt bleibt, er habe kein Gefühl. Beides aber fordern wir von jedem Menschen und setzen es auch, wenn 266 er einige Cultur hat, an ihm voraus: nur mit dem Unterschiede, daß wir das erstere, weil die Urtheilskraft darin die Einbildung bloß auf den Verstand als Vermögen der Begriffe bezieht, geradezu von jedermann, das zweite aber, weil sie darin die Einbildungskraft auf Vernunft als Vermögen der Ideen bezieht, nur unter einer subjectiven Voraussetzung (die wir aber jedermann ansinnen zu dürfen uns berechtigt glauben) fordern, nämlich der des moralischen Gefühls im Menschen, und hiemit auch diesem ästhetischen Urtheile Nothwendigkeit beilegen.
In dieser Modalität der ästhetischen Urtheile, nämlich der angemaßten Nothwendigkeit derselben, liegt ein Hauptmoment für die Kritik der Urtheilskraft. Denn die macht eben an ihnen ein Princip a priori kenntlich und erhebt sie aus der empirischen Psychologie, in welcher sie sonst unter A 113 den Gefühlen des Vergnügens und Schmerzens (nur mit dem nichtssagenden Beiwort eines feinern Gefühls) begraben bleiben würden, um sie und vermittelst ihrer die Urtheilskraft in die Classe derer zu stellen, welche Principien a priori zum Grunde haben, als solche aber sie in die Transscendentalphilosophie hinüberzuziehen.
Allgemeine Anmerkung zur Exposition der ästhetischen reflectirenden Urtheile.
In Beziehung auf das Gefühl der Lust ist ein Gegenstand entweder zum Angenehmen, oder Schönen, oder Erhabenen, oder Guten (schlechthin) zu zählen (iucundum, pulchrum, sublime, honestum).
Das Angenehme ist als Triebfeder der Begierden durchgängig von einerlei Art, woher es auch kommen und wie specifisch-verschieden auch die Vorstellung (des Sinnes und der Empfindung, objectiv betrachtet) sein mag. Daher kommt es bei der Beurtheilung des Einflusses desselben auf das Gemüth nur auf die Menge der Reize (zugleich und nach einander) und gleichsam nur auf die Masse der angenehmen Empfindung an; und diese läßt sich also durch nichts als die Quantität verständlich machen. Es cultivirt auch nicht, sondern gehört zum bloßen Genusse. — Das Schöne erfordert dagegen die Vorstellung einer gewissen Qualität des Objects, die sich auch verständlich machen und auf Begriffe bringen läßt (wiewohl es im ästhetischen Urtheile darauf nicht gebracht wird); und cultivirt, indem es zugleich auf Zweckmäßigkeit im Gefühle der Lust Acht zu haben lehrt. — Das Erhabene besteht bloß in der Relation, worin A 114 267 das Sinnliche in der Vorstellung der Natur für einen möglichen übersinnlichen Gebrauch desselben als tauglich beurtheilt wird. — Das Schlechthin-Gute, subjectiv nach dem Gefühle, welches es einflößt, beurtheilt, (das Object des moralischen Gefühls) als die Bestimmbarkeit der Kräfte des Subjects durch die Vorstellung eines schlechthin-nöthigenden Gesetzes, unterscheidet sich vornehmlich durch die Modalität einer auf Begriffen a priori beruhenden Nothwendigkeit, die nicht bloß Anspruch, sondern auch Gebot des Beifalls für jedermann in sich enthält, und gehört an sich zwar nicht für die ästhetische, sondern die reine intellectuelle Urtheilskraft; wird auch nicht in einem bloß reflectirenden, sondern bestimmenden Urtheile, nicht der Natur, sondern der Freiheit beigelegt. Aber die Bestimmbarkeit des Subjects durch diese Idee und zwar eines Subjects, welches in sich an der Sinnlichkeit Hindernisse, zugleich aber Überlegenheit über dieselbe durch die Überwindung derselben als Modification seines Zustandes empfinden kann, d. i. das moralische Gefühl, ist doch mit der ästhetischen Urtheilskraft und deren formalen Bedingungen sofern verwandt, daß es dazu dienen kann, die Gesetzmäßigkeit der Handlung aus Pflicht zugleich als ästhetisch, d. i. als erhaben, oder auch als schön vorstellig zu machen, ohne an seiner Reinigkeit einzubüßen: welches nicht Statt findet, wenn man es mit dem Gefühl des Angenehmen in natürliche Verbindung setzen wollte.
Wenn man das Resultat aus der bisherigen Exposition beiderlei Arten ästhetischer Urtheile zieht, so würden sich daraus folgende kurze Erklärungen ergeben:
Schön ist das, was in der bloßen Beurtheilung (also nicht vermittelst der Empfindung des Sinnes nach einem Begriffe des Verstandes) gefällt. A 115 Hieraus folgt von selbst, daß es ohne alles Interesse gefallen müsse.
Erhaben ist das, was durch seinen Widerstand gegen das Interesse der Sinne unmittelbar gefällt.
Beide als Erklärungen ästhetischer allgemeingültiger Beurtheilung beziehen sich auf subjective Gründe, nämlich einerseits der Sinnlichkeit, so wie sie zu Gunsten des contemplativen Verstandes, andererseits wie sie wider dieselbe, dagegen für die Zwecke der praktischen Vernunft und doch beide in demselben Subjecte vereinigt, in Beziehung auf das moralische Gefühl zweckmäßig sind. Das Schöne bereitet uns vor, etwas, selbst die Natur ohne Interesse zu lieben; das Erhabene, es selbst wider unser (sinnliches) Interesse hochzuschätzen.
268 Man kann das Erhabene so beschreiben: es ist ein Gegenstand (der Natur), dessen Vorstellung das Gemüth bestimmt, sich die Unerreichbarkeit der Natur als Darstellung von Ideen zu denken.
Buchstäblich genommen und logisch betrachtet, können Ideen nicht dargestellt werden. Aber wenn wir unser empirisches Vorstellungsvermögen (mathematisch, oder dynamisch) für die Anschauung der Natur erweitern: so tritt unausbleiblich die Vernunft hinzu, als Vermögen der Independenz der absoluten Totalität, und bringt die, obzwar vergebliche, Bestrebung des Gemüths hervor, die Vorstellung der Sinne dieser angemessen zu machen. Diese Bestrebung und das Gefühl der Unerreichbarkeit der Idee durch die Einbildungskraft ist selbst eine Darstellung der subjectiven Zweckmäßigkeit unseres Gemüths im Gebrauche der Einbildungskraft für dessen übersinnliche Bestimmung und nöthigt uns, subjectiv die Natur selbst in ihrer Totalität, als Darstellung von etwas Übersinnlichem, A 116 zu denken, ohne diese Darstellung objectiv zu Stande bringen zu können.
Denn das werden wir bald inne, daß der Natur im Raume und der Zeit das Unbedingte, mithin auch die absolute Größe ganz abgehe, die doch von der gemeinsten Vernunft verlangt wird. Eben dadurch werden wir auch erinnert, daß wir es nur mit einer Natur als Erscheinung zu thun haben, und diese selbst noch als bloße Darstellung einer Natur an sich (welche die Vernunft in der Idee hat) müsse angesehen werden. Diese Idee des Übersinnlichen aber, die wir zwar nicht weiter bestimmen, mithin die Natur als Darstellung derselben nicht erkennen, sondern nur denken können, wird in uns durch einen Gegenstand erweckt, dessen ästhetische Beurtheilung die Einbildungskraft bis zu ihrer Gränze, es sei der Erweiterung (mathematisch), oder ihrer Macht über das Gemüth (dynamisch), anspannt, indem sie sich auf dem Gefühle einer Bestimmung desselben gründet, welche das Gebiet der ersteren gänzlich überschreitet (dem moralischen Gefühl), in Ansehung dessen die Vorstellung des Gegenstandes als subjectiv-zweckmäßig beurtheilt wird.
In der That läßt sich ein Gefühl für das Erhabene der Natur nicht wohl denken, ohne eine Stimmung des Gemüths, die der zum moralischen ähnlich ist, damit zu verbinden; und obgleich die unmittelbare Lust am Schönen der Natur gleichfalls eine gewisse Liberalität der Denkungsart, d. i. Unabhängigkeit des Wohlgefallens vom bloßen Sinnengenusse, voraussetzt und cultivirt, so wird dadurch noch mehr die Freiheit im Spiele, als unter einem gesetzlichen Geschäfte vorgestellt: welches die 269 ächte Beschaffenheit der Sittlichkeit des Menschen ist, wo die Vernunft der Sinnlichkeit Gewalt anthun muß, nur daß im ästhetischen Urtheile über A 117 das Erhabene diese Gewalt durch die Einbildungskraft selbst, als durch ein Werkzeug der Vernunft, ausgeübt vorgestellt wird.
Das Wohlgefallen am Erhabenen der Natur ist daher auch nur negativ (statt dessen das am Schönen positiv ist), nämlich ein Gefühl der Beraubung der Freiheit der Einbildungskraft durch sie selbst, indem sie nach einem andern Gesetze, als dem des empirischen Gebrauchs zweckmäßig bestimmt wird. Dadurch bekommt sie eine Erweiterung und Macht, welche größer ist als die, welche sie aufopfert, deren Grund aber ihr selbst verborgen ist, statt dessen sie die Aufopferung oder die Beraubung und zugleich die Ursache fühlt, der sie unterworfen wird. Die Verwunderung, die an Schreck gränzt, das Grausen und der heilige Schauer, welcher den Zuschauer bei dem Anblicke himmelansteigender Gebirgsmassen, tiefer Schlünde und darin tobender Gewässer, tiefbeschatteter, zum schwermüthigen Nachdenken einladender Einöden u. s. w. ergreift, ist bei der Sicherheit, worin er sich weiß, nicht wirkliche Furcht, sondern nur ein Versuch, uns mit der Einbildungskraft darauf einzulassen, um die Macht ebendesselben Vermögens zu fühlen, die dadurch erregte Bewegung des Gemüths mit dem Ruhestande desselben zu verbinden und so der Natur in uns selbst, mithin auch der außer uns, sofern sie auf das Gefühl unseres Wohlbefindens Einfluß haben kann, überlegen zu sein. Denn die Einbildungskraft nach dem Associationsgesetze macht unseren Zustand der Zufriedenheit physisch abhängig; aber eben dieselbe nach Principien des Schematisms der Urtheilskraft (folglich sofern der Freiheit untergeordnet) ist Werkzeug der Vernunft und ihrer Ideen, als solches aber eine Macht, unsere Unabhängigkeit gegen die Natureinflüsse zu behaupten, das, was nach der ersteren groß ist, als klein abzuwürdigen und so das A 118 Schlechthin-Große nur in seiner (des Subjects) eigenen Bestimmung zu setzen. Diese Reflexion der ästhetischen Urtheilskraft, sich zur Angemessenheit mit der Vernunft (doch ohne einen bestimmten Begriff derselben) zu erheben, stellt den Gegenstand selbst durch die objective Unangemessenheit der Einbildungskraft in ihrer größten Erweiterung für die Vernunft (als Vermögen der Ideen) doch als subjectiv-zweckmäßig vor.
Man muß hier überhaupt darauf Acht haben, was oben schon erinnert worden ist, daß in der transscendentalen Ästhetik der Urtheilskraft 270 lediglich von reinen ästhetischen Urtheilen die Rede sein müsse, folglich die Beispiele nicht von solchen schönen oder erhabenen Gegenständen der Natur hergenommen werden dürfen, die den Begriff von einem Zwecke voraussetzen; denn alsdann würde es entweder teleologische, oder sich auf bloßen Empfindungen eines Gegenstandes (Vergnügen oder Schmerz) gründende, mithin im ersteren Falle nicht ästhetische, im zweiten nicht bloße formale Zweckmäßigkeit sein. Wenn man also den Anblick des bestirnten Himmels erhaben nennt, so muß man der Beurtheilung desselben nicht Begriffe von Welten, von vernünftigen Wesen bewohnt, und nun die hellen Punkte, womit wir den Raum über uns erfüllt sehen, als ihre Sonnen in sehr zweckmäßig für sie gestellten Kreisen bewegt, zum Grunde legen, sondern bloß, wie man ihn sieht, als ein weites Gewölbe, was alles befaßt; und bloß unter dieser Vorstellung müssen wir die Erhabenheit setzen, die ein reines ästhetisches Urtheil diesem Gegenstande beilegt. Eben so den Anblick des Oceans nicht so, wie wir, mit allerlei Kenntnissen (die aber nicht in der unmittelbaren Anschauung enthalten sind) bereichert, ihn denken; etwa als ein weites Reich von Wassergeschöpfen, als den großen Wasserschatz für die Ausdünstungen, welche die A 119 Luft mit Wolken zum Behuf der Länder beschwängern, oder auch als ein Element, das zwar Welttheile von einander trennt, gleichwohl aber die größte Gemeinschaft unter ihnen möglich macht: denn das giebt lauter teleologische Urtheile; sondern man muß den Ocean bloß, wie die Dichter es thun, nach dem, was der Augenschein zeigt, etwa, wenn er in Ruhe betrachtet wird, als einen klaren Wasserspiegel, der bloß vom Himmel begränzt ist, aber, ist er unruhig, wie einen alles zu verschlingen drohenden Abgrund, dennoch erhaben finden können. Eben das ist von dem Erhabenen und Schönen in der Menschengestalt zu sagen, wo wir nicht auf Begriffe der Zwecke, wozu alle seine Gliedmaßen da sind, als Bestimmungsgründe des Urtheils zurücksehen und die Zusammenstimmung mit ihnen auf unser (alsdann nicht mehr reines) ästhetisches Urtheil nicht einfließen lassen müssen, obgleich, daß sie jenen nicht widerstreiten, freilich eine nothwendige Bedingung auch des ästhetischen Wohlgefallens ist. Die ästhetische Zweckmäßigkeit ist die Gesetzmäßigkeit der Urtheilskraft in ihrer Freiheit. Das Wohlgefallen an dem Gegenstande hängt von der Beziehung ab, in welcher wir die Einbildungskraft setzen wollen: nur daß sie für sich selbst das Gemüth in freier Beschäftigung unterhalte. Wenn dagegen etwas anderes, es sei Sinnenempfindung oder Verstandesbegriff, 271 das Urtheil bestimmt: so ist es zwar gesetzmäßig, aber nicht das Urtheil einer freien Urtheilskraft.
Wenn man also von intellectueller Schönheit oder Erhabenheit spricht, so sind erstlich diese Ausdrücke nicht ganz richtig, weil es ästhetische Vorstellungsarten sind, die, wenn wir bloße reine Intelligenzen wären (oder uns auch in Gedanken in diese Qualität versetzen), in uns gar nicht anzutreffen sein würden; zweitens, obgleich beide als Gegenstände eines A 120 intellectuellen (moralischen) Wohlgefallens zwar sofern mit dem ästhetischen vereinbar sind, als sie auf keinem Interesse beruhen: so sind sie doch darin wiederum mit diesem schwer zu vereinigen, weil sie ein Interesse bewirken sollen, welches, wenn die Darstellung zum Wohlgefallen in der ästhetischen Beurtheilung zusammenstimmen soll, in dieser niemals anders als durch ein Sinneninteresse, welches man damit in der Darstellung verbindet, geschehen würde, wodurch aber der intellectuellen Zweckmäßigkeit Abbruch geschieht, und sie verunreinigt wird.
Der Gegenstand eines reinen und unbedingten intellectuellen Wohlgefallens ist das moralische Gesetz in seiner Macht, die es in uns über alle und jede vor ihm vorhergehende Triebfedern des Gemüths ausübt; und da diese Macht sich eigentlich nur durch Aufopferungen ästhetisch-kenntlich macht (welches eine Beraubung, obgleich zum Behuf der innern Freiheit, ist, dagegen eine unergründliche Tiefe dieses übersinnlichen Vermögens mit ihren ins Unabsehliche sich erstreckenden Folgen in uns aufdeckt): so ist das Wohlgefallen von der ästhetischen Seite (in Beziehung auf Sinnlichkeit) negativ, d. i. wider dieses Interesse, von der intellectuellen aber betrachtet, positiv und mit einem Interesse verbunden. Hieraus folgt: daß das intellectuelle, an sich selbst zweckmäßige (das Moralisch-)Gute, ästhetisch beurtheilt, nicht sowohl schön, als vielmehr erhaben vorgestellt werden müsse, so daß es mehr das Gefühl der Achtung (welches den Reiz verschmäht), als der Liebe und vertraulichen Zuneigung erwecke; weil die menschliche Natur nicht so von selbst, sondern nur durch Gewalt, welche die Vernunft der Sinnlichkeit anthut, zu jenem Guten zusammenstimmt. Umgekehrt wird auch das, was wir in der Natur außer uns, oder auch in uns (z. B. gewisse Affecten) erhaben nennen, nur als eine A 121 Macht des Gemüths, sich über gewisse Hindernisse der Sinnlichkeit durch moralische Grundsätze zu schwingen, vorgestellt und dadurch interessant werden.
Ich will bei dem letztern etwas verweilen. Die Idee des Guten mit 272 Affect heißt der Enthusiasm. Dieser Gemüthszustand scheint erhaben zu sein, dermaßen daß man gemeiniglich vorgiebt: ohne ihn könne nichts Großes ausgerichtet werden. Nun ist aber jeder Affect10 blind, entweder in der Wahl seines Zwecks, oder wenn dieser auch durch Vernunft gegeben worden, in der Ausführung desselben; denn er ist diejenige Bewegung des Gemüths, welche es unvermögend macht, freie Überlegung der Grundsätze anzustellen, um sich darnach zu bestimmen. Also kann er auf keinerlei Weise ein Wohlgefallen der Vernunft verdienen. Ästhetisch gleichwohl ist der Enthusiasm erhaben, weil er eine Anspannung der Kräfte durch Ideen ist, welche dem Gemüthe einen Schwung geben, der weit mächtiger und dauerhafter wirkt, als der Antrieb durch Sinnenvorstellungen. Aber (welches befremdlich scheint) selbst Affectlosigkeit (Apatheia, Phlegma in significatu bono) eines seinen unwandelbaren Grundsätzen nachdrücklich A 122 nachgehenden Gemüths ist und zwar auf weit vorzüglichere Art erhaben, weil sie zugleich das Wohlgefallen der reinen Vernunft auf ihrer Seite hat. Eine dergleichen Gemüthsart heißt allein edel: welcher Ausdruck nachher auch auf Sachen, z. B. Gebäude, ein Kleid, Schreibart, körperlichen Anstand u. d. gl., angewandt wird, wenn diese nicht sowohl Verwunderung (Affect in der Vorstellung der Neuigkeit, welche die Erwartung übersteigt), als Bewunderung (eine Verwunderung, die beim Verlust der Neuigkeit nicht aufhört) erregt, welches geschieht, wenn Ideen in ihrer Darstellung unabsichtlich und ohne Kunst zum ästhetischen Wohlgefallen zusammenstimmen.
Ein jeder Affect von der wackern Art (der nämlich das Bewußtsein unserer Kräfte jeden Widerstand zu überwinden (animi strenui) rege macht) ist ästhetisch erhaben, z. B. der Zorn, sogar die Verzweiflung (nämlich die entrüstete, nicht aber die verzagte). Der Affect von der schmelzenden Art aber (welcher die Bestrebung zu widerstehen selbst zum Gegenstande der Unlust (animum languidum) macht) hat nichts Edeles 273 an sich, kann aber zum Schönen der Sinnesart gezählt werden. Daher sind die Rührungen, welche bis zum Affect stark werden können, auch sehr verschieden. Man hat muthige, man hat zärtliche Rührungen. Die letztern, wenn sie bis zum Affect steigen, taugen gar nichts; der Hang dazu heißt die Empfindelei. Ein theilnehmender Schmerz, der sich nicht will trösten lassen, oder auf den wir uns, wenn er erdichtete Übel betrifft, bis zur Täuschung durch die Phantasie, als ob es wirkliche wären, vorsätzlich einlassen, beweiset und macht eine weiche, aber zugleich schwache Seele, die eine schöne Seite zeigt und zwar phantastisch, aber nicht einmal enthusiastisch genannt werden kann. Romane, weinerliche Schauspiele, A 123 schale Sittenvorschriften, die mit (obzwar fälschlich) sogenannten edlen Gesinnungen tändeln, in der That aber das Herz welk und für die strenge Vorschrift der Pflicht unempfindlich, aller Achtung für die Würde der Menschheit in unserer Person und das Recht der Menschen (welches ganz etwas anderes als ihre Glückseligkeit ist) und überhaupt aller festen Grundsätze unfähig machen; selbst ein Religionsvortrag, welcher kriechende, niedrige Gunstbewerbung und Einschmeichelung empfiehlt, die alles Vertrauen auf eigenes Vermögen zum Widerstande gegen das Böse in uns aufgiebt, statt der rüstigen Entschlossenheit, die Kräfte, die uns bei aller unserer Gebrechlichkeit doch noch übrig bleiben, zu Überwindung der Neigungen zu versuchen; die falsche Demuth, welche in der Selbstverachtung, in der winselnden erheuchelten Reue und einer bloß leidenden Gemüthsfassung die Art setzt, wie man allein dem höchsten Wesen gefällig werden könne: vertragen sich nicht einmal mit dem, was zur Schönheit, weit weniger aber noch mit dem, was zur Erhabenheit der Gemüthsart gezählt werden könnte.
Aber auch stürmische Gemüthsbewegungen, sie mögen nun unter dem Namen der Erbauung mit Ideen der Religion, oder als bloß zur Cultur gehörig mit Ideen, die ein gesellschaftliches Interesse enthalten, verbunden werden, können, so sehr sie auch die Einbildungskraft spannen, keinesweges auf die Ehre einer erhabenen Darstellung Anspruch machen, wenn sie nicht eine Gemüthsstimmung zurücklassen, die, wenn gleich nur indirect, auf das Bewußtsein seiner Stärke und Entschlossenheit zu dem, was reine intellectuelle Zweckmäßigkeit bei sich führt (dem Übersinnlichen), Einfluß hat. Denn sonst gehören alle diese Rührungen nur zur Motion, welche man der Gesundheit wegen gerne hat. Die angenehme Mattigkeit, welche A 124 auf eine solche Rüttelung durch das Spiel der Affecten folgt, ist ein Genuß 274 des Wohlbefindens aus dem hergestellten Gleichgewichte der mancherlei Lebenskräfte in uns: welcher am Ende auf dasselbe hinausläuft, als derjenige, den die Wollüstlinge des Orients so behaglich finden, wenn sie ihren Körper gleichsam durchkneten und alle ihre Muskeln und Gelenke sanft drücken und biegen lassen; nur daß dort das bewegende Princip größtentheils in uns, hier hingegen gänzlich außer uns ist. Da glaubt sich nun mancher durch eine Predigt erbaut, in dem doch nichts aufgebauet (kein System guter Maximen) ist; oder durch ein Trauerspiel gebessert, der bloß über glücklich vertriebne Langeweile froh ist. Also muß das Erhabene jederzeit Beziehung auf die Denkungsart haben, d. i. auf Maximen, dem Intellectuellen und den Vernunftideen über die Sinnlichkeit Obermacht zu verschaffen.
Man darf nicht besorgen, daß das Gefühl des Erhabenen durch eine dergleichen abgezogene Darstellungsart, die in Ansehung des Sinnlichen gänzlich negativ wird, verlieren werde; denn die Einbildungskraft, ob sie zwar über das Sinnliche hinaus nichts findet, woran sie sich halten kann, fühlt sich doch auch eben durch diese Wegschaffung der Schranken derselben unbegränzt: und jene Absonderung ist also eine Darstellung des Unendlichen, welche zwar eben darum niemals anders als bloß negative Darstellung sein kann, die aber doch die Seele erweitert. Vielleicht giebt es keine erhabenere Stelle im Gesetzbuche der Juden, als das Gebot: Du sollst dir kein Bildniß machen, noch irgend ein Gleichniß, weder dessen, was im Himmel, noch auf der Erden, noch unter der Erden ist u. s. w. Dieses Gebot allein kann den Enthusiasm erklären, den das jüdische Volk in seiner gesitteten Epoche für seine Religion fühlte, wenn es sich mit andern Völkern verglich, oder denjenigen Stolz, den der Mohammedanism A 125 einflößt. Eben dasselbe gilt auch von der Vorstellung des moralischen Gesetzes und der Anlage zur Moralität in uns. Es ist eine ganz irrige Besorgniß, daß, wenn man sie alles dessen beraubt, was sie den Sinnen empfehlen kann, sie alsdann keine andere als kalte, leblose Billigung und keine bewegende Kraft oder Rührung bei sich führen würde. Es ist gerade umgekehrt; denn da, wo nun die Sinne nichts mehr vor sich sehen, und die unverkennliche und unauslöschliche Idee der Sittlichkeit dennoch übrig bleibt, würde es eher nöthig sein, den Schwung einer unbegränzten Einbildungskraft zu mäßigen, um ihn nicht bis zum Enthusiasm steigen zu lassen, als aus Furcht vor Kraftlosigkeit dieser Ideen für sie in Bildern und kindischem Apparat Hülfe zu suchen. Daher haben auch die Regierungen 275 gerne erlaubt, die Religion mit dem letztern Zubehör reichlich versorgen zu lassen, und so dem Unterthan die Mühe, zugleich aber auch das Vermögen zu benehmen gesucht, seine Seelenkräfte über die Schranken auszudehnen, die man ihm willkürlich setzen und wodurch man ihn, als bloß passiv, leichter behandeln kann.
Diese reine, seelenerhebende, bloß negative Darstellung der Sittlichkeit bringt dagegen keine Gefahr der Schwärmerei, welche ein Wahn ist, über alle Gränze der Sinnlichkeit hinaus etwas sehen, d. i. nach Grundsätzen träumen (mit Vernunft rasen), zu wollen; eben darum weil die Darstellung bei jener bloß negativ ist. Denn die Unerforschlichkeit der Idee der Freiheit schneidet aller positiven Darstellung gänzlich den Weg ab: das moralische Gesetz aber ist an sich selbst in uns hinreichend und ursprünglich bestimmend, so daß es nicht einmal erlaubt, uns nach einem Bestimmungsgrunde außer demselben umzusehen. Wenn A 126 der Enthusiasm mit dem Wahnsinn, so ist die Schwärmerei mit dem Wahnwitz zu vergleichen, wovon der letztere sich unter allen am wenigsten mit dem Erhabenen verträgt, weil er grüblerisch lächerlich ist. Im Enthusiasm als Affect ist die Einbildungskraft zügellos; in der Schwärmerei als eingewurzelter brütender Leidenschaft regellos. Der erstere ist vorübergehender Zufall, der den gesundesten Verstand bisweilen wohl betrifft; der zweite eine Krankheit, die ihn zerrüttet.
Einfalt (kunstlose Zweckmäßigkeit) ist gleichsam der Stil der Natur im Erhabenen und so auch der Sittlichkeit, welche eine zweite (übersinnliche) Natur ist, wovon wir nur die Gesetze kennen, ohne das übersinnliche Vermögen in uns selbst, was den Grund dieser Gesetzgebung enthält, durch Anschauen erreichen zu können.
Noch ist anzumerken, daß, obgleich das Wohlgefallen am Schönen eben sowohl, als das am Erhabenen nicht allein durch allgemeine Mittheilbarkeit unter den andern ästhetischen Beurtheilungen kenntlich unterschieden ist, sondern auch durch diese Eigenschaft in Beziehung auf Gesellschaft (in der es sich mittheilen läßt) ein Interesse bekommt, gleichwohl doch auch die Absonderung von aller Gesellschaft als etwas Erhabenes angesehen werde, wenn sie auf Ideen beruht, welche über alles sinnliche Interesse hinweg sehen. Sich selbst genug sein, mithin Gesellschaft nicht bedürfen, ohne doch ungesellig zu sein, d. i. sie zu fliehen, ist etwas dem Erhabenen sich Näherndes, so wie jede Überhebung von Bedürfnissen. Dagegen ist Menschen zu fliehen, aus Misanthropie, weil man sie anfeindet, 276 oder aus Anthropophobie (Menschenscheu), weil man sie als seine Feinde fürchtet, theils häßlich, theils verächtlich. Gleichwohl giebt es eine (sehr uneigentlich sogenannte) Misanthrophie, wozu die Anlage sich A 127 mit dem Alter in vieler wohldenkenden Menschen Gemüth einzufinden pflegt, welche zwar, was das Wohlwollen betrifft, philanthropisch genug ist, aber vom Wohlgefallen an Menschen durch eine lange traurige Erfahrung weit abgebracht ist: wovon der Hang zur Eingezogenheit, der phantastische Wunsch auf einem entlegenen Landsitze, oder auch (bei jungen Personen) die erträumte Glückseligkeit auf einem der übrigen Welt unbekannten Eilande mit einer kleinen Familie seine Lebenszeit zubringen zu können, welche die Romanschreiber oder Dichter der Robinsonaden so gut zu nutzen wissen, Zeugniß giebt. Falschheit, Undankbarkeit, Ungerechtigkeit, das Kindische in den von uns selbst für wichtig und groß gehaltenen Zwecken, in deren Verfolgung sich Menschen selbst unter einander alle erdenkliche Übel anthun, stehen mit der Idee dessen, was sie sein könnten, wenn sie wollten, so im Widerspruch und sind dem lebhaften Wunsche, sie besser zu sehen, so sehr entgegen: daß, um sie nicht zu hassen, da man sie nicht lieben kann, die Verzichtthuung auf alle gesellschaftliche Freuden nur ein kleines Opfer zu sein scheint. Diese Traurigkeit, nicht über die Übel, welche das Schicksal über andere Menschen verhängt (wovon die Sympathie Ursache ist), sondern die sie sich selbst anthun (welche auf der Antipathie in Grundsätzen beruht), ist, weil sie auf Ideen beruht, erhaben, indessen daß die erstere ebenfalls nur für schön gelten kann. — Der eben so geistreiche als gründliche Saussure sagt in der Beschreibung seiner Alpenreisen von Bonhomme, einem der savoyischen Gebirge: »Es herrscht daselbst eine gewisse abgeschmackte Traurigkeit.« Er kannte daher doch auch eine interessante Traurigkeit, welche der Anblick einer Einöde einflößt, in die sich Menschen wohl versetzen möchten, um von der Welt nichts A 128 weiter zu hören, noch zu erfahren, die denn doch nicht so ganz unwirthbar sein muß, daß sie nur einen höchst mühseligen Aufenthalt für Menschen darböte. — Ich mache diese Anmerkung nur in der Absicht, um zu erinnern, daß auch Betrübniß (nicht niedergeschlagene Traurigkeit) zu den rüstigen Affecten gezählt werden könne, wenn sie in moralischen Ideen ihren Grund hat; wenn sie aber auf Sympathie gegründet und als solche auch liebenswürdig ist, sie bloß zu den schmelzenden Affecten gehöre: um dadurch auf die Gemüthsstimmung, die nur im ersteren Falle erhaben ist, aufmerksam zu machen. 277
Man kann mit der jetzt durchgeführten transscendentalen Exposition der ästhetischen Urtheile nun auch die physiologische, wie sie ein Burke und viele scharfsinnige Männer unter uns bearbeitet haben, vergleichen, um zu sehen, wohin eine bloß empirische Exposition des Erhabenen und Schönen führe. Burke11, der in dieser Art der Behandlung als der vornehmste Verfasser genannt zu werden verdient, bringt auf diesem Wege (S. 223 seines Werks) heraus: »daß das Gefühl des Erhabenen sich auf dem Triebe zur Selbsterhaltung und auf Furcht, d. i. einem Schmerze, gründe, der, weil er nicht bis zur wirklichen Zerrüttung der körperlichen Theile geht, Bewegungen hervorbringt, die, da sie die feineren oder gröberen Gefäße von gefährlichen und beschwerlichen Verstopfungen reinigen, im Stande sind, angenehme Empfindungen zu erregen, zwar nicht Lust, sondern eine Art von wohlgefälligem Schauer, eine gewisse Ruhe, die mit A 129 Schrecken vermischt ist.« Das Schöne, welches er auf Liebe gründet (wovon er doch die Begierde abgesondert wissen will), führt er (S. 251–252) »auf die Nachlassung, Losspannung und Erschlaffung der Fibern des Körpers, mithin eine Erweichung, Auflösung, Ermattung, ein Hinsinken, Hinsterben, Wegschmelzen vor Vergnügen hinaus«. Und nun bestätigt er diese Erklärungsart nicht allein durch Fälle, in denen die Einbildungskraft in Verbindung mit dem Verstande, sondern sogar mit Sinnesempfindung in uns das Gefühl des Schönen sowohl als des Erhabenen erregen könne. — Als psychologische Bemerkungen sind diese Zergliederungen der Phänomene unseres Gemüths überaus schön und geben reichen Stoff zu den beliebtesten Nachforschungen der empirischen Anthropologie. Es ist auch nicht zu läugnen, daß alle Vorstellungen in uns, sie mögen objectiv bloß sinnlich, oder ganz intellectuell sein, doch subjectiv mit Vergnügen oder Schmerz, so unmerklich beides auch sein mag, verbunden werden können (weil sie insgesammt das Gefühl des Lebens afficiren, und keine derselben, sofern als sie Modification des Subjects ist, indifferent sein kann); sogar daß, wie Epikur behauptete, immer Vergnügen und Schmerz zuletzt doch körperlich sei, es mag nun von der Einbildung, oder gar von Verstandesvorstellungen anfangen: weil das Leben ohne das 278 Gefühl des körperlichen Organs bloß Bewußtsein seiner Existenz, aber kein Gefühl des Wohl- oder Übelbefindens, d. i. der Beförderung oder Hemmung der Lebenskräfte, sei; weil das Gemüth für sich allein ganz Leben (das Lebensprincip selbst) ist, und Hindernisse oder Beförderungen außer demselben und doch im Menschen selbst, mithin in der Verbindung mit seinem Körper gesucht werden müssen.
Setzt man aber das Wohlgefallen am Gegenstande ganz und gar A 130 darin, daß dieser durch Reiz oder durch Rührung vergnügt: so muß man auch keinem andern zumuthen, zu dem ästhetischen Urtheile, was wir fällen, beizustimmen; denn darüber befragt ein jeder mit Recht nur seinen Privatsinn. Alsdann aber hört auch alle Censur des Geschmacks gänzlich auf; man müßte denn das Beispiel, welches andere durch die zufällige Übereinstimmung ihrer Urtheile geben, zum Gebot des Beifalls für uns machen, wider welches Princip wir uns doch vermuthlich sträuben und auf das natürliche Recht berufen würden, das Urtheil, welches auf dem unmittelbaren Gefühle des eigenen Wohlbefindens beruht, seinem eigenen Sinne und nicht anderer ihrem zu unterwerfen.
Wenn also das Geschmacksurtheil nicht für egoistisch, sondern seiner innern Natur nach, d. i. um sein selbst, nicht um der Beispiele willen, die andere von ihrem Geschmack geben, nothwendig als pluralistisch gelten muß, wenn man es als ein solches würdigt, welches zugleich verlangen darf, daß jedermann ihm beipflichten soll: so muß ihm irgend ein (es sei objectives oder subjectives) Princip a priori zum Grunde liegen, zu welchem man durch Aufspähung empirischer Gesetze der Gemüthsveränderungen niemals gelangen kann: weil diese nur zu erkennen geben, wie geurtheilt wird, nicht aber gebieten, wie geurtheilt werden soll, und zwar gar so, daß das Gebot unbedingt ist; dergleichen die Geschmacksurtheile voraussetzen, indem sie das Wohlgefallen mit einer Vorstellung unmittelbar verknüpft wissen wollen. Also mag die empirische Exposition der ästhetischen Urtheile immer den Anfang machen, um den Stoff zu einer höhern Untersuchung herbeizuschaffen; eine transscendentale Erörterung dieses Vermögens ist doch möglich und zur Kritik des Geschmacks wesentlich gehörig. A 131 Denn ohne daß derselbe Principien a priori habe, könnte er unmöglich die Urtheile anderer richten und über sie auch nur mit einigem Scheine des Rechts Billigungs- oder Verwerfungsaussprüche fällen.
Das übrige zur Analytik der ästhetischen Urtheilskraft Gehörige enthält zuvörderst die
10 Affecten sind von Leidenschaften specifisch unterschieden. Jene beziehen sich bloß auf das Gefühl; diese gehören dem Begehrungsvermögen an und sind Neigungen, welche alle Bestimmbarkeit der Willkür durch Grundsätze erschweren oder unmöglich machen. Jene sind stürmisch und unvorsätzlich, diese anhaltend und überlegt: so ist der Unwille als Zorn ein Affect; aber als Haß (Rachgier) eine Leidenschaft. Die letztere kann niemals und in keinem Verhältniß erhaben genannt werden: weil im Affect die Freiheit des Gemüths zwar gehemmt, in der Leidenschaft aber aufgehoben wird.
11 Nach der deutschen Übersetzung seiner Schrift: Philosophische Untersuchungen über den Ursprung unserer Begriffe vom Schönen und Erhabenen. Riga, bei Hartknoch 1773.
Second Book A 74 Analytic of the Sublime.
23 Transition from the Faculty for Judging the Beautiful to That for Judging the Sublime.
The beautiful agrees with the sublime in that both please for their own sake. Further, both presuppose neither a judgment of sense nor a logically determining judgment, but a judgment of reflection. Consequently satisfaction depends neither on a sensation, as with the agreeable, nor on a determinate concept, as with satisfaction in the good, yet is nevertheless referred to concepts, although it remains undetermined which. Thus satisfaction is linked to the mere presentation or the faculty of presentation, whereby the faculty of presentation, or imagination, in a given intuition is regarded as harmonizing with the understanding's or reason's faculty of concepts, as promoting the latter. Hence both kinds of judgments are also singular judgments that nevertheless announce themselves as universally valid with regard to every subject, although they lay claim only to the feeling of pleasure and to no cognition of the object.
But notable differences between the two are also A 75 evident. The beautiful in nature concerns the form of the object, which consists in limitation; the sublime, by contrast, can also be found in a formless object, insofar as boundlessness is represented in it or occasioned by it, yet its totality is also thought. Thus the beautiful seems to be taken as the presentation of an indeterminate concept of the understanding, the sublime as that of a similar concept of reason. Hence satisfaction in the former is connected with the representation of quality, in the latter with that of quantity. The latter satisfaction also differs greatly in kind from the former: the former (the beautiful) directly carries with it a feeling of the furtherance of life, and is therefore compatible with charms and a 245 playful imagination; the latter (the feeling of the sublime), however, is a pleasure that arises only indirectly, being produced through the feeling of a momentary inhibition of the vital powers followed at once by a still stronger outpouring of them. Thus, as emotion, it seems to be not play but seriousness in the imagination's activity. Hence it is also incompatible with charms; and since the mind is not merely attracted by the object but alternately repelled by it again and again, satisfaction in the sublime contains not so much positive pleasure as admiration A 76 or respect—that is, it deserves to be called negative pleasure.
But the most important and inward distinction between the sublime and the beautiful is surely this: if, as is fitting here, we first consider only the sublime in natural objects (for the sublime in art is always restricted by the conditions of agreement with nature), natural beauty (self-subsisting beauty) carries with it a purposiveness in its form, through which the object seems, as it were, predetermined for our power of judgment, and thus constitutes in itself an object of satisfaction. By contrast, what arouses the feeling of the sublime in us, without reasoning, merely in apprehension, may in its form appear counterpurposive for our power of judgment, incommensurate with our faculty of presentation, and as it were violent to the imagination, yet is judged all the more sublime for that very reason.
But from this we see at once that we express ourselves incorrectly when we call any object of nature sublime, although we can quite correctly call very many of them beautiful. For how can what is apprehended as counterpurposive in itself be designated by an expression of approval? We can say no more than that the object is suited to the presentation of a sublimity that can be found in the mind. For the sublime proper A 77 can be contained in no sensible form, but concerns only ideas of reason; although no presentation adequate to them is possible, they are stirred and called into the mind precisely through this inadequacy, which can be presented sensibly. Thus the vast ocean stirred up by storms cannot be called sublime. Its sight is dreadful; and the mind must already have been filled with various ideas 246 if such an intuition is to attune it to a feeling that is itself sublime, as the mind is incited to leave sensibility and occupy itself with ideas containing a higher purposiveness.
Self-subsisting natural beauty reveals to us a technique of nature that represents nature as a system according to laws whose principle we do not find in our entire faculty of understanding: namely, a purposiveness relative to the use of judgment with regard to appearances, so that these must be judged as belonging not merely to nature in its purposeless mechanism, but also to an analogy with art. Thus it actually extends, not indeed our cognition of natural objects, but our concept of nature as mere mechanism to the concept of that same nature as art, which invites profound investigations into the possibility of such a form. But in what we commonly call sublime in nature A 78, there is so little that leads to particular objective principles and forms of nature conforming to them that nature instead arouses the ideas of the sublime most strongly in its chaos, or in its wildest, most unregulated disorder and devastation, provided only that magnitude and power are apparent. From this we see that the concept of the sublime in nature is far less important and rich in consequences than the concept of the beautiful in nature; and that it indicates nothing purposive in nature itself, but only in the possible use of its intuitions to make a purposiveness within ourselves, wholly independent of nature, felt. For the beautiful in nature we must seek a ground outside ourselves, but for the sublime merely within ourselves and in the way of thinking that introduces sublimity into the representation of nature. This is a very necessary preliminary remark, which wholly separates the ideas of the sublime from that of a purposiveness of nature and makes the theory of the sublime a mere appendix to the aesthetic judging of nature's purposiveness. For through it no particular form in nature is represented; rather, only a purposive use that the imagination makes of its representation is developed.
24 A 79 247 On the Division of an Investigation of the Feeling of the Sublime.
As regards the division of the moments of aesthetic judging of objects in relation to the feeling of the sublime, the analytic can proceed according to the same principle as in the analysis of judgments of taste. For as a judgment of aesthetic reflective judgment, satisfaction in the sublime, just as in the beautiful, must represent itself as universally valid in quantity, without interest in quality, subjective purposiveness in relation, and this latter as necessary in modality. In this respect, then, the method will not depart from that of the preceding section—unless one counts it as a difference that there, where the aesthetic judgment concerned the form of the object, we began by investigating quality, whereas here, given the formlessness that can belong to what we call sublime, we shall begin with quantity as the first moment of aesthetic judgment about the sublime. The ground for this can be seen from the preceding §.
But the analysis of the sublime needs a division not required by the analysis of the beautiful: namely, into the mathematically and the dynamically sublime.
For the feeling of the sublime carries as its characteristic a movement of the mind connected with judging the A 80 object, whereas taste for the beautiful presupposes and maintains the mind in calm contemplation. But this movement is to be judged subjectively purposive (since the sublime pleases); thus it is referred through the imagination either to the faculty of cognition or to the faculty of desire. In both relations, however, the purposiveness of the given representation is judged only with regard to these faculties (without end or interest). The first is then attributed to the object as a mathematical, the second as a dynamical attunement of the imagination, and the object is consequently represented as sublime in this twofold manner.
A. 248 On the Mathematically Sublime.
25 Nominal Definition of the Sublime.
We call sublime what is absolutely great. But being great and being a magnitude are entirely different concepts (greatness and quantity). Likewise, simply saying that something is great is quite different from saying that it is absolutely great A 81 (great absolutely, not comparatively). The latter is what is great beyond all comparison.—But what does the expression that something is great, small, or middling mean? What it designates is no pure concept of the understanding, still less an intuition of sense, and just as little a concept of reason, since it carries no principle of cognition with it. It must therefore be a concept of the power of judgment, or descend from one, and have as its ground a subjective purposiveness of the representation in relation to judgment. That something is a magnitude (a quantity) can be cognized from the thing itself without any comparison with others: namely, when a multiplicity of homogeneous elements together constitutes one thing. But how great it is always requires something else, which is also a magnitude, as its measure. Since, however, in judging magnitude what matters is not merely multiplicity (number), but also the magnitude of the unit (the measure), and the magnitude of the latter always in turn needs something else as a measure with which it can be compared, we see that all determination of the magnitude of appearances can supply absolutely no absolute concept of a magnitude, but always only a comparative concept.
Now when I simply say that something is great, it seems that I have no comparison in mind at all, at least with no A 82 objective measure, since how great the object is remains entirely undetermined. But although the standard of comparison is merely subjective, the judgment nevertheless claims universal assent. The judgments “the man is beautiful” and “he is tall” are not restricted merely to the judging subject, but, like theoretical judgments, demand everyone's assent.
249 But since a judgment designating something simply as great is intended to say not merely that the object has a magnitude, but also to attribute that magnitude to it as a distinction over many others of the same kind, without determinately specifying this superiority, a standard is certainly laid at its foundation. We presuppose that we can assume this standard to be the same for everyone, yet it is usable not for any logical (mathematically determinate) judging of magnitude, but only for aesthetic judging, since it is a merely subjective standard underlying judgment as it reflects on magnitude. It may, moreover, be empirical, such as the average size of the human beings known to us, animals of a certain kind, trees, houses, mountains, and the like; or a standard given a priori, which, through deficiencies in the judging subject, is restricted to subjective conditions of presentation in a concrete instance—as, in the practical sphere, the greatness of a certain virtue, or of public freedom and justice in a country; A 83 or, in the theoretical sphere, the degree of correctness or incorrectness of an observation or measurement, and the like.
Here it is remarkable that, even if we have no interest at all in the object—that is, its existence is indifferent to us—its mere magnitude, even when it is considered formless, can nevertheless carry a satisfaction with it that is universally communicable, and hence contains consciousness of a subjective purposiveness in the use of our cognitive faculties. But this is not a satisfaction in the object, as with the beautiful (for it may be formless), where reflective judgment finds itself purposively attuned in relation to cognition in general; rather, it is satisfaction in the expansion of the imagination in itself.
When we say simply of an object (under the restriction mentioned above) that it is great, this is not a mathematically determining judgment but a mere reflective judgment upon its representation, which is subjectively purposive for a certain use of our cognitive powers in estimating magnitude. We then always connect a kind of respect with the representation, just as we connect contempt with what we call simply small. Moreover, judging things as great or small extends to everything, even to all their qualities; hence we call even beauty great or small. 250 The reason for this is that whatever we may present in intuition according to the prescription of the power of judgment A 84 (and thus represent aesthetically) is, without exception, appearance, and therefore also a quantum.
But when we call something not merely great but absolutely great, great without qualification and in every respect (beyond all comparison), that is, sublime, we soon see that we permit no standard adequate to it to be sought outside it, but only within it. It is a magnitude equal to itself alone. It follows that the sublime is to be sought not in the things of nature but solely in our ideas; in which of these it lies must, however, be reserved for the deduction.
The explanation above may also be expressed as follows: Sublime is that in comparison with which everything else is small. Here we readily see that nothing can be given in nature, however great we judge it, that could not, viewed in another relation, be diminished to the infinitely small; and conversely, nothing is so small that, compared with still smaller standards, it could not expand for our imagination to the magnitude of a world. Telescopes have furnished abundant material for the first observation, microscopes for the second. Nothing, therefore, that can be an object of the senses can, considered on this A 85 footing, be called sublime. But precisely because our imagination contains a striving to advance to infinity, while our reason lays claim to absolute totality as a real idea, the very inadequacy of our faculty for estimating the magnitude of things in the sensible world to this idea awakens the feeling of a supersensible faculty within us. And it is the use that the power of judgment naturally makes of certain objects on behalf of this latter feeling, not the object of the senses, that is absolutely great, while every other use is small in comparison. Thus it is the disposition of mind brought about by a certain representation occupying the reflective power of judgment, and not the object, that must be called sublime.
We can therefore add to the preceding formulas explaining the sublime this further one: Sublime is that which, even to be able to think it, proves a faculty of the mind surpassing every standard of the senses.
26 251 On the estimation of the magnitude of natural things required for the idea of the sublime.
The estimation of magnitude through numerical concepts (or their signs in algebra) is mathematical; that in mere intuition (by the eye) is aesthetic. Now we can obtain determinate concepts of A 86 how great something is only through numbers (or at least approximations through numerical series continuing to infinity), whose unit is the measure; and to this extent every logical estimation of magnitude is mathematical. But since the magnitude of the measure must itself be assumed as known, if this in turn were to be estimated only through numbers whose unit would have to be another measure, and thus mathematically, we could never have a first or fundamental measure, and consequently no determinate concept of a given magnitude. The estimation of the magnitude of the fundamental measure must therefore consist simply in our being able to grasp it immediately in an intuition and use it through the imagination to present numerical concepts: that is, every estimation of the magnitude of natural objects is ultimately aesthetic (that is, determined subjectively and not objectively).
Now for the mathematical estimation of magnitude there is indeed no greatest magnitude (for the power of numbers extends to infinity); but for aesthetic estimation there certainly is a greatest. Of this I say that, when it is judged as an absolute measure beyond which none greater is subjectively possible (for the judging subject), it carries with it the idea of the sublime and produces an emotion that no mathematical estimation of magnitudes through numbers can bring about (except insofar A 87 as that aesthetic fundamental measure is kept alive in the imagination). For the latter always presents only relative magnitude through comparison with others of the same kind, whereas the former presents magnitude absolutely, so far as the mind can grasp it in a single intuition.
To take a quantum intuitively into the imagination, so as to use it as a measure or unit for estimating magnitude through numbers, requires two acts of this faculty: apprehension (apprehensio) and comprehension (comprehensio aesthetica). Apprehension presents no difficulty, for it can proceed to 252 infinity; but comprehension grows more difficult the further apprehension advances, and soon reaches its maximum, namely the aesthetically greatest fundamental measure for estimating magnitude. For when apprehension has advanced so far that the partial representations of sensible intuition first apprehended are already beginning to fade in the imagination while it advances to apprehend further ones, it loses on one side just as much as it gains on the other, and comprehension has a greatest limit beyond which it cannot go.
This explains what Savary observes in his accounts of Egypt: that one must come neither too close to the pyramids nor remain too far away to receive the full emotion A 88 of their magnitude. For in the latter case the parts apprehended (their stones piled one above another) are represented only obscurely, and their representation has no effect on the subject’s aesthetic judgment. In the former case, however, the eye needs some time to complete its apprehension from base to summit; during this time the earlier apprehensions always partly fade before the imagination has taken in the later ones, and comprehension is never complete.—The same consideration may also suffice to explain the bewilderment, or sort of perplexity, said to overcome the spectator on first entering St. Peter’s in Rome. Here there is a feeling of the inadequacy of one’s imagination to present the idea of a whole; in this the imagination reaches its maximum and, in striving to extend it, sinks back into itself, yet is thereby brought into an affecting satisfaction.
I shall say nothing yet about the ground of this satisfaction, which is connected with a representation from which one would least expect it—one, namely, that makes us aware of the inadequacy, and thus the subjective contrapurposiveness, of the representation for the power of judgment in estimating magnitude. I observe only that, if the aesthetic judgment is to be pure (unmixed with any teleological judgment as a judgment of reason A 89), and an example is to be given that fully suits the critique of the aesthetic power of judgment, the sublime must be exhibited not in products of art (buildings, columns, and so on), where a human end determines both form and magnitude, nor in natural things whose concept already carries a determinate end with 253 it (animals whose natural vocation is known, for example), but in raw nature—and even here only insofar as it carries no charm of its own, or emotion arising from actual danger—simply insofar as it contains magnitude. For in this manner of representation nature contains nothing monstrous (nor anything magnificent or dreadful); the magnitude apprehended may have grown as great as one pleases, provided the imagination can still comprehend it in a whole. An object is monstrous when by its magnitude it destroys the end constituting its concept. But the mere presentation of a concept that is almost too great for any presentation (bordering on the relatively monstrous) is called colossal, because the end of presenting a concept is made difficult by the object’s intuition being almost too great for our faculty of apprehension.—A pure judgment on the sublime, however, must have no end of the object whatever as its determining ground if it is to be aesthetic A 90 and not mingled with any judgment of understanding or reason.
Since everything that is to please the merely reflective power of judgment without interest must carry in its representation a subjective purposiveness, and one universally valid as such, yet here no purposiveness of the object’s form (as in the beautiful) underlies the judging, the question arises: what is this subjective purposiveness? And through what is it prescribed as a norm, so as to supply a ground for universally valid satisfaction in the mere estimation of magnitude—and indeed in an estimation carried to the point where our faculty of imagination proves inadequate to present the concept of a magnitude?
In the composition required to represent magnitude, the imagination advances of itself to infinity without encountering any hindrance; but the understanding guides it through numerical concepts, for which the imagination must supply the schema. In this procedure, which belongs to the logical estimation of magnitude, there is indeed something objectively purposive according to the concept of an end (as every measurement is), but nothing purposive and pleasing for the aesthetic power of judgment. Nor is there anything in this intentional purposiveness that A 91 254 would require us to drive the magnitude of the measure, and thus the comprehension of the manifold in a single intuition, to the limit of the imagination’s capacity, as far as it can possibly reach in its presentations. For in the understanding’s estimation of magnitudes (arithmetic) we get just as far whether we carry the comprehension of units to the number 10 (in the decimal system) or only to 4 (in the quaternary system), and then generate further magnitude, in composition—or, if the quantum is given in intuition, in apprehension—merely progressively (not comprehensively), according to an adopted principle of progression. In this mathematical estimation of magnitude, the understanding is equally well served and satisfied whether the imagination chooses as its unit a magnitude we can grasp at a glance, such as a foot or a rod, or a German mile, or even the earth’s diameter, which the imagination can indeed apprehend but cannot comprehend in a single intuition (not through comprehensio aesthetica, although certainly through comprehensio logica in a numerical concept). In either case the logical estimation of magnitude proceeds unhindered to infinity.
But now the mind listens within itself to the voice of reason, which demands totality for all given magnitudes, even those that can never be entirely apprehended but are nevertheless judged (in sensible representation) A 92 as entirely given. It therefore demands comprehension in one intuition and a presentation for all those members of a progressively increasing numerical series; nor does it exempt even the infinite (space and elapsed time) from this demand, but rather makes it unavoidable to think of this (in the judgment of common reason) as given whole (in its totality).
The infinite, however, is absolutely (not merely comparatively) great. Compared with it, everything else (among magnitudes of the same kind) is small. But most importantly, even being able to think it as a whole indicates a faculty of the mind surpassing every standard of the senses. For this would require a comprehension supplying, as its unit, a standard that stood in a determinate, numerically expressible relation to the infinite—which is impossible. Yet even to be able to think the given infinite without contradiction requires in the human mind a faculty that is itself supersensible. For only through this faculty and 255 its idea of a noumenon—which itself admits of no intuition, but is nevertheless laid as a substrate beneath the intuition of the world as mere appearance—is the infinite of the sensible world comprehended whole under a concept in the purely intellectual estimation of magnitude, A 93 although in mathematical estimation it can never be thought as a whole through numerical concepts. Even a faculty for being able to think the infinite of supersensible intuition as given (in its intelligible substrate) surpasses every standard of sensibility and is great beyond all comparison even with the faculty of mathematical estimation; admittedly not in a theoretical respect, for the sake of the cognitive faculty, but still as an expansion of the mind, which feels itself capable of crossing the boundaries of sensibility in another respect (the practical).
Nature is therefore sublime in those of its appearances whose intuition carries with it the idea of its infinity. This can occur only through the inadequacy of even the greatest effort of our imagination in estimating an object’s magnitude. Now in mathematical estimation the imagination is equal to any object, so as to supply a sufficient measure for it, because the understanding’s numerical concepts can, through progression, make any measure adequate to any given magnitude. It must therefore be in the aesthetic estimation of magnitude that we feel the effort at comprehension, exceeding the imagination’s capacity, to grasp progressive apprehension within a whole of intuition, and at the same time perceive the inadequacy of this A 94 faculty, unlimited in its progression, to grasp and employ a fundamental measure suited to estimating magnitude with the least expenditure of understanding. Now nature’s true, unchanging fundamental measure is its absolute whole, which, in nature as appearance, is infinity comprehended. But since this fundamental measure is a self-contradictory concept (because an absolute totality of a progression without end is impossible), that magnitude of a natural object upon which the imagination fruitlessly expends its entire capacity for comprehension must lead the concept of nature to a supersensible substrate (underlying both nature and our faculty of thought). This is great beyond every standard of the senses, and thus allows us to judge not so much 256 the object as the disposition of mind in estimating it as sublime.
Thus, just as in judging the beautiful the aesthetic power of judgment relates the imagination in its free play to the understanding, so as to accord with its concepts in general (without determining them), so in judging a thing as sublime it relates the same faculty to reason, so as to accord subjectively with its ideas (without determining which). That is, it brings about a disposition of mind conformable to and compatible with the disposition that A 95 the influence of determinate (practical) ideas upon feeling would produce.
From this we also see that true sublimity must be sought only in the mind of the judging subject, not in the natural object whose judging occasions this disposition. Who would call shapeless mountain masses, towering above one another in wild disorder with their pyramids of ice, or the gloomy, raging sea, and so on, sublime? Yet the mind feels itself uplifted in judging them when, contemplating them without regard to their form, it surrenders itself to the imagination and to a reason connected with it without any determinate end, merely to enlarge it, and nevertheless finds the imagination’s entire power inadequate to reason’s ideas.
Examples of the mathematically sublime in nature, in mere intuition, are supplied by all those cases in which the imagination is given not so much a greater numerical concept as a great unit to serve as a measure (to shorten the numerical series). A tree that we estimate by a person’s height may provide a standard for a mountain; and if the mountain were, say, a mile high, it could serve as the unit for the number expressing the earth’s diameter, to make the latter intuitive; the earth’s diameter could serve for the planetary system known to us, A 96 this in turn for the Milky Way. And the immeasurable multitude of such Milky Way systems, known as nebulae, which presumably form yet another such system among themselves, leaves us expecting no limits here. Now in the aesthetic judging of so immeasurable a whole, the sublime lies not so much in the magnitude of the number as in our reaching ever greater units as we advance. The systematic division of the universe 257 contributes to this, continually representing everything great in nature as small in turn; more properly, it represents our imagination in all its boundlessness, and nature with it, as vanishing in comparison with reason’s ideas when it is to provide a presentation adequate to them.
27 On the quality of the satisfaction in judging the sublime.
The feeling of our faculty’s inadequacy to attain an idea that is a law for us is respect. Now the idea of comprehending every appearance that may be given to us in the intuition of a whole is one imposed upon us by a law of reason, which recognizes no other determinate, universally valid, and unchanging measure than the absolute whole. A 97 But our imagination, even in its greatest effort to comprehend a given object in a whole of intuition, as demanded of it (and thus to present reason’s idea), demonstrates its limits and inadequacy, yet at the same time its vocation to bring about adequacy to this idea as a law. The feeling of the sublime in nature is therefore respect for our own vocation, which by a certain subreption we render to an object of nature (mistaking respect for the idea of humanity in our own subject for respect for the object). This makes, as it were, intuitively evident to us the superiority of the rational vocation of our cognitive faculties over the greatest faculty of sensibility.
The feeling of the sublime is therefore a feeling of displeasure arising from the inadequacy of the imagination, in the aesthetic estimation of magnitude, to estimation by reason, and at the same time a pleasure awakened by the agreement of this very judgment of the inadequacy of our greatest sensible faculty with ideas of reason, insofar as striving toward them is nevertheless a law for us. For it is a law (of reason) for us, and belongs to our vocation, to estimate everything that nature, as an object of the senses, contains that is great for us as small in comparison with ideas of reason; and whatever stirs within us the feeling of this supersensible A 98 vocation accords with that law. 258 Now the imagination’s greatest effort to present the unit for estimating magnitude is a relation to something absolutely great, and consequently also a relation to reason’s law that this alone be adopted as the supreme measure of magnitudes. Thus the inner perception of the inadequacy of every sensible standard to reason’s estimation of magnitude is an accord with reason’s laws, and a displeasure that stirs in us the feeling of our supersensible vocation, according to which it is purposive, and therefore a pleasure, to find every standard of sensibility inadequate to the ideas of reason.
In representing the sublime in nature, the mind feels itself moved, whereas in its aesthetic judgment upon nature’s beauty it remains in calm contemplation. This movement may be compared (especially at its beginning) to a tremor, that is, to a rapidly alternating repulsion from and attraction to the very same object. What exceeds the imagination’s capacity (to which it is driven in apprehending intuition) is, as it were, an abyss in which it fears losing itself; yet for reason’s idea of the supersensible it is not excessive but lawful to produce such an effort of the imagination: A 99 hence it is attractive again to precisely the degree that it was repellent to mere sensibility. Yet the judgment itself always remains merely aesthetic, because, without grounding itself on a determinate concept of the object, it represents only the subjective play of the mental powers (imagination and reason) as harmonious even through their contrast. For just as imagination and understanding produce subjective purposiveness of the mental powers through their accord in judging the beautiful, so imagination and reason here produce it through their conflict: namely, a feeling that we possess pure, independent reason, or a faculty for estimating magnitude whose superiority can be made intuitive only through the insufficiency of the faculty that, in presenting magnitudes (of sensible objects), is itself unlimited.
Measuring a space (as apprehension) is at the same time describing it, and thus an objective movement in the imagination and a progression; comprehending the manifold in the unity not of thought but of intuition, and thus what has been successively apprehended in a single instant, is, by contrast, a regression that cancels the temporal condition in 259 the imagination’s progression and makes coexistence intuitive. It is therefore (since temporal succession is a condition of inner sense and of an intuition) a subjective movement of the A 100 imagination by which it does violence to inner sense, a violence that must be all the more noticeable the greater the quantum that imagination comprehends in a single intuition. Thus the effort to take into a single intuition a measure of magnitudes whose apprehension requires an appreciable time is a manner of representation that, considered subjectively, is contrapurposive, but objectively is required for estimating magnitude and is therefore purposive. Yet the very same violence done to the subject through the imagination is judged purposive for the mind’s entire vocation.
The quality of the feeling of the sublime is that it is a feeling of displeasure concerning the aesthetic faculty of judging an object, a displeasure nevertheless represented in that judgment as purposive. This is possible because our own incapacity discloses the consciousness of an unlimited capacity in the same subject, and the mind can judge the latter aesthetically only through the former.
In the logical estimation of magnitude, the impossibility of ever reaching absolute totality by advancing in the measurement of things in the sensible world, in time and space, was recognized as objective, that is, as an impossibility of thinking the infinite as given, and not as merely A 101 subjective, that is, as an inability to grasp it. For there no regard whatever is paid to the degree of comprehension in a single intuition as a measure; everything depends on a numerical concept. But in an aesthetic estimation of magnitude, the numerical concept must fall away or be altered, and the imagination’s comprehension into the unity of a measure (thus avoiding concepts of a law for the successive generation of concepts of magnitude) is alone purposive for it.—Now when a magnitude almost reaches the utmost limit of our capacity to comprehend in a single intuition, yet the imagination is challenged by numerical magnitudes (for which we are conscious of our faculty as unlimited) to aesthetic comprehension in a still greater unit, we feel ourselves aesthetically confined within limits in our mind. Yet the displeasure, with regard to the necessary expansion of the imagination into adequacy with what is unlimited in our faculty of reason, namely the 260 idea of the absolute whole—and thus the contrapurposiveness of the imagination’s faculty—is nevertheless represented as purposive for the ideas of reason and their awakening. Precisely thereby, however, the aesthetic judgment itself becomes subjectively purposive for reason as the source of ideas, that is, of an intellectual comprehension in comparison with which every aesthetic comprehension is small; and the object is received as sublime with a pleasure A 102 possible only through a displeasure.
B. On the dynamically sublime in nature.
28 On nature as a power.
Power is a capacity superior to great obstacles. This same capacity is called dominion when it is superior even to the resistance of something that itself possesses power. Nature, considered in aesthetic judgment as a power that has no dominion over us, is dynamically sublime.
If nature is to be judged by us as dynamically sublime, it must be represented as arousing fear (although, conversely, not every object that arouses fear is found sublime in our aesthetic judgment). For in aesthetic judging (without a concept), superiority over obstacles can be judged only by the magnitude of the resistance. Now what we strive to resist is an evil, and, if we find our capacity unequal to it, an object of fear. Thus for the aesthetic power of judgment, nature can count as a power, and hence as dynamically sublime, only insofar as it is regarded as an object of fear. A 103
But we can regard an object as fearful without being afraid of it, namely when we judge it in such a way that we merely think of the case in which we might wish to resist it, and recognize that all resistance would then be utterly in vain. Thus the virtuous person fears God without being afraid of him, because wishing to resist him and his commandments is not a case he apprehends 261 for himself. Yet in every such case, which he thinks of as not intrinsically impossible, he recognizes God as fearful.
Someone who is afraid cannot judge the sublime in nature at all, any more than someone possessed by inclination and appetite can judge the beautiful. The former flees the sight of an object that inspires dread; and it is impossible to find satisfaction in a terror that is seriously felt. Hence the agreeableness arising when a trouble ceases is relief. But relief at deliverance from a danger is a relief accompanied by the resolve never to expose oneself to it again; indeed, one does not even like to think back upon that sensation, much less seek out the occasion for it.
Bold, overhanging, almost threatening rocks, thunderclouds piling up in the A 104 sky and advancing with lightning and crashing thunder, volcanoes in all their destructive force, hurricanes with the devastation they leave behind, the boundless ocean in revolt, a lofty waterfall on a mighty river, and the like reduce our capacity for resistance to an insignificant trifle beside their power. But their sight becomes all the more attractive the more fearful it is, provided only that we are in safety; and we gladly call these objects sublime because they raise the soul’s strength above its accustomed measure and disclose within us a capacity for resistance of an entirely different kind, which gives us courage to measure ourselves against nature’s seeming omnipotence.
For just as in nature’s immeasurability and our inability to find a standard proportionate to the aesthetic estimation of the magnitude of its domain we found our own limitation, yet at the same time in our faculty of reason found another, nonsensible standard, which includes that infinity itself under itself as a unit, and beside which everything in nature is small—thus finding in our mind a superiority over nature even in its immeasurability—so too the irresistibility of nature’s power, while making us recognize our physical impotence as natural beings, A 105 also discloses a capacity to judge ourselves independent of it, and a superiority over nature on which rests a self-preservation of an entirely different kind from that which nature outside us can assail and endanger. 262 In this, humanity in our person remains undiminished, although the human being would have to succumb to that dominion. In this way nature is judged sublime in our aesthetic judgment not insofar as it arouses fear, but because it summons our strength (which is not nature) within us to regard the things we care about (possessions, health, and life) as small, and consequently to regard its power—to which we are certainly subject in these matters—as nevertheless having no such dominion over us and our personality that we would have to bow before it when our highest principles and their maintenance or abandonment were at stake. Thus nature is here called sublime merely because it raises the imagination to present those cases in which the mind can make felt the sublimity of its own vocation even above nature.
This self-esteem loses nothing through our having to find ourselves safe in order to feel this inspiring satisfaction, and thus through the possibility that, because the danger is not serious, the sublimity of our mental faculty might likewise (as it could seem) not be serious. A 106 For the satisfaction here concerns only the vocation of our faculty disclosed in such a case, just as the predisposition to it lies in our nature; its development and exercise, however, remain entrusted to us and incumbent upon us. And there is truth in this, however conscious a person may be of his present actual impotence when he extends his reflection so far.
This principle may indeed seem too far-fetched and overreasoned, and thus beyond the scope of an aesthetic judgment; but observation of humanity proves the contrary, and shows that it can underlie the most ordinary judgments, although we are not always conscious of it. For what is an object of the greatest admiration even to the savage? A person who is not terrified, who is not afraid, and thus does not yield to danger, yet at the same time sets vigorously to work with full deliberation. Even in the most civilized condition this exceptional esteem for the warrior remains; only we further demand that he also display all the virtues of peace—gentleness, compassion, and even a fitting care for his own person—precisely because these reveal that danger cannot subdue his mind. Thus however much people may dispute, in comparing the statesman with the general, which deserves the higher A 107 263 esteem, aesthetic judgment decides for the latter. Even war, when conducted with order and sacred respect for civil rights, has something sublime about it, and makes the way of thinking of the people who conduct it in this manner all the more sublime, the more dangers they have faced and courageously withstood. A long peace, by contrast, tends to make the mere spirit of commerce dominant, and with it base self-interest, cowardice, and softness, thereby degrading the people’s way of thinking.
Against this explanation of the concept of the sublime, insofar as sublimity is ascribed to power, there seems to stand our custom of representing God in thunderstorms, tempests, earthquakes, and the like as showing himself in his wrath, yet also in his sublimity; for imagining a superiority of our mind over the effects, and seemingly even over the intentions, of such a power would be both folly and sacrilege. Here it seems that not a feeling of the sublimity of our own nature, but rather submission, dejection, and a feeling of utter impotence would be the disposition of mind appropriate to the appearance of such an object, and ordinarily connected with its idea on the occasion of such natural events. In religion generally, prostration, A 108 worship with bowed head, contrite and fearful gestures and voices, seems the only fitting conduct in the presence of the Deity; hence most peoples have adopted it and still observe it. Yet this disposition of mind is by no means intrinsically and necessarily connected with the idea of the sublimity of a religion and its object. A person who is genuinely afraid because he finds cause within himself—conscious that his reprehensible disposition sets him against a power whose will is irresistible and also just—is in no state of mind to admire divine greatness, which requires a disposition toward calm contemplation and an entirely free judgment. Only when he is conscious of his sincere disposition pleasing to God do those effects of power serve to awaken in him the idea of this being’s sublimity, insofar as he recognizes in himself a sublimity of disposition conforming to its will, and is thereby raised above fear of those effects of nature, which he does not regard as outbreaks 264 of its wrath. Even humility, as an unsparing judgment of one’s faults—which, with the consciousness of good dispositions, might otherwise easily be cloaked under the frailty of human nature—is a sublime disposition of mind: voluntarily A 109 to submit to the pain of self-reproach in order gradually to eradicate its cause. Only in this way does religion differ inwardly from superstition. The latter grounds in the mind not reverence for the sublime, but fear and dread before an overpowering being to whose will the terrified person sees himself subjected without nevertheless esteeming it. From this, of course, nothing can arise but the courting of favor and flattery in place of a religion of good conduct.
Thus sublimity is contained in no thing in nature, but only in our mind, insofar as we can become conscious of being superior to nature within us and thereby also to nature outside us (insofar as it influences us). Everything that arouses this feeling in us, including the power of nature that challenges our strength, is then called sublime (though improperly); and only by presupposing this idea within us and referring to it are we capable of reaching the idea of the sublimity of that being which inspires deep respect in us not merely through the power it displays in nature, but still more through the capacity placed within us to judge that power without fear and to think of our vocation as sublime above it.
29 A 110 On the modality of the judgment on the sublime in nature.
There are countless things in beautiful nature concerning which we can directly demand that everyone’s judgment agree with ours, and can also expect this without much risk of error; but we cannot so readily promise ourselves that our judgment on the sublime in nature will find acceptance with others. For it seems to require a far greater cultivation not only of the aesthetic power of judgment but also of the cognitive faculties underlying it, if one is to pass judgment upon this excellence of natural objects.
265 The mind’s disposition toward the feeling of the sublime requires a receptivity to ideas. For it is precisely in nature’s inadequacy to these—and thus only in presupposing them and straining the imagination to treat nature as a schema for them—that what repels sensibility, yet is at the same time attractive, consists: because this is a force reason exerts upon sensibility solely to enlarge it into conformity with reason’s proper domain (the practical), and to let it look out toward the infinite, which for sensibility is an abyss. Indeed, without the development of moral ideas, what we, prepared through cultivation, A 111 call sublime will appear merely repellent to the uncultivated person. In the proofs of nature’s force in its destructiveness, and the vast scale of its power beside which his own vanishes into nothing, he will see only the hardship, danger, and distress that would surround anyone confined there. Thus the good and otherwise sensible Savoyard peasant (as Mr. de Saussure relates) unhesitatingly called all lovers of the icy mountains fools. Who knows whether he would have been so entirely wrong, had that observer undertaken the dangers to which he exposed himself there merely from enthusiasm, as most travelers do, or to be able someday to give impassioned descriptions of them? But his intention was to instruct humanity; and the excellent man felt the soul-elevating sensation himself and gave it to the readers of his travels as a bonus.
Yet because judgment on the sublime in nature requires cultivation (more than judgment on the beautiful), it is not thereby first produced by cultivation, or introduced into society merely by convention. Rather, it has its foundation in human nature, and specifically in something that, together with sound understanding, we may demand and require of everyone: namely, the predisposition A 112 to feeling for (practical) ideas, that is, to moral feeling.
On this rests the necessity that others’ judgment of the sublime agree with ours, a necessity we include in our own judgment. For just as we charge someone who is indifferent in judging a natural object we find beautiful with a lack of taste, so we say that someone who remains unmoved by what we judge sublime has no feeling. Yet we demand both of every person and also presuppose them in anyone 266 who has some cultivation, with this difference alone: the former, because in it the power of judgment relates the imagination merely to the understanding as the faculty of concepts, we demand outright of everyone; the second, because in it judgment relates the imagination to reason as the faculty of ideas, we demand only under a subjective presupposition (which we nevertheless believe ourselves entitled to require of everyone), namely that of moral feeling in the human being. In this way we also ascribe necessity to this aesthetic judgment.
In this modality of aesthetic judgments, namely the necessity they claim, lies a principal moment for the critique of the power of judgment. For precisely this makes an a priori principle recognizable in them and lifts them out of empirical psychology, where they would otherwise remain buried A 113 among the feelings of pleasure and pain (with only the meaningless epithet of a finer feeling). It thus places them, and through them the power of judgment, among those that have a priori principles as their foundation, and as such draws them into transcendental philosophy.
General remark on the exposition of aesthetic reflective judgments.
In relation to the feeling of pleasure, an object is to be counted either as agreeable, or beautiful, or sublime, or good (absolutely) (iucundum, pulchrum, sublime, honestum).
The agreeable, as an incentive of desires, is always of one and the same kind, whatever its source and however specifically different the representation (of sense and sensation, considered objectively) may be. Hence in judging its influence on the mind, all that matters is the quantity of charms (simultaneous and successive), and as it were only the mass of agreeable sensation; it can therefore be made intelligible only through quantity. Nor does it cultivate, but belongs to mere enjoyment.—The beautiful, by contrast, requires the representation of a certain quality of the object, one that can also be made intelligible and brought under concepts (although in aesthetic judgment it is not brought under them); and it cultivates by teaching us at the same time to attend to purposiveness in the feeling of pleasure.—The sublime consists merely in the relation in which A 114 267 the sensible, in the representation of nature, is judged suitable for a possible supersensible use.—The absolutely good, judged subjectively according to the feeling it inspires (the object of moral feeling), as the determinability of the subject’s powers through the representation of an absolutely necessitating law, is distinguished chiefly by the modality of a necessity resting on a priori concepts, which contains not merely a claim to everyone’s assent but a command for it. In itself it belongs not to the aesthetic but to the purely intellectual power of judgment; nor is it ascribed to nature, but to freedom, in a judgment that is determining, not merely reflective. But the determinability of the subject through this idea—and indeed of a subject capable of feeling within itself obstacles in sensibility, yet also superiority over sensibility through overcoming them, as a modification of its state—that is, moral feeling, is nevertheless so far akin to the aesthetic power of judgment and its formal conditions that it can serve to represent the lawfulness of action from duty as aesthetic at the same time, that is, as sublime or even as beautiful, without sacrificing its purity. This would not occur if one sought to bring it into a natural connection with the feeling of the agreeable.
If we draw the result from the preceding exposition of both kinds of aesthetic judgment, the following brief explanations emerge:
Beautiful is what pleases in mere judging (thus not through the sensation of sense according to a concept of the understanding). A 115 It follows of itself that it must please without any interest.
Sublime is what pleases immediately through its resistance to the interest of the senses.
Both, as explanations of universally valid aesthetic judging, refer to subjective grounds: on the one hand, grounds of sensibility insofar as they are purposive on behalf of the contemplative understanding; on the other, insofar as they are purposive against sensibility, but for the ends of practical reason—both nevertheless united in the same subject in relation to moral feeling. The beautiful prepares us to love something, even nature, without interest; the sublime, to esteem it even against our (sensible) interest.
268 The sublime may be described in this way: it is an object (of nature) whose representation determines the mind to think of nature as unable to attain an adequate presentation of ideas.
Taken literally and considered logically, ideas cannot be presented. But when we expand our empirical faculty of representation (mathematically or dynamically) for the intuition of nature, reason inevitably enters as the faculty of the independence of absolute totality, and produces the mind’s effort, though a vain one, to make the representation of the senses adequate to this totality. This effort, and the feeling that the idea is unattainable by the imagination, is itself a presentation of our mind’s subjective purposiveness in employing the imagination for its supersensible vocation, and compels us subjectively to think nature itself in its totality as the presentation of something supersensible, A 116 without being able to accomplish this presentation objectively.
For we soon become aware that nature in space and time wholly lacks the unconditioned, and thus also absolute magnitude, which even the most ordinary reason nevertheless demands. This also reminds us that we are dealing only with nature as appearance, and that this itself must still be regarded as the mere presentation of a nature in itself (which reason holds in the idea). But this idea of the supersensible—which we cannot further determine, and thus cannot cognize nature as its presentation but can only think it—is awakened in us by an object whose aesthetic judging strains the imagination to its limit, whether of expansion (mathematically) or of its power over the mind (dynamically). This judging rests on the feeling of a vocation of the mind that wholly exceeds the domain of the imagination (moral feeling), in regard to which the object’s representation is judged subjectively purposive.
Indeed, a feeling for the sublime in nature can hardly be thought without connecting with it a disposition of mind similar to the disposition for moral feeling. And although immediate pleasure in the beautiful in nature likewise presupposes and cultivates a certain liberality of thought, that is, independence of satisfaction from mere sensory enjoyment, it nevertheless represents freedom more in play than in a lawful occupation. The latter is the 269 true character of human morality, where reason must do violence to sensibility; only in the aesthetic judgment on A 117 the sublime this violence is represented as exercised by the imagination itself, as an instrument of reason.
Satisfaction in the sublime in nature is therefore only negative (whereas satisfaction in the beautiful is positive): namely, a feeling of the imagination’s deprivation of its freedom by its own act, in being purposively determined according to a law other than that of empirical use. Through this it gains an expansion and power greater than what it sacrifices, but whose ground is hidden from it; instead it feels the sacrifice or deprivation and at the same time the cause to which it is subjected. The astonishment bordering on terror, the dread and sacred shudder that seize the spectator at the sight of mountain masses rising toward heaven, deep chasms with waters raging in them, deeply shadowed wildernesses inviting melancholy reflection, and so on, are, in the safety he knows himself to enjoy, not actual fear. They are only an attempt to engage with it through the imagination, in order to feel that same faculty’s power to unite the movement of mind thereby aroused with its state of rest, and thus to be superior to nature within ourselves, and consequently also to nature outside us insofar as it can influence our feeling of well-being. For the imagination according to the law of association makes our state of contentment physically dependent; but the same imagination according to principles of the power of judgment’s schematism (and thus insofar as it is subordinated to freedom) is an instrument of reason and its ideas, and as such a power to maintain our independence against natural influences, to diminish as small what by the former reckoning is great, and thus to place the A 118 absolutely great only in its own (the subject’s) vocation. This reflection of the aesthetic power of judgment, raising itself into adequacy with reason (yet without a determinate concept of reason), represents the object itself as nevertheless subjectively purposive through the objective inadequacy of the imagination, in its greatest expansion, to reason (as the faculty of ideas).
Here we must attend throughout to what was already noted above: in the transcendental aesthetic of the power of judgment, 270 only pure aesthetic judgments must be at issue. Consequently, examples must not be drawn from beautiful or sublime objects of nature that presuppose the concept of an end; for then the purposiveness would either be teleological or rest upon mere sensations of an object (pleasure or pain), and thus in the first case would not be aesthetic, and in the second would not be merely formal. Thus when we call the sight of the starry heavens sublime, we must not base our judging on concepts of worlds inhabited by rational beings, taking the bright points with which we see the space above us filled as their suns, moving in orbits most purposively arranged for them. We must take it simply as we see it, as a vast vault embracing everything; and only under this representation must we place the sublimity that a pure aesthetic judgment ascribes to this object. Likewise, we must be able to find the sight of the ocean sublime not as we think it when enriched with all manner of knowledge (which is not contained in immediate intuition)—say, as a vast realm of aquatic creatures, as the great reservoir for the vapors that A 119 fill the air with clouds for the benefit of the land, or as an element that indeed separates continents but nevertheless makes the greatest intercourse among them possible, for these yield nothing but teleological judgments. Rather, we must take the ocean merely as poets do, according to what meets the eye: when contemplated at rest, perhaps, as a clear mirror of water bounded only by the sky; but when turbulent, as an abyss threatening to engulf everything, and yet find it sublime. The same must be said of the sublime and beautiful in the human figure, where we must not look back to concepts of the ends for which all its limbs exist as determining grounds of judgment, or allow agreement with them to influence our aesthetic judgment (which would then no longer be pure), although their not conflicting with those ends is certainly a necessary condition even of aesthetic satisfaction. Aesthetic purposiveness is the lawfulness of the power of judgment in its freedom. Satisfaction in the object depends on the relation in which we wish to place the imagination, provided only that it maintains the mind in free activity by itself. If, by contrast, something else, whether sensory sensation or a concept of understanding, 271 determines the judgment, it is indeed lawful, but not the judgment of a free power of judgment.
Thus when one speaks of intellectual beauty or sublimity, first, these expressions are not entirely correct, because these are aesthetic ways of representing that would not be found in us at all if we were merely pure intelligences (or even placed ourselves in thought in that condition). Second, although both, as objects of an A 120 intellectual (moral) satisfaction, are compatible with aesthetic satisfaction insofar as they rest upon no interest, they are nevertheless difficult to reconcile with it in another respect, because they are to produce an interest. If the presentation is to accord with satisfaction in aesthetic judging, this could never occur there except through an interest of the senses connected with it in the presentation; but this impairs and contaminates intellectual purposiveness.
The object of a pure and unconditional intellectual satisfaction is the moral law in the power it exercises within us over each and every incentive of the mind preceding it. And since this power really makes itself aesthetically recognizable only through sacrifices (which are a deprivation, although for the sake of inner freedom, yet disclose within us an unfathomable depth of this supersensible faculty, with consequences extending beyond all reckoning), satisfaction is negative from the aesthetic side (in relation to sensibility), that is, opposed to this interest, but positive when considered from the intellectual side, and connected with an interest. It follows that the intellectual good, purposive in itself (the morally good), must, when judged aesthetically, be represented not so much as beautiful as sublime, so that it awakens the feeling of respect (which disdains charm) rather than love and familiar affection; because human nature accords with that good not so much of its own accord as through the violence reason does to sensibility. Conversely, what we call sublime in nature outside us, or even within us (certain affects, for example), is represented only as a A 121 power of the mind to rise above certain obstacles of sensibility through moral principles, and becomes interesting in this way.
I shall dwell a little on this last point. The idea of the good accompanied by 272 affect is called enthusiasm. This state of mind seems sublime, so much so that people commonly assert that nothing great can be accomplished without it. But every affect10 is blind, either in its choice of end or, even if reason has supplied the end, in its execution; for it is that movement of mind which renders it incapable of freely deliberating upon principles so as to determine itself by them. Thus it can in no way merit reason’s satisfaction. Aesthetically, nevertheless, enthusiasm is sublime, because it is a straining of our powers through ideas that give the mind an impetus far more powerful and lasting than the impulse of sensory representations. But (strange as this seems) even freedom from affect (Apatheia, Phlegma in significatu bono—apathy, phlegm in the good sense) in a mind vigorously A 122 pursuing its unchanging principles is sublime, and indeed in a far more excellent way, because it also has the satisfaction of pure reason on its side. Such a disposition alone is called noble: an expression later applied also to things, such as buildings, clothing, literary style, bodily bearing, and the like, when these arouse not so much astonishment (affect at the representation of novelty exceeding expectation) as admiration (an astonishment that does not cease when novelty is lost). This occurs when ideas in their presentation accord unintentionally and artlessly with aesthetic satisfaction.
Every affect of the vigorous kind (that is, one that awakens the consciousness of our powers to overcome every resistance—animi strenui, of a courageous mind) is aesthetically sublime: anger, for example, and even despair (namely indignant, not despondent, despair). An affect of the melting kind, however (which makes the very effort to resist an object of displeasure—animum languidum, a languishing mind), has nothing noble 273 about it, but may be counted among the beauties of a disposition. Hence the emotions that can grow to the strength of affect are also very different. There are courageous emotions and tender ones. The latter, if they rise to affect, are good for nothing; the propensity toward them is called sentimentality. A sympathetic grief that will not be consoled, or one to which we deliberately surrender when it concerns fictitious evils, allowing fantasy to deceive us into treating them as real, reveals and produces a soft but also weak soul. Such a soul shows a beautiful side and may indeed be called fanciful, but not even enthusiastic. Novels, tearful plays, A 123 insipid moral precepts that toy with so-called noble sentiments (though falsely so called), but in fact enervate the heart and make it insensible to the stern prescription of duty, incapable of any respect for the dignity of humanity in our person and for human rights (something quite different from human happiness), and incapable of any firm principles at all; even religious preaching that recommends groveling, base courting of favor and flattery, surrendering all trust in our own capacity to resist the evil within us, instead of a vigorous resolve to try the powers that remain to us despite all our frailty in overcoming inclinations; the false humility that finds in self-contempt, in whining, feigned repentance, and in a merely passive state of mind the only way to please the supreme being—all these are incompatible even with what might be counted as beauty of disposition, and far less with what might be counted as its sublimity.
But even tempestuous movements of mind, whether connected under the name of edification with religious ideas, or, as belonging merely to cultivation, with ideas containing a social interest, can by no means claim the honor of a sublime presentation, however greatly they strain the imagination, unless they leave behind a disposition of mind that influences, even if only indirectly, the consciousness of its strength and resolve toward what carries purely intellectual purposiveness with it (the supersensible). Otherwise all these emotions belong only to the exercise we welcome for the sake of health. The agreeable exhaustion that A 124 follows such a shaking through the play of affects is an enjoyment 274 of well-being arising from the restored balance of the various vital powers within us. In the end it amounts to the same thing as the enjoyment the sensualists of the Orient find so comfortable when they have their bodies kneaded, as it were, and all their muscles and joints gently pressed and bent; only in the former case the moving principle is largely within us, while in the latter it is entirely outside us. Thus many a person believes himself edified by a sermon although nothing has been built up within him (no system of good maxims), or improved by a tragedy although he is merely glad to have happily dispelled his boredom. The sublime must therefore always have a relation to the way of thinking, that is, to maxims securing supremacy for the intellectual and for ideas of reason over sensibility.
We need not fear that the feeling of the sublime will lose anything through such an abstract manner of presentation, which becomes wholly negative with regard to the sensible; for although the imagination finds nothing beyond the sensible to which it can hold, it nevertheless feels itself unbounded precisely through this removal of its barriers. That separation is therefore a presentation of the infinite, which for this very reason can never be anything but a merely negative presentation, yet still expands the soul. Perhaps there is no more sublime passage in the Jewish book of law than the commandment: “You shall not make for yourself an image, nor any likeness of what is in heaven, or on the earth, or under the earth,” and so on. This commandment alone can explain the enthusiasm the Jewish people felt for their religion in their civilized epoch when comparing themselves with other peoples, or the pride that Mohammedanism A 125 inspires. The same holds for the representation of the moral law and the predisposition to morality within us. It is an entirely mistaken fear that, if we deprive this representation of everything that can commend it to the senses, it would then carry with it only cold, lifeless approval, and no moving power or emotion. The very reverse is true: for where the senses now see nothing before them, yet the unmistakable and indelible idea of morality remains, it would be more necessary to moderate the impetus of an unbounded imagination, lest it rise to enthusiasm, than to seek help for these ideas in images and childish trappings out of fear that they lack strength. Hence governments 275 have also gladly allowed religion to be richly furnished with such accessories, and have thus sought to deprive their subjects of the trouble, but also of the capacity, to extend their spiritual powers beyond the limits one arbitrarily wishes to set for them, and through which one can manage them more easily as merely passive beings.
This pure, soul-elevating, merely negative presentation of morality, by contrast, brings no danger of fanaticism, which is a delusion of wishing to see something beyond all bounds of sensibility, that is, to dream according to principles (to rave with reason), precisely because the presentation in the former case is merely negative. For the inscrutability of the idea of freedom completely bars the way to every positive presentation; the moral law, however, is in itself sufficiently and originally determining within us, so that it does not even permit us to look for a determining ground outside it. If A 126 enthusiasm may be compared with delirium, fanaticism may be compared with delusional insanity, which of all things is least compatible with the sublime, because it is broodingly ridiculous. In enthusiasm, as an affect, the imagination is unbridled; in fanaticism, as an ingrained, brooding passion, it is without rules. The former is a passing accident that may sometimes befall the soundest understanding; the latter is a disease that deranges it.
Simplicity (artless purposiveness) is, as it were, nature’s style in the sublime, and so too the style of morality, which is a second (supersensible) nature. Of this we know only the laws, without being able to reach through intuition the supersensible faculty within ourselves that contains the ground of this legislation.
It should further be noted that, although satisfaction in the beautiful, just as in the sublime, is distinguished from other aesthetic judgments not only by universal communicability, but also acquires through this property an interest in relation to society (in which it can be communicated), nevertheless separation from all society is also regarded as something sublime when it rests on ideas that look beyond every sensible interest. To be sufficient to oneself, and thus not to need society, yet without being unsociable, that is, fleeing it, is something approaching the sublime, as is every elevation above needs. By contrast, to flee people from misanthropy, because one bears them hostility, 276 or from anthropophobia (fear of people), because one fears them as enemies, is in part hateful and in part contemptible. Yet there is a misanthropy (very improperly so called), a predisposition toward which A 127 often appears with age in the minds of many well-disposed people. It is philanthropic enough as regards benevolence, but long, sad experience has carried it far from satisfaction in human beings. Evidence of this is the inclination toward seclusion, the fanciful wish to spend one’s life with a small family on a remote country estate, or even (among the young) the dreamed-of happiness of an island unknown to the rest of the world, which novelists and writers of Robinsonades know so well how to exploit. Falsehood, ingratitude, injustice, the childishness of the ends we ourselves consider important and great, in pursuit of which people inflict every conceivable evil upon one another, stand in such contradiction to the idea of what they could be if they wished, and so oppose the lively desire to see them better, that, in order not to hate them when one cannot love them, renouncing all social pleasures seems only a small sacrifice. This sadness—not over the evils fate inflicts on other people (of which sympathy is the cause), but over those they inflict on themselves (which rests on antipathy in principles)—is sublime because it rests on ideas, whereas the former can likewise count only as beautiful.—Saussure, as insightful as he is thorough, says in his account of his Alpine travels concerning Bonhomme, one of the Savoyard mountains: “A certain insipid sadness reigns there.” He therefore also knew an interesting sadness, inspired by the sight of a wilderness to which people might wish to withdraw in order to hear A 128 and learn nothing more of the world, yet which must not be so entirely inhospitable that it offers human beings only a life of extreme hardship.—I make this remark solely to recall that even sorrow (not dejected sadness) may be counted among the vigorous affects when it has its ground in moral ideas; but when founded on sympathy, and lovable as such, it belongs only among the melting affects. My purpose is thereby to draw attention to the disposition of mind that is sublime only in the first case. 277
We may now compare the transcendental exposition of aesthetic judgments just completed with the physiological exposition developed by a Burke and many acute thinkers among us, to see where a merely empirical exposition of the sublime and beautiful leads. Burke11, who deserves to be named the foremost author in this manner of treatment, arrives by this path (p. 223 of his work) at the conclusion “that the feeling of the sublime rests on the drive for self-preservation and on fear, that is, a pain which, because it does not go so far as actually to disrupt the bodily parts, produces movements capable of arousing agreeable sensations by clearing the finer or coarser vessels of dangerous and troublesome obstructions; not indeed pleasure, but a kind of pleasing shudder, a certain tranquility mingled with A 129 terror.” The beautiful, which he grounds on love (from which he nevertheless wishes desire to be separated), he traces (pp. 251–252) “to the relaxation, release, and slackening of the body’s fibers, and thus a softening, dissolution, exhaustion, a sinking, dying away, and melting with pleasure.” He then confirms this explanation not only through cases in which the imagination in connection with the understanding, but even through cases in which sensory sensation, can arouse in us the feeling both of the beautiful and of the sublime.—As psychological observations, these analyses of the phenomena of our mind are exceedingly fine and supply rich material for the favorite inquiries of empirical anthropology. Nor can it be denied that all representations in us, whether objectively merely sensible or wholly intellectual, can nevertheless be connected subjectively with pleasure or pain, however imperceptible either may be (because they all affect the feeling of life, and none, insofar as it is a modification of the subject, can be indifferent). We may even grant, as Epicurus maintained, that pleasure and pain are ultimately always bodily, whether they begin with the imagination or even with representations of the understanding: because life without the 278 feeling of the bodily organ would be merely consciousness of one’s existence, but no feeling of well-being or ill-being, that is, of the furtherance or inhibition of vital powers; for the mind by itself is wholly life (the principle of life itself), and hindrances or furtherances must be sought outside it yet within the human being, and thus in its connection with the body.
But if satisfaction in an object is placed entirely A 130 in its gratifying us through charm or emotion, then we must not require anyone else to assent to the aesthetic judgment we pass; for on that matter everyone rightly consults only his private sense. But then all censure of taste also ceases entirely, unless we made the example others give through the accidental agreement of their judgments into a command for our assent. We would presumably resist such a principle, appealing to the natural right to submit a judgment resting on the immediate feeling of our own well-being to our own sense, not that of others.
Thus if a judgment of taste must count not as egoistic but necessarily as pluralistic by its inner nature—that is, for its own sake, not for the sake of the examples others give of their taste—if we esteem it as a judgment entitled at the same time to demand everyone’s assent, then some a priori principle (whether objective or subjective) must underlie it. This can never be reached by tracking down empirical laws of changes in the mind, because these reveal only how we judge, but do not command how we ought to judge, and indeed in such a way that the command is unconditional. Yet judgments of taste presuppose just this, in seeking to have satisfaction connected immediately with a representation. Thus an empirical exposition of aesthetic judgments may well make the beginning by supplying material for a higher investigation; a transcendental elucidation of this faculty is nevertheless possible and belongs essentially to the critique of taste. A 131 For unless taste had a priori principles, it could not possibly assess others’ judgments and pronounce approval or rejection upon them with even some appearance of right.
What remains belonging to the analytic of the aesthetic power of judgment contains, first of all, the
10 Affects are specifically distinct from passions. The former refer merely to feeling; the latter belong to the faculty of desire and are inclinations that make any determination of choice through principles difficult or impossible. The former are tempestuous and unintentional, the latter enduring and deliberate: thus indignation as anger is an affect, but as hatred (vengefulness) a passion. The latter can never, in any relation, be called sublime: because in affect the mind’s freedom is indeed hindered, but in passion it is abolished.
11 According to the German translation of his work: Philosophical Inquiries into the Origin of Our Concepts of the Beautiful and Sublime. Riga, Hartknoch, 1773.
Part I — Deduction of Pure Aesthetic Judgments
Deduction der reinen ästhetischen Urtheile. 279
30 Die Deduction der ästhetischen Urtheile über die Gegenstände der Natur darf nicht auf das, was wir in dieser erhaben nennen, sondern nur auf das Schöne gerichtet werden.
Der Anspruch eines ästhetischen Urtheils auf allgemeine Gültigkeit für jedes Subject bedarf als ein Urtheil, welches sich auf irgend ein Princip a priori fußen muß, einer Deduction (d. i. Legitimation seiner Anmaßung), welche über die Exposition desselben noch hinzukommen muß, wenn es nämlich ein Wohlgefallen oder Mißfallen an der Form des Objects betrifft. Dergleichen sind die Geschmacksurtheile über das Schöne der Natur. Denn die Zweckmäßigkeit hat alsdann doch im Objecte und seiner Gestalt ihren Grund, wenn sie gleich nicht die Beziehung desselben auf andere Gegenstände nach Begriffen (zum Erkenntnißurtheile) anzeigt; sondern bloß die Auffassung dieser Form, sofern sie dem Vermögen sowohl A 132 der Begriffe, als dem der Darstellung derselben (welches mit dem der Auffassung eines und dasselbe ist) im Gemüth sich gemäß zeigt, überhaupt betrifft. Man kann daher auch in Ansehung des Schönen der Natur mancherlei Fragen aufwerfen, welche die Ursache dieser Zweckmäßigkeit ihrer Formen betreffen: z. B. wie man erklären wolle, warum die Natur so verschwenderisch allerwärts Schönheit verbreitet habe, selbst im Grunde des Oceans, wo nur selten das menschliche Auge (für welches jene doch allein zweckmäßig ist) hingelangt, u. d. gl. m.
Allein das Erhabene der Natur — wenn wir darüber ein reines ästhetisches Urtheil fällen, welches nicht mit Begriffen von Vollkommenheit als objectiver Zweckmäßigkeit vermengt ist; in welchem Falle es ein teleologisches Urtheil sein würde — kann ganz als formlos oder ungestalt, dennoch aber als Gegenstand eines reinen Wohlgefallens betrachtet werden und subjective Zweckmäßigkeit der gegebenen Vorstellung zeigen; und da fragt es sich nun: ob zu dem ästhetischen Urtheile dieser Art auch außer der Exposition dessen, was in ihm gedacht wird, noch eine Deduction seines Anspruchs auf irgend ein (subjectives) Princip a priori verlangt werden könne.
280 Hierauf dient zur Antwort: daß das Erhabene der Natur nur uneigentlich so genannt werde und eigentlich bloß der Denkungsart, oder vielmehr der Grundlage zu derselben in der menschlichen Natur beigelegt werden müsse. Dieser sich bewußt zu werden, giebt die Auffassung eines A 133 sonst formlosen und unzweckmäßigen Gegenstandes bloß die Veranlassung, welcher auf solche Weise subjectiv-zweckmäßig gebraucht, aber nicht als ein solcher für sich und seiner Form wegen beurtheilt wird (gleichsam species finalis accepta, non data). Daher war unsere Exposition der Urtheile über das Erhabene der Natur zugleich ihre Deduction. Denn wenn wir die Reflexion der Urtheilskraft in denselben zerlegten, so fanden wir in ihnen ein zweckmäßiges Verhältniß der Erkenntnißvermögen, welches dem Vermögen der Zwecke (dem Willen) a priori zum Grunde gelegt werden muß und daher selbst a priori zweckmäßig ist: welches denn sofort die Deduction, d. i. die Rechtfertigung des Anspruchs eines dergleichen Urtheils auf allgemein-nothwendige Gültigkeit, enthält.
Wir werden also nur die Deduction der Geschmacksurtheile, d. i. der Urtheile über die Schönheit der Naturdinge, zu suchen haben und so der Aufgabe für die gesammte ästhetische Urtheilskraft im Ganzen ein Genüge thun.
31 Von der Methode der Deduction der Geschmacksurtheile.
Die Obliegenheit einer Deduction, d. i. der Gewährleistung der Rechtmäßigkeit, einer Art Urtheile tritt nur ein, wenn das Urtheil Anspruch auf A 134 Nothwendigkeit macht; welches der Fall auch alsdann ist, wenn es subjective Allgemeinheit, d. i. jedermanns Beistimmung, fordert: indeß es doch kein Erkenntnißurtheil, sondern nur der Lust oder Unlust an einem gegebenen Gegenstande, d. i. Anmaßung einer durchgängig für jedermann geltenden subjectiven Zweckmäßigkeit, ist, die sich auf keine Begriffe von der Sache gründen soll, weil es Geschmacksurtheil ist.
Da wir im letztern Falle kein Erkenntnißurtheil, weder ein theoretisches, welches den Begriff einer Natur überhaupt durch den Verstand, noch ein (reines) praktisches, welches die Idee der Freiheit als a priori durch die Vernunft gegeben zum Grunde legt, vor uns haben; und also weder ein Urtheil, welches vorstellt, was eine Sache ist, noch daß ich, um sie hervorzubringen, etwas verrichten soll, nach seiner Gültigkeit a priori zu rechtfertigen haben: so wird bloß die allgemeine Gültigkeit eines 281 einzelnen Urtheils, welches die subjective Zweckmäßigkeit einer empirischen Vorstellung der Form eines Gegenstandes ausdrückt, für die Urtheilskraft überhaupt darzuthun sein, um zu erklären, wie es möglich sei, daß etwas bloß in der Beurtheilung (ohne Sinnenempfindung oder Begriff) gefallen könne, und, so wie die Beurtheilung eines Gegenstandes zum Behuf einer Erkenntniß überhaupt allgemeine Regeln hat, auch das A 135 Wohlgefallen eines Jeden für jeden andern als Regel dürfe angekündigt werden.
Wenn nun diese Allgemeingültigkeit sich nicht auf Stimmensammlung und Herumfragen bei andern wegen ihrer Art zu empfinden gründen, sondern gleichsam auf einer Autonomie des über das Gefühl der Lust (an der gegebenen Vorstellung) urtheilenden Subjects, d. i. auf seinem eigenen Geschmacke, beruhen, gleichwohl aber doch auch nicht von Begriffen abgeleitet werden soll: so hat ein solches Urtheil — wie das Geschmacksurtheil in der That ist — eine zwiefache und zwar logische Eigenthümlichkeit: nämlich erstlich die Allgemeingültigkeit a priori und doch nicht eine logische Allgemeinheit nach Begriffen, sondern die Allgemeinheit eines einzelnen Urtheils; zweitens eine Nothwendigkeit (die jederzeit auf Gründen a priori beruhen muß), die aber doch von keinen Beweisgründen a priori abhängt, durch deren Vorstellung der Beifall, den das Geschmacksurtheil jedermann ansinnt, erzwungen werden könnte.
Die Auflösung dieser logischen Eigenthümlichkeiten, worin sich ein Geschmacksurtheil von allen Erkenntnißurtheilen unterscheidet, wenn wir hier anfänglich von allem Inhalte desselben, nämlich dem Gefühle der Lust, abstrahiren und bloß die ästhetische Form mit der Form der objectiven Urtheile, wie sie die Logik vorschreibt, vergleichen, wird allein zur Deduction dieses sonderbaren Vermögens hinreichend sein. Wir wollen also diese charakteristischen Eigenschaften des Geschmacks zuvor, durch Beispiele A 136 erläutert, vorstellig machen.
32 Erste Eigenthümlichkeit des Geschmacksurtheils.
Das Geschmacksurtheil bestimmt seinen Gegenstand in Ansehung des Wohlgefallens (als Schönheit) mit einem Anspruche auf jedermanns Beistimmung, als ob es objectiv wäre.
Sagen: diese Blume ist schön, heißt eben so viel, als ihren eigenen 282 Anspruch auf jedermanns Wohlgefallen ihr nur nachsagen. Durch die Annehmlichkeit ihres Geruchs hat sie gar keine Ansprüche. Den einen ergötzt dieser Geruch, dem andern benimmt er den Kopf. Was sollte man nun anders daraus vermuthen, als daß die Schönheit für eine Eigenschaft der Blume selbst gehalten werden müsse, die sich nicht nach der Verschiedenheit der Köpfe und so vieler Sinne richtet, sondern wornach sich diese richten müssen, wenn sie darüber urtheilen wollen? Und doch verhält es sich nicht so. Denn darin besteht eben das Geschmacksurtheil, daß es eine Sache nur nach derjenigen Beschaffenheit schön nennt, in welcher sie sich nach unserer Art sie aufzunehmen richtet.
Überdies wird von jedem Urtheil, welches den Geschmack des Subjects beweisen soll, verlangt: daß das Subject für sich, ohne nöthig zu A 137 haben, durch Erfahrung unter den Urtheilen anderer herumzutappen und sich von ihrem Wohlgefallen oder Mißfallen an demselben Gegenstande vorher zu belehren, urtheilen, mithin sein Urtheil nicht als Nachahmung, weil ein Ding etwa wirklich allgemein gefällt, sondern a priori aussprechen solle. Man sollte aber denken, daß ein Urtheil a priori einen Begriff vom Object enthalten müsse, zu dessen Erkenntniß es das Princip enthält; das Geschmacksurtheil aber gründet sich gar nicht auf Begriffe und ist überall nicht Erkenntniß, sondern nur ein ästhetisches Urtheil.
Daher läßt sich ein junger Dichter von der Überredung, daß sein Gedicht schön sei, nicht durch das Urtheil des Publicums, noch seiner Freunde abbringen; und wenn er ihnen Gehör giebt, so geschieht es nicht darum, weil er es nun anders beurtheilt, sondern weil er, wenn gleich (wenigstens in Absicht seiner) das ganze Publicum einen falschen Geschmack hätte, sich doch (selbst wider sein Urtheil) dem gemeinen Wahne zu bequemen, in seiner Begierde nach Beifall Ursache findet. Nur späterhin, wenn seine Urtheilskraft durch Ausübung mehr geschärft worden, geht er freiwillig von seinem vorigen Urtheile ab; so wie er es auch mit seinen Urtheilen hält, die ganz auf der Vernunft beruhen. Der Geschmack macht bloß auf Autonomie Anspruch. Fremde Urtheile sich zum Bestimmungsgrunde des seinigen zu machen, wäre Heteronomie.
Daß man die Werke der Alten mit Recht zu Mustern anpreiset und A 138 die Verfasser derselben classisch nennt gleich einem gewissen Adel unter den Schriftstellern, der dem Volke durch seinen Vorgang Gesetze giebt: scheint Quellen des Geschmacks a posteriori anzuzeigen und die Autonomie desselben in jedem Subjecte zu widerlegen. Allein man könnte eben so gut 283 sagen, daß die alten Mathematiker, die bis jetzt für nicht wohl zu entbehrende Muster der höchsten Gründlichkeit und Eleganz der synthetischen Methode gehalten werden, auch eine nachahmende Vernunft auf unserer Seite bewiesen und ein Unvermögen derselben, aus sich selbst strenge Beweise mit der größten Intuition durch Construction der Begriffe hervorzubringen. Es giebt gar keinen Gebrauch unserer Kräfte, so frei er auch sein mag, und selbst der Vernunft (die alle ihre Urtheile aus der gemeinschaftlichen Quelle a priori schöpfen muß), welcher, wenn jedes Subject immer gänzlich von der rohen Anlage seines Naturells anfangen sollte, nicht in fehlerhafte Versuche gerathen würde, wenn nicht andere mit den ihrigen ihm vorgegangen wären, nicht um die Nachfolgenden zu bloßen Nachahmern zu machen, sondern durch ihr Verfahren andere auf die Spur zu bringen, um die Principien in sich selbst zu suchen und so ihren eigenen, oft besseren Gang zu nehmen. Selbst in der Religion, wo gewiß ein jeder die Regel seines Verhaltens aus sich selbst hernehmen muß, weil er dafür auch selbst verantwortlich bleibt und die Schuld seiner Vergehungen nicht A 139 auf andre als Lehrer oder Vorgänger schieben kann, wird doch nie durch allgemeine Vorschriften, die man entweder von Priestern oder Philosophen bekommen, oder auch aus sich selbst genommen haben mag, so viel ausgerichtet werden, als durch ein Beispiel der Tugend oder Heiligkeit, welches, in der Geschichte aufgestellt, die Autonomie der Tugend aus der eigenen und ursprünglichen Idee der Sittlichkeit (a priori) nicht entbehrlich macht, oder diese in einen Mechanism der Nachahmung verwandelt. Nachfolge, die sich auf einen Vorgang bezieht, nicht Nachahmung ist der rechte Ausdruck für allen Einfluß, welchen Producte eines exemplarischen Urhebers auf Andere haben können; welches nur so viel bedeutet als: aus denselben Quellen schöpfen, woraus jener selbst schöpfte, und seinem Vorgänger nur die Art, sich dabei zu benehmen, ablernen. Aber unter allen Vermögen und Talenten ist der Geschmack gerade dasjenige, welches, weil sein Urtheil nicht durch Begriffe und Vorschriften bestimmbar ist, am meisten der Beispiele dessen, was sich im Fortgange der Cultur am längsten in Beifall erhalten hat, bedürftig ist, um nicht bald wieder ungeschlacht zu werden und in die Rohigkeit der ersten Versuche zurückzufallen.
33 A 140 284 Zweite Eigenthümlichkeit des Geschmacksurtheils.
Das Geschmacksurtheil ist gar nicht durch Beweisgründe bestimmbar, gleich als ob es bloß subjectiv wäre.
Wenn jemand ein Gebäude, eine Aussicht, ein Gedicht nicht schön findet, so läßt er sich erstlich den Beifall nicht durch hundert Stimmen, die es alle hoch preisen, innerlich aufdringen. Er mag sich zwar stellen, als ob es ihm auch gefalle, um nicht für geschmacklos angesehen zu werden; er kann sogar zu zweifeln anfangen, ob er seinen Geschmack durch Kenntniß einer genugsamen Menge von Gegenständen einer gewissen Art auch genug gebildet habe (wie einer, der in der Entfernung etwas für einen Wald zu erkennen glaubt, was alle andere für eine Stadt ansehen, an dem Urtheile seines eigenen Gesichts zweifelt). Das sieht er aber doch klar ein: daß der Beifall anderer gar keinen für die Beurtheilung der Schönheit gültigen Beweis abgebe; daß andere allenfalls für ihn sehen und beobachten mögen, und was viele auf einerlei Art gesehen haben, als ein hinreichender Beweisgrund für ihn, der es anders gesehen zu haben glaubt, zum theoretischen, mithin logischen, niemals aber das, was andern gefallen hat, zum Grunde eines ästhetischen Urtheils dienen könne. Das uns ungünstige Urtheil anderer kann uns zwar mit Recht in Ansehung A 141 des unsrigen bedenklich machen, niemals aber von der Unrichtigkeit desselben überzeugen. Also giebt es keinen empirischen Beweisgrund, das Geschmacksurtheil jemanden abzunöthigen.
Zweitens kann noch weniger ein Beweis a priori nach bestimmten Regeln das Urtheil über Schönheit bestimmen. Wenn mir jemand sein Gedicht vorliest, oder mich in ein Schauspiel führt, welches am Ende meinem Geschmacke nicht behagen will, so mag er den Batteux oder Lessing, oder noch ältere und berühmtere Kritiker des Geschmacks und alle von ihnen aufgestellte Regeln zum Beweise anführen, daß sein Gedicht schön sei; auch mögen gewisse Stellen, die mir eben mißfallen, mit Regeln der Schönheit (so wie sie dort gegeben und allgemein anerkannt sind) gar wohl zusammenstimmen: ich stopfe mir die Ohren zu, mag keine Gründe und kein Vernünfteln hören und werde eher annehmen, daß jene Regeln der Kritiker falsch seien, oder wenigstens hier nicht der Fall ihrer Anwendung sei, als daß ich mein Urtheil durch Beweisgründe a priori 285 sollte bestimmen lassen, da es ein Urtheil des Geschmacks und nicht des Verstandes oder der Vernunft sein soll.
Es scheint, daß dieses eine der Hauptursachen sei, weswegen man dieses ästhetische Beurtheilungsvermögen gerade mit dem Namen des Geschmacks belegt hat. Denn es mag mir jemand alle Ingredienzien A 142 eines Gerichts herzählen und von jedem bemerken, daß jedes derselben mir sonst angenehm sei, auch obenein die Gesundheit dieses Essens mit Recht rühmen; so bin ich gegen alle diese Gründe taub, versuche das Gericht an meiner Zunge und meinem Gaumen: und darnach (nicht nach allgemeinen Principien) fälle ich mein Urtheil.
In der That wird das Geschmacksurtheil durchaus immer als ein einzelnes Urtheil vom Object gefällt. Der Verstand kann durch die Vergleichung des Objects im Punkte des Wohlgefälligen mit dem Urtheile anderer ein allgemeines Urtheil machen: z. B. alle Tulpen sind schön; aber das ist alsdann kein Geschmacks-, sondern ein logisches Urtheil, welches die Beziehung eines Objects auf den Geschmack zum Prädicate der Dinge von einer gewissen Art überhaupt macht; dasjenige aber, wodurch ich eine einzelne gegebene Tulpe schön, d. i. mein Wohlgefallen an derselben allgemeingültig, finde, ist allein das Geschmacksurtheil. Dessen Eigenthümlichkeit besteht aber darin: daß, ob es gleich bloß subjective Gültigkeit hat, es dennoch alle Subjecte so in Anspruch nimmt, als es nur immer geschehen könnte, wenn es ein objectives Urtheil wäre, das auf Erkenntnißgründen beruht und durch einen Beweis könnte erzwungen werden.
34 A 143 Es ist kein objectives Princip des Geschmacks möglich.
Unter einem Princip des Geschmacks würde man einen Grundsatz verstehen, unter dessen Bedingung man den Begriff eines Gegenstandes subsumiren und alsdann durch einen Schluß herausbringen könnte, daß er schön sei. Das ist aber schlechterdings unmöglich. Denn ich muß unmittelbar an der Vorstellung desselben die Lust empfinden, und sie kann mir durch keine Beweisgründe angeschwatzt werden. Obgleich also Kritiker, wie Hume sagt, scheinbarer vernünfteln können als Köche, so haben sie doch mit diesen einerlei Schicksal. Den Bestimmungsgrund ihres Urtheils können sie nicht von der Kraft der Beweisgründe, sondern nur von der 286 Reflexion des Subjects über seinen eigenen Zustand (der Lust oder Unlust) mit Abweisung aller Vorschriften und Regeln erwarten.
Worüber aber Kritiker dennoch vernünfteln können und sollen, so daß es zur Berichtigung und Erweiterung unserer Geschmacksurtheile gereiche: das ist nicht, den Bestimmungsgrund dieser Art ästhetischer Urtheile in einer allgemeinen brauchbaren Formel darzulegen, welches unmöglich ist; sondern über die Erkenntnißvermögen und deren Geschäfte in diesen Urtheilen Nachforschung zu thun und die wechselseitige subjective Zweckmäßigkeit, A 144 von welcher oben gezeigt ist, daß ihre Form in einer gegebenen Vorstellung die Schönheit des Gegenstandes derselben sei, in Beispielen aus einander zu setzen. Also ist die Kritik des Geschmacks selbst nur subjectiv in Ansehung der Vorstellung, wodurch uns ein Object gegeben wird: nämlich sie ist die Kunst oder Wissenschaft, das wechselseitige Verhältniß des Verstandes und der Einbildungskraft zu einander in der gegebenen Vorstellung (ohne Beziehung auf vorhergehende Empfindung oder Begriff), mithin die Einhelligkeit oder Mißhelligkeit derselben unter Regeln zu bringen und sie in Ansehung ihrer Bedingungen zu bestimmen. Sie ist Kunst, wenn sie dieses nur an Beispielen zeigt; sie ist Wissenschaft, wenn sie die Möglichkeit einer solchen Beurtheilung von der Natur dieser Vermögen, als Erkenntnißvermögen überhaupt, ableitet. Mit der letzteren als transscendentalen Kritik haben wir es hier überall allein zu thun. Sie soll das subjective Princip des Geschmacks, als ein Princip a priori der Urtheilskraft, entwickeln und rechtfertigen. Die Kritik als Kunst sucht bloß die physiologischen (hier psychologischen), mithin empirischen Regeln, nach denen der Geschmack wirklich verfährt, (ohne über ihre Möglichkeit nachzudenken) auf die Beurtheilung seiner Gegenstände anzuwenden und kritisirt die Producte der schönen Kunst; so wie jene das Vermögen selbst, sie zu beurtheilen.
35 A 145 Das Princip des Geschmacks ist das subjective Princip der Urtheilskraft überhaupt.
Das Geschmacksurtheil unterscheidet sich darin von dem logischen: daß das letztere eine Vorstellung unter Begriffe vom Object, das erstere aber gar nicht unter einen Begriff subsumirt, weil sonst der nothwendige allgemeine Beifall durch Beweise würde erzwungen werden können. Gleichwohl aber ist es darin dem letztern ähnlich, daß es eine Allgemeinheit und 287 Nothwendigkeit, aber nicht nach Begriffen vom Object, folglich eine bloß subjective vorgiebt. Weil nun die Begriffe in einem Urtheile den Inhalt desselben (das zum Erkenntniß des Objects Gehörige) ausmachen, das Geschmacksurtheil aber nicht durch Begriffe bestimmbar ist, so gründet es sich nur auf der subjectiven formalen Bedingung eines Urtheils überhaupt. Die subjective Bedingung aller Urtheile ist das Vermögen zu urtheilen selbst, oder die Urtheilskraft. Diese, in Ansehung einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, gebraucht, erfordert zweier Vorstellungskräfte Zusammenstimmung: nämlich der Einbildungskraft (für die Anschauung und die Zusammensetzung des Mannigfaltigen derselben) und des Verstandes (für den Begriff der Vorstellung der Einheit dieser Zusammensetzung). Weil nun dem Urtheile hier kein Begriff vom Objecte zum Grunde liegt, so kann es nur in der Subsumtion der Einbildungskraft A 146 selbst (bei einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird) unter die Bedingung, daß der Verstand überhaupt von der Anschauung zu Begriffen gelangt, bestehen. D. i. weil eben darin, daß die Einbildungskraft ohne Begriff schematisirt, die Freiheit derselben besteht: so muß das Geschmacksurtheil auf einer bloßen Empfindung der sich wechselseitig belebenden Einbildungskraft in ihrer Freiheit und des Verstandes mit seiner Gesetzmäßigkeit, also auf einem Gefühle beruhen, das den Gegenstand nach der Zweckmäßigkeit der Vorstellung (wodurch ein Gegenstand gegeben wird) auf die Beförderung der Erkenntnißvermögen in ihrem freien Spiele beurtheilen läßt; und der Geschmack als subjective Urtheilskraft enthält ein Princip der Subsumtion, aber nicht der Anschauungen unter Begriffe, sondern des Vermögens der Anschauungen oder Darstellungen (d. i. der Einbildungskraft) unter das Vermögen der Begriffe (d. i. den Verstand), sofern das erstere in seiner Freiheit zum letzteren in seiner Gesetzmäßigkeit zusammenstimmt.
Um diesen Rechtsgrund nun durch eine Deduction der Geschmacksurtheile ausfindig zu machen, können nur die formalen Eigenthümlichkeiten dieser Art Urtheile, mithin sofern an ihnen bloß die logische Form betrachtet wird, uns zum Leitfaden dienen.
36 A 147 Von der Aufgabe einer Deduction der Geschmacksurtheile.
Mit der Wahrnehmung eines Gegenstandes kann unmittelbar der Begriff von einem Objecte überhaupt, von welchem jene die empirischen 288 Prädicate enthält, zu einem Erkenntnißurtheile verbunden und dadurch ein Erfahrungsurtheil erzeugt werden. Diesem liegen nun Begriffe a priori von der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung, um es als Bestimmung eines Objects zu denken, zum Grunde; und diese Begriffe (die Kategorieen) erfordern eine Deduction, die auch in der Kritik der r. V. gegeben worden, wodurch denn auch die Auflösung der Aufgabe zu Stande kommen konnte: Wie sind synthetische Erkenntnißurtheile a priori möglich? Diese Aufgabe betraf also die Principien a priori des reinen Verstandes und seiner theoretischen Urtheile.
Mit einer Wahrnehmung kann aber auch unmittelbar ein Gefühl der Lust (oder Unlust) und ein Wohlgefallen verbunden werden, welches die Vorstellung des Objects begleitet und derselben statt Prädicats dient, und so ein ästhetisches Urtheil, welches kein Erkenntnißurtheil ist, entspringen. Einem solchen, wenn es nicht bloßes Empfindungs-, sondern ein formales Reflexions-Urtheil ist, welches dieses Wohlgefallen jedermann als nothwendig ansinnt, muß etwas als Princip a priori zum Grunde A 148 liegen, welches allenfalls ein bloß subjectives sein mag (wenn ein objectives zu solcher Art Urtheile unmöglich sein sollte), aber auch als ein solches einer Deduction bedarf, damit begriffen werde, wie ein ästhetisches Urtheil auf Nothwendigkeit Anspruch machen könne. Hierauf gründet sich nun die Aufgabe, mit der wir uns jetzt beschäftigen: Wie sind Geschmacksurtheile möglich? Welche Aufgabe also die Principien a priori der reinen Urtheilskraft in ästhetischen Urtheilen betrifft, d. i. in solchen, wo sie nicht (wie in den theoretischen) unter objectiven Verstandesbegriffen bloß zu subsumiren hat und unter einem Gesetze steht, sondern wo sie sich selbst subjectiv Gegenstand sowohl als Gesetz ist.
Diese Aufgabe kann auch so vorgestellt werden: Wie ist ein Urtheil möglich, das bloß aus dem eigenen Gefühl der Lust an einem Gegenstande unabhängig von dessen Begriffe diese Lust, als der Vorstellung desselben Objects in jedem andern Subjecte anhängig, a priori, d. i. ohne fremde Beistimmung abwarten zu dürfen, beurtheilte?
Daß Geschmacksurtheile synthetische sind, ist leicht einzusehen, weil sie über den Begriff und selbst die Anschauung des Objects hinausgehen und etwas, das gar nicht einmal Erkenntniß ist, nämlich Gefühl der Lust (oder Unlust), zu jener als Prädicat hinzuthun. Daß sie aber, obgleich das Prädicat (der mit der Vorstellung verbundenen eigenen Lust) empirisch A 149 ist, gleichwohl, was die geforderte Beistimmung von jedermann 289 betrifft, Urtheile a priori sind, oder dafür gehalten werden wollen, ist gleichfalls schon in den Ausdrücken ihres Anspruchs enthalten; und so gehört diese Aufgabe der Kritik der Urtheilskraft unter das allgemeine Problem der Transscendentalphilosophie: Wie sind synthetische Urtheile a priori möglich?
37 Was wird eigentlich in einem Geschmacksurtheile von einem Gegenstande a priori behauptet?
Daß die Vorstellung von einem Gegenstande unmittelbar mit einer Lust verbunden sei, kann nur innerlich wahrgenommen werden und würde, wenn man nichts weiter als dieses anzeigen wollte, ein bloß empirisches Urtheil geben. Denn a priori kann ich mit keiner Vorstellung ein bestimmtes Gefühl (der Lust oder Unlust) verbinden, außer wo ein den Willen bestimmendes Princip a priori in der Vernunft zum Grunde liegt; da denn die Lust (im moralischen Gefühl) die Folge davon ist, eben darum aber mit der Lust im Geschmacke gar nicht verglichen werden kann, weil sie einen bestimmten Begriff von einem Gesetze erfordert: da hingegen jene unmittelbar mit der bloßen Beurtheilung vor allem Begriffe verbunden sein soll. Daher sind auch alle Geschmacksurtheile einzelne Urtheile, A 150 weil sie ihr Prädicat des Wohlgefallens nicht mit einem Begriffe, sondern mit einer gegebenen einzelnen empirischen Vorstellung verbinden.
Also ist es nicht die Lust, sondern die Allgemeingültigkeit dieser Lust, die mit der bloßen Beurtheilung eines Gegenstandes im Gemüthe als verbunden wahrgenommen wird, welche a priori als allgemeine Regel für die Urtheilskraft, für jedermann gültig, in einem Geschmacksurtheile vorgestellt wird. Es ist ein empirisches Urtheil: daß ich einen Gegenstand mit Lust wahrnehme und beurtheile. Es ist aber ein Urtheil a priori: daß ich ihn schön finde, d. i. jenes Wohlgefallen jedermann als nothwendig ansinnen darf.
38 Deduction der Geschmacksurtheile.
Wenn eingeräumt wird, daß in einem reinen Geschmacksurtheile das Wohlgefallen an dem Gegenstande mit der bloßen Beurtheilung seiner Form verbunden sei: so ist es nichts anders, als die subjective Zweckmäßigkeit 290 derselben für die Urtheilskraft, welche wir mit der Vorstellung des Gegenstandes im Gemüthe verbunden empfinden. Da nun die Urtheilskraft in Ansehung der formalen Regeln der Beurtheilung, ohne alle Materie (weder Sinnenempfindung noch Begriff), nur auf die subjectiven A 151 Bedingungen des Gebrauchs der Urtheilskraft überhaupt (die weder auf die besondere Sinnesart, noch einen besondern Verstandesbegriff eingeschränkt ist) gerichtet sein kann; folglich auf dasjenige Subjective, welches man in allen Menschen (als zum möglichen Erkenntnisse überhaupt erforderlich) voraussetzen kann: so muß die Übereinstimmung einer Vorstellung mit diesen Bedingungen der Urtheilskraft als für jedermann gültig a priori angenommen werden können. D. i. die Lust oder subjective Zweckmäßigkeit der Vorstellung für das Verhältniß der Erkenntnißvermögen in der Beurtheilung eines sinnlichen Gegenstandes überhaupt wird jedermann mit Recht angesonnen werden können12.
Anmerkung. A 152
Diese Deduction ist darum so leicht, weil sie keine objective Realität eines Begriffs zu rechtfertigen nöthig hat; denn Schönheit ist kein Begriff vom Object, und das Geschmacksurtheil ist kein Erkenntnißurtheil. Es behauptet nur: daß wir berechtigt sind, dieselben subjectiven Bedingungen der Urtheilskraft allgemein bei jedem Menschen vorauszusetzen, die wir in uns antreffen; und nur noch, daß wir unter diese Bedingungen das gegebene Object richtig subsumirt haben. Obgleich nun dies letztere unvermeidliche, der logischen Urtheilskraft nicht anhängende Schwierigkeiten hat (weil man in dieser unter Begriffe, in der ästhetischen aber unter ein 291 bloß empfindbares Verhältniß der an der vorgestellten Form des Objects wechselseitig unter einander stimmenden Einbildungskraft und des Verstandes subsumirt, wo die Subsumtion leicht trügen kann): so wird dadurch doch der Rechtmäßigkeit des Anspruchs der Urtheilskraft, auf allgemeine Beistimmung zu rechnen, nichts benommen, welcher nur darauf hinausläuft, die Richtigkeit des Princips aus subjectiven Gründen für jedermann gültig zu urtheilen. Denn was die Schwierigkeit und den Zweifel wegen der Richtigkeit der Subsumtion unter jenes Princip betrifft, so macht sie die Rechtmäßigkeit des Anspruchs auf diese Gültigkeit eines ästhetischen Urtheils überhaupt, mithin das Princip selber so wenig zweifelhaft, als die eben sowohl (obgleich nicht so oft und leicht) fehlerhafte Subsumtion der logischen Urtheilskraft unter ihr Princip das letztere, welches objectiv ist, zweifelhaft machen kann. Würde aber die Frage sein: Wie ist es möglich, die Natur als einen Inbegriff von Gegenständen des Geschmacks a priori anzunehmen? so hat diese Aufgabe Beziehung auf die Teleologie, weil es als ein Zweck der Natur angesehen werden müßte, der A 153 ihrem Begriffe wesentlich anhinge, für unsere Urtheilskraft zweckmäßige Formen aufzustellen. Aber die Richtigkeit dieser Annahme ist noch sehr zu bezweifeln, indeß die Wirklichkeit der Naturschönheiten der Erfahrung offen liegt.
39 Von der Mittheilbarkeit einer Empfindung.
Wenn Empfindung als das Reale der Wahrnehmung auf Erkenntniß bezogen wird, so heißt sie Sinnesempfindung; und das Specifische ihrer Qualität läßt sich nur als durchgängig auf gleiche Art mittheilbar vorstellen, wenn man annimmt, daß jedermann einen gleichen Sinn mit dem unsrigen habe: dieses läßt sich aber von einer Sinnesempfindung schlechterdings nicht voraussetzen. So kann dem, welchem der Sinn des Geruchs fehlt, diese Art der Empfindung nicht mitgetheilt werden; und selbst wenn er ihm nicht mangelt, kann man doch nicht sicher sein, ob er gerade die nämliche Empfindung von einer Blume habe, die wir davon haben. Noch mehr unterschieden müssen wir uns aber die Menschen in Ansehung der Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit bei der Empfindung eben desselben Gegenstandes der Sinne vorstellen; und es ist schlechterdings nicht zu verlangen, daß die Lust an dergleichen Gegenständen von jedermann zugestanden werde. Man kann die Lust von dieser 292 Art, weil sie durch den Sinn in das Gemüth kommt und wir dabei also passiv sind, die Lust des Genusses nennen.
Das Wohlgefallen an einer Handlung um ihrer moralischen Beschaffenheit A 154 willen ist dagegen keine Lust des Genusses, sondern der Selbstthätigkeit und deren Gemäßheit mit der Idee seiner Bestimmung. Dieses Gefühl, welches das sittliche heißt, erfordert aber Begriffe und stellt keine freie, sondern gesetzliche Zweckmäßigkeit dar, läßt sich also auch nicht anders als vermittelst der Vernunft und, soll die Lust bei jedermann gleichartig sein, durch sehr bestimmte praktische Vernunftbegriffe allgemein mittheilen.
Die Lust am Erhabenen der Natur, als Lust der vernünftelnden Contemplation, macht zwar auch auf allgemeine Theilnehmung Anspruch, setzt aber doch schon ein anderes Gefühl, nämlich das seiner übersinnlichen Bestimmung, voraus: welches, so dunkel es auch sein mag, eine moralische Grundlage hat. Daß aber andere Menschen darauf Rücksicht nehmen und in der Betrachtung der rauhen Größe der Natur ein Wohlgefallen finden werden (welches wahrhaftig dem Anblicke derselben, der eher abschreckend ist, nicht zugeschrieben werden kann), bin ich nicht schlechthin vorauszusetzen berechtigt. Dem ungeachtet kann ich doch in Betracht dessen, daß auf jene moralischen Anlagen bei jeder schicklichen Veranlassung Rücksicht genommen werden sollte, auch jenes Wohlgefallen jedermann ansinnen, aber nur vermittelst des moralischen Gesetzes, welches seinerseits wiederum auf Begriffen der Vernunft gegründet ist.
Dagegen ist die Lust am Schönen weder eine Lust des Genusses, noch A 155 einer gesetzlichen Thätigkeit, auch nicht der vernünftelnden Contemplation nach Ideen, sondern der bloßen Reflexion. Ohne irgend einen Zweck oder Grundsatz zur Richtschnur zu haben, begleitet diese Lust die gemeine Auffassung eines Gegenstandes durch die Einbildungskraft, als Vermögen der Anschauung, in Beziehung auf den Verstand, als Vermögen der Begriffe, vermittelst eines Verfahrens der Urtheilskraft, welches sie auch zum Behuf der gemeinsten Erfahrung ausüben muß: nur daß sie es hier, um einen empirischen objectiven Begriff, dort aber (in der ästhetischen Beurtheilung) bloß, um die Angemessenheit der Vorstellung zur harmonischen (subjectiv-zweckmäßigen) Beschäftigung beider Erkenntnißvermögen in ihrer Freiheit wahrzunehmen, d. i. den Vorstellungszustand mit Lust zu empfinden, zu thun genöthigt ist. Diese Lust muß nothwendig bei jedermann auf den nämlichen Bedingungen beruhen, weil sie subjective Bedingungen der Möglichkeit einer Erkenntniß überhaupt sind, und die Proportion dieser 293 Erkenntnißvermögen, welche zum Geschmack erfordert wird, auch zum gemeinen und gesunden Verstande erforderlich ist, den man bei jedermann voraussetzen darf. Eben darum darf auch der mit Geschmack Urtheilende (wenn er nur in diesem Bewußtsein nicht irrt und nicht die Materie für die Form, Reiz für Schönheit nimmt) die subjective Zweckmäßigkeit, d. i. A 156 sein Wohlgefallen am Objecte, jedem andern ansinnen und sein Gefühl als allgemein mittheilbar und zwar ohne Vermittlung der Begriffe annehmen.
40 Vom Geschmacke als einer Art von sensus communis.
Man giebt oft der Urtheilskraft, wenn nicht sowohl ihre Reflexion als vielmehr bloß das Resultat derselben bemerklich ist, den Namen eines Sinnes und redet von einem Wahrheitssinne, von einem Sinne für Anständigkeit, Gerechtigkeit u. s. w.; ob man zwar weiß, wenigstens billig wissen sollte, daß es nicht ein Sinn ist, in welchem diese Begriffe ihren Sitz haben können, noch weniger, daß dieser zu einem Ausspruche allgemeiner Regeln die mindeste Fähigkeit habe: sondern daß uns von Wahrheit, Schicklichkeit, Schönheit oder Gerechtigkeit nie eine Vorstellung dieser Art in Gedanken kommen könnte, wenn wir uns nicht über die Sinne zu höhern Erkenntnißvermögen erheben könnten. Der gemeine Menschenverstand, den man als bloß gesunden (noch nicht cultivirten) Verstand für das Geringste ansieht, dessen man nur immer sich von dem, welcher auf den Namen eines Menschen Anspruch macht, gewärtigen kann, hat daher auch die kränkende Ehre, mit dem Namen des Gemeinsinnes (sensus communis) belegt zu werden; und zwar so, daß man unter dem Worte gemein (nicht bloß in unserer Sprache, die hierin wirklich eine Zweideutigkeit A 157 enthält, sondern auch in mancher andern) so viel als das vulgare, was man allenthalben antrifft, versteht, welches zu besitzen schlechterdings kein Verdienst oder Vorzug ist.
Unter dem sensus communis aber muß man die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes, d. i. eines Beurtheilungsvermögens verstehen, welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesammte Menschenvernunft sein Urtheil zu halten und dadurch der Illusion zu entgehen, die aus subjectiven Privatbedingungen, welche leicht für objectiv gehalten werden könnten, auf das Urtheil nachtheiligen Einfluß haben würde. 294 Dieses geschieht nun dadurch, daß man sein Urtheil an anderer nicht sowohl wirkliche als vielmehr bloß mögliche Urtheile hält und sich in die Stelle jedes andern versetzt, indem man bloß von den Beschränkungen, die unserer eigenen Beurtheilung zufälliger Weise anhängen, abstrahirt: welches wiederum dadurch bewirkt wird, daß man das, was in dem Vorstellungszustande Materie, d. i. Empfindung ist, so viel möglich wegläßt und lediglich auf die formalen Eigenthümlichkeiten seiner Vorstellung oder seines Vorstellungszustandes Acht hat. Nun scheint diese Operation der Reflexion vielleicht allzu künstlich zu sein, um sie dem Vermögen, welches wir den gemeinen Sinn nennen, beizulegen; allein sie sieht auch nur so A 158 aus, wenn man sie in abstracten Formeln ausdrückt; an sich ist nichts natürlicher, als von Reiz und Rührung zu abstrahiren, wenn man ein Urtheil sucht, welches zur allgemeinen Regel dienen soll.
Folgende Maximen des gemeinen Menschenverstandes gehören zwar nicht hieher, als Theile der Geschmackskritik, können aber doch zur Erläuterung ihrer Grundsätze dienen. Es sind folgende: 1. Selbstdenken; 2. An der Stelle jedes andern denken; 3. Jederzeit mit sich selbst einstimmig denken. Die erste ist die Maxime der vorurtheilfreien, die zweite der erweiterten, die dritte der consequenten Denkungsart. Die erste ist die Maxime einer niemals passiven Vernunft. Der Hang zur letztern, mithin zur Heteronomie der Vernunft heißt das Vorurtheil; und das größte unter allen ist, sich die Natur Regeln, welche der Verstand ihr durch sein eigenes wesentliches Gesetz zum Grunde legt, als nicht unterworfen vorzustellen: d. i. der Aberglaube. Befreiung vom Aberglauben heißt Aufklärung13: weil, obschon diese Benennung auch der Befreiung von Vorurtheilen überhaupt zukommt, jener doch vorzugsweise (in sensu A 159 eminenti) ein Vorurtheil genannt zu werden verdient, indem die Blindheit, worin der Aberglaube versetzt, ja sie wohl gar als Obliegenheit fordert, 295 das Bedürfniß von andern geleitet zu werden, mithin den Zustand einer passiven Vernunft vorzüglich kenntlich macht. Was die zweite Maxime der Denkungsart betrifft, so sind wir sonst wohl gewohnt, denjenigen eingeschränkt (bornirt, das Gegentheil von erweitert) zu nennen, dessen Talente zu keinem großen Gebrauche (vornehmlich dem intensiven) zulangen. Allein hier ist nicht die Rede vom Vermögen des Erkenntnisses, sondern von der Denkungsart, einen zweckmäßigen Gebrauch davon zu machen: welche, so klein auch der Umfang und der Grad sei, wohin die Naturgabe des Menschen reicht, dennoch einen Mann von erweiterter Denkungsart anzeigt, wenn er sich über die subjectiven Privatbedingungen des Urtheils, wozwischen so viele andere wie eingeklammert sind, wegsetzt und aus einem allgemeinen Standpunkte (den er dadurch nur bestimmen kann, daß er sich in den Standpunkt anderer versetzt) über sein eigenes Urtheil reflectirt. Die dritte Maxime, nämlich die der consequenten A 160 Denkungsart, ist am schwersten zu erreichen und kann auch nur durch die Verbindung beider ersten und nach einer zur Fertigkeit gewordenen öfteren Befolgung derselben erreicht werden. Man kann sagen: die erste dieser Maximen ist die Maxime des Verstandes, die zweite der Urtheilskraft, die dritte der Vernunft. —
Ich nehme den durch diese Episode verlassenen Faden wieder auf und sage: daß der Geschmack mit mehrerem Rechte sensus communis genannt werden könne, als der gesunde Verstand; und daß die ästhetische Urtheilskraft eher als die intellectuelle den Namen eines gemeinschaftlichen Sinnes14 führen könne, wenn man ja das Wort Sinn von einer Wirkung der bloßen Reflexion auf das Gemüth brauchen will: denn da versteht man unter Sinn das Gefühl der Lust. Man könnte sogar den Geschmack durch das Beurtheilungsvermögen desjenigen, was unser Gefühl an einer gegebenen Vorstellung ohne Vermittelung eines Begriffs allgemein mittheilbar macht, definiren.
Die Geschicklichkeit der Menschen sich ihre Gedanken mitzutheilen erfordert auch ein Verhältniß der Einbildungskraft und des Verstandes, um den Begriffen Anschauungen und diesen wiederum Begriffe zuzugesellen, A 161 die in ein Erkenntniß zusammenfließen; aber alsdann ist die Zusammenstimmung beider Gemüthskräfte gesetzlich unter dem Zwange bestimmter 296 Begriffe. Nur da, wo Einbildungskraft in ihrer Freiheit den Verstand erweckt, und dieser ohne Begriffe die Einbildungskraft in ein regelmäßiges Spiel versetzt: da theilt sich die Vorstellung, nicht als Gedanke, sondern als inneres Gefühl eines zweckmäßigen Zustandes des Gemüths, mit.
Der Geschmack ist also das Vermögen, die Mittheilbarkeit der Gefühle, welche mit gegebener Vorstellung (ohne Vermittelung eines Begriffs) verbunden sind, a priori zu beurtheilen.
Wenn man annehmen dürfte, daß die bloße allgemeine Mittheilbarkeit seines Gefühls an sich schon ein Interesse für uns bei sich führen müsse (welches man aber aus der Beschaffenheit einer bloß reflectirenden Urtheilskraft zu schließen nicht berechtigt ist): so würde man sich erklären können, woher das Gefühl im Geschmacksurtheile gleichsam als Pflicht jedermann zugemuthet werde.
41 Vom empirischen Interesse am Schönen.
Daß das Geschmacksurtheil, wodurch etwas für schön erklärt wird, kein Interesse zum Bestimmungsgrunde haben müsse, ist oben hinreichend dargethan worden. Aber daraus folgt nicht, daß, nachdem es als A 162 reines ästhetisches Urtheil gegeben worden, kein Interesse damit verbunden werden könne. Diese Verbindung wird aber immer nur indirect sein können, d. i. der Geschmack muß allererst mit etwas anderem verbunden vorgestellt werden, um mit dem Wohlgefallen der bloßen Reflexion über einen Gegenstand noch eine Lust an der Existenz desselben (als worin alles Interesse besteht) verknüpfen zu können. Denn es gilt hier im ästhetischen Urtheile, was im Erkenntnißurtheile (von Dingen überhaupt) gesagt wird: a posse ad esse non valet consequentia. Dieses Andere kann nun etwas Empirisches sein, nämlich eine Neigung, die der menschlichen Natur eigen ist; oder etwas Intellectuelles als Eigenschaft des Willens, a priori durch Vernunft bestimmt werden zu können: welche beide ein Wohlgefallen am Dasein eines Objects enthalten und so den Grund zu einem Interesse an demjenigen legen können, was schon für sich und ohne Rücksicht auf irgend ein Interesse gefallen hat.
Empirisch interessirt das Schöne nur in der Gesellschaft; und wenn man den Trieb zur Gesellschaft als dem Menschen natürlich, die Tauglichkeit aber und den Hang dazu, d. i. die Geselligkeit, zur Erforderniß 297 des Menschen als für die Gesellschaft bestimmten Geschöpfs, also als zur Humanität gehörige Eigenschaft, einräumt: so kann es nicht fehlen, daß man nicht auch den Geschmack als ein Beurtheilungsvermögen A 163 alles dessen, wodurch man sogar sein Gefühl jedem andern mittheilen kann, mithin als Beförderungsmittel dessen, was eines jeden natürliche Neigung verlangt, ansehen sollte.
Für sich allein würde ein verlassener Mensch auf einer wüsten Insel weder seine Hütte, noch sich selbst ausputzen, oder Blumen aufsuchen, noch weniger sie pflanzen, um sich damit auszuschmücken; sondern nur in Gesellschaft kommt es ihm ein, nicht bloß Mensch, sondern auch nach seiner Art ein feiner Mensch zu sein (der Anfang der Civilisirung): denn als einen solchen beurtheilt man denjenigen, welcher seine Lust andern mitzutheilen geneigt und geschickt ist, und den ein Object nicht befriedigt, wenn er das Wohlgefallen an demselben nicht in Gemeinschaft mit andern fühlen kann. Auch erwartet und fordert ein jeder die Rücksicht auf allgemeine Mittheilung von jedermann, gleichsam als aus einem ursprünglichen Vertrage, der durch die Menschheit selbst dictirt ist; und so werden freilich anfangs nur Reize, z. B. Farben, um sich zu bemalen (Rocou bei den Caraiben und Zinnober bei den Irokesen), oder Blumen, Muschelschalen, schönfarbige Vogelfedern, mit der Zeit aber auch schöne Formen (als an Canots, Kleidern u. s. w.), die gar kein Vergnügen, d. i. Wohlgefallen des Genusses, bei sich führen, in der Gesellschaft wichtig und mit großem Interesse verbunden: bis endlich die auf den höchsten Punkt gekommene A 164 Civilisirung daraus beinahe das Hauptwerk der verfeinerten Neigung macht, und Empfindungen nur so viel werth gehalten werden, als sie sich allgemein mittheilen lassen; wo denn, wenn gleich die Lust, die jeder an einem solchen Gegenstande hat, nur unbeträchtlich und für sich ohne merkliches Interesse ist, doch die Idee von ihrer allgemeinen Mittheilbarkeit ihren Werth beinahe unendlich vergrößert.
Dieses indirect dem Schönen durch Neigung zur Gesellschaft angehängte, mithin empirische Interesse ist aber für uns hier von keiner Wichtigkeit, die wir nur darauf zu sehen haben, was auf das Geschmacksurtheil a priori, wenn gleich nur indirect, Beziehung haben mag. Denn wenn auch in dieser Form sich ein damit verbundenes Interesse entdecken sollte, so würde Geschmack einen Übergang unseres Beurtheilungsvermögens von dem Sinnengenuß zum Sittengefühl entdecken; und nicht allein, daß man dadurch den Geschmack zweckmäßig zu beschäftigen besser geleitet 298 werden würde, es würde auch ein Mittelglied der Kette der menschlichen Vermögen a priori, von denen alle Gesetzgebung abhängen muß, als ein solches dargestellt werden. So viel kann man von dem empirischen Interesse an Gegenständen des Geschmacks und am Geschmack selbst wohl sagen, daß es, da dieser der Neigung fröhnt, obgleich sie noch so verfeinert sein mag, sich doch auch mit allen Neigungen und Leidenschaften, die in der Gesellschaft ihre größte Mannigfaltigkeit und höchste Stufe erreichen, gern A 165 zusammenschmelzen läßt, und das Interesse am Schönen, wenn es darauf gegründet ist, einen nur sehr zweideutigen Übergang vom Angenehmen zum Guten abgeben könne. Ob aber dieser nicht etwa doch durch den Geschmack, wenn er in seiner Reinigkeit genommen wird, befördert werden könne, haben wir zu untersuchen Ursache.
42 Vom intellectuellen Interesse am Schönen.
Es geschah in gutmüthiger Absicht, daß diejenigen, welche alle Beschäftigungen der Menschen, wozu diese die innere Naturanlage antreibt, gerne auf den letzten Zweck der Menschheit, nämlich das Moralisch-Gute, richten wollten, es für ein Zeichen eines guten moralischen Charakters hielten, am Schönen überhaupt ein Interesse zu nehmen. Ihnen ist aber nicht ohne Grund von andern widersprochen worden, die sich auf die Erfahrung berufen, daß Virtuosen des Geschmacks, nicht allein öfter, sondern wohl gar gewöhnlich eitel, eigensinnig und verderblichen Leidenschaften ergeben, vielleicht noch weniger wie andere auf den Vorzug der Anhänglichkeit an sittliche Grundsätze Anspruch machen könnten; und so scheint es, daß das Gefühl für das Schöne nicht allein (wie es auch wirklich ist) vom moralischen Gefühl specifisch unterschieden, sondern auch das Interesse, welches man damit verbinden kann, mit dem moralischen A 166 schwer, keinesweges aber durch innere Affinität vereinbar sei.
Ich räume nun zwar gerne ein, daß das Interesse am Schönen der Kunst (wozu ich auch den künstlichen Gebrauch der Naturschönheiten zum Putze, mithin zur Eitelkeit rechne) gar keinen Beweis einer dem Moralisch-Guten anhänglichen, oder auch nur dazu geneigten Denkungsart abgebe. Dagegen aber behaupte ich, daß ein unmittelbares Interesse an der Schönheit der Natur zu nehmen (nicht bloß Geschmack haben, um sie zu beurtheilen) jederzeit ein Kennzeichen einer guten Seele sei; und daß, 299 wenn dieses Interesse habituell ist, es wenigstens eine dem moralischen Gefühl günstige Gemüthsstimmung anzeige, wenn es sich mit der Beschauung der Natur gerne verbindet. Man muß sich aber wohl erinnern, daß ich hier eigentlich die schönen Formen der Natur meine, die Reize dagegen, welche sie so reichlich auch mit jenen zu verbinden pflegt, noch zur Seite setze, weil das Interesse daran zwar auch unmittelbar, aber doch empirisch ist.
Der, welcher einsam (und ohne Absicht, seine Bemerkungen andern mittheilen zu wollen) die schöne Gestalt einer wilden Blume, eines Vogels, eines Insects u. s. w. betrachtet, um sie zu bewundern, zu lieben und sie nicht gerne in der Natur überhaupt vermissen zu wollen, ob ihm gleich dadurch einiger Schaden geschähe, viel weniger ein Nutzen daraus für ihn hervorleuchtete, nimmt ein unmittelbares und zwar intellectuelles Interesse A 167 an der Schönheit der Natur. D. i. nicht allein ihr Product der Form nach, sondern auch das Dasein desselben gefällt ihm, ohne daß ein Sinnenreiz daran Antheil hätte, oder er auch irgend einen Zweck damit verbände.
Es ist aber hiebei merkwürdig, daß, wenn man diesen Liebhaber des Schönen insgeheim hintergangen und künstliche Blumen (die man den natürlichen ganz ähnlich verfertigen kann) in die Erde gesteckt, oder künstlich geschnitzte Vögel auf Zweige von Bäumen gesetzt hätte, und er darauf den Betrug entdeckte, das unmittelbare Interesse, was er vorher daran nahm, alsbald verschwinden, vielleicht aber ein anderes, nämlich das Interesse der Eitelkeit, sein Zimmer für fremde Augen damit auszuschmücken, an dessen Stelle sich einfinden würde. Daß die Natur jene Schönheit hervorgebracht hat: dieser Gedanke muß die Anschauung und Reflexion begleiten; und auf diesem gründet sich allein das unmittelbare Interesse, was man daran nimmt. Sonst bleibt entweder ein bloßes Geschmacksurtheil ohne alles Interesse, oder nur ein mit einem mittelbaren, nämlich auf die Gesellschaft bezogenen, verbundenes übrig: welches letztere keine sichere Anzeige auf moralisch-gute Denkungsart abgiebt.
Dieser Vorzug der Naturschönheit vor der Kunstschönheit, wenn jene gleich durch diese der Form nach sogar übertroffen würde, dennoch allein A 168 ein unmittelbares Interesse zu erwecken, stimmt mit der geläuterten und gründlichen Denkungsart aller Menschen überein, die ihr sittliches Gefühl cultivirt haben. Wenn ein Mann, der Geschmack genug hat, um über Producte der schönen Kunst mit der größten Richtigkeit und Feinheit zu 300 urtheilen, das Zimmer gern verläßt, in welchem jene die Eitelkeit und allenfalls gesellschaftliche Freuden unterhaltenden Schönheiten anzutreffen sind, und sich zum Schönen der Natur wendet, um hier gleichsam Wollust für seinen Geist in einem Gedankengange zu finden, den er sich nie völlig entwickeln kann: so werden wir diese seine Wahl selber mit Hochachtung betrachten und in ihm eine schöne Seele voraussetzen, auf die kein Kunstkenner und Liebhaber um des Interesse willen, das er an seinen Gegenständen nimmt, Anspruch machen kann. — Was ist nun der Unterschied der so verschiedenen Schätzung zweierlei Objecte, die im Urtheile des bloßen Geschmacks einander kaum den Vorzug streitig machen würden?
Wir haben ein Vermögen der bloß ästhetischen Urtheilskraft, ohne Begriffe über Formen zu urtheilen und an der bloßen Beurtheilung derselben ein Wohlgefallen zu finden, welches wir zugleich jedermann zur Regel machen, ohne daß dieses Urtheil sich auf einem Interesse gründet, noch ein solches hervorbringt. — Andererseits haben wir auch ein Vermögen einer intellectuellen Urtheilskraft, für bloße Formen praktischer Maximen (sofern sie sich zur allgemeinen Gesetzgebung von selbst qualificiren) A 169 ein Wohlgefallen a priori zu bestimmen, welches wir jedermann zum Gesetze machen, ohne daß unser Urtheil sich auf irgend einem Interesse gründet, aber doch ein solches hervorbringt. Die Lust oder Unlust im ersteren Urtheile heißt die des Geschmacks, die zweite des moralischen Gefühls.
Da es aber die Vernunft auch interessirt, daß die Ideen (für die sie im moralischen Gefühle ein unmittelbares Interesse bewirkt) auch objective Realität haben, d. i. daß die Natur wenigstens eine Spur zeige, oder einen Wink gebe, sie enthalte in sich irgend einen Grund, eine gesetzmäßige Übereinstimmung ihrer Producte zu unserm von allem Interesse unabhängigen Wohlgefallen (welches wir a priori für jedermann als Gesetz erkennen, ohne dieses auf Beweisen gründen zu können) anzunehmen: so muß die Vernunft an jeder Äußerung der Natur von einer dieser ähnlichen Übereinstimmung ein Interesse nehmen; folglich kann das Gemüth über die Schönheit der Natur nicht nachdenken, ohne sich dabei zugleich interessirt zu finden. Dieses Interesse aber ist der Verwandtschaft nach moralisch; und der, welcher es am Schönen der Natur nimmt, kann es nur sofern an demselben nehmen, als er vorher schon sein Interesse am Sittlich-Guten wohlgegründet hat. Wen also die Schönheit der Natur 301 unmittelbar interessirt, bei dem hat man Ursache, wenigstens eine Anlage A 170 zu guter moralischen Gesinnung zu vermuthen.
Man wird sagen: diese Deutung ästhetischer Urtheile auf Verwandtschaft mit dem moralischen Gefühl sehe gar zu studirt aus, um sie für die wahre Auslegung der Chiffreschrift zu halten, wodurch die Natur in ihren schönen Formen figürlich zu uns spricht. Allein erstlich ist dieses unmittelbare Interesse am Schönen der Natur wirklich nicht gemein, sondern nur denen eigen, deren Denkungsart entweder zum Guten schon ausgebildet, oder dieser Ausbildung vorzüglich empfänglich ist; und dann führt die Analogie zwischen dem reinen Geschmacksurtheile, welches, ohne von irgend einem Interesse abzuhängen, ein Wohlgefallen fühlen läßt und es zugleich a priori als der Menschheit überhaupt anständig vorstellt, und dem moralischen Urtheile, welches eben dasselbe aus Begriffen thut, auch ohne deutliches, subtiles und vorsätzliches Nachdenken auf ein gleichmäßiges unmittelbares Interesse an dem Gegenstande des ersteren, so wie an dem des letzteren: nur daß jenes ein freies, dieses ein auf objective Gesetze gegründetes Interesse ist. Dazu kommt noch die Bewunderung der Natur, die sich an ihren schönen Producten als Kunst, nicht bloß durch Zufall, sondern gleichsam absichtlich, nach gesetzmäßiger Anordnung und als Zweckmäßigkeit ohne Zweck, zeigt: welchen letzteren, da wir ihn äußerlich nirgend antreffen, wir natürlicher Weise in uns selbst und zwar in demjenigen, A 171 was den letzten Zweck unseres Daseins ausmacht, nämlich der moralischen Bestimmung, suchen (von welcher Nachfrage nach dem Grunde der Möglichkeit einer solchen Naturzweckmäßigkeit aber allererst in der Teleologie die Rede sein wird).
Daß das Wohlgefallen an der schönen Kunst im reinen Geschmacksurtheile nicht eben so mit einem unmittelbaren Interesse verbunden ist, als das an der schönen Natur, ist auch leicht zu erklären. Denn jene ist entweder eine solche Nachahmung von dieser, die bis zur Täuschung geht: und alsdann thut sie die Wirkung als (dafür gehaltene) Naturschönheit; oder sie ist eine absichtlich auf unser Wohlgefallen sichtbarlich gerichtete Kunst: alsdann aber würde das Wohlgefallen an diesem Producte zwar unmittelbar durch Geschmack Statt finden, aber kein anderes als mittelbares Interesse an der zum Grunde liegenden Ursache erwecken, nämlich einer Kunst, welche nur durch ihren Zweck, niemals an sich selbst interessiren kann. Man wird vielleicht sagen, daß dieses auch der Fall sei, wenn ein Object der Natur durch seine Schönheit nur in sofern interessirt, 302 als ihr eine moralische Idee beigesellt wird; aber nicht dieses, sondern die Beschaffenheit derselben an sich selbst, daß sie sich zu einer solchen Beigesellung qualificirt, die ihr also innerlich zukommt, interessirt unmittelbar.
Die Reize in der schönen Natur, welche so häufig mit der schönen Form gleichsam zusammenschmelzend angetroffen werden, sind entweder A 172 zu den Modificationen des Lichts (in der Farbengebung) oder des Schalles (in Tönen) gehörig. Denn diese sind die einzigen Empfindungen, welche nicht bloß Sinnengefühl, sondern auch Reflexion über die Form dieser Modificationen der Sinne verstatten und so gleichsam eine Sprache, die die Natur zu uns führt, und die einen höhern Sinn zu haben scheint, in sich enthalten. So scheint die weiße Farbe der Lilie das Gemüth zu Ideen der Unschuld und nach der Ordnung der sieben Farben von der rothen an bis zur violetten 1) zur Idee der Erhabenheit, 2) der Kühnheit, 3) der Freimüthigkeit, 4) der Freundlichkeit, 5) der Bescheidenheit, 6) der Standhaftigkeit und 7) der Zärtlichkeit zu stimmen. Der Gesang der Vögel verkündigt Fröhlichkeit und Zufriedenheit mit seiner Existenz. Wenigstens so deuten wir die Natur aus, es mag dergleichen ihre Absicht sein oder nicht. Aber dieses Interesse, welches wir hier an Schönheit nehmen, bedarf durchaus, daß es Schönheit der Natur sei; und es verschwindet ganz, sobald man bemerkt, man sei getäuscht, und es sei nur Kunst: so gar, daß auch der Geschmack alsdann nichts Schönes, oder das Gesicht etwas Reizendes mehr daran finden kann. Was wird von Dichtern höher gepriesen, als der bezaubernd schöne Schlag der Nachtigall in einsamen Gebüschen an einem stillen Sommerabende bei dem sanften Lichte des Mondes? Indessen hat man Beispiele, daß, wo kein solcher Sänger angetroffen A 173 wird, irgend ein lustiger Wirth seine zum Genuß der Landluft bei ihm eingekehrten Gäste dadurch zu ihrer größten Zufriedenheit hintergangen hatte, daß er einen muthwilligen Burschen, welcher diesen Schlag (mit Schilf oder Rohr im Munde) ganz der Natur ähnlich nachzumachen wußte, in einem Gebüsche verbarg. Sobald man aber inne wird, daß es Betrug sei, so wird niemand es lange aushalten, diesem vorher für so reizend gehaltenen Gesange zuzuhören; und so ist es mit jedem anderen Singvogel beschaffen. Es muß Natur sein, oder von uns dafür gehalten werden, damit wir an dem Schönen als einem solchen ein unmittelbares Interesse nehmen können; noch mehr aber, wenn wir gar andern zumuthen dürfen, daß sie es daran nehmen sollen: welches in der That geschieht, 303 indem wir die Denkungsart derer für grob und unedel halten, die kein Gefühl für die schöne Natur haben (denn so nennen wir die Empfänglichkeit eines Interesse an ihrer Betrachtung) und sich bei der Mahlzeit oder der Bouteille am Genusse bloßer Sinnesempfindungen halten.
43 Von der Kunst überhaupt.
1) Kunst wird von der Natur, wie Thun (facere) vom Handeln oder Wirken überhaupt (agere) und das Product, oder die Folge der erstern, als Werk (opus) von der letztern als Wirkung (effectus) A 174 unterschieden.
Von Rechtswegen sollte man nur die Hervorbringung durch Freiheit, d. i. durch eine Willkür, die ihren Handlungen Vernunft zum Grunde legt, Kunst nennen. Denn ob man gleich das Product der Bienen (die regelmäßig gebaueten Wachsscheiben) ein Kunstwerk zu nennen beliebt, so geschieht dieses doch nur wegen der Analogie mit der letzteren; sobald man sich nämlich besinnt, daß sie ihre Arbeit auf keine eigene Vernunftüberlegung gründen, so sagt man alsbald, es ist ein Product ihrer Natur (des Instincts), und als Kunst wird es nur ihrem Schöpfer zugeschrieben.
Wenn man bei Durchsuchung eines Moorbruches, wie es bisweilen geschehen ist, ein Stück behauenes Holz antrifft, so sagt man nicht, es ist ein Product der Natur, sondern der Kunst; die hervorbringende Ursache desselben hat sich einen Zweck gedacht, dem dieses seine Form zu danken hat. Sonst sieht man wohl auch an allem eine Kunst, was so beschaffen ist, daß eine Vorstellung desselben in seiner Ursache vor seiner Wirklichkeit vorhergegangen sein muß (wie selbst bei Bienen), ohne daß doch die Wirkung von ihr eben gedacht sein dürfe; wenn man aber etwas schlechthin ein Kunstwerk nennt, um es von einer Naturwirkung zu unterscheiden, so versteht man allemal darunter ein Werk der Menschen.
2) Kunst als Geschicklichkeit des Menschen wird auch von der A 175 Wissenschaft unterschieden (Können vom Wissen), als praktisches vom theoretischen Vermögen, als Technik von der Theorie (wie die Feldmeßkunst von der Geometrie). Und da wird auch das, was man kann, sobald man nur weiß, was gethan werden soll, und also nur die begehrte Wirkung genugsam kennt, nicht eben Kunst genannt. Nur das, was man, wenn man es auch auf das vollständigste kennt, dennoch darum zu machen 304 noch nicht sofort die Geschicklichkeit hat, gehört in so weit zur Kunst. Camper beschreibt sehr genau, wie der beste Schuh beschaffen sein müßte, aber er konnte gewiß keinen machen15.
3) Wird auch Kunst vom Handwerke unterschieden; die erste heißt freie, die andere kann auch Lohnkunst heißen. Man sieht die erste so an, als ob sie nur als Spiel, d. i. Beschäftigung, die für sich selbst angenehm ist, zweckmäßig ausfallen (gelingen) könne; die zweite so, daß sie als Arbeit, d. i. Beschäftigung, die für sich selbst unangenehm (beschwerlich) und nur durch ihre Wirkung (z. B. den Lohn) anlockend ist, mithin zwangsmäßig A 176 auferlegt werden kann. Ob in der Rangliste der Zünfte Uhrmacher für Künstler, dagegen Schmiede für Handwerker gelten sollen: das bedarf eines andern Gesichtspunkts der Beurtheilung, als derjenige ist, den wir hier nehmen; nämlich die Proportion der Talente, die dem einen oder anderen dieser Geschäfte zum Grunde liegen müssen. Ob auch unter den sogenannten sieben freien Künsten nicht einige, die den Wissenschaften beizuzählen, manche auch, die mit Handwerken zu vergleichen sind, aufgeführt worden sein möchten: davon will ich hier nicht reden. Daß aber in allen freien Künsten dennoch etwas Zwangsmäßiges, oder, wie man es nennt, ein Mechanismus erforderlich sei, ohne welchen der Geist, der in der Kunst frei sein muß und allein das Werk belebt, gar keinen Körper haben und gänzlich verdunsten würde: ist nicht unrathsam zu erinnern (z. B. in der Dichtkunst die Sprachrichtigkeit und der Sprachreichthum, imgleichen die Prosodie und das Sylbenmaß), da manche neuere Erzieher eine freie Kunst am besten zu befördern glauben, wenn sie allen Zwang von ihr wegnehmen und sie aus Arbeit in bloßes Spiel verwandeln.
44 Von der schönen Kunst.
Es giebt weder eine Wissenschaft des Schönen, sondern nur Kritik, noch schöne Wissenschaft, sondern nur schöne Kunst. Denn was die erstere A 177 betrifft, so würde in ihr wissenschaftlich, d. i. durch Beweisgründe, ausgemacht 305 werden sollen, ob etwas für schön zu halten sei oder nicht; das Urtheil über Schönheit würde also, wenn es zur Wissenschaft gehörte, kein Geschmacksurtheil sein. Was das zweite anlangt, so ist eine Wissenschaft, die als solche schön sein soll, ein Unding. Denn wenn man in ihr als Wissenschaft nach Gründen und Beweisen fragte, so würde man durch geschmackvolle Aussprüche (Bonmots) abgefertigt. — Was den gewöhnlichen Ausdruck schöne Wissenschaften veranlaßt hat, ist ohne Zweifel nichts anders, als daß man ganz richtig bemerkt hat, es werde zur schönen Kunst in ihrer ganzen Vollkommenheit viel Wissenschaft, als z. B. Kenntniß alter Sprachen, Belesenheit der Autoren, die für Classiker gelten, Geschichte, Kenntniß der Alterthümer u. s. w., erfordert, und deshalb diese historischen Wissenschaften, weil sie zur schönen Kunst die nothwendige Vorbereitung und Grundlage ausmachen, zum Theil auch weil darunter selbst die Kenntniß der Producte der schönen Kunst (Beredsamkeit und Dichtkunst) begriffen worden, durch eine Wortverwechselung selbst schöne Wissenschaften genannt hat.
Wenn die Kunst, dem Erkenntnisse eines möglichen Gegenstandes angemessen, bloß ihn wirklich zu machen die dazu erforderlichen Handlungen verrichtet, so ist sie mechanische; hat sie aber das Gefühl der Lust zur unmittelbaren Absicht, so heißt sie ästhetische Kunst. Diese ist entweder A 178 angenehme oder schöne Kunst. Das erste ist sie, wenn der Zweck derselben ist, daß die Lust die Vorstellungen als bloße Empfindungen, das zweite, daß sie dieselben als Erkenntnißarten begleite.
Angenehme Künste sind die, welche bloß zum Genusse abgezweckt werden; dergleichen alle die Reize sind, welche die Gesellschaft an einer Tafel vergnügen können: als unterhaltend zu erzählen, die Gesellschaft in freimüthige und lebhafte Gesprächigkeit zu versetzen, durch Scherz und Lachen sie zu einem gewissen Tone der Lustigkeit zu stimmen, wo, wie man sagt, manches ins Gelag hinein geschwatzt werden kann, und niemand über das, was er spricht, verantwortlich sein will, weil es nur auf die augenblickliche Unterhaltung, nicht auf einen bleibenden Stoff zum Nachdenken oder Nachsagen angelegt ist. (Hiezu gehört denn auch die Art, wie der Tisch zum Genusse ausgerüstet ist, oder wohl gar bei großen Gelagen die Tafelmusik: ein wunderliches Ding, welches nur als ein angenehmes Geräusch die Stimmung der Gemüther zur Fröhlichkeit unterhalten soll und, ohne daß jemand auf die Composition derselben die mindeste Aufmerksamkeit verwendet, die freie Gesprächigkeit eines Nachbars mit dem andern 306 begünstigt.) Dazu gehören ferner alle Spiele, die weiter kein Interesse bei sich führen, als die Zeit unvermerkt verlaufen zu machen.
Schöne Kunst dagegen ist eine Vorstellungsart, die für sich selbst A 179 zweckmäßig ist und, obgleich ohne Zweck, dennoch die Cultur der Gemüthskräfte zur geselligen Mittheilung befördert.
Die allgemeine Mittheilbarkeit einer Lust führt es schon in ihrem Begriffe mit sich, daß diese nicht eine Lust des Genusses aus bloßer Empfindung, sondern der Reflexion sein müsse; und so ist ästhetische Kunst als schöne Kunst eine solche, die die reflectirende Urtheilskraft und nicht die Sinnenempfindung zum Richtmaße hat.
45 Schöne Kunst ist eine Kunst, sofern sie zugleich Natur zu sein scheint.
An einem Producte der schönen Kunst muß man sich bewußt werden, daß es Kunst sei und nicht Natur; aber doch muß die Zweckmäßigkeit in der Form desselben von allem Zwange willkürlicher Regeln so frei scheinen, als ob es ein Product der bloßen Natur sei. Auf diesem Gefühle der Freiheit im Spiele unserer Erkenntnißvermögen, welches doch zugleich zweckmäßig sein muß, beruht diejenige Lust, welche allein allgemein mittheilbar ist, ohne sich doch auf Begriffe zu gründen. Die Natur war schön, wenn sie zugleich als Kunst aussah; und die Kunst kann nur schön genannt werden, wenn wir uns bewußt sind, sie sei Kunst, und sie uns doch als Natur aussieht.
Denn wir können allgemein sagen, es mag die Natur- oder die Kunstschönheit A 180 betreffen: schön ist das, was in der bloßen Beurtheilung (nicht in der Sinnenempfindung, noch durch einen Begriff) gefällt. Nun hat Kunst jederzeit eine bestimmte Absicht etwas hervorzubringen. Wenn dieses aber bloße Empfindung (etwas bloß Subjectives) wäre, die mit Lust begleitet sein sollte, so würde dies Product in der Beurtheilung nur vermittelst des Sinnengefühls gefallen. Wäre die Absicht auf die Hervorbringung eines bestimmten Objects gerichtet, so würde, wenn sie durch die Kunst erreicht wird, das Object nur durch Begriffe gefallen. In beiden Fällen aber würde die Kunst nicht in der bloßen Beurtheilung, d. i. nicht als schöne, sondern mechanische Kunst, gefallen.
Also muß die Zweckmäßigkeit im Producte der schönen Kunst, ob sie 307 zwar absichtlich ist, doch nicht absichtlich scheinen; d. i. schöne Kunst muß als Natur anzusehen sein, ob man sich ihrer zwar als Kunst bewußt ist. Als Natur aber erscheint ein Product der Kunst dadurch, daß zwar alle Pünktlichkeit in der Übereinkunft mit Regeln, nach denen allein das Product das werden kann, was es sein soll, angetroffen wird; aber ohne Peinlichkeit, ohne daß die Schulform durchblickt, d. i. ohne eine Spur zu zeigen, daß die Regel dem Künstler vor Augen geschwebt und seinen Gemüthskräften Fesseln angelegt habe.
46 A 181 Schöne Kunst ist Kunst des Genies.
Genie ist das Talent (Naturgabe), welches der Kunst die Regel giebt. Da das Talent als angebornes productives Vermögen des Künstlers selbst zur Natur gehört, so könnte man sich auch so ausdrücken: Genie ist die angeborne Gemüthsanlage (ingenium), durch welche die Natur der Kunst die Regel giebt.
Was es auch mit dieser Definition für eine Bewandtniß habe, und ob sie bloß willkürlich, oder dem Begriffe, welchen man mit dem Worte Genie zu verbinden gewohnt ist, angemessen sei, oder nicht (welches in dem folgenden § erörtert werden soll): so kann man doch schon zum Voraus beweisen, daß nach der hier angenommenen Bedeutung des Worts schöne Künste nothwendig als Künste des Genies betrachtet werden müssen.
Denn eine jede Kunst setzt Regeln voraus, durch deren Grundlegung allererst ein Product, wenn es künstlich heißen soll, als möglich vorgestellt wird. Der Begriff der schönen Kunst aber verstattet nicht, daß das Urtheil über die Schönheit ihres Products von irgend einer Regel abgeleitet werde, die einen Begriff zum Bestimmungsgrunde habe, mithin einen Begriff von der Art, wie es möglich sei, zum Grunde lege. Also kann die schöne Kunst sich selbst nicht die Regel ausdenken, nach der sie ihr Product A 182 zu Stande bringen soll. Da nun gleichwohl ohne vorhergehende Regel ein Product niemals Kunst heißen kann, so muß die Natur im Subjecte (und durch die Stimmung der Vermögen desselben) der Kunst die Regel geben, d. i. die schöne Kunst ist nur als Product des Genies möglich.
Man sieht hieraus, daß Genie 1) ein Talent sei, dasjenige, wozu sich keine bestimmte Regel geben läßt, hervorzubringen: nicht Geschicklichkeitsanlage zu dem, was nach irgend einer Regel gelernt werden kann; 308 folglich daß Originalität seine erste Eigenschaft sein müsse. 2) Daß, da es auch originalen Unsinn geben kann, seine Producte zugleich Muster, d. i. exemplarisch, sein müssen; mithin, selbst nicht durch Nachahmung entsprungen, anderen doch dazu, d. i. zum Richtmaße oder Regel der Beurtheilung, dienen müssen. 3) Daß es, wie es sein Product zu Stande bringe, selbst nicht beschreiben, oder wissenschaftlich anzeigen könne, sondern daß es als Natur die Regel gebe; und daher der Urheber eines Products, welches er seinem Genie verdankt, selbst nicht weiß, wie sich in ihm die Ideen dazu herbei finden, auch es nicht in seiner Gewalt hat, dergleichen nach Belieben oder planmäßig auszudenken und anderen in solchen Vorschriften mitzutheilen, die sie in Stand setzen, gleichmäßige Producte hervorzubringen. (Daher denn auch vermuthlich das Wort Genie von genius, dem eigenthümlichen, einem Menschen bei der Geburt mitgegebenen, A 183 schützenden und leitenden Geist, von dessen Eingebung jene originale Ideen herrührten, abgeleitet ist.) 4) Daß die Natur durch das Genie nicht der Wissenschaft, sondern der Kunst die Regel vorschreibe und auch dieses nur, in sofern diese letztere schöne Kunst sein soll.
47 Erläuterung und Bestätigung obiger Erklärung vom Genie.
Darin ist jedermann einig, daß Genie dem Nachahmungsgeiste gänzlich entgegen zu setzen sei. Da nun Lernen nichts als Nachahmen ist, so kann die größte Fähigkeit, Gelehrigkeit (Capacität) als Gelehrigkeit, doch nicht für Genie gelten. Wenn man aber auch selbst denkt oder dichtet und nicht bloß, was andere gedacht haben, auffaßt, ja sogar für Kunst und Wissenschaft manches erfindet: so ist doch dieses auch noch nicht der rechte Grund, um einen solchen (oftmals großen) Kopf (im Gegensatze mit dem, welcher, weil er niemals etwas mehr als bloß lernen und nachahmen kann, ein Pinsel heißt) ein Genie zu nennen: weil eben das auch hätte können gelernt werden, also doch auf dem natürlichen Wege des Forschens und Nachdenkens nach Regeln liegt und von dem, was durch Fleiß vermittelst der Nachahmung erworben werden kann, nicht specifisch unterschieden ist. So kann man alles, was Newton in seinem unsterblichen Werke der Principien der Naturphilosophie, so ein großer Kopf auch A 184 erforderlich war, dergleichen zu erfinden, vorgetragen hat, gar wohl lernen; aber man kann nicht geistreich dichten lernen, so ausführlich auch 309 alle Vorschriften für die Dichtkunst und so vortrefflich auch die Muster derselben sein mögen. Die Ursache ist, daß Newton alle seine Schritte, die er von den ersten Elementen der Geometrie an bis zu seinen großen und tiefen Erfindungen zu thun hatte, nicht allein sich selbst, sondern jedem andern ganz anschaulich und zur Nachfolge bestimmt vormachen könnte; kein Homer aber oder Wieland anzeigen kann, wie sich seine phantasiereichen und doch zugleich gedankenvollen Ideen in seinem Kopfe hervor und zusammen finden, darum weil er es selbst nicht weiß und es also auch keinen andern lehren kann. Im Wissenschaftlichen also ist der größte Erfinder vom mühseligsten Nachahmer und Lehrlinge nur dem Grade nach, dagegen von dem, welchen die Natur für die schöne Kunst begabt hat, specifisch unterschieden. Indeß liegt hierin keine Herabsetzung jener großen Männer, denen das menschliche Geschlecht so viel zu verdanken hat, gegen die Günstlinge der Natur in Ansehung ihres Talents für die schöne Kunst. Eben darin, daß jener Talent zur immer fortschreitenden größeren Vollkommenheit der Erkenntnisse und alles Nutzens, der davon abhängig ist, imgleichen zur Belehrung anderer in eben denselben Kenntnissen gemacht ist, besteht ein großer Vorzug derselben vor denen, welche die Ehre verdienen, Genies zu heißen: weil für diese die Kunst irgendwo A 185 still steht, indem ihr eine Gränze gesetzt ist, über die sie nicht weiter gehen kann, die vermuthlich auch schon seit lange her erreicht ist und nicht mehr erweitert werden kann; und überdem eine solche Geschicklichkeit sich auch nicht mittheilen läßt, sondern jedem unmittelbar von der Hand der Natur ertheilt sein will, mit ihm also stirbt, bis die Natur einmal einen andern wiederum eben so begabt, der nichts weiter als eines Beispiels bedarf, um das Talent, dessen er sich bewußt ist, auf ähnliche Art wirken zu lassen.
Da die Naturgabe der Kunst (als schönen Kunst) die Regel geben muß, welcherlei Art ist denn diese Regel? Sie kann in keiner Formel abgefaßt zur Vorschrift dienen; denn sonst würde das Urtheil über das Schöne nach Begriffen bestimmbar sein: sondern die Regel muß von der That, d. i. vom Product, abstrahirt werden, an welchem andere ihr eigenes Talent prüfen mögen, um sich jenes zum Muster nicht der Nachmachung, sondern der Nachahmung dienen zu lassen. Wie dieses möglich sei, ist schwer zu erklären. Die Ideen des Künstlers erregen ähnliche Ideen seines Lehrlings, wenn ihn die Natur mit einer ähnlichen Proportion der Gemüthskräfte versehen hat. Die Muster der schönen Kunst sind daher 310 die einzigen Leitungsmittel, diese auf die Nachkommenschaft zu bringen: welches durch bloße Beschreibungen nicht geschehen könnte (vornehmlich nicht im Fache der redenden Künste); und auch in diesen können nur die A 186 in alten, todten und jetzt nur als gelehrte aufbehaltenen Sprachen classisch werden.
Obzwar mechanische und schöne Kunst, die erste als bloße Kunst des Fleißes und der Erlernung, die zweite als die des Genies, sehr von einander unterschieden sind: so giebt es doch keine schöne Kunst, in welcher nicht etwas Mechanisches, welches nach Regeln gefaßt und befolgt werden kann, und also etwas Schulgerechtes die wesentliche Bedingung der Kunst ausmachte. Denn etwas muß dabei als Zweck gedacht werden, sonst kann man ihr Product gar keiner Kunst zuschreiben; es wäre ein bloßes Product des Zufalls. Um aber einen Zweck ins Werk zu richten, dazu werden bestimmte Regeln erfordert, von denen man sich nicht frei sprechen darf. Da nun die Originalität des Talents ein (aber nicht das einzige) wesentliches Stück vom Charakter des Genies ausmacht: so glauben seichte Köpfe, daß sie nicht besser zeigen können, sie wären aufblühende Genies, als wenn sie sich vom Schulzwange aller Regeln lossagen, und glauben, man paradire besser auf einem kollerichten Pferde, als auf einem Schulpferde. Das Genie kann nur reichen Stoff zu Producten der schönen Kunst hergeben; die Verarbeitung desselben und die Form erfordert ein durch die Schule gebildetes Talent, um einen Gebrauch davon zu machen, der vor der Urtheilskraft bestehen kann. Wenn aber jemand sogar in Sachen der sorgfältigsten Vernunftuntersuchung wie ein Genie spricht A 187 und entscheidet, so ist es vollends lächerlich; man weiß nicht recht, ob man mehr über den Gaukler, der um sich so viel Dunst verbreitet, wobei man nichts deutlich beurtheilen, aber desto mehr sich einbilden kann, oder mehr über das Publicum lachen soll, welches sich treuherzig einbildet, daß sein Unvermögen, das Meisterstück der Einsicht deutlich erkennen und fassen zu können, daher komme, weil ihm neue Wahrheiten in ganzen Massen zugeworfen werden, wogegen ihm das Detail (durch abgemessene Erklärungen und schulgerechte Prüfung der Grundsätze) nur Stümperwerk zu sein scheint.
48 311 Vom Verhältnisse des Genies zum Geschmack.
Zur Beurtheilung schöner Gegenstände als solcher wird Geschmack, zur schönen Kunst selbst aber, d. i. der Hervorbringung solcher Gegenstände, wird Genie erfordert.
Wenn man das Genie als Talent zur schönen Kunst betrachtet (welches die eigenthümliche Bedeutung des Worts mit sich bringt) und es in dieser Absicht in die Vermögen zergliedern will, die ein solches Talent auszumachen zusammen kommen müssen: so ist nöthig, zuvor den Unterschied zwischen der Naturschönheit, deren Beurtheilung nur Geschmack, und der Kunstschönheit, deren Möglichkeit (worauf in der Beurtheilung A 188 eines dergleichen Gegenstandes auch Rücksicht genommen werden muß) Genie erfordert, genau zu bestimmen.
Eine Naturschönheit ist ein schönes Ding; die Kunstschönheit ist eine schöne Vorstellung von einem Dinge.
Um eine Naturschönheit als eine solche zu beurtheilen, brauche ich nicht vorher einen Begriff davon zu haben, was der Gegenstand für ein Ding sein solle; d. i. ich habe nicht nöthig, die materiale Zweckmäßigkeit (den Zweck) zu kennen, sondern die bloße Form ohne Kenntniß des Zwecks gefällt in der Beurtheilung für sich selbst. Wenn aber der Gegenstand für ein Product der Kunst gegeben ist und als solches für schön erklärt werden soll: so muß, weil Kunst immer einen Zweck in der Ursache (und deren Causalität) voraussetzt, zuerst ein Begriff von dem zum Grunde gelegt werden, was das Ding sein soll; und da die Zusammenstimmung des Mannigfaltigen in einem Dinge zu einer innern Bestimmung desselben als Zweck die Vollkommenheit des Dinges ist, so wird in der Beurtheilung der Kunstschönheit zugleich die Vollkommenheit des Dinges in Anschlag gebracht werden müssen, wornach in der Beurtheilung einer Naturschönheit (als einer solchen) gar nicht die Frage ist. — Zwar wird in der Beurtheilung vornehmlich der belebten Gegenstände der Natur, z. B. des Menschen oder eines Pferdes, auch die objective Zweckmäßigkeit gemeiniglich mit in Betracht gezogen, um über die Schönheit derselben zu A 189 urtheilen; alsdann ist aber auch das Urtheil nicht mehr rein-ästhetisch, d. i. bloßes Geschmacksurtheil. Die Natur wird nicht mehr beurtheilt, wie sie als Kunst erscheint, sondern sofern sie wirklich (obzwar übermenschliche) Kunst ist; und das teleologische Urtheil dient dem ästhetischen zur 312 Grundlage und Bedingung, worauf dieses Rücksicht nehmen muß. In einem solchen Falle denkt man auch, wenn z. B. gesagt wird: das ist ein schönes Weib, in der That nichts anders als: die Natur stellt in ihrer Gestalt die Zwecke im weiblichen Baue schön vor; denn man muß noch über die bloße Form auf einen Begriff hinaussehen, damit der Gegenstand auf solche Art durch ein logisch-bedingtes ästhetisches Urtheil gedacht werde.
Die schöne Kunst zeigt darin eben ihre Vorzüglichkeit, daß sie Dinge, die in der Natur häßlich oder mißfällig sein würden, schön beschreibt. Die Furien, Krankheiten, Verwüstungen des Krieges u. d. gl. können als Schädlichkeiten sehr schön beschrieben, ja sogar im Gemälde vorgestellt werden; nur eine Art Häßlichkeit kann nicht der Natur gemäß vorgestellt werden, ohne alles ästhetische Wohlgefallen, mithin die Kunstschönheit zu Grunde zu richten: nämlich diejenige, welche Ekel erweckt. Denn weil in dieser sonderbaren, auf lauter Einbildung beruhenden Empfindung der Gegenstand gleichsam, als ob er sich zum Genusse aufdränge, wider den A 190 wir doch mit Gewalt streben, vorgestellt wird: so wird die künstliche Vorstellung des Gegenstandes von der Natur dieses Gegenstandes selbst in unserer Empfindung nicht mehr unterschieden, und jene kann alsdann unmöglich für schön gehalten werden. Auch hat die Bildhauerkunst, weil an ihren Producten die Kunst mit der Natur beinahe verwechselt wird, die unmittelbare Vorstellung häßlicher Gegenstände von ihren Bildungen ausgeschlossen und dafür z. B. den Tod (in einem schönen Genius), den Kriegsmuth (am Mars) durch eine Allegorie oder Attribute, die sich gefällig ausnehmen, mithin nur indirect vermittelst einer Auslegung der Vernunft und nicht für bloß ästhetische Urtheilskraft vorzustellen erlaubt.
So viel von der schönen Vorstellung eines Gegenstandes, die eigentlich nur die Form der Darstellung eines Begriffs ist, durch welche dieser allgemein mitgetheilt wird. — Diese Form aber dem Producte der schönen Kunst zu geben, dazu wird bloß Geschmack erfordert, an welchem der Künstler, nachdem er ihn durch mancherlei Beispiele der Kunst oder der Natur geübt und berichtigt hat, sein Werk hält und nach manchen oft mühsamen Versuchen denselben zu befriedigen diejenige Form findet, die ihm Genüge thut: daher diese nicht gleichsam eine Sache der Eingebung, oder eines freien Schwunges der Gemüthskräfte, sondern einer langsamen und gar peinlichen Nachbesserung ist, um sie dem Gedanken angemessen A 191 313 und doch der Freiheit im Spiele derselben nicht nachtheilig werden zu lassen.
Geschmack ist aber bloß ein Beurtheilungs-, nicht ein productives Vermögen; und was ihm gemäß ist, ist darum eben nicht ein Werk der schönen Kunst: es kann ein zur nützlichen und mechanischen Kunst, oder gar zur Wissenschaft gehöriges Product nach bestimmten Regeln sein, die gelernt werden können und genau befolgt werden müssen. Die gefällige Form aber, die man ihm giebt, ist nur das Vehikel der Mittheilung und eine Manier gleichsam des Vortrages, in Ansehung dessen man noch in gewissem Maße frei bleibt, wenn er doch übrigens an einen bestimmten Zweck gebunden ist. So verlangt man, daß das Tischgeräth, oder auch eine moralische Abhandlung, sogar eine Predigt diese Form der schönen Kunst, ohne doch gesucht zu scheinen, an sich haben müsse; man wird sie aber darum nicht Werke der schönen Kunst nennen. Zu der letzteren aber wird ein Gedicht, eine Musik, eine Bildergallerie u. d. gl. gezählt; und da kann man an einem seinsollenden Werke der schönen Kunst oftmals Genie ohne Geschmack, an einem andern Geschmack ohne Genie wahrnehmen.
49 A 192 Von den Vermögen des Gemüths, welche das Genie ausmachen.
Man sagt von gewissen Producten, von welchen man erwartet, daß sie sich, zum Theil wenigstens, als schöne Kunst zeigen sollten: sie sind ohne Geist; ob man gleich an ihnen, was den Geschmack betrifft, nichts zu tadeln findet. Ein Gedicht kann recht nett und elegant sein, aber es ist ohne Geist. Eine Geschichte ist genau und ordentlich, aber ohne Geist. Eine feierliche Rede ist gründlich und zugleich zierlich, aber ohne Geist. Manche Conversation ist nicht ohne Unterhaltung, aber doch ohne Geist; selbst von einem Frauenzimmer sagt man wohl: sie ist hübsch, gesprächig und artig, aber ohne Geist. Was ist denn das, was man hier unter Geist versteht?
Geist in ästhetischer Bedeutung heißt das belebende Princip im Gemüthe. Dasjenige aber, wodurch dieses Princip die Seele belebt, der Stoff, den es dazu anwendet, ist das, was die Gemüthskräfte zweckmäßig in Schwung versetzt, d. i. in ein solches Spiel, welches sich von selbst erhält und selbst die Kräfte dazu stärkt.
Nun behaupte ich, dieses Princip sei nichts anders, als das Vermögen 314 der Darstellung ästhetischer Ideen; unter einer ästhetischen Idee aber verstehe ich diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, A 193 d. i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann. — Man sieht leicht, daß sie das Gegenstück (Pendant) von einer Vernunftidee sei, welche umgekehrt ein Begriff ist, dem keine Anschauung (Vorstellung der Einbildungskraft) adäquat sein kann.
Die Einbildungskraft (als productives Erkenntnißvermögen) ist nämlich sehr mächtig in Schaffung gleichsam einer andern Natur aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche giebt. Wir unterhalten uns mit ihr, wo uns die Erfahrung zu alltäglich vorkommt; bilden diese auch wohl um: zwar noch immer nach analogischen Gesetzen, aber doch auch nach Principien, die höher hinauf in der Vernunft liegen (und die uns eben sowohl natürlich sind als die, nach welchen der Verstand die empirische Natur auffaßt); wobei wir unsere Freiheit vom Gesetze der Association (welches dem empirischen Gebrauche jenes Vermögens anhängt) fühlen, nach welchem uns von der Natur zwar Stoff geliehen, dieser aber von uns zu etwas ganz anderem, nämlich dem, was die Natur übertrifft, verarbeitet werden kann.
Man kann dergleichen Vorstellungen der Einbildungskraft Ideen nennen: eines Theils darum, weil sie zu etwas über die Erfahrungsgränze hinaus Liegendem wenigstens streben und so einer Darstellung der Vernunftbegriffe (der intellectuellen Ideen) nahe zu kommen suchen, welches A 194 ihnen den Anschein einer objectiven Realität giebt; andrerseits und zwar hauptsächlich, weil ihnen als innern Anschauungen kein Begriff völlig adäquat sein kann. Der Dichter wagt es, Vernunftideen von unsichtbaren Wesen, das Reich der Seligen, das Höllenreich, die Ewigkeit, die Schöpfung u. d. gl., zu versinnlichen; oder auch das, was zwar Beispiele in der Erfahrung findet, z. B. den Tod, den Neid und alle Laster, imgleichen die Liebe, den Ruhm u. d. gl., über die Schranken der Erfahrung hinaus vermittelst einer Einbildungskraft, die dem Vernunft-Vorspiele in Erreichung eines Größten nacheifert, in einer Vollständigkeit sinnlich zu machen, für die sich in der Natur kein Beispiel findet; und es ist eigentlich die Dichtkunst, in welcher sich das Vermögen ästhetischer Ideen in seinem ganzen Maße zeigen kann. Dieses Vermögen aber, für sich allein betrachtet, ist eigentlich nur ein Talent (der Einbildungskraft).
Wenn nun einem Begriffe eine Vorstellung der Einbildungskraft 315 untergelegt wird, die zu seiner Darstellung gehört, aber für sich allein so viel zu denken veranlaßt, als sich niemals in einem bestimmten Begriff zusammenfassen läßt, mithin den Begriff selbst auf unbegränzte Art ästhetisch erweitert: so ist die Einbildungskraft hiebei schöpferisch und bringt das Vermögen intellectueller Ideen (die Vernunft) in Bewegung, mehr nämlich bei Veranlassung einer Vorstellung zu denken (was zwar zu dem Begriffe des Gegenstandes gehört), als in ihr aufgefaßt und deutlich A 195 gemacht werden kann.
Man nennt diejenigen Formen, welche nicht die Darstellung eines gegebenen Begriffs selber ausmachen, sondern nur als Nebenvorstellungen der Einbildungskraft die damit verknüpften Folgen und die Verwandtschaft desselben mit andern ausdrücken, Attribute (ästhetische) eines Gegenstandes, dessen Begriff als Vernunftidee nicht adäquat dargestellt werden kann. So ist der Adler Jupiters mit dem Blitze in den Klauen ein Attribut des mächtigen Himmelskönigs und der Pfau der prächtigen Himmelskönigin. Sie stellen nicht wie die logischen Attribute das, was in unsern Begriffen von der Erhabenheit und Majestät der Schöpfung liegt, sondern etwas anderes vor, was der Einbildungskraft Anlaß giebt, sich über eine Menge von verwandten Vorstellungen zu verbreiten, die mehr denken lassen, als man in einem durch Worte bestimmten Begriff ausdrücken kann; und geben eine ästhetische Idee, die jener Vernunftidee statt logischer Darstellung dient, eigentlich aber um das Gemüth zu beleben, indem sie ihm die Aussicht in ein unabsehliches Feld verwandter Vorstellungen eröffnet. Die schöne Kunst aber thut dieses nicht allein in der Malerei oder Bildhauerkunst (wo der Namen der Attribute gewöhnlich gebraucht wird); sondern die Dichtkunst und Beredsamkeit nehmen den Geist, der ihre Werke belebt, auch lediglich von den ästhetischen Attributen der Gegenstände her, welche den logischen zu Seite gehen und der Einbildungskraft A 196 einen Schwung geben, mehr dabei, obzwar auf unentwickelte Art, zu denken, als sich in einem Begriffe, mithin in einem bestimmten Sprachausdrucke zusammenfassen läßt. — Ich muß mich der Kürze wegen nur auf wenige Beispiele einschränken.
Wenn der große König sich in einem seiner Gedichte so ausdrückt: »Laßt uns aus dem Leben ohne Murren weichen und ohne etwas zu bedauern, indem wir die Welt noch alsdann mit Wohlthaten überhäuft zurücklassen. So verbreitet die Sonne, nachdem sie ihren Tageslauf vollendet hat, noch ein mildes Licht am Himmel; und die letzten Strahlen, 316 die sie in die Lüfte schickt, sind ihre letzten Seufzer für das Wohl der Welt«: so belebt er seine Vernunftidee von weltbürgerlicher Gesinnung noch am Ende des Lebens durch ein Attribut, welches die Einbildungskraft (in der Erinnerung an alle Annehmlichkeiten eines vollbrachten schönen Sommertages, die uns ein heiterer Abend ins Gemüth ruft) jener Vorstellung beigesellt, und welches eine Menge von Empfindungen und Nebenvorstellungen rege macht, für die sich kein Ausdruck findet. Andererseits kann sogar ein intellectueller Begriff umgekehrt zum Attribut einer Vorstellung der Sinne dienen und so diese letztere durch die Idee des Übersinnlichen beleben; aber nur indem das Ästhetische, was dem Bewußtsein des letztern subjectiv anhänglich ist, hiezu gebraucht wird. So A 197 sagt z. B. ein gewisser Dichter in der Beschreibung eines schönen Morgens: »Die Sonne quoll hervor, wie Ruh aus Tugend quillt.« Das Bewußtsein der Tugend, wenn man sich auch nur in Gedanken in die Stelle eines Tugendhaften versetzt, verbreitet im Gemüthe eine Menge erhabener und beruhigender Gefühle und eine gränzenlose Aussicht in eine frohe Zukunft, die kein Ausdruck, welcher einem bestimmten Begriffe angemessen ist, völlig erreicht.16
Mit einem Worte, die ästhetische Idee ist eine einem gegebenen Begriffe beigesellte Vorstellung der Einbildungskraft, welche mit einer solchen Mannigfaltigkeit der Theilvorstellungen in dem freien Gebrauche derselben verbunden ist, daß für sie kein Ausdruck, der einen bestimmten Begriff bezeichnet, gefunden werden kann, die also zu einem Begriffe viel Unnennbares hinzu denken läßt, dessen Gefühl die Erkenntnißvermögen belebt und mit der Sprache, als bloßem Buchstaben, Geist verbindet.
Die Gemüthskräfte also, deren Vereinigung (in gewissem Verhältnisse) A 198 das Genie ausmacht, sind Einbildungskraft und Verstand. Nur, da im Gebrauch der Einbildungskraft zum Erkenntnisse die Einbildungskraft unter dem Zwange des Verstandes und der Beschränkung unterworfen ist, dem Begriffe desselben angemessen zu sein; in ästhetischer Absicht 317 aber die Einbildungskraft frei ist, um noch über jene Einstimmung zum Begriffe, doch ungesucht reichhaltigen unentwickelten Stoff für den Verstand, worauf dieser in seinem Begriffe nicht Rücksicht nahm, zu liefern, welchen dieser aber nicht sowohl objectiv zum Erkenntnisse, als subjectiv zur Belebung der Erkenntnißkräfte, indirect also doch auch zu Erkenntnissen anwendet: so besteht das Genie eigentlich in dem glücklichen Verhältnisse, welches keine Wissenschaft lehren und kein Fleiß erlernen kann, zu einem gegebenen Begriffe Ideen aufzufinden und andrerseits zu diesen den Ausdruck zu treffen, durch den die dadurch bewirkte subjective Gemüthsstimmung, als Begleitung eines Begriffs, anderen mitgetheilt werden kann. Das letztere Talent ist eigentlich dasjenige, was man Geist nennt; denn das Unnennbare in dem Gemüthszustande bei einer gewissen Vorstellung auszudrücken und allgemein mittheilbar zu machen, der Ausdruck mag nun in Sprache, oder Malerei, oder Plastik bestehen: das erfordert ein Vermögen, das schnell vorübergehende Spiel der Einbildungskraft aufzufassen und in einen Begriff (der eben darum original ist und A 199 zugleich eine neue Regel eröffnet, die aus keinen vorhergehenden Principien oder Beispielen hat gefolgert werden können) zu vereinigen, der sich ohne Zwang der Regeln mittheilen läßt.
Wenn wir nach diesen Zergliederungen auf die oben gegebene Erklärung dessen, was man Genie nennt, zurücksehen, so finden wir: erstlich, daß es ein Talent zur Kunst sei, nicht zur Wissenschaft, in welcher deutlich gekannte Regeln vorangehen und das Verfahren in derselben bestimmen müssen; zweitens, daß es als Kunsttalent einen bestimmten Begriff von dem Producte als Zweck, mithin Verstand, aber auch eine (wenn gleich unbestimmte) Vorstellung von dem Stoff, d. i. der Anschauung, zur Darstellung dieses Begriffs, mithin ein Verhältniß der Einbildungskraft zum Verstande voraussetze; daß es sich drittens nicht sowohl in der Ausführung des vorgesetzten Zwecks in Darstellung eines bestimmten Begriffs, als vielmehr im Vortrage, oder dem Ausdrucke ästhetischer Ideen, welche zu jener Absicht reichen Stoff enthalten, zeige, mithin die Einbildungskraft in ihrer Freiheit von aller Anleitung der Regeln dennoch als zweckmäßig zur Darstellung des gegebenen Begriffs vorstellig mache; daß endlich viertens die ungesuchte, unabsichtliche subjective Zweckmäßigkeit 318 in der freien Übereinstimmung der Einbildungskraft zur Gesetzlichkeit A 200 des Verstandes eine solche Proportion und Stimmung dieser Vermögen voraussetze, als keine Befolgung von Regeln, es sei der Wissenschaft oder mechanischen Nachahmung, bewirken, sondern bloß die Natur des Subjects hervorbringen kann.
Nach diesen Voraussetzungen ist Genie: die musterhafte Originalität der Naturgabe eines Subjects im freien Gebrauche seiner Erkenntnißvermögen. Auf solche Weise ist das Product eines Genies (nach demjenigen, was in demselben dem Genie, nicht der möglichen Erlernung oder der Schule zuzuschreiben ist) ein Beispiel nicht der Nachahmung (denn da würde das, was daran Genie ist und den Geist des Werks ausmacht, verloren gehen), sondern der Nachfolge für ein anderes Genie, welches dadurch zum Gefühl seiner eigenen Originalität aufgeweckt wird, Zwangsfreiheit von Regeln so in der Kunst auszuüben, daß diese dadurch selbst eine neue Regel bekommt, wodurch das Talent sich als musterhaft zeigt. Weil aber das Genie ein Günstling der Natur ist, dergleichen man nur als seltene Erscheinung anzusehen hat: so bringt sein Beispiel für andere gute Köpfe eine Schule hervor, d. i. eine methodische Unterweisung nach Regeln, soweit man sie aus jenen Geistesproducten und ihrer Eigenthümlichkeit hat ziehen können; und für diese ist die schöne Kunst sofern Nachahmung, der die Natur durch ein Genie die Regel gab.
Aber diese Nachahmung wird Nachäffung, wenn der Schüler alles A 201 nachmacht bis auf das, was das Genie als Mißgestalt nur hat zulassen müssen, weil es sich, ohne die Idee zu schwächen, nicht wohl wegschaffen ließ. Dieser Muth ist an einem Genie allein Verdienst; und eine gewisse Kühnheit im Ausdrucke und überhaupt manche Abweichung von der gemeinen Regel steht demselben wohl an, ist aber keinesweges nachahmungswürdig, sondern bleibt immer an sich ein Fehler, den man wegzuschaffen suchen muß, für welchen aber das Genie gleichsam privilegirt ist, da das Unnachahmliche seines Geistesschwunges durch ängstliche Behutsamkeit leiden würde. Das Manieriren ist eine andere Art von Nachäffung, nämlich der bloßen Eigenthümlichkeit (Originalität) überhaupt, um sich ja von Nachahmern so weit als möglich zu entfernen, ohne doch das Talent zu besitzen, dabei zugleich musterhaft zu sein. — Zwar giebt es zweierlei Art (modus) überhaupt der Zusammenstellung seiner Gedanken des Vortrages, deren die eine Manier (modus aestheticus), die andere Methode (modus logicus) heißt, die sich darin von einander unterscheiden: 319 daß die erstere kein anderes Richtmaß hat, als das Gefühl der Einheit in der Darstellung, die andere aber hierin bestimmte Principien befolgt; für die schöne Kunst gilt also nur die erstere. Allein manierirt heißt ein Kunstproduct nur alsdann, wenn der Vortrag seiner Idee in demselben auf die Sonderbarkeit angelegt und nicht der Idee angemessen A 202 gemacht wird. Das Prangende (Preciöse), das Geschrobene und Affectirte, um sich nur vom Gemeinen (aber ohne Geist) zu unterscheiden, sind dem Benehmen desjenigen ähnlich, von dem man sagt, daß er sich sprechen höre, oder welcher steht und geht, als ob er auf einer Bühne wäre, um angegafft zu werden, welches jederzeit einen Stümper verräth.
50 Von der Verbindung des Geschmacks mit Genie in Producten der schönen Kunst.
Wenn die Frage ist, woran in Sachen der schönen Kunst mehr gelegen sei, ob daran, daß sich an ihnen Genie, oder ob daß sich Geschmack zeige, so ist das eben so viel, als wenn gefragt würde, ob es darin mehr auf Einbildung, als auf Urtheilskraft ankomme. Da nun eine Kunst in Ansehung des ersteren eher eine geistreiche, in Ansehung des zweiten aber allein eine schöne Kunst genannt zu werden verdient: so ist das letztere wenigstens als unumgängliche Bedingung (conditio sine qua non) das Vornehmste, worauf man in Beurtheilung der Kunst als schöne Kunst zu sehen hat. Reich und original an Ideen zu sein, bedarf es nicht so nothwendig zum Behuf der Schönheit, aber wohl der Angemessenheit jener Einbildungskraft in ihrer Freiheit zu der Gesetzmäßigkeit des Verstandes. Denn aller Reichthum der ersteren bringt in ihrer gesetzlosen Freiheit A 203 nichts als Unsinn hervor; die Urtheilskraft ist hingegen das Vermögen, sie dem Verstande anzupassen.
Der Geschmack ist so wie die Urtheilskraft überhaupt die Disciplin (oder Zucht) des Genies, beschneidet diesem sehr die Flügel und macht es gesittet oder geschliffen; zugleich aber giebt er diesem eine Leitung, worüber und bis wie weit es sich verbreiten soll, um zweckmäßig zu bleiben; und indem er Klarheit und Ordnung in die Gedankenfülle hineinbringt, macht er die Ideen haltbar, eines daurenden, zugleich auch allgemeinen Beifalls, der Nachfolge anderer und einer immer fortschreitenden Cultur fähig. Wenn also im Widerstreite beiderlei Eigenschaften an einem Producte 320 etwas aufgeopfert werden soll, so müßte es eher auf der Seite des Genies geschehen: und die Urtheilskraft, welche in Sachen der schönen Kunst aus eigenen Principien den Ausspruch thut, wird eher der Freiheit und dem Reichthum der Einbildungskraft, als dem Verstande Abbruch zu thun erlauben.
Zur schönen Kunst würden also Einbildungskraft, Verstand, Geist und Geschmack erforderlich sein17.
51 A 204 Von der Eintheilung der schönen Künste.
Man kann überhaupt Schönheit (sie mag Natur- oder Kunstschönheit sein) den Ausdruck ästhetischer Ideen nennen: nur daß in der schönen Kunst diese Idee durch einen Begriff vom Object veranlaßt werden muß, in der schönen Natur aber die bloße Reflexion über eine gegebene Anschauung ohne Begriff von dem, was der Gegenstand sein soll, zur Erweckung und Mittheilung der Idee, von welcher jenes Object als der Ausdruck betrachtet wird, hinreichend ist.
Wenn wir also die schönen Künste eintheilen wollen, so können wir, wenigstens zum Versuche, kein bequemeres Princip dazu wählen, als die Analogie der Kunst mit der Art des Ausdrucks, dessen sich Menschen im Sprechen bedienen, um sich so vollkommen, als möglich ist, einander, d. i. nicht bloß ihren Begriffen, sondern auch Empfindungen nach, mitzutheilen18. — Dieser besteht in dem Worte, der Geberdung und dem Tone (Articulation, Gesticulation und Modulation). Nur die Verbindung dieser A 205 drei Arten des Ausdrucks macht die vollständige Mittheilung des Sprechenden aus. Denn Gedanke, Anschauung und Empfindung werden dadurch zugleich und vereinigt auf den andern übergetragen.
Es giebt also nur dreierlei Arten schöner Künste: die redende, die 321 bildende und die Kunst des Spiels der Empfindungen (als äußerer Sinneneindrücke). Man könnte diese Eintheilung auch dichotomisch einrichten, so daß die schöne Kunst in die des Ausdrucks der Gedanken, oder der Anschauungen und diese wiederum bloß nach ihrer Form, oder ihrer Materie (der Empfindung) eingetheilt würde. Allein sie würde alsdann zu abstract und nicht so angemessen den gemeinen Begriffen aussehen.
1) Die redenden Künste sind Beredsamkeit und Dichtkunst. Beredsamkeit ist die Kunst, ein Geschäft des Verstandes als ein freies Spiel der Einbildungskraft zu betreiben; Dichtkunst, ein freies Spiel der Einbildungskraft als ein Geschäft des Verstandes auszuführen.
Der Redner also kündigt ein Geschäft an und führt es so aus, als ob es bloß ein Spiel mit Ideen sei, um die Zuhörer zu unterhalten. Der Dichter kündigt bloß ein unterhaltendes Spiel mit Ideen an, und es kommt doch so viel für den Verstand heraus, als ob er bloß dessen Geschäft zu treiben die Absicht gehabt hätte. Die Verbindung und Harmonie beider A 206 Erkenntnißvermögen, der Sinnlichkeit und des Verstandes, die einander zwar nicht entbehren können, aber doch auch ohne Zwang und wechselseitigen Abbruch sich nicht wohl vereinigen lassen, muß unabsichtlich zu sein und sich von selbst so zu fügen scheinen; sonst ist es nicht schöne Kunst. Daher alles Gesuchte und Peinliche darin vermieden werden muß; denn schöne Kunst muß in doppelter Bedeutung freie Kunst sein: sowohl daß sie nicht als Lohngeschäft eine Arbeit sei, deren Größe sich nach einem bestimmten Maßstabe beurtheilen, erzwingen oder bezahlen läßt; als auch, daß das Gemüth sich zwar beschäftigt, aber dabei doch, ohne auf einen andern Zweck hinauszusehen, (unabhängig vom Lohne) befriedigt und erweckt fühlt.
Der Redner giebt also zwar etwas, was er nicht verspricht, nämlich ein unterhaltendes Spiel der Einbildungskraft; aber er bricht auch dem etwas ab, was er verspricht, und was doch sein angekündigtes Geschäft ist, nämlich den Verstand zweckmäßig zu beschäftigen. Der Dichter dagegen verspricht wenig und kündigt ein bloßes Spiel mit Ideen an, leistet aber etwas, was eines Geschäftes würdig ist, nämlich dem Verstande spielend Nahrung zu verschaffen und seinen Begriffen durch Einbildungskraft Leben zu geben: mithin jener im Grunde weniger, dieser mehr, als er verspricht.
2) Die bildenden Künste oder die des Ausdrucks für Ideen in A 207 der Sinnenanschauung (nicht durch Vorstellungen der bloßen Einbildungskraft, 322 die durch Worte aufgeregt werden) sind entweder die der Sinnenwahrheit oder des Sinnenscheins. Die erste heißt die Plastik, die zweite die Malerei. Beide machen Gestalten im Raume zum Ausdrucke für Ideen: jene macht Gestalten für zwei Sinne kennbar, dem Gesichte und Gefühl (obzwar dem letzteren nicht in Absicht auf Schönheit), diese nur für den erstern. Die ästhetische Idee (Archetypon, Urbild) liegt zu beiden in der Einbildungskraft zum Grunde: die Gestalt aber, welche den Ausdruck derselben ausmacht (Ektypon, Nachbild), wird entweder in ihrer körperlichen Ausdehnung (wie der Gegenstand selbst existirt) oder nach der Art, wie diese sich im Auge malt (nach ihrer Apparenz in einer Fläche), gegeben; oder, was auch das erstere ist, entweder die Beziehung auf einen wirklichen Zweck, oder nur der Anschein desselben der Reflexion zur Bedingung gemacht.
Zur Plastik, als der ersten Art schöner bildender Künste, gehört die Bildhauerkunst und Baukunst. Die erste ist diejenige, welche Begriffe von Dingen, so wie sie in der Natur existiren könnten, körperlich darstellt (doch als schöne Kunst mit Rücksicht auf ästhetische Zweckmäßigkeit); die zweite ist die Kunst, Begriffe von Dingen, die nur durch Kunst möglich sind, und deren Form nicht die Natur, sondern A 208 einen willkürlichen Zweck zum Bestimmungsgrunde hat, zu dieser Absicht, doch auch zugleich ästhetisch zweckmäßig darzustellen. Bei der letzteren ist ein gewisser Gebrauch des künstlichen Gegenstandes die Hauptsache, worauf als Bedingung die ästhetischen Ideen eingeschränkt werden. Bei der ersteren ist der bloße Ausdruck ästhetischer Ideen die Hauptabsicht. So sind Bildsäulen von Menschen, Göttern, Thieren u. d. gl. von der erstern Art; aber Tempel, oder Prachtgebäude zum Behuf öffentlicher Versammlungen, oder auch Wohnungen, Ehrenbogen, Säulen, Cenotaphien u. d. gl., zum Ehrengedächtniß errichtet, zur Baukunst gehörig. Ja alle Hausgeräthe (die Arbeit des Tischlers u. d. gl. Dinge zum Gebrauche) können dazu gezählt werden: weil die Angemessenheit des Products zu einem gewissen Gebrauche das Wesentliche eines Bauwerks ausmacht; dagegen ein bloßes Bildwerk, das lediglich zum Anschauen gemacht ist und für sich selbst gefallen soll, als körperliche Darstellung bloße Nachahmung der Natur ist, doch mit Rücksicht auf ästhetische Ideen: wobei denn die Sinnenwahrheit nicht so weit gehen darf, daß es aufhöre als Kunst und Product der Willkür zu erscheinen.
Die Malerkunst, als die zweite Art bildender Künste, welche den 323 Sinnenschein künstlich mit Ideen verbunden darstellt, würde ich in die der schönen Schilderung der Natur und in die der schönen Zusammenstellung ihrer Producte eintheilen. Die erste wäre die eigentliche A 209 Malerei, die zweite die Lustgärtnerei. Denn die erste giebt nur den Schein der körperlichen Ausdehnung; die zweite zwar diese nach der Wahrheit, aber nur den Schein von Benutzung und Gebrauch zu anderen Zwecken, als bloß für das Spiel der Einbildung in Beschauung ihrer Formen19. Die letztere ist nichts anders, als die Schmückung des Bodens mit derselben Mannigfaltigkeit (Gräsern, Blumen, Sträuchen und Bäumen, selbst Gewässern, Hügeln und Thälern), womit ihn die Natur dem Anschauen darstellt, nur anders und angemessen gewissen Ideen zusammengestellt. Die schöne Zusammenstellung aber körperlicher Dinge ist A 210 auch nur für das Auge gegeben, wie die Malerei; der Sinn des Gefühls kann keine anschauliche Vorstellung von einer solchen Form verschaffen. Zu der Malerei im weiten Sinne würde ich noch die Verzierung der Zimmer durch Tapeten, Aufsätze und alles schöne Amöblement, welches bloß zur Ansicht dient, zählen; imgleichen die Kunst der Kleidung nach Geschmack (Ringe, Dosen u. s. w.). Denn ein Parterre von allerlei Blumen, ein Zimmer mit allerlei Zierathen (selbst den Putz der Damen darunter begriffen) machen an einem Prachtfeste eine Art von Gemälde aus, welches, so wie die eigentlich sogenannten (die nicht etwa Geschichte, oder Naturkenntniß zu lehren die Absicht haben) bloß zum Ansehen da ist, um die Einbildungskraft im freien Spiele mit Ideen zu unterhalten und ohne bestimmten Zweck die ästhetische Urtheilskraft zu beschäftigen. Das Machwerk an allem diesem Schmucke mag immer mechanisch sehr unterschieden 324 sein und ganz verschiedene Künstler erfordern; das Geschmacksurtheil ist doch über das, was in dieser Kunst schön ist, sofern auf einerlei Art bestimmt: nämlich nur die Formen (ohne Rücksicht auf einen Zweck) so, wie sie sich dem Auge darbieten, einzeln oder in ihrer Zusammensetzung nach der Wirkung, die sie auf die Einbildungskraft thun, zu beurtheilen. — Wie aber bildende Kunst zur Geberdung in einer Sprache (der Analogie nach) gezählt werden könne, wird dadurch gerechtfertigt, A 211 daß der Geist des Künstlers durch diese Gestalten von dem, was und wie er gedacht hat, einen körperlichen Ausdruck giebt und die Sache selbst gleichsam mimisch sprechen macht: ein sehr gewöhnliches Spiel unserer Phantasie, welche leblosen Dingen ihrer Form gemäß einen Geist unterlegt, der aus ihnen spricht.
3) Die Kunst des schönen Spiels der Empfindungen (die von außen erzeugt werden und das sich gleichwohl doch muß allgemein mittheilen lassen) kann nichts anders als die Proportion der verschiedenen Grade der Stimmung (Spannung) des Sinns, dem die Empfindung angehört, d. i. den Ton desselben, betreffen; und in dieser weitläuftigen Bedeutung des Worts kann sie in das künstliche Spiel der Empfindungen des Gehörs und der des Gesichts, mithin in Musik und Farbenkunst eingetheilt werden. — Es ist merkwürdig: daß diese zwei Sinne außer der Empfänglichkeit für Eindrücke, so viel davon erforderlich ist, um von äußern Gegenständen vermittelst ihrer Begriffe zu bekommen, noch einer besondern damit verbundenen Empfindung fähig sind, von welcher man nicht recht ausmachen kann, ob sie den Sinn, oder die Reflexion zum Grunde habe; und daß diese Affectibilität doch bisweilen mangeln kann, obgleich der Sinn übrigens, was seinen Gebrauch zum Erkenntniß der Objecte betrifft, gar nicht mangelhaft, sondern wohl gar vorzüglich fein A 212 ist. Das heißt, man kann nicht mit Gewißheit sagen: ob eine Farbe oder ein Ton (Klang) bloß angenehme Empfindungen, oder an sich schon ein schönes Spiel von Empfindungen sei und als ein solches ein Wohlgefallen an der Form in der ästhetischen Beurtheilung bei sich führe. Wenn man die Schnelligkeit der Licht- oder, in der zweiten Art, der Luftbebungen, die alles unser Vermögen, die Proportion der Zeiteintheilung durch dieselben unmittelbar bei der Wahrnehmung zu beurtheilen, wahrscheinlicherweise bei weitem übertrifft, bedenkt: so sollte man glauben, nur die Wirkung dieser Zitterungen auf die elastischen Theile unsers Körpers werde empfunden, die Zeiteintheilung durch dieselben aber nicht bemerkt und 325 in Beurtheilung gezogen, mithin mit Farben und Tönen nur Annehmlichkeit, nicht Schönheit ihrer Composition verbunden. Bedenkt man aber dagegen erstlich das Mathematische, welches sich über die Proportion dieser Schwingungen in der Musik und ihre Beurtheilung sagen läßt, und beurtheilt die Farbenabstechung, wie billig, nach der Analogie mit der letztern; zieht man zweitens die, obzwar seltenen Beispiele von Menschen, die mit dem besten Gesichte von der Welt nicht haben Farben und mit dem schärfsten Gehöre nicht Töne unterscheiden können, zu Rath, imgleichen für die, welche dieses können, die Wahrnehmung einer veränderten Qualität (nicht bloß des Grades der Empfindung) bei den verschiedenen Anspannungen auf der Farben- oder Tonleiter, imgleichen daß die Zahl derselben A 213 für begreifliche Unterschiede bestimmt ist: so möchte man sich genöthigt sehen, die Empfindungen von beiden nicht als bloßen Sinneneindruck, sondern als die Wirkung einer Beurtheilung der Form im Spiele vieler Empfindungen anzusehen. Der Unterschied, den die eine oder die andere Meinung in der Beurtheilung des Grundes der Musik giebt, würde aber nur die Definition dahin verändern, daß man sie entweder, wie wir gethan haben, für das schöne Spiel der Empfindungen (durch das Gehör), oder angenehmer Empfindungen erklärte. Nur nach der erstern Erklärungsart wird Musik gänzlich als schöne, nach der zweiten aber als angenehme Kunst (wenigstens zum Theil) vorgestellt werden.
52 Von der Verbindung der schönen Künste in einem und demselben Producte.
Die Beredsamkeit kann mit einer malerischen Darstellung ihrer Subjecte sowohl als Gegenstände in einem Schauspiele, die Poesie mit Musik im Gesange, dieser aber zugleich mit malerischer (theatralischer) Darstellung in einer Oper, das Spiel der Empfindungen in einer Musik mit dem Spiele der Gestalten im Tanz u. s. w. verbunden werden. Auch kann die Darstellung des Erhabenen, sofern sie zur schönen Kunst gehört, in einem gereimten Trauerspiele, einem Lehrgedichte, einem Oratorium A 214 sich mit der Schönheit vereinigen; und in diesen Verbindungen ist die schöne Kunst noch künstlicher: ob aber auch schöner (da sich so mannigfaltige verschiedene Arten des Wohlgefallens einander durchkreuzen), kann in einigen dieser Fälle bezweifelt werden. Doch in aller schönen 326 Kunst besteht das Wesentliche in der Form, welche für die Beobachtung und Beurtheilung zweckmäßig ist, wo die Lust zugleich Cultur ist und den Geist zu Ideen stimmt, mithin ihn mehrerer solcher Lust und Unterhaltung empfänglich macht; nicht in der Materie der Empfindung (dem Reize oder der Rührung), wo es bloß auf Genuß angelegt ist, welcher nichts in der Idee zurückläßt, den Geist stumpf, den Gegenstand nach und nach anekelnd und das Gemüth durch das Bewußtsein seiner im Urtheile der Vernunft zweckwidrigen Stimmung mit sich selbst unzufrieden und launisch macht.
Wenn die schönen Künste nicht nahe oder fern mit moralischen Ideen in Verbindung gebracht werden, die allein ein selbstständiges Wohlgefallen bei sich führen, so ist das letzere ihr endliches Schicksal. Sie dienen alsdann nur zur Zerstreuung, deren man immer desto mehr bedürftig wird, als man sich ihrer bedient, um die Unzufriedenheit des Gemüths mit sich selbst dadurch zu vertreiben, daß man sich immer noch unnützlicher und mit sich selbst unzufriedener macht. Überhaupt sind die Schönheiten der Natur zu der ersteren Absicht am zuträglichsten, wenn man früh dazu A 215 gewöhnt wird, sie zu beobachten, zu beurtheilen und zu bewundern.
53 Vergleichung des ästhetischen Werths der schönen Künste untereinander.
Unter allen behauptet die Dichtkunst (die fast gänzlich dem Genie ihren Ursprung verdankt und am wenigsten durch Vorschrift, oder durch Beispiele geleitet sein will) den obersten Rang. Sie erweitert das Gemüth dadurch, daß sie die Einbildungskraft in Freiheit setzt und innerhalb den Schranken eines gegebenen Begriffs unter der unbegränzten Mannigfaltigkeit möglicher damit zusammenstimmender Formen diejenige darbietet, welche die Darstellung desselben mit einer Gedankenfülle verknüpft, der kein Sprachausdruck völlig adäquat ist, und sich also ästhetisch zu Ideen erhebt. Sie stärkt das Gemüth, indem sie es sein freies, selbstthätiges und von der Naturbestimmung unabhängiges Vermögen fühlen läßt, die Natur als Erscheinung nach Ansichten zu betrachten und zu beurtheilen, die sie nicht von selbst weder für den Sinn noch den Verstand in der Erfahrung darbietet, und sie also zum Behuf und gleichsam zum Schema des Übersinnlichen zu gebrauchen. Sie spielt mit 327 dem Schein, den sie nach Belieben bewirkt, ohne doch dadurch zu betrügen; denn sie erklärt ihre Beschäftigung selbst für bloßes Spiel, welches gleichwohl A 216 vom Verstande und zu dessen Geschäfte zweckmäßig gebraucht werden kann. — Die Beredsamkeit, sofern darunter die Kunst zu überreden, d. i. durch den schönen Schein zu hintergehen (als ars oratoria), und nicht bloße Wohlredenheit (Eloquenz und Stil) verstanden wird, ist eine Dialektik, die von der Dichtkunst nur so viel entlehnt, als nöthig ist, die Gemüther vor der Beurtheilung für den Redner zu dessen Vortheil zu gewinnen und dieser die Freiheit zu benehmen; kann also weder für die Gerichtsschranken, noch für die Kanzeln angerathen werden. Denn wenn es um bürgerliche Gesetze, um das Recht einzelner Personen, oder um dauerhafte Belehrung und Bestimmung der Gemüther zur richtigen Kenntniß und gewissenhaften Beobachtung ihrer Pflicht zu thun ist: so ist es unter der Würde eines so wichtigen Geschäftes, auch nur eine Spur von Üppigkeit des Witzes und der Einbildungskraft, noch mehr aber von der Kunst zu überreden und zu irgend jemandes Vortheil einzunehmen blicken zu lassen. Denn wenn sie gleich bisweilen zu an sich rechtmäßigen und lobenswürdigen Absichten angewandt werden kann, so wird sie doch dadurch verwerflich, daß auf diese Art die Maximen und Gesinnungen subjectiv verderbt werden, wenn gleich die That objectiv gesetzmäßig ist: indem es nicht genug ist, das, was Recht ist, zu thun, sondern es auch aus dem Grunde allein, weil es Recht ist, auszuüben. Auch hat der bloße deutliche Begriff dieser Arten von menschlicher Angelegenheit, mit einer A 217 lebhaften Darstellung in Beispielen verbunden und ohne Verstoß wider die Regeln des Wohllauts der Sprache, oder der Wohlanständigkeit des Ausdrucks für Ideen der Vernunft (die zusammen die Wohlredenheit ausmachen), schon an sich hinreichenden Einfluß auf menschliche Gemüther, als daß es nöthig wäre noch die Maschinen der Überredung hiebei anzulegen; welche, da sie eben sowohl auch zur Beschönigung oder Verdeckung des Lasters und Irrthums gebraucht werden können, den geheimen Verdacht wegen einer künstlichen Überlistung nicht ganz vertilgen können. In der Dichtkunst geht alles ehrlich und aufrichtig zu. Sie erklärt sich, ein bloßes unterhaltendes Spiel mit der Einbildungskraft und zwar der Form nach einstimmig mit Verstandesgesetzen treiben zu wollen; und verlangt nicht den Verstand durch sinnliche Darstellung zu überschleichen und zu verstricken.20
328 Nach der Dichtkunst würde ich, wenn es um Reiz und Bewegung A 218 des Gemüths zu thun ist, diejenige, welche ihr unter den redenden am nächsten kommt und sich damit auch sehr natürlich vereinigen läßt, nämlich die Tonkunst, setzen. Denn ob sie zwar durch lauter Empfindungen ohne Begriffe spricht, mithin nicht wie die Poesie etwas zum Nachdenken übrig bleiben läßt, so bewegt sie doch das Gemüth mannigfaltiger und, obgleich bloß vorübergehend, doch inniglicher; ist aber freilich mehr Genuß als Cultur (das Gedankenspiel, was nebenbei dadurch erregt wird, ist bloß die Wirkung einer gleichsam mechanischen Association); und hat, durch Vernunft beurtheilt, weniger Werth, als jede andere der schönen Künste. Daher verlangt sie wie jeder Genuß öftern Wechsel und hält die mehrmalige Wiederholung nicht aus, ohne Überdruß zu erzeugen. Der Reiz derselben, der sich so allgemein mittheilen läßt, scheint darauf A 219 zu beruhen: daß jeder Ausdruck der Sprache im Zusammenhange einen Ton hat, der dem Sinne desselben angemessen ist; daß dieser Ton mehr oder weniger einen Affect des Sprechenden bezeichnet und gegenseitig auch im Hörenden hervorbringt, der denn in diesem umgekehrt auch die Idee erregt, die in der Sprache mit solchem Tone ausgedrückt wird; und daß, so wie die Modulation gleichsam eine allgemeine jedem Menschen verständliche Sprache der Empfindungen ist, die Tonkunst diese für sich allein in ihrem ganzen Nachdrucke, nämlich als Sprache der Affecten, ausübt und so nach dem Gesetze der Association die damit natürlicher Weise verbundenen ästhetischen Ideen allgemein mittheilt; daß aber, weil jene 329 ästhetischen Ideen keine Begriffe und bestimmte Gedanken sind, die Form der Zusammensetzung dieser Empfindungen (Harmonie und Melodie) nur statt der Form einer Sprache dazu dient, vermittelst einer proportionirten Stimmung derselben (welche, weil sie bei Tönen auf dem Verhältniß der Zahl der Luftbebungen in derselben Zeit, sofern die Töne zugleich oder auch nach einander verbunden werden, beruht, mathematisch unter gewisse Regeln gebracht werden kann) die ästhetische Idee eines zusammenhängenden Ganzen einer unnennbaren Gedankenfülle einem gewissen Thema gemäß, welches den in dem Stücke herrschenden Affect ausmacht, auszudrücken. An dieser mathematischen Form, obgleich nicht durch bestimmte A 220 Begriffe vorgestellt, hängt allein das Wohlgefallen, welches die bloße Reflexion über eine solche Menge einander begleitender oder folgender Empfindungen mit diesem Spiele derselben als für jedermann gültige Bedingung seiner Schönheit verknüpft; und sie ist es allein, nach welcher der Geschmack sich ein Recht über das Urtheil von jedermann zum voraus auszusprechen anmaßen darf.
Aber an dem Reize und der Gemüthsbewegung, welche die Musik hervorbringt, hat die Mathematik sicherlich nicht den mindesten Antheil; sondern sie ist nur die unumgängliche Bedingung (conditio sine qua non) derjenigen Proportion der Eindrücke in ihrer Verbindung sowohl als ihrem Wechsel, wodurch es möglich wird sie zusammen zu fassen und zu verhindern, daß diese einander nicht zerstören, sondern zu einer continuirlichen Bewegung und Belebung des Gemüths durch damit consonirende Affecten und hiemit zu einem behaglichen Selbstgenusse zusammenstimmen.
Wenn man dagegen den Werth der schönen Künste nach der Cultur schätzt, die sie dem Gemüth verschaffen, und die Erweiterung der Vermögen, welche in der Urtheilskraft zum Erkenntnisse zusammen kommen müssen, zum Maßstabe nimmt: so hat Musik unter den schönen Künsten sofern den untersten (so wie unter denen, die zugleich nach ihrer Annehmlichkeit geschätzt werden, vielleicht den obersten) Platz, weil sie bloß mit Empfindungen spielt. Die bildenden Künste gehen ihr also in diesem A 221 Betracht weit vor; denn indem sie die Einbildungskraft in ein freies und doch zugleich dem Verstande angemessenes Spiel versetzen, so treiben sie zugleich ein Geschäft, indem sie ein Product zu Stande bringen, welches den Verstandesbegriffen zu einem dauerhaften und für sie selbst sich empfehlenden Vehikel dient, die Vereinigung derselben mit der Sinnlichkeit und so gleichsam die Urbanität der obern Erkenntnißkräfte zu befördern. 330 Beiderlei Art Künste nehmen einen ganz verschiedenen Gang: die erstere von Empfindungen zu unbestimmten Ideen; die zweite Art aber von bestimmten Ideen zu Empfindungen. Die letztern sind von bleibendem, die erstern nur von transitorischem Eindrucke. Die Einbildungskraft kann jene zurückrufen und sich damit angenehm unterhalten; diese aber erlöschen entweder gänzlich, oder wenn sie unwillkürlich von der Einbildungskraft wiederholt werden, sind sie uns eher lästig als angenehm. Außerdem hängt der Musik ein gewisser Mangel der Urbanität an, daß sie vornehmlich nach Beschaffenheit ihrer Instrumente ihren Einfluß weiter, als man ihn verlangt, (auf die Nachbarschaft) ausbreitet und so sich gleichsam aufdringt, mithin der Freiheit andrer außer der musikalischen Gesellschaft Abbruch thut; welches die Künste, die zu den Augen reden, nicht thun, indem man seine Augen nur wegwenden darf, wenn man ihren Eindruck nicht einlassen will. Es ist hiemit fast so, wie mit A 222 der Ergötzung durch einen sich weit ausbreitenden Geruch bewandt. Der, welcher sein parfümirtes Schnupftuch aus der Tasche zieht, tractirt alle um und neben sich wider ihren Willen und nöthigt sie, wenn sie athmen wollen, zugleich zu genießen; daher es auch aus der Mode gekommen ist.21 — Unter den bildenden Künsten würde ich der Malerei den Vorzug geben: theils weil sie als Zeichnungskunst allen übrigen bildenden zum Grunde liegt; theils weil sie weit mehr in die Region der Ideen eindringen und auch das Feld der Anschauung diesen gemäß mehr erweitern kann, als es den übrigen verstattet ist.
54 Anmerkung.
Zwischen dem, was bloß in der Beurtheilung gefällt, und dem, was vergnügt (in der Empfindung gefällt), ist, wie wir oft gezeigt haben, ein wesentlicher Unterschied. Das letztere ist etwas, welches man nicht so, wie das erstere jedermann ansinnen kann. Vergnügen (die Ursache desselben mag immerhin auch in Ideen liegen) scheint jederzeit in 331 einem Gefühl der Beförderung des gesammten Lebens des Menschen, mithin auch des körperlichen Wohlbefindens, d. i. der Gesundheit, zu bestehen; A 223 so daß Epikur, der alles Vergnügen im Grunde für körperliche Empfindung ausgab, sofern vielleicht nicht Unrecht haben mag und sich nur selbst mißverstand, wenn er das intellectuelle und selbst praktische Wohlgefallen zu den Vergnügen zählte. Wenn man den letztern Unterschied vor Augen hat, so kann man sich erklären, wie ein Vergnügen dem, der es empfindet, selbst mißfallen könne (wie die Freude eines dürftigen, aber wohldenkenden Menschen über die Erbschaft von seinem ihn liebenden, aber kargen Vater), oder wie ein tiefer Schmerz dem, der ihn leidet, doch gefallen könne (die Traurigkeit einer Wittwe über ihres verdienstvollen Mannes Tod), oder wie ein Vergnügen obenein noch gefallen könne (wie das an Wissenschaften, die wir treiben), oder ein Schmerz (z. B. Haß, Neid und Rachgierde) uns noch dazu mißfallen könne. Das Wohlgefallen oder Mißfallen beruht hier auf der Vernunft und ist mit der Billigung oder Mißbilligung einerlei; Vergnügen und Schmerz aber können nur auf dem Gefühl oder der Aussicht auf ein (aus welchem Grunde es auch sei) mögliches Wohl- oder Übelbefinden beruhen.
Alles wechselnde freie Spiel der Empfindungen (die keine Absicht zum Grunde haben) vergnügt, weil es das Gefühl der Gesundheit befördert: wir mögen nun in der Vernunftbeurtheilung an seinem Gegenstande und selbst an diesem Vergnügen ein Wohlgefallen haben oder nicht; und dieses Vergnügen kann bis zum Affect steigen, obgleich wir an dem Gegenstande selbst kein Interesse, wenigstens kein solches nehmen, was dem Grad des letztern proportionirt wäre. Wir können sie ins Glücksspiel, Tonspiel und Gedankenspiel eintheilen. Das erste fordert ein Interesse, es sei der Eitelkeit oder des Eigennutzes, welches aber bei weitem nicht so groß ist, als das Interesse an der Art, wie wir es uns zu verschaffen suchen; A 224 das zweite bloß den Wechsel der Empfindungen, deren jede ihre Beziehung auf Affect, aber ohne den Grad eines Affects hat und ästhetische Ideen rege macht; das dritte entspringt bloß aus dem Wechsel der Vorstellungen in der Urtheilskraft, wodurch zwar kein Gedanke, der irgend ein Interesse bei sich führte, erzeugt, das Gemüth aber doch belebt wird.
Wie vergnügend die Spiele sein müssen, ohne daß man nöthig hätte interessirte Absicht dabei zum Grunde zu legen, zeigen alle unsere Abendgesellschaften; denn ohne Spiel kann sich beinahe keine unterhalten. Aber die Affecten der Hoffnung, der Furcht, der Freude, des Zorns, des Hohns 332 spielen dabei, indem sie jeden Augenblick ihre Rolle wechseln, und sind so lebhaft, daß dadurch als eine innere Motion das ganze Lebensgeschäft im Körper befördert zu sein scheint, wie eine dadurch erzeugte Munterkeit des Gemüths es beweist, obgleich weder etwas gewonnen noch gelernt worden. Aber da das Glücksspiel kein schönes Spiel ist, so wollen wir es hier bei Seite setzen. Hingegen Musik und Stoff zum Lachen sind zweierlei Arten des Spiels mit ästhetischen Ideen, oder auch Verstandesvorstellungen, wodurch am Ende nichts gedacht wird, und die bloß durch ihren Wechsel und dennoch lebhaft vergnügen können; wodurch sie ziemlich klar zu erkennen geben, daß die Belebung in beiden bloß körperlich sei, ob sie gleich von Ideen des Gemüths erregt wird, und daß das Gefühl der Gesundheit durch eine jenem Spiele correspondirende Bewegung der Eingeweide das ganze, für so fein und geistvoll gepriesene Vergnügen einer aufgeweckten Gesellschaft ausmacht. Nicht die Beurtheilung der Harmonie in Tönen oder Witzeinfällen, die mit ihrer Schönheit nur zum nothwendigen Vehikel dient, sondern das beförderte Lebensgeschäft im Körper, der Affect, der die A 225 Eingeweide und das Zwerchfell bewegt, mit einem Worte das Gefühl der Gesundheit (welche sich ohne solche Veranlassung sonst nicht fühlen läßt), machen das Vergnügen aus, welches man daran findet, daß man dem Körper auch durch die Seele beikommen und diese zum Arzt von jenem brauchen kann.
In der Musik geht dieses Spiel von der Empfindung des Körpers zu ästhetischen Ideen (der Objecte für Affecten), von diesen alsdann wieder zurück, aber mit vereinigter Kraft auf den Körper. Im Scherze (der eben sowohl wie jene eher zur angenehmen, als schönen Kunst gezählt zu werden verdient) hebt das Spiel von Gedanken an, die insgesammt, sofern sie sich sinnlich ausdrücken wollen, auch den Körper beschäftigen; und indem der Verstand in dieser Darstellung, worin er das Erwartete nicht findet, plötzlich nachläßt, so fühlt man die Wirkung dieser Nachlassung im Körper durch die Schwingung der Organen, welche die Herstellung ihres Gleichgewichts befördert und auf die Gesundheit einen wohlthätigen Einfluß hat.
Es muß in allem, was ein lebhaftes, erschütterndes Lachen erregen soll, etwas Widersinniges sein (woran also der Verstand an sich kein Wohlgefallen finden kann). Das Lachen ist ein Affect aus der plötzlichen Verwandlung einer gespannten Erwartung in nichts. Eben diese Verwandlung, die für den Verstand gewiß nicht erfreulich ist, erfreuet doch indirekt auf einen Augenblick sehr lebhaft. Also muß die 333 Ursache in dem Einflusse der Vorstellung auf den Körper und dessen Wechselwirkung auf das Gemüth bestehen; und zwar nicht, sofern die Vorstellung objectiv ein Gegenstand des Vergnügens ist (denn wie kann eine getäuschte Erwartung vergnügen?), sondern lediglich dadurch, daß sie als A 226 bloßes Spiel der Vorstellungen ein Gleichgewicht der Lebenskräfte im Körper hervorbringt.
Wenn jemand erzählt: daß ein Indianer, der an der Tafel eines Engländers in Surate eine Bouteille mit Ale öffnen und alles dies Bier, in Schaum verwandelt, herausdringen sah, mit vielen Ausrufungen seine große Verwunderung anzeigte und auf die Frage des Engländers: Was ist denn hier sich so sehr zu verwundern? antwortete: Ich wundere mich auch nicht darüber, daß es herausgeht, sondern wie ihrs habt herein kriegen können, so lachen wir, und es macht uns eine herzliche Lust: nicht weil wir uns etwa klüger finden als diesen Unwissenden, oder sonst über etwas, was uns der Verstand hierin Wohlgefälliges bemerken ließe; sondern unsre Erwartung war gespannt und verschwindet plötzlich in Nichts. Oder wenn der Erbe eines reichen Verwandten diesem sein Leichenbegängniß recht feierlich veranstalten will, aber klagt, daß es ihm hiemit nicht recht gelingen wolle; denn (sagt er): je mehr ich meinen Trauerleuten Geld gebe, betrübt auszusehen, desto lustiger sehen sie aus, so lachen wir laut, und der Grund liegt darin, daß eine Erwartung sich plötzlich in Nichts verwandelt. Man muß wohl bemerken: daß sie sich nicht in das positive Gegentheil eines erwarteten Gegenstandes — denn das ist immer Etwas und kann oft betrüben, — sondern in Nichts verwandeln müsse. Denn wenn jemand uns mit der Erzählung einer Geschichte große Erwartung erregt, und wir beim Schlusse die Unwahrheit derselben sofort einsehen, so macht es uns Mißfallen; wie z. B. die von Leuten, welche vor großem Gram in einer Nacht graue Haare bekommen haben sollen. Dagegen wenn auf eine dergleichen Erzählung zur Erwiderung ein anderer Schalk sehr umständlich den Gram eines Kaufmanns erzählt, der, aus Indien mit allem seinem Vermögen A 227 in Waaren nach Europa zurückkehrend, in einem schweren Sturm alles über Bord zu werfen genöthigt wurde und sich dermaßen grämte, daß ihm darüber in derselben Nacht die Perrüke grau ward: so lachen wir, und es macht uns Vergnügen, weil wir unsern eignen Mißgriff nach einem für uns übrigens gleichgültigen Gegenstande, oder vielmehr unsere verfolgte Idee wie einen Ball noch eine Zeit lang hin- und herschlagen, indem wir bloß gemeint sind ihn zu greifen und fest zu halten. Es ist 334 hier nicht die Abfertigung eines Lügners oder Dummkopfs, welche das Vergnügen erweckt: denn auch für sich würde die letztere mit angenommenem Ernst erzählte Geschichte eine Gesellschaft in ein helles Lachen versetzen; und jenes wäre gewöhnlichermaßen auch der Aufmerksamkeit nicht werth..
Merkwürdig ist: daß in allen solchen Fällen der Spaß immer etwas in sich enthalten muß, welches auf einen Augenblick täuschen kann; daher wenn der Schein in Nichts verschwindet, das Gemüth wieder zurücksieht, um es mit ihm noch einmal zu versuchen, und so durch schnell hinter einander folgende Anspannung und Abspannung hin- und zurückgeschnellt und in Schwankung gesetzt wird: die, weil der Absprung von dem, was gleichsam die Saite anzog, plötzlich (nicht durch ein allmähliges Nachlassen) geschah, eine Gemüthsbewegung und mit ihr harmonirende inwendige körperliche Bewegung verursachen muß, die unwillkürlich fortdauert und Ermüdung, dabei aber auch Aufheiterung (die Wirkungen einer zur Gesundheit gereichenden Motion) hervorbringt.
Denn wenn man annimmt, daß mit allen unsern Gedanken zugleich irgend eine Bewegung in den Organen des Körpers harmonisch verbunden sei: so wird man so ziemlich begreifen, wie jener plötzlichen Versetzung des Gemüths bald in einen, bald in den andern Standpunkt, um seinen Gegenstand A 228 zu betrachten, eine wechselseitige Anspannung und Loslassung der elastischen Theile unserer Eingeweide, die sich dem Zwerchfell mittheilt, correspondiren könne (gleich derjenigen, welche kitzliche Leute fühlen): wobei die Lunge die Luft mit schnell einander folgenden Absätzen ausstößt und so eine der Gesundheit zuträgliche Bewegung bewirkt, welche allein und nicht das, was im Gemüthe vorgeht, die eigentliche Ursache des Vergnügens an einem Gedanken ist, der im Grunde nichts vorstellt. — Voltaire sagte, der Himmel habe uns zum Gegengewicht gegen die vielen Mühseligkeiten des Lebens zwei Dinge gegeben: die Hoffnung und den Schlaf. Er hätte noch das Lachen dazu rechnen können; wenn die Mittel es bei Vernünftigen zu erregen nur so leicht bei der Hand wären, und der Witz oder die Originalität der Laune, die dazu erforderlich sind, nicht ebenso selten wären, als häufig das Talent ist, kopfbrechend wie mystische Grübler, halsbrechend wie Genies, oder herzbrechend wie empfindsame Romanschreiber (auch wohl dergleichen Moralisten) zu dichten.
Man kann also, wie mich dünkt, dem Epikur wohl einräumen: daß alles Vergnügen, wenn es gleich durch Begriffe veranlaßt wird, welche 335 ästhetische Ideen erwecken, animalische, d. i. körperliche, Empfindung sei; ohne dadurch dem geistigen Gefühl der Achtung für moralische Ideen, welches kein Vergnügen ist, sondern eine Selbstschätzung (der Menschheit in uns), die uns über das Bedürfniß desselben erhebt, ja selbst nicht einmal dem minder edlen des Geschmacks im mindesten Abbruch zu thun.
Etwas aus beiden Zusammengesetztes findet sich in der Naivität, die der Ausbruch der der Menschheit ursprünglich natürlichen Aufrichtigkeit wider die zur andern Natur gewordene Verstellungskunst ist. Man A 229 lacht über die Einfalt, die es noch nicht versteht sich zu verstellen; und erfreut sich doch auch über die Einfalt der Natur, die jener Kunst hier einen Querstrich spielt. Man erwartete die alltägliche Sitte der gekünstelten und auf den schönen Schein vorsichtig angelegten Äußerung; und siehe! es ist die unverdorbne, schuldlose Natur, die man anzutreffen gar nicht gewärtig und die der, welcher sie blicken ließ, zu entblößen auch nicht gemeint war. Daß der schöne, aber falsche Schein, der gewöhnlich in unserm Urtheile sehr viel bedeutet, hier plötzlich in Nichts verwandelt, daß gleichsam der Schalk in uns selbst bloßgestellt wird, bringt die Bewegung des Gemüths nach zwei entgegengesetzten Richtungen nach einander hervor, die zugleich den Körper heilsam schüttelt. Daß aber etwas, was unendlich besser als alle angenommene Sitte ist, die Lauterkeit der Denkungsart (wenigstens die Anlage dazu), doch nicht ganz in der menschlichen Natur erloschen ist, mischt Ernst und Hochschätzung in dieses Spiel der Urtheilskraft. Weil es aber nur eine auf kurze Zeit sich hervorthuende Erscheinung ist, und die Decke der Verstellungskunst bald wieder vorgezogen wird: so mengt sich zugleich ein Bedauren darunter, welches eine Rührung der Zärtlichkeit ist, die sich als Spiel mit einem solchen gutherzigen Lachen sehr wohl verbinden läßt und auch wirklich damit gewöhnlich verbindet, zugleich auch demjenigen, der den Stoff dazu hergiebt, die Verlegenheit darüber, daß er noch nicht nach Menschenweise gewitzigt ist, zu vergüten pflegt. — Eine Kunst, naiv zu sein, ist daher ein Widerspruch; allein die Naivität in einer erdichteten Person vorzustellen, ist wohl möglich und schöne, obzwar auch seltene Kunst. Mit der Naivität muß offenherzige Einfalt, welche die Natur nur darum nicht verkünstelt, weil sie sich darauf nicht versteht, A 230 was Kunst des Umganges sei, nicht verwechselt werden.
Zu dem, was aufmunternd, mit dem Vergnügen aus dem Lachen nahe verwandt und zur Originalität des Geistes, aber eben nicht zum Talent der schönen Kunst gehörig ist, kann auch die launichte Manier 336 gezählt werden. Laune im guten Verstande bedeutet nämlich das Talent, sich willkürlich in eine gewisse Gemüthsdisposition versetzen zu können, in der alle Dinge ganz anders als gewöhnlich (sogar umgekehrt) und doch gewissen Vernunftprincipien in einer solchen Gemüthsstimmung gemäß beurtheilt werden. Wer solchen Veränderungen unwillkürlich unterworfen ist, ist launisch; wer sie aber willkürlich und zweckmäßig (zum Behuf einer lebhaften Darstellung vermittelst eines Lachen erregenden Contrastes) anzunehmen vermag, der und sein Vortrag heißt launicht. Diese Manier gehört indeß mehr zur angenehmen als schönen Kunst, weil der Gegenstand der letztern immer einige Würde an sich zeigen muß und daher einen gewissen Ernst in der Darstellung, so wie der Geschmack in der Beurtheilung erfordert.
Der Kritik der ästhetischen Urtheilskraft A 231 337
12 Um berechtigt zu sein, auf allgemeine Beistimmung zu einem bloß auf subjectiven Gründen beruhenden Urtheile der ästhetischen Urtheilskraft Anspruch zu machen, ist genug, daß man einräume: 1) Bei allen Menschen seien die subjectiven Bedingungen dieses Vermögens, was das Verhältniß der darin in Thätigkeit gesetzten Erkenntnißkräfte zu einem Erkenntniß überhaupt betrifft, einerlei; welches wahr sein muß, weil sich sonst Menschen ihre Vorstellungen und selbst das Erkenntniß nicht mittheilen könnten. 2) Das Urtheil habe bloß auf dieses Verhältniß (mithin die formale Bedingung der Urtheilskraft) Rücksicht genommen und sei rein, d. i. weder mit Begriffen vom Object noch Empfindungen als Bestimmungsgründen, vermengt. Wenn in Ansehung dieses letztern auch gefehlt worden, so betrifft das nur die unrichtige Anwendung der Befugniß, die ein Gesetz uns giebt, auf einen besondern Fall, wodurch die Befugniß überhaupt nicht aufgehoben wird.
13 Man sieht bald, daß Aufklärung zwar in Thesi leicht, in Hypothesi aber eine schwere und langsam auszuführende Sache sei: weil mit seiner Vernunft nicht passiv, sondern jederzeit sich selbst gesetzgebend zu sein zwar etwas ganz Leichtes für den Menschen ist, der nur seinem wesentlichen Zwecke angemessen sein will und das, was über seinen Verstand ist, nicht zu wissen verlangt; aber da die Bestrebung zum letzteren kaum zu verhüten ist, und es an andern, welche diese Wißbegierde befriedigen zu können mit vieler Zuversicht versprechen, nie fehlen wird: so muß das bloß Negative (welches die eigentliche Aufklärung ausmacht) in der Denkungsart (zumal der öffentlichen) zu erhalten oder herzustellen sehr schwer sein.
14 Man könnte den Geschmack durch sensus communis aestheticus, den gemeinen Menschenverstand durch sensus communis logicus bezeichnen.
15 In meinen Gegenden sagt der gemeine Mann, wenn man ihm etwa eine solche Aufgabe vorlegt, wie Columbus mit seinem Ei: das ist keine Kunst, es ist nur eine Wissenschaft. D. i. wenn man es weiß, so kann man es; und eben dieses sagt er von allen vorgeblichen Künsten des Taschenspielers. Die des Seiltänzers dagegen wird er gar nicht in Abrede sein, Kunst zu nennen.
16 Vielleicht ist nie etwas Erhabneres gesagt, oder ein Gedanke erhabener ausgedrückt worden, als in jener Aufschrift über dem Tempel der Isis (der Mutter Natur): »Ich bin alles, was da ist, was da war, und was da sein wird, und meinen Schleier hat kein Sterblicher aufgedeckt.« Segner benutzte diese Idee durch eine sinnreiche seiner Naturlehre vorgesetzte Vignette, um seinen Lehrling, den er in diesen Tempel zu führen bereit war, vorher mit dem heiligen Schauer zu erfüllen, der das Gemüth zu feierlicher Aufmerksamkeit stimmen soll.
17 Die drei ersteren Vermögen bekommen durch das vierte allererst ihre Vereinigung. Hume giebt in seiner Geschichte den Engländern zu verstehen, daß, obzwar sie in ihren Werken keinem Volke in der Welt in Ansehung der Beweisthümer der drei ersteren Eigenschaften, abgesondert betrachtet, etwas nachgäben, sie doch in der, welche sie vereinigt, ihren Nachbaren, den Franzosen, nachstehen müßten.
18 Der Leser wird diesen Entwurf zu einer möglichen Eintheilung der schönen Künste nicht als beabsichtigte Theorie beurtheilen. Es ist nur einer von den mancherlei Versuchen, die man noch anstellen kann und soll.
19 Daß die Lustgärtnerei als eine Art von Malerkunst betrachtet werden könne, ob sie zwar ihre Formen körperlich darstellt, scheint befremdlich; da sie aber ihre Formen wirklich aus der Natur nimmt (die Bäume, Gesträuche, Gräser und Blumen aus Wald und Feld, wenigstens uranfänglich) und sofern nicht etwa wie die Plastik Kunst ist, auch keinen Begriff von dem Gegenstande und seinem Zwecke (wie etwa die Baukunst) zur Bedingung ihrer Zusammenstellung hat, sondern bloß das freie Spiel der Einbildungskraft in der Beschauung: so kommt sie mit der bloß ästhetischen Malerei, die kein bestimmtes Thema hat (Luft, Land und Wasser durch Licht und Schatten unterhaltend zusammen stellt), sofern überein. — Überhaupt wird der Leser dieses nur als einen Versuch von der Verbindung der schönen Künste unter einem Princip, welches diesmal das des Ausdrucks ästhetischer Ideen (nach der Analogie einer Sprache) sein soll, beurtheilen und nicht als für entschieden gehaltene Ableitung derselben ansehen.
20 Ich muß gestehen: daß ein schönes Gedicht mir immer ein reines Vergnügen gemacht hat, anstatt daß die Lesung der besten Rede eines römischen Volks- oder jetzigen Parlaments- oder Kanzelredners jederzeit mit dem unangenehmen Gefühl der Mißbilligung einer hinterlistigen Kunst vermengt war, welche die Menschen als Maschinen in wichtigen Dingen zu einem Urtheile zu bewegen versteht, das im ruhigen Nachdenken alles Gewicht bei ihnen verlieren muß. Beredtheit und Wohlredenheit (zusammen Rhetorik) gehören zur schönen Kunst; aber Rednerkunst (ars oratoria) ist, als Kunst sich der Schwächen der Menschen zu seinen Absichten zu bedienen (diese mögen immer so gut gemeint, oder auch wirklich gut sein, als sie wollen), gar keiner Achtung würdig. Auch erhob sie sich nur sowohl in Athen als in Rom zur höchsten Stufe zu einer Zeit, da der Staat seinem Verderben zueilte und wahre patriotische Denkungsart erloschen war. Wer bei klarer Einsicht in Sachen die Sprache nach deren Reichthum und Reinigkeit in seiner Gewalt hat und bei einer fruchtbaren, zur Darstellung seiner Ideen tüchtigen Einbildungskraft lebhaften Herzensantheil am wahren Guten nimmt, ist der vir bonus dicendi peritus, der Redner ohne Kunst, aber voll Nachdruck, wie ihn Cicero haben will, ohne doch diesem Ideal selbst immer treu geblieben zu sein.
21 Diejenigen, welche zu den häuslichen Andachtsübungen auch das Singen geistlicher Lieder empfohlen haben, bedachten nicht, daß sie dem Publicum durch eine solche lärmende (eben dadurch gemeiniglich pharisäische) Andacht eine große Beschwerde auflegen, indem sie die Nachbarschaft entweder mit zu singen oder ihr Gedankengeschäft niederzulegen nöthigen.
Deduction of pure aesthetic judgments. 279
30 The deduction of aesthetic judgments concerning the objects of nature must be directed not to what we call sublime in nature, but only to the beautiful.
An aesthetic judgment’s claim to universal validity for every subject requires, as a judgment that must rest upon some a priori principle, a deduction (that is, a legitimation of its pretension) in addition to its exposition, when it concerns a satisfaction or dissatisfaction in the form of the object. Judgments of taste on the beautiful in nature are of this kind. For then purposiveness does have its ground in the object and its shape, even though it does not indicate the object’s relation to other objects according to concepts (for a cognitive judgment), but concerns merely the apprehension of this form insofar as it shows itself suited in the mind to the faculty both A 132 of concepts and of their presentation (which is one and the same as the faculty of apprehension) in general. Hence concerning the beautiful in nature we can also raise various questions about the cause of this purposiveness of its forms: for example, how one would explain why nature has so lavishly spread beauty everywhere, even on the ocean floor, where the human eye (for which alone it is nevertheless purposive) only rarely reaches, and so forth.
But the sublime in nature—when we pass a pure aesthetic judgment upon it, unmixed with concepts of perfection as objective purposiveness, in which case it would be a teleological judgment—can be regarded as entirely formless or shapeless and yet as an object of pure satisfaction, and can display subjective purposiveness in the given representation. The question now arises whether an aesthetic judgment of this kind can also require, beyond the exposition of what is thought in it, a deduction of its claim to some (subjective) a priori principle.
280 The answer is that the sublime in nature is so called only improperly, and must properly be ascribed solely to our way of thinking, or rather to its foundation in human nature. The apprehension of an A 133 otherwise formless and contrapurposive object merely provides the occasion for becoming conscious of this foundation; the object is thus used in a subjectively purposive way, but is not judged as such in itself and for the sake of its form (a species finalis accepta, non data, as it were—a purposive form assumed, not given). Hence our exposition of judgments on the sublime in nature was at the same time their deduction. For when we analyzed the reflection of the power of judgment within them, we found a purposive relation of the cognitive faculties that must be laid a priori at the foundation of the faculty of ends (the will), and is therefore itself purposive a priori. This at once contains the deduction, that is, the justification of such a judgment’s claim to universally necessary validity.
We shall therefore have to seek only the deduction of judgments of taste, that is, judgments on the beauty of natural things, and so satisfy the task for the entire aesthetic power of judgment as a whole.
31 On the method of the deduction of judgments of taste.
The obligation to provide a deduction, that is, a guarantee of legitimacy, for a kind of judgment arises only when the judgment lays claim to A 134 necessity. This is also the case when it demands subjective universality, that is, everyone’s assent, although it is not a cognitive judgment but only a judgment of pleasure or displeasure in a given object, that is, a claim to a subjective purposiveness valid throughout for everyone, which is to rest on no concepts of the thing, because it is a judgment of taste.
Since in the latter case we have before us no cognitive judgment—neither a theoretical one grounding itself on the concept of nature in general through the understanding, nor a (pure) practical one grounding itself on the idea of freedom as given a priori through reason—and thus have to justify in its a priori validity neither a judgment representing what a thing is nor one stating that I ought to do something to produce it, we need establish only the universal validity of a 281 singular judgment expressing the subjective purposiveness of an empirical representation of an object’s form for the power of judgment in general. This will explain how something can please merely in being judged (without sensory sensation or concept), and how, just as judging an object for the sake of cognition in general has universal rules, so also the A 135 satisfaction of each person may be announced as a rule for every other.
Now if this universal validity is not to rest upon collecting votes and questioning others about their manner of feeling, but, as it were, on an autonomy of the subject judging the feeling of pleasure (in the given representation), that is, on his own taste, yet is also not to be derived from concepts, then such a judgment—as a judgment of taste actually is—has a twofold and indeed logical peculiarity: first, universal validity a priori, yet not a logical universality according to concepts, but the universality of a singular judgment; second, a necessity (which must always rest on a priori grounds) that nevertheless depends on no a priori grounds of proof whose representation could compel the assent that the judgment of taste demands of everyone.
Resolving these logical peculiarities, by which a judgment of taste differs from all cognitive judgments—if we initially abstract here from its entire content, namely the feeling of pleasure, and compare only its aesthetic form with the form of objective judgments as prescribed by logic—will alone suffice for the deduction of this remarkable faculty. We shall therefore first present these characteristic properties of taste, illustrated by A 136 examples.
32 First peculiarity of the judgment of taste.
The judgment of taste determines its object with regard to satisfaction (as beauty), claiming everyone’s assent as though it were objective.
To say “This flower is beautiful” is tantamount merely to repeating the flower’s own 282 claim to everyone’s satisfaction. Through the agreeableness of its fragrance it has no claims at all. This fragrance delights one person and gives another a headache. What else should one infer from this but that beauty must be held to be a property of the flower itself, which does not adapt itself to the diversity of heads and so many senses, but to which these must adapt themselves if they wish to judge it? And yet this is not how matters stand. For precisely this constitutes the judgment of taste: it calls a thing beautiful only according to that quality in which it adapts itself to our manner of receiving it.
Moreover, every judgment that is to prove the subject’s taste requires the subject to judge for himself, without needing A 137 to grope about through experience among others’ judgments and first learn from their satisfaction or dissatisfaction in the same object. Thus he is to pronounce his judgment not as an imitation, because a thing happens actually to please universally, but a priori. Yet one would think that an a priori judgment must contain a concept of the object for whose cognition it contains the principle; but a judgment of taste is not grounded on concepts at all, and is by no means cognition, but only an aesthetic judgment.
Hence a young poet cannot be dissuaded from his conviction that his poem is beautiful by the judgment of the public or even of his friends. If he listens to them, it is not because he now judges it differently, but because his desire for approval gives him reason to accommodate himself (even against his own judgment) to the common delusion, even if the whole public had false taste (at least in his view). Only later, when his power of judgment has been sharpened through practice, does he voluntarily abandon his earlier judgment, just as he does with judgments resting wholly on reason. Taste lays claim merely to autonomy. To make others’ judgments the determining ground of one’s own would be heteronomy.
That the works of the ancients are rightly commended as models, and A 138 their authors called classical, like a certain nobility among writers who give the people laws through their example, seems to indicate a posteriori sources of taste and to refute its autonomy in every subject. Yet one could just as well 283 say that the ancient mathematicians, still regarded as indispensable models of the utmost thoroughness and elegance of the synthetic method, also prove that reason on our side is imitative, and incapable of producing strict proofs from itself with the greatest intuitive clarity through constructing concepts. There is no use of our powers, however free it may be—even of reason (which must draw all its judgments from the common a priori source)—that would not fall into faulty attempts if every subject always had to begin entirely from the raw predisposition of his nature, unless others had preceded him with their own attempts. They do so not to make their successors mere imitators, but through their procedure to set others on the path of seeking the principles within themselves and thus taking their own, often better, course. Even in religion, where everyone must certainly draw the rule of his conduct from himself, because he also remains responsible for it and cannot shift the blame for his transgressions A 139 onto others as teachers or predecessors, universal precepts—whether received from priests or philosophers or drawn from oneself—will never accomplish as much as an example of virtue or holiness. Presented in history, such an example does not make dispensable the autonomy of virtue arising from one’s own original idea of morality (a priori), or turn it into a mechanism of imitation. Following, which refers to a precedent, not imitation, is the proper expression for all the influence the products of an exemplary author can have upon others. It means only this: drawing from the same sources from which he himself drew, and learning from one’s predecessor only how to proceed in doing so. But of all faculties and talents, taste is precisely the one that, because its judgment cannot be determined through concepts and precepts, most needs examples of what has longest retained approval as cultivation advances, lest it soon grow uncouth again and relapse into the crudity of its first attempts.
33 A 140 284 Second peculiarity of the judgment of taste.
The judgment of taste cannot be determined by grounds of proof at all, just as though it were merely subjective.
If someone does not find a building, a view, or a poem beautiful, then, first, a hundred voices all praising it highly cannot force their approval upon him inwardly. He may indeed pretend that it pleases him too, so as not to be considered tasteless; he may even begin to doubt whether he has sufficiently cultivated his taste by acquaintance with enough objects of a certain kind (as someone who believes he sees a forest in the distance where everyone else sees a town doubts the judgment of his own sight). Yet he clearly sees that others’ approval supplies no valid proof for judging beauty; that others may indeed see and observe on his behalf, and that what many have seen in the same way can serve him, who believes he saw it differently, as sufficient proof for a theoretical and thus logical judgment, but that what has pleased others can never serve as the ground of an aesthetic judgment. The unfavorable judgment of others may indeed rightly make us doubtful about A 141 our own, but can never convince us of its incorrectness. Thus there is no empirical ground of proof by which to compel a judgment of taste from anyone.
Second, still less can an a priori proof according to determinate rules determine a judgment on beauty. If someone reads me his poem, or takes me to a play that ultimately fails to suit my taste, he may cite Batteux or Lessing, or still older and more celebrated critics of taste, and all the rules they have established, to prove that his poem is beautiful; certain passages that displease me may even accord perfectly well with rules of beauty (as given there and universally acknowledged): I stop my ears, wish to hear no reasons or reasonings, and would sooner assume those critics’ rules to be false, or at least that this is not a case for applying them, than allow my judgment to be determined through a priori grounds of proof, 285 since it is to be a judgment of taste and not of understanding or reason.
This seems to be one of the principal reasons why this aesthetic faculty of judging has been given precisely the name of taste. For someone may enumerate all the ingredients A 142 of a dish and remark of each that I otherwise find it agreeable, and may rightly praise the wholesomeness of the food besides; yet I am deaf to all these reasons, try the dish on my own tongue and palate, and judge accordingly (not according to universal principles).
In fact, a judgment of taste is always made as a singular judgment of the object. By comparing the object in respect of what is pleasing with the judgment of others, the understanding can make a universal judgment—for example, all tulips are beautiful; but this is then not a judgment of taste but a logical judgment, which makes an object’s relation to taste a predicate of things of a certain kind in general. Only the judgment through which I find a single given tulip beautiful, that is, my satisfaction in it universally valid, is a judgment of taste. Its peculiarity, however, consists in this: although it has merely subjective validity, it nevertheless lays claim to all subjects as fully as could ever occur if it were an objective judgment resting on grounds of cognition and capable of being compelled through a proof.
34 A 143 No objective principle of taste is possible.
By a principle of taste one would understand a fundamental proposition under whose condition one could subsume the concept of an object and then conclude by inference that it is beautiful. But this is absolutely impossible. For I must feel pleasure immediately in its representation, and no grounds of proof can talk me into it. Thus although critics, as Hume says, can reason more plausibly than cooks, they nevertheless share the same fate. They can expect the determining ground of their judgment not from the force of proofs, but only from the 286 subject’s reflection upon his own state (of pleasure or displeasure), rejecting all precepts and rules.
What critics nevertheless can and should reason about, so as to correct and enlarge our judgments of taste, is not the setting forth of the determining ground of this kind of aesthetic judgment in a universally usable formula, which is impossible, but the investigation of the cognitive faculties and their activities in these judgments, and the elucidation through examples of their reciprocal subjective purposiveness, A 144 whose form in a given representation has been shown above to be the beauty of its object. Thus the critique of taste is itself only subjective with regard to the representation through which an object is given to us: namely, it is the art or science of bringing under rules the reciprocal relation of understanding and imagination in the given representation (without reference to a preceding sensation or concept), and thus their accord or discord, and of determining this relation with regard to its conditions. It is an art when it shows this only through examples; a science when it derives the possibility of such judging from the nature of these faculties as cognitive faculties in general. Here we are concerned throughout solely with the latter, as transcendental critique. It is to develop and justify the subjective principle of taste as an a priori principle of the power of judgment. Critique as art seeks merely to apply the physiological (here psychological), and thus empirical, rules according to which taste actually proceeds (without reflecting on their possibility) to the judging of its objects, and criticizes the products of fine art, just as the former criticizes the very faculty of judging them.
35 A 145 The principle of taste is the subjective principle of the power of judgment in general.
The judgment of taste differs from the logical judgment in that the latter subsumes a representation under concepts of the object, whereas the former does not subsume it under a concept at all, since otherwise the necessary universal assent could be compelled through proofs. Nevertheless it resembles the latter in claiming a universality and 287 necessity, though not according to concepts of the object, and consequently a merely subjective one. Now since concepts in a judgment constitute its content (what belongs to cognition of the object), while a judgment of taste cannot be determined through concepts, it rests only upon the subjective formal condition of a judgment in general. The subjective condition of all judgments is the faculty of judging itself, or the power of judgment. Employed with regard to a representation through which an object is given, this requires the accord of two powers of representation: imagination (for the intuition and the composition of its manifold) and understanding (for the concept of the representation of the unity of this composition). Since no concept of the object underlies the judgment here, it can consist only in subsuming the imagination A 146 itself (in a representation through which an object is given) under the condition that the understanding in general proceeds from intuition to concepts. That is, since the imagination’s freedom consists precisely in schematizing without a concept, the judgment of taste must rest on a mere sensation of imagination in its freedom and understanding with its lawfulness, mutually animating one another; thus upon a feeling that allows the object to be judged according to the purposiveness of the representation (through which an object is given) for furthering the cognitive faculties in their free play. And taste, as subjective power of judgment, contains a principle of subsumption, but not of intuitions under concepts: rather, of the faculty of intuitions or presentations (that is, imagination) under the faculty of concepts (that is, understanding), insofar as the former in its freedom accords with the latter in its lawfulness.
To discover this ground of legitimacy through a deduction of judgments of taste, only the formal peculiarities of this kind of judgment, and thus only insofar as their logical form is considered, can serve as our guide.
36 A 147 On the task of a deduction of judgments of taste.
With the perception of an object, the concept of an object in general, of which that perception contains the empirical 288 predicates, can be immediately connected in a cognitive judgment, thereby producing a judgment of experience. Now underlying this are a priori concepts of the synthetic unity of the manifold of intuition, so as to think it as the determination of an object; and these concepts (the categories) require a deduction, which was also given in the Critique of Pure Reason. Through this the solution to the problem could also be achieved: How are synthetic cognitive judgments a priori possible? This problem therefore concerned the a priori principles of pure understanding and its theoretical judgments.
But a feeling of pleasure (or displeasure) and a satisfaction can also be connected immediately with a perception, accompanying the representation of the object and serving it in place of a predicate; thus an aesthetic judgment arises that is not a cognitive judgment. Such a judgment, if it is not a mere judgment of sensation but a formal judgment of reflection demanding this satisfaction of everyone as necessary, must have something underlying it as an a priori principle, A 148 which may indeed be merely subjective (if an objective one should be impossible for this kind of judgment), but even as such requires a deduction, so that we may comprehend how an aesthetic judgment can lay claim to necessity. On this now rests the problem with which we are presently concerned: How are judgments of taste possible? This problem therefore concerns the a priori principles of the pure power of judgment in aesthetic judgments, that is, in judgments where it does not (as in theoretical ones) merely have to subsume under objective concepts of understanding and stand under a law, but where it is subjectively both object and law to itself.
This problem can also be presented as follows: How is a judgment possible that, merely from one’s own feeling of pleasure in an object, independently of its concept, judges this pleasure a priori—that is, without having to await others’ assent—as attached to the representation of the same object in every other subject?
That judgments of taste are synthetic is easy to see, because they go beyond the concept and even the intuition of the object, adding as a predicate something that is not even cognition, namely the feeling of pleasure (or displeasure). But that, although the predicate (of one’s own pleasure connected with the representation) is empirical, A 149 they are nevertheless a priori judgments, or wish to be taken as such, with regard to the assent demanded of everyone, 289 is likewise already contained in the expressions of their claim. Thus this problem of the critique of the power of judgment belongs under the general problem of transcendental philosophy: How are synthetic judgments a priori possible?
37 What, precisely, is asserted a priori about an object in a judgment of taste?
That the representation of an object is immediately connected with a pleasure can be perceived only inwardly, and if one wished to indicate nothing more than this, it would yield a merely empirical judgment. For I cannot connect a determinate feeling (of pleasure or displeasure) a priori with any representation, except where an a priori principle determining the will underlies it in reason. There pleasure (in moral feeling) is its consequence, but for precisely that reason cannot be compared at all with pleasure in taste, because it requires a determinate concept of a law, whereas the latter is to be connected immediately with mere judging, prior to any concept. Hence all judgments of taste are also singular judgments, A 150 because they connect their predicate of satisfaction not with a concept but with a given singular empirical representation.
Thus it is not pleasure, but the universal validity of this pleasure, perceived as connected in the mind with the mere judging of an object, that is represented a priori in a judgment of taste as a universal rule for the power of judgment, valid for everyone. It is an empirical judgment that I perceive and judge an object with pleasure. But it is an a priori judgment that I find it beautiful, that is, that I may demand that satisfaction of everyone as necessary.
38 Deduction of judgments of taste.
If it is granted that in a pure judgment of taste satisfaction in the object is connected with the mere judging of its form, then it is nothing other than the subjective purposiveness 290 of this form for the power of judgment that we feel connected in the mind with the object’s representation. Now the power of judgment, with regard to the formal rules of judging and without any matter (neither sensory sensation nor concept), can be directed only to the subjective A 151 conditions of employing the power of judgment in general (which is restricted neither to a particular manner of sense nor to a particular concept of understanding), and consequently to that subjective element we can presuppose in all human beings (as requisite for possible cognition in general). Thus the agreement of a representation with these conditions of the power of judgment must be capable of being assumed a priori as valid for everyone. That is, the pleasure, or subjective purposiveness of the representation for the relation of the cognitive faculties in judging a sensible object in general, may rightly be demanded of everyone12.
Remark. A 152
This deduction is so easy because it has no need to justify the objective reality of a concept; for beauty is not a concept of the object, and a judgment of taste is not a cognitive judgment. It asserts only that we are entitled to presuppose universally in every human being the same subjective conditions of the power of judgment that we find in ourselves; and further, only that we have correctly subsumed the given object under these conditions. Although the latter involves unavoidable difficulties not attaching to the logical power of judgment (because there one subsumes under concepts, but in aesthetic judgment under a 291 merely felt relation of imagination and understanding, mutually attuned to one another in the represented form of the object, where subsumption can easily deceive), this nevertheless detracts nothing from the legitimacy of the power of judgment’s claim to count on universal assent. This claim amounts only to judging the correctness of the principle of judging from subjective grounds as valid for everyone. For the difficulty and doubt concerning the correctness of subsumption under that principle casts as little doubt upon the legitimacy of the claim to this validity of an aesthetic judgment in general, and thus upon the principle itself, as the likewise fallible subsumption of the logical power of judgment under its principle (though it errs less often and less readily) can cast doubt upon that principle, which is objective. But if the question were: How is it possible to assume nature a priori as a totality of objects of taste? then this problem would have a bearing on teleology, because the production of forms purposive for our power of judgment would have to be regarded as an end of nature A 153 essentially belonging to its concept. Yet the correctness of this assumption remains very doubtful, while the actuality of natural beauties lies open to experience.
39 On the communicability of a sensation.
If sensation, as what is real in perception, is referred to cognition, it is called sensory sensation; and the specific character of its quality can be represented as communicable throughout in the same way only if we assume that everyone has a sense like ours. But this cannot by any means be presupposed of a sensory sensation. Thus this kind of sensation cannot be communicated to someone who lacks the sense of smell; and even if he does not lack it, we still cannot be certain whether he has precisely the same sensation from a flower as we have. But we must represent people as differing still more with regard to the agreeableness or disagreeableness in the sensation of the very same sensible object; and it is absolutely impossible to demand that pleasure in such objects be acknowledged by everyone. We may call pleasure of this 292 kind the pleasure of enjoyment, because it enters the mind through sense, and we are therefore passive in it.
Satisfaction in an action on account of its moral character, A 154 by contrast, is not a pleasure of enjoyment but of self-activity and its conformity with the idea of one’s vocation. This feeling, called moral feeling, nevertheless requires concepts and presents not a free but a lawful purposiveness; thus it can be universally communicated only through reason and, if the pleasure is to be of the same kind in everyone, through very determinate practical concepts of reason.
Pleasure in the sublime in nature, as a pleasure of reasoning contemplation, does indeed also claim universal participation, but already presupposes another feeling, namely that of one’s supersensible vocation, which, however obscure it may be, has a moral foundation. Yet I am not entitled simply to presuppose that other people will attend to this and find satisfaction in contemplating nature’s rugged magnitude (a satisfaction that certainly cannot be ascribed to its appearance, which is rather repellent). Nevertheless, considering that those moral predispositions ought to be attended to on every suitable occasion, I can also demand that satisfaction of everyone, but only through the moral law, which in turn rests on concepts of reason.
Pleasure in the beautiful, by contrast, is a pleasure neither of enjoyment nor A 155 of lawful activity, nor yet of reasoning contemplation according to ideas, but of mere reflection. Without having any end or fundamental principle as its guide, this pleasure accompanies the ordinary apprehension of an object by imagination, as the faculty of intuition, in relation to understanding, as the faculty of concepts, through a procedure of the power of judgment which it must also exercise for the sake of the most ordinary experience. Only in the latter case it is compelled to proceed in this way to obtain an empirical objective concept, while in the former (in aesthetic judging) it does so merely to perceive the representation’s adequacy to the harmonious (subjectively purposive) activity of both cognitive faculties in their freedom, that is, to feel the representational state with pleasure. This pleasure must necessarily rest on the same conditions in everyone, because they are subjective conditions of the possibility of cognition in general, and the proportion of these 293 cognitive faculties required for taste is also required for ordinary sound understanding, which we may presuppose in everyone. Precisely for this reason someone judging with taste (provided only that he does not err in this consciousness and does not take matter for form, charm for beauty) may also demand subjective purposiveness, that is, A 156 his satisfaction in the object, of everyone else, and assume his feeling to be universally communicable, indeed without the mediation of concepts.
40 On taste as a kind of sensus communis.
The power of judgment is often given the name of a sense when its reflection is less noticeable than merely its result; people speak of a sense of truth, a sense of propriety, justice, and so forth. Yet one knows, or at least ought to know, that these concepts cannot have their seat in a sense, still less that a sense has the slightest capacity to pronounce universal rules; rather, no representation of this kind concerning truth, propriety, beauty, or justice could ever enter our thoughts unless we could rise above the senses to higher cognitive faculties. Common human understanding, which as merely sound (not yet cultivated) understanding is considered the very least one can expect of anyone laying claim to the name of human being, therefore also has the mortifying honor of being designated common sense (sensus communis). And this is done in such a way that by the word common (not only in our language, which really contains an ambiguity here, A 157 but in several others as well) one understands the vulgar, what is found everywhere, the possession of which is absolutely no merit or distinction.
By sensus communis, however, we must understand the idea of a communal sense, that is, a faculty of judging that in its reflection takes account in thought (a priori) of everyone else’s way of representing, in order as it were to hold its judgment up to human reason as a whole, and thereby escape the illusion that would injure judgment through subjective private conditions easily mistaken for objective ones. 294 This is accomplished by holding one’s judgment up not so much to the actual as to the merely possible judgments of others, and putting oneself in everyone else’s place, merely abstracting from the limitations that happen to attach to our own judging. This in turn is effected by omitting as far as possible what is matter, that is, sensation, in the representational state, and attending solely to the formal peculiarities of one’s representation or representational state. Now this operation of reflection may perhaps seem too artificial to ascribe to the faculty we call common sense; but it only looks that A 158 way when expressed in abstract formulas. In itself nothing is more natural than to abstract from charm and emotion when seeking a judgment that is to serve as a universal rule.
The following maxims of common human understanding do not belong here as parts of the critique of taste, but can nevertheless serve to elucidate its principles. They are: 1. To think for oneself; 2. To think in the place of everyone else; 3. Always to think consistently with oneself. The first is the maxim of an unprejudiced, the second of an enlarged, the third of a consistent way of thinking. The first is the maxim of a reason that is never passive. The propensity toward passivity, and thus toward heteronomy of reason, is called prejudice; and the greatest of all prejudices is to represent nature as not subject to the rules that the understanding lays at its foundation through its own essential law: that is, superstition. Liberation from superstition is called enlightenment13. For although this name also belongs to liberation from prejudices in general, superstition preeminently (in sensu A 159 eminenti) deserves to be called a prejudice, because the blindness into which superstition plunges us, indeed even demands as an obligation, 295 makes particularly evident the need to be guided by others, and thus the condition of a passive reason. As for the second maxim of thinking, we are otherwise accustomed to call someone limited (narrow-minded, the opposite of enlarged) whose talents do not suffice for any great use (especially an intensive one). But here the issue is not the faculty of cognition, but the way of thinking that makes a purposive use of it. However small the scope and degree to which a person’s natural gift extends, this still marks someone of an enlarged way of thinking if he rises above the subjective private conditions of judgment within which so many others are, as it were, enclosed, and reflects upon his own judgment from a universal standpoint (which he can determine only by placing himself at the standpoint of others). The third maxim, that of consistent A 160 thinking, is the hardest to attain, and can be attained only through the union of the first two and after following them often enough for this to become a skill. We may say: the first of these is the maxim of understanding, the second of the power of judgment, the third of reason.—
I resume the thread abandoned in this digression, and say that taste may with greater right be called sensus communis than sound understanding, and that the aesthetic rather than the intellectual power of judgment may bear the name of a communal sense14, if we are to use the word sense at all for an effect of mere reflection upon the mind; for then by sense we understand the feeling of pleasure. We might even define taste as the faculty of judging what makes our feeling in a given representation universally communicable without the mediation of a concept.
People’s skill in communicating their thoughts also requires a relation of imagination and understanding, in order to associate intuitions with concepts and concepts in turn with intuitions, A 161 which flow together into a cognition; but then the accord of both mental powers is lawful, under the constraint of determinate 296 concepts. Only where imagination in its freedom awakens understanding, and understanding without concepts sets imagination into a regular play, is the representation communicated not as a thought but as an inner feeling of a purposive state of mind.
Taste is therefore the faculty for judging a priori the communicability of feelings connected with a given representation (without the mediation of a concept).
If we could assume that the mere universal communicability of one’s feeling must of itself already carry an interest for us (which, however, we are not entitled to infer from the character of a merely reflective power of judgment), we could explain why the feeling in a judgment of taste is demanded of everyone as though it were a duty.
41 On the empirical interest in the beautiful.
It has been sufficiently shown above that the judgment of taste by which something is declared beautiful must have no interest as its determining ground. But it does not follow that, once it has been given as a A 162 pure aesthetic judgment, no interest can be connected with it. This connection, however, can always be only indirect: taste must first be represented as connected with something else, in order to join to satisfaction in mere reflection on an object a pleasure in its existence as well (in which all interest consists). For what is said of a cognitive judgment (concerning things in general) holds here of an aesthetic judgment: a posse ad esse non valet consequentia—the inference from possibility to actuality is invalid. This other thing may be something empirical, namely an inclination proper to human nature; or something intellectual, as a property of the will by which it can be determined a priori through reason. Both contain a satisfaction in the existence of an object, and can thus ground an interest in what has already pleased of itself and without regard to any interest.
Empirically, the beautiful interests us only in society; and if we grant that the drive toward society is natural to human beings, and that the aptitude and propensity for it, that is, sociability, is requisite 297 for the human being as a creature destined for society, and thus a property belonging to humanity, then we cannot fail also to regard taste as a faculty of judging A 163 everything through which we can communicate even our feeling to everyone else, and consequently as a means of furthering what everyone’s natural inclination demands.
Alone, a person abandoned on a deserted island would adorn neither his hut nor himself, nor seek out flowers, still less plant them, to decorate himself. Only in society does it occur to him to be not merely a human being but a refined one in his own way (the beginning of civilization); for we judge as such someone inclined and skilled in communicating his pleasure to others, whom an object does not satisfy unless he can feel his satisfaction in it in community with others. Everyone also expects and demands from everyone else a regard for universal communication, as though arising from an original contract dictated by humanity itself. Thus, at first, mere charms—colors, for example, for painting oneself (roucou among the Caribs and cinnabar among the Iroquois), or flowers, seashells, brightly colored feathers—but in time also beautiful forms (on canoes, clothes, and so forth), which carry no gratification, that is, satisfaction of enjoyment, become important in society and connected with great interest. Finally civilization, A 164 having reached its highest point, makes this almost the principal occupation of refined inclination, and sensations are esteemed only insofar as they can be universally communicated. Then, although the pleasure each person has in such an object is only slight and of itself without appreciable interest, the idea of its universal communicability nevertheless increases its value almost infinitely.
But this empirical interest, indirectly attached to the beautiful through the inclination toward society, is of no importance to us here, since we have to consider only what may bear upon the judgment of taste a priori, even if only indirectly. For if an interest connected with it should also be discovered in this form, taste would disclose a transition of our faculty of judging from sensory enjoyment to moral feeling; and not only would this better guide us in employing taste purposively, 298 but a middle link in the chain of human a priori faculties, on which all legislation must depend, would also be presented as such. Of the empirical interest in objects of taste and in taste itself, we may certainly say this much: since taste indulges inclination, however refined that inclination may be, it readily A 165 blends with all the inclinations and passions that attain their greatest diversity and highest degree in society; and an interest in the beautiful, if founded on this, can supply only a very equivocal transition from the agreeable to the good. Yet we have reason to investigate whether this transition might nevertheless be furthered through taste when taken in its purity.
42 On the intellectual interest in the beautiful.
It was with kindly intentions that those who wished to direct all human occupations prompted by our inner natural predisposition toward humanity’s final end, namely the morally good, considered an interest in the beautiful in general a sign of good moral character. But others, not without reason, contradicted them, appealing to experience: virtuosos of taste, not merely often but perhaps usually vain, obstinate, and devoted to ruinous passions, might have even less claim than others to the distinction of adherence to moral principles. Thus it seems that the feeling for the beautiful is not only specifically distinct from moral feeling (as indeed it is), but also that the interest one can connect with it is difficult to reconcile with the moral interest, A 166 and by no means reconcilable through an inner affinity.
Now I readily concede that interest in the beautiful in art (under which I also count the artificial use of natural beauties for adornment, and thus for vanity) supplies no proof of a way of thinking attached to the morally good, or even inclined toward it. But I maintain, by contrast, that taking an immediate interest in the beauty of nature (not merely having the taste to judge it) is always a mark of a good soul; and that, 299 if this interest is habitual, it indicates at least a disposition of mind favorable to moral feeling, when it gladly joins itself with the contemplation of nature. But one must remember that I mean here specifically the beautiful forms of nature, while still setting aside the charms that nature so abundantly connects with them, because interest in these, although also immediate, is nevertheless empirical.
Someone who, alone (and without intending to communicate his observations to others), contemplates the beautiful shape of a wildflower, a bird, an insect, and so on, in order to admire and love it, and would be unwilling for it to be absent from nature altogether, even though it should cause him some harm, much less promise him any advantage, takes an immediate and indeed intellectual interest A 167 in the beauty of nature. That is, not only does nature’s product please him in its form, but its existence also pleases him, without sensory charm having any share in this or his connecting any end with it.
But here it is noteworthy that, if this lover of beauty had been secretly deceived, and artificial flowers (which can be made entirely like natural ones) had been planted in the ground, or artificially carved birds placed on the branches of trees, and he then discovered the deception, the immediate interest he previously took in them would vanish at once. Perhaps another interest would take its place, namely the interest of vanity in adorning his room with them for the eyes of visitors. That nature has produced this beauty: this thought must accompany intuition and reflection, and on it alone rests the immediate interest we take in it. Otherwise there remains either a mere judgment of taste without any interest, or only one connected with an indirect interest, namely an interest relating to society; the latter gives no sure indication of a morally good way of thinking.
This privilege of natural over artistic beauty—that even if the latter surpassed the former in form, natural beauty alone A 168 awakens an immediate interest—accords with the purified and thorough way of thinking of all people who have cultivated their moral feeling. If a man with taste enough to judge the products of fine art with the greatest correctness and delicacy 300 gladly leaves the room where those beauties that entertain vanity and perhaps social pleasures are to be found, and turns to the beautiful in nature, to find here, as it were, delight for his spirit in a train of thought he can never fully unfold to himself, we shall regard his very choice with esteem and presuppose in him a beautiful soul, to which no connoisseur or lover of art can lay claim merely on account of his interest in his objects.—What, then, accounts for this so different estimation of two kinds of object that, in the judgment of mere taste, would hardly contest precedence with one another?
We have a faculty of merely aesthetic judgment for judging forms without concepts and finding satisfaction in merely judging them, a satisfaction we at the same time make a rule for everyone, without this judgment resting upon an interest or producing one.—On the other hand, we also have a faculty of intellectual judgment for determining a priori a satisfaction in mere forms of practical maxims (insofar as they qualify of themselves for universal legislation), A 169 which we make a law for everyone, without our judgment resting upon any interest, but nevertheless producing one. The pleasure or displeasure in the first judgment is called that of taste, in the second that of moral feeling.
But reason also has an interest in ideas (for which it produces an immediate interest in moral feeling) having objective reality: that is, in nature at least showing a trace, or giving a hint, that it contains some ground for assuming a lawful agreement of its products with our satisfaction independent of all interest (which we recognize a priori as a law for everyone, without being able to ground it on proofs). Thus reason must take an interest in every manifestation by nature of an agreement resembling this. Consequently the mind cannot reflect upon the beauty of nature without finding itself interested at the same time. But this interest is moral by affinity; and someone who takes it in the beautiful in nature can do so only insofar as he has already firmly grounded his interest in the morally good. Thus in anyone whom the beauty of nature 301 immediately interests, we have reason to suspect at least a predisposition A 170 toward a good moral disposition.
It will be said that interpreting aesthetic judgments as akin to moral feeling looks far too studied to be the true interpretation of the cipher in which nature speaks to us figuratively through its beautiful forms. But first, this immediate interest in the beautiful in nature is in fact not common, but belongs only to those whose way of thinking is either already developed toward the good or especially receptive to such development. And then the analogy between the pure judgment of taste—which, without depending on any interest, lets us feel a satisfaction and at the same time represents it a priori as befitting humanity in general—and the moral judgment, which does precisely the same through concepts, leads even without clear, subtle, and deliberate reflection to a similar immediate interest in the object of the former as in that of the latter. Only the former interest is free, while the latter is founded on objective laws. Added to this is admiration for nature, which in its beautiful products shows itself as art, not merely by chance but as though intentionally, according to lawful arrangement and as purposiveness without an end. Since we nowhere find this latter end externally, we naturally seek it within ourselves, and indeed in what A 171 constitutes the final end of our existence, namely our moral vocation (but this inquiry into the ground of the possibility of such natural purposiveness will be discussed only in the teleology).
It is also easy to explain why satisfaction in fine art in a pure judgment of taste is not connected with an immediate interest in the same way as satisfaction in beautiful nature. For art is either an imitation of nature carried to the point of deception, in which case it acts as natural beauty (being taken for such); or it is art visibly and intentionally directed toward our satisfaction. In the latter case satisfaction in this product would indeed occur immediately through taste, but would awaken only an indirect interest in the underlying cause, namely an art that can interest us only through its end, never in itself. Perhaps it will be said that the same holds when an object of nature interests us through its beauty only insofar 302 as a moral idea is associated with it; but it is not this association, but nature’s own character in itself, its qualification for such an association, which thus belongs to it inwardly, that interests us immediately.
The charms in beautiful nature, which we so frequently find as though fused with beautiful form, belong either A 172 to modifications of light (in coloring) or of sound (in tones). For these are the only sensations that permit not merely sensory feeling but also reflection upon the form of these modifications of the senses, and thus contain, as it were, a language nature addresses to us, which seems to have a higher meaning. Thus the white color of the lily seems to dispose the mind toward ideas of innocence, and the sequence of the seven colors from red to violet toward 1) the idea of sublimity, 2) of boldness, 3) of candor, 4) of friendliness, 5) of modesty, 6) of constancy, and 7) of tenderness. The singing of birds proclaims joy and contentment with their existence. At least this is how we interpret nature, whether such is its intention or not. But this interest we here take in beauty absolutely requires that it be the beauty of nature; it disappears entirely as soon as we notice that we have been deceived and that it is only art, so completely that taste can then no longer find anything beautiful in it, nor sight anything charming. What do poets praise more highly than the enchantingly beautiful song of the nightingale in solitary bushes on a quiet summer evening by the gentle light of the moon? Yet there are examples where, in the absence of such a singer, A 173 some merry host has deceived the guests who came to enjoy the country air, to their greatest satisfaction, by hiding in a bush a mischievous boy who knew how to imitate this song (with a reed or tube in his mouth) exactly like nature. But as soon as one realizes it is a deception, no one will long endure listening to this song previously considered so charming; and the same holds for every other songbird. It must be nature, or be taken by us for nature, if we are to take an immediate interest in the beautiful as such; still more if we are entitled to require others to take such an interest, as we in fact do 303 when we consider the way of thinking of those who have no feeling for beautiful nature (for so we call receptivity to an interest in contemplating it) coarse and ignoble, and find them clinging over their meal or bottle to the enjoyment of mere sensory sensations.
43 On art in general.
1) Art is distinguished from nature as making (facere) is from acting or operating in general (agere); and the product or consequence of the former, as a work (opus), from that of the latter, as an effect (effectus). A 174
Strictly speaking, only production through freedom, that is, through a power of choice that grounds its actions on reason, should be called art. For although people like to call the product of bees (their regularly constructed honeycombs) a work of art, this is done only by analogy with art; as soon as we recall that they ground their labor on no rational deliberation of their own, we immediately say that it is a product of their nature (of instinct), and as art it is ascribed only to their creator.
If, in searching a bog, one finds a piece of hewn wood, as has sometimes happened, one does not say it is a product of nature, but of art; its producing cause conceived an end to which the wood owes its form. Otherwise one may also discern art in everything so constituted that a representation of it must have preceded its actuality in its cause (as even with bees), without the effect necessarily having been thought by that cause. But when something is called a work of art outright, to distinguish it from a natural effect, one always understands a work of human beings.
2) Art, as human skill, is also distinguished from A 175 science (being able from knowing), as a practical from a theoretical faculty, as technique from theory (as surveying from geometry). Here, too, what one can do as soon as one merely knows what is to be done, and thus sufficiently knows the desired effect, is not properly called art. Only what one does not immediately have the skill to make, 304 even when one knows it most completely, belongs to art to that extent. Camper describes very precisely what the best shoe would have to be like, but he certainly could not make one15.
3) Art is also distinguished from craft: the former is called liberal, while the latter may also be called mercenary art. The former is regarded as though it could turn out purposively (succeed) only as play, that is, an occupation agreeable in itself; the latter as labor, that is, an occupation disagreeable (burdensome) in itself and attractive only through its effect (for example, its wages), and thus capable of being imposed A 176 by constraint. Whether watchmakers should rank as artists, but blacksmiths as craftsmen, in the hierarchy of guilds requires a standpoint of judgment different from the one we take here: namely, the proportion of talents that must underlie one occupation or the other. Whether among the so-called seven liberal arts some might have been listed that should be counted among the sciences, and others compared with crafts, I shall not discuss here. But it is advisable to recall that in all liberal arts something constraining, or, as it is called, a mechanism, is nevertheless required, without which the spirit, which must be free in art and alone animates the work, would have no body and evaporate entirely (in poetry, for example, correctness and richness of language, as well as prosody and meter). For some recent educators believe they best further a liberal art by removing all constraint from it and turning it from labor into mere play.
44 On fine art.
There is neither a science of the beautiful, but only a critique, nor a beautiful science, but only fine art. For as regards the former, A 177 it would have to determine scientifically, that is, through grounds of proof, 305 whether something is to be considered beautiful or not; thus if judgment on beauty belonged to science, it would not be a judgment of taste. As for the second, a science that is to be beautiful as such is an absurdity. For if one asked for reasons and proofs in it as a science, one would be put off with tasteful sayings (bon mots).—What has occasioned the customary expression beautiful sciences is undoubtedly nothing other than the quite correct observation that fine art in its full perfection requires much science: for example, knowledge of ancient languages, wide reading in authors considered classical, history, knowledge of antiquities, and so forth. Thus these historical sciences, because they constitute the necessary preparation and foundation for fine art, and partly also because knowledge of the products of fine art themselves (eloquence and poetry) was included among them, have through a confusion of words themselves been called beautiful sciences.
If art, in conformity with the cognition of a possible object, performs the actions required merely to make it actual, it is mechanical; but if its immediate aim is the feeling of pleasure, it is called aesthetic art. This is either A 178 agreeable or fine art. It is the former when its end is that pleasure accompany representations as mere sensations; the latter when pleasure is to accompany them as kinds of cognition.
Agreeable arts are those directed merely toward enjoyment. Such are all the charms that can entertain company at table: telling amusing stories, drawing the company into frank and lively conversation, disposing it through jokes and laughter to a certain tone of merriment in which, as people say, much may be chattered into the gathering, and no one wishes to be held responsible for what he says, because the aim is only momentary entertainment, not lasting matter for reflection or repetition. (This also includes the manner in which the table is furnished for enjoyment, or even, at large banquets, table music: a curious thing, intended merely as an agreeable noise to maintain the minds’ disposition toward gaiety and, without anyone paying the slightest attention to its composition, to favor the free conversation of one neighbor with another 306.) These arts also include all games that carry no interest beyond making time pass unnoticed.
Fine art, by contrast, is a manner of representation that is purposive in itself A 179 and, although without an end, nevertheless furthers the cultivation of the mental powers for sociable communication.
The universal communicability of a pleasure already entails in its concept that this must be a pleasure not of enjoyment from mere sensation, but of reflection; and thus aesthetic art, as fine art, takes the reflective power of judgment, not sensory sensation, as its standard.
45 Fine art is an art insofar as it also seems to be nature.
In a product of fine art we must become conscious that it is art and not nature; yet the purposiveness in its form must seem as free from every constraint of arbitrary rules as if it were a product of nature alone. Upon this feeling of freedom in the play of our cognitive faculties, which must nevertheless also be purposive, rests that pleasure which alone is universally communicable without being grounded on concepts. Nature was beautiful when it also looked like art; and art can be called beautiful only when we are conscious that it is art and yet it looks to us like nature.
For we can say universally, whether concerning natural or artistic beauty: A 180 beautiful is what pleases in mere judging (not in sensory sensation or through a concept). Now art always has a determinate intention to produce something. But if this were mere sensation (something merely subjective) that was to be accompanied by pleasure, then the product would please in being judged only through sensory feeling. If the intention were directed toward producing a determinate object, then, when art achieved it, the object would please only through concepts. In either case, however, the art would please not in mere judging, that is, not as fine but as mechanical art.
Thus purposiveness in the product of fine art, although 307 intentional, must nevertheless not seem intentional; that is, fine art must be regarded as nature, although we are conscious of it as art. But a product of art appears as nature when we find in it all exactness in agreement with the rules by which alone the product can become what it ought to be, yet without painstakingness, without the academic form showing through—that is, without betraying a trace that the rule hovered before the artist’s eyes and fettered his mental powers.
46 A 181 Fine art is the art of genius.
Genius is the talent (natural gift) that gives the rule to art. Since talent, as the artist’s innate productive faculty, itself belongs to nature, we could also express this as follows: genius is the innate disposition of mind (ingenium) through which nature gives the rule to art.
Whatever may be the status of this definition, whether it is merely arbitrary or accords with the concept customarily associated with the word genius, or not (which will be discussed in the following §), we can nevertheless already prove that, according to the meaning of the word adopted here, the fine arts must necessarily be regarded as arts of genius.
For every art presupposes rules through whose grounding alone a product, if it is to be called artistic, is represented as possible. But the concept of fine art does not permit the judgment on the beauty of its product to be derived from any rule having a concept as its determining ground, and thus grounding itself on a concept of how the product is possible. Hence fine art cannot itself devise the rule according to which it is to bring its product A 182 into being. Yet since without a preceding rule a product can never be called art, nature in the subject (and through the attunement of his faculties) must give the rule to art; that is, fine art is possible only as a product of genius.
From this we see that genius 1) is a talent for producing that for which no determinate rule can be given, not a predisposition of skill for what can be learned according to some rule; 308 consequently originality must be its first property. 2) Since there can also be original nonsense, its products must at the same time be models, that is, exemplary; hence, although not themselves arising through imitation, they must nevertheless serve others for imitation, that is, as a standard or rule of judging. 3) It cannot itself describe or scientifically indicate how it brings its product into being, but gives the rule as nature. Hence the author of a product he owes to his genius does not himself know how the ideas for it come to him, nor does he have it in his power to devise such ideas at will or according to plan and communicate them to others in precepts enabling them to produce similar products. (Presumably, therefore, the word genius is derived from genius, the peculiar protective and guiding spirit given to a person at birth, A 183 from whose inspiration those original ideas arose.) 4) Through genius nature prescribes the rule not to science but to art, and even this only insofar as the latter is to be fine art.
47 Elucidation and confirmation of the above explanation of genius.
Everyone agrees that genius must be set wholly against the spirit of imitation. Now since learning is nothing but imitation, the greatest aptitude, receptivity to learning (capacity) as such, cannot count as genius. But even if someone thinks or composes for himself and does not merely apprehend what others have thought, indeed even if he invents much for art and science, this still does not provide the proper ground for calling such a (often great) mind a genius (as opposed to someone called a blockhead because he can never do more than merely learn and imitate). For precisely this could also have been learned, and thus still lies on the natural path of inquiry and reflection according to rules, and is not specifically different from what diligence can acquire through imitation. Thus one can certainly learn everything that Newton set forth in his immortal work, the Principles of Natural Philosophy, however great a mind A 184 was required to discover such things; but one cannot learn to compose inspired poetry, however exhaustively 309 all the precepts for poetry are given and however excellent its models. The reason is that Newton could make all the steps he had to take, from the first elements of geometry to his great and profound discoveries, fully intuitive and determinate for following, not only to himself but to everyone else. Yet no Homer or Wieland can indicate how his ideas, rich in imagination yet also in thought, arise and come together in his head, because he does not himself know and thus cannot teach anyone else. In science, therefore, the greatest discoverer differs from the most laborious imitator and apprentice only in degree, but differs specifically from someone nature has endowed for fine art. Yet this involves no belittling of those great men to whom the human race owes so much, in comparison with nature’s favorites in respect of their talent for fine art. Precisely in the fact that their talent is made for the ever-advancing greater perfection of knowledge and all the benefit dependent upon it, as well as for instructing others in the same knowledge, lies their great advantage over those who deserve the honor of being called geniuses. For with these art comes A 185 to a standstill somewhere, since a limit is set for it beyond which it cannot go, a limit presumably reached long ago and incapable of further extension; moreover, such skill cannot be communicated, but must be bestowed on each person directly by nature’s hand, and thus dies with him, until nature once again endows another in the same way, who needs nothing more than an example to let the talent of which he is conscious operate in a similar manner.
Since the natural gift must give art (as fine art) its rule, of what kind is this rule? It cannot be formulated to serve as a precept, for otherwise judgment on the beautiful could be determined through concepts. Rather, the rule must be abstracted from the deed, that is, from the product, upon which others may test their own talent, allowing it to serve them as a model not for copying but for imitation. How this is possible is difficult to explain. The artist’s ideas awaken similar ideas in his pupil, if nature has furnished him with a similar proportion of mental powers. The models of fine art are therefore 310 the only means of conveying it to posterity; this could not be accomplished through mere descriptions (especially in the verbal arts), and even in these only those models A 186 in ancient, dead languages, now preserved only as learned languages, can become classical.
Although mechanical and fine art are very different from one another, the first as the mere art of diligence and learning, the second as the art of genius, there is nevertheless no fine art in which something mechanical, comprehensible and followable according to rules, and thus something academic, does not constitute an essential condition of the art. For something must be thought as an end in it, otherwise its product could not be ascribed to any art at all: it would be a mere product of chance. But carrying out an end requires determinate rules from which one may not exempt oneself. Now since originality of talent constitutes one essential element (but not the only one) in the character of genius, shallow minds believe they can best show themselves to be budding geniuses by renouncing the academic constraint of all rules; they believe one cuts a better figure on a horse running wild than on a trained one. Genius can supply only rich material for products of fine art; working it up and giving it form require a talent trained through schooling, to make a use of it that can withstand the power of judgment. But if someone speaks A 187 and decides like a genius even in matters requiring the most careful rational investigation, it becomes altogether ridiculous. One hardly knows whether to laugh more at the conjurer spreading so much mist around himself that nothing can be judged clearly but all the more can be imagined, or at the public, which naively imagines that its inability to recognize and grasp clearly this masterpiece of insight arises because new truths are being thrown at it in whole masses, while detail (through measured explanations and academically rigorous examination of principles) seems to it mere bungling.
48 311 On the relation of genius to taste.
Judging beautiful objects as such requires taste; fine art itself, however, that is, producing such objects, requires genius.
If we regard genius as a talent for fine art (as the proper meaning of the word entails), and wish in this respect to analyze it into the faculties that must combine to constitute such a talent, we must first precisely determine the distinction between natural beauty, whose judging requires only taste, and artistic beauty, whose possibility (which must also be considered in judging A 188 such an object) requires genius.
A natural beauty is a beautiful thing; artistic beauty is a beautiful representation of a thing.
To judge a natural beauty as such, I need not first have a concept of what sort of thing the object is supposed to be; that is, I need not know its material purposiveness (its end), but the mere form, without knowledge of the end, pleases of itself in being judged. But if the object is given as a product of art and is to be declared beautiful as such, then, because art always presupposes an end in the cause (and its causality), a concept of what the thing is supposed to be must first be laid at the foundation. And since the agreement of the manifold in a thing with an inner determination of it as an end is the thing’s perfection, the perfection of the thing must also be taken into account in judging artistic beauty, whereas in judging a natural beauty (as such) there is no question of this at all.—Indeed, in judging particularly animate objects of nature, such as a human being or a horse, objective purposiveness is also commonly taken into consideration in judging their beauty; A 189 but then the judgment is no longer purely aesthetic, that is, a mere judgment of taste. Nature is no longer judged as it appears as art, but insofar as it really is art (although superhuman); and the teleological judgment serves the aesthetic judgment as a 312 foundation and condition to which it must attend. In such a case, too, when one says, for example, “That is a beautiful woman,” one actually thinks nothing other than: nature beautifully presents in her figure the ends of the female constitution. For one must look beyond mere form to a concept if the object is to be thought in this way through a logically conditioned aesthetic judgment.
Fine art shows its excellence precisely in describing beautifully things that in nature would be ugly or displeasing. The Furies, diseases, the devastations of war, and the like can, as harmful things, be very beautifully described and even represented in painting. Only one kind of ugliness cannot be represented in conformity with nature without destroying all aesthetic satisfaction, and thus artistic beauty: namely, that which arouses disgust. For in this peculiar sensation, resting on imagination alone, the object is represented as though pressing itself upon us for enjoyment, against which A 190 we nevertheless struggle violently; thus in our sensation the artistic representation of the object is no longer distinguished from the nature of that object itself, and the former cannot possibly then be considered beautiful. Sculpture, too, because in its products art is almost confused with nature, has excluded the immediate representation of ugly objects from its creations and permitted instead, for example, death (in a beautiful spirit) and martial courage (in Mars) to be represented through an allegory or attributes pleasing to the eye, thus only indirectly through an interpretation by reason, and not for merely aesthetic judgment.
So much for the beautiful representation of an object, which is properly only the form of the presentation of a concept, through which the concept is universally communicated.—But to give this form to the product of fine art requires only taste. After exercising and correcting it through manifold examples of art or nature, the artist holds his work up to it, and after many often laborious attempts to satisfy it finds the form that meets its demands. Hence this is not, as it were, a matter of inspiration or of a free impetus of the mental powers, but of slow and even painstaking correction, to make it adequate to the thought A 191 313 yet not detrimental to freedom in the play of those powers.
Taste, however, is merely a judging, not a productive faculty; and what accords with it is not thereby a work of fine art. It may be a product belonging to useful and mechanical art, or even to science, according to determinate rules that can be learned and must be followed exactly. The pleasing form one gives it is only the vehicle of communication and, as it were, a manner of exposition, in respect of which one still remains to a certain degree free, although otherwise bound to a determinate end. Thus we demand that tableware, or even a moral treatise, even a sermon, possess this form of fine art without seeming studied; but we shall not for that reason call them works of fine art. A poem, a piece of music, a picture gallery, and the like, however, are counted as fine art; and in something intended as a work of fine art we can often perceive genius without taste, and in another taste without genius.
49 A 192 On the faculties of the mind that constitute genius.
Of certain products expected to show themselves at least in part as fine art, we say that they are without spirit, although we find nothing in them to criticize as regards taste. A poem may be quite neat and elegant, yet without spirit. A history is accurate and orderly, yet without spirit. A ceremonial oration is thorough and at the same time graceful, yet without spirit. Much conversation is not without entertainment, yet is without spirit; even of a woman one may say: she is pretty, talkative, and agreeable, but without spirit. What, then, do we understand here by spirit?
Spirit, in an aesthetic sense, means the animating principle in the mind. But that through which this principle animates the soul, the material it employs for this purpose, is what sets the mental powers purposively in motion, that is, into a play that maintains itself and even strengthens those powers for it.
Now I maintain that this principle is nothing other than the faculty 314 of presenting aesthetic ideas; and by an aesthetic idea I understand a representation of the imagination that occasions much thought without any determinate thought, A 193 that is, concept, being adequate to it, and which consequently no language can fully attain and render intelligible.—We readily see that it is the counterpart (pendant) of an idea of reason, which conversely is a concept to which no intuition (representation of the imagination) can be adequate.
For the imagination (as a productive cognitive faculty) is very powerful in creating, as it were, another nature out of the material that actual nature gives it. We entertain ourselves with it where experience seems too commonplace; we may even reshape experience, still indeed according to analogical laws, but also according to principles lying higher in reason (which are just as natural to us as those by which the understanding apprehends empirical nature). In this we feel our freedom from the law of association (which attaches to the empirical use of that faculty), according to which nature indeed lends us material, but we can work this up into something entirely different, namely something surpassing nature.
Such representations of the imagination may be called ideas: partly because they at least strive toward something lying beyond the bounds of experience, and thus seek to approach a presentation of rational concepts (intellectual ideas), which A 194 gives them the appearance of an objective reality; but also, and chiefly, because no concept can be fully adequate to them as inner intuitions. The poet ventures to make sensible rational ideas of invisible beings, the realm of the blessed, the realm of hell, eternity, creation, and the like; or even to make sensible what does indeed find examples in experience—death, for example, envy and all vices, as well as love, fame, and the like—beyond the limits of experience, through an imagination emulating reason’s precedent in attaining a maximum, with a completeness for which no example is found in nature. It is properly in poetry that the faculty of aesthetic ideas can show itself to its full extent. But this faculty, considered by itself, is properly only a talent (of the imagination).
Now if a representation of the imagination 315 is placed beneath a concept, belonging to its presentation but occasioning of itself so much thought as can never be comprehended in a determinate concept, and thus aesthetically enlarging the concept itself without bounds, then the imagination is creative here and sets the faculty of intellectual ideas (reason) in motion: namely, to think more on the occasion of a representation (though this belongs to the concept of the object) than can be apprehended and made clear A 195 in it.
Those forms which do not constitute the presentation of a given concept itself, but merely express, as subsidiary representations of the imagination, the consequences connected with it and its affinity with other concepts, are called the (aesthetic) attributes of an object whose concept, as an idea of reason, cannot be adequately presented. Thus Jupiter’s eagle with lightning in its claws is an attribute of the mighty king of heaven, and the peacock of heaven’s magnificent queen. Unlike logical attributes, they represent not what lies in our concepts of the sublimity and majesty of creation, but something else that gives the imagination occasion to spread over a multitude of related representations, which provoke more thought than can be expressed in a concept determined by words. They supply an aesthetic idea that serves the rational idea in place of a logical presentation, but properly serves to animate the mind by opening before it the prospect of an immeasurable field of related representations. Fine art does this not only in painting or sculpture (where the name attributes is customary); poetry and eloquence, too, draw the spirit animating their works solely from the aesthetic attributes of objects, which accompany their logical attributes and give the imagination A 196 an impetus to think more in connection with them, though in an undeveloped way, than can be comprehended in a concept, and thus in a determinate expression of language.—For brevity I must restrict myself to only a few examples.
When the great king expresses himself in one of his poems as follows: “Let us depart from life without murmuring and without regretting anything, while even then leaving the world heaped with benefits. Thus the sun, after completing its daily course, still spreads a gentle light across the sky; and the last rays 316 it sends into the air are its last sighs for the welfare of the world,” he animates his rational idea of a cosmopolitan disposition even at life’s end through an attribute that the imagination associates with that representation (in recalling all the pleasures of a completed beautiful summer day that a serene evening calls to mind), and that awakens a multitude of sensations and subsidiary representations for which no expression can be found. Conversely, even an intellectual concept can serve as the attribute of a representation of the senses, and thus animate the latter through the idea of the supersensible; but only by employing for this purpose the aesthetic element subjectively attached to the consciousness of the latter. Thus, A 197 for example, a certain poet says in describing a beautiful morning: “The sun welled forth, as peace wells forth from virtue.” Consciousness of virtue, even if we place ourselves only in thought in the position of a virtuous person, spreads through the mind a multitude of sublime and soothing feelings, and a boundless prospect into a joyful future, which no expression adequate to a determinate concept fully attains.16
In a word, an aesthetic idea is a representation of the imagination associated with a given concept, connected in the free use of the imagination with such a multiplicity of partial representations that no expression designating a determinate concept can be found for it. It thus lets us think much that is unnameable in addition to a concept, the feeling of which animates the cognitive faculties and joins spirit to language as mere letter.
Thus the mental powers whose union (in a certain relation) A 198 constitutes genius are imagination and understanding. Only, in employing imagination for cognition, imagination is under the constraint of understanding and subject to the restriction of being adequate to its concept; in an aesthetic respect, 317 however, imagination is free to supply, beyond that agreement with the concept, a wealth of undeveloped material for understanding, without seeking it, to which understanding paid no regard in its concept, but which it employs not so much objectively for cognition as subjectively to animate the cognitive powers, and thus indirectly for cognitions as well. Genius therefore consists properly in the happy relation, which no science can teach and no diligence learn, of discovering ideas for a given concept, and on the other hand of finding for them the expression through which the subjective disposition of mind thereby produced can be communicated to others as accompanying a concept. The latter talent is properly what is called spirit; for to express what is unnameable in the state of mind in a certain representation and make it universally communicable, whether the expression consists in language, painting, or sculpture, requires a faculty for apprehending the rapidly passing play of imagination and uniting it in a concept (which for that very reason is original and A 199 at the same time opens a new rule that could not have been inferred from any preceding principles or examples) communicable without the constraint of rules.
If, after these analyses, we look back at the explanation given above of what is called genius, we find: first, that it is a talent for art, not for science, in which clearly known rules must precede and determine its procedure; second, that as a talent for art it presupposes a determinate concept of the product as an end, and thus understanding, but also a representation (even if indeterminate) of the material, that is, the intuition, for presenting this concept, and thus a relation of imagination to understanding; third, that it shows itself not so much in carrying out the proposed end in presenting a determinate concept, as rather in the exposition or expression of aesthetic ideas containing rich material for that aim, and thus represents imagination in its freedom from all guidance by rules as nevertheless purposive for presenting the given concept; and finally, fourth, that the unstudied, unintentional subjective purposiveness 318 in the free agreement of imagination with the lawfulness A 200 of understanding presupposes such a proportion and attunement of these faculties as no following of rules, whether of science or mechanical imitation, can effect, but only the nature of the subject can produce.
According to these presuppositions, genius is the exemplary originality of a subject’s natural gift in the free use of his cognitive faculties. In this way the product of a genius (in respect of what in it is to be ascribed to genius, not to possible learning or schooling) is an example not for imitation (for then what is genius in it, constituting the spirit of the work, would be lost), but for another genius to follow. Through it he is awakened to the feeling of his own originality, to exercise freedom from the constraint of rules in art in such a way that art thereby acquires a new rule, through which the talent shows itself exemplary. But because genius is a favorite of nature, to be regarded as a rare phenomenon, his example produces a school for other good minds, that is, a methodical instruction according to rules insofar as these could be drawn from those products of spirit and their peculiar character; and for these minds fine art is to that extent imitation, to which nature gave the rule through a genius.
But this imitation becomes aping when the pupil copies everything, A 201 down to the deformities genius had to permit only because they could not readily be removed without weakening the idea. Such daring is meritorious in genius alone; a certain boldness of expression, and in general many a departure from the common rule, suit it well, but are by no means worthy of imitation. They always remain faults in themselves, which one must seek to remove, yet for which genius is, as it were, privileged, since anxious caution would impair the inimitable impetus of its spirit. Mannerism is another kind of aping, namely of mere peculiarity (originality) in general, in order to distance oneself as far as possible from imitators, yet without possessing the talent also to be exemplary.—There are indeed two ways (modi) in general of arranging one’s thoughts for exposition, one called manner (modus aestheticus), the other method (modus logicus), which differ 319 in that the first has no standard other than the feeling of unity in presentation, while the other follows determinate principles in this; thus only the former holds for fine art. But a product of art is called mannered only when the exposition of its idea is designed for singularity, rather than made adequate A 202 to the idea. The showy (precious), the contorted, and the affected, intended merely to distinguish themselves from the ordinary (but without spirit), resemble the conduct of someone said to love hearing himself speak, or who stands and walks as though on a stage to be gaped at: this always betrays a bungler.
50 On the union of taste with genius in products of fine art.
If the question is which matters more in things of fine art, whether genius or taste should show itself in them, this amounts to asking whether imagination or the power of judgment matters more. Now since an art deserves to be called inspired in respect of the former, but fine only in respect of the latter, the latter, at least as an indispensable condition (conditio sine qua non), is the foremost thing to consider in judging art as fine art. Richness and originality of ideas are not so necessary for beauty as is the adequacy of imagination in its freedom to the lawfulness of understanding. For all the former’s richness, in its lawless freedom, A 203 produces nothing but nonsense; the power of judgment, by contrast, is the faculty for adapting it to understanding.
Taste, like the power of judgment in general, is the discipline (or training) of genius, severely clipping its wings and making it civilized or polished; at the same time it guides it as to where and how far it should extend if it is to remain purposive. And by bringing clarity and order into the wealth of thoughts, it makes the ideas lasting, capable of enduring and also universal approval, of being followed by others, and of an ever-advancing cultivation. Thus if, in the conflict between the two properties in a product, 320 something must be sacrificed, this should rather be on the side of genius; and the power of judgment, which pronounces from its own principles in matters of fine art, will sooner permit impairment of the freedom and richness of imagination than of understanding.
Fine art would thus require imagination, understanding, spirit, and taste17.
51 A 204 On the division of the fine arts.
We may call beauty in general (whether natural or artistic beauty) the expression of aesthetic ideas; only, in fine art this idea must be occasioned by a concept of the object, while in beautiful nature mere reflection upon a given intuition, without a concept of what the object ought to be, suffices to awaken and communicate the idea of which that object is regarded as the expression.
Thus if we wish to divide the fine arts, we can choose, at least provisionally, no more convenient principle than the analogy of art with the kind of expression people employ in speaking to communicate themselves to one another as fully as possible, that is, not merely according to their concepts but also their sensations18.—This consists in word, gesture, and tone (articulation, gesticulation, and modulation). Only the union of these A 205 three kinds of expression constitutes the speaker’s complete communication. For through them thought, intuition, and sensation are conveyed to the other person simultaneously and in union.
There are therefore only three kinds of fine arts: the verbal, the 321 formative, and the art of the play of sensations (as external sensory impressions). We could also arrange this division dichotomously, dividing fine art into the expression of thoughts or of intuitions, and the latter in turn merely according to their form or their matter (sensation). But then it would look too abstract and less suited to ordinary concepts.
1) The verbal arts are eloquence and poetry. Eloquence is the art of conducting a business of the understanding as a free play of imagination; poetry, of carrying out a free play of imagination as a business of the understanding.
Thus the orator announces a business and conducts it as though it were merely a play with ideas, to entertain his listeners. The poet announces merely an entertaining play with ideas, and yet as much results for the understanding as though he had intended only to conduct its business. The union and harmony of both A 206 cognitive faculties, sensibility and understanding—which cannot do without one another, yet cannot readily be united without constraint and mutual impairment—must seem unintentional and as though it comes about of itself; otherwise it is not fine art. Hence everything studied and painstaking must be avoided in it; for fine art must be free art in a double sense: both in not being, as a paid occupation, a labor whose magnitude can be judged, compelled, or paid for according to a determinate standard, and in the mind’s feeling itself occupied yet satisfied and enlivened, without looking toward another end (independently of payment).
The orator thus does give something he does not promise, namely an entertaining play of imagination; but he also falls short of what he promises, and what is nevertheless his announced business, namely to occupy the understanding purposively. The poet, by contrast, promises little and announces a mere play with ideas, but accomplishes something worthy of a business, namely to provide nourishment for the understanding through play and give life to its concepts through imagination: thus the former gives at bottom less, the latter more, than he promises.
2) The formative arts, or those that express ideas in A 207 sensory intuition (not through representations of mere imagination 322 aroused by words), are either those of sensory truth or of sensory semblance. The first is called plastic art, the second painting. Both make shapes in space expressions of ideas: the former makes shapes recognizable to two senses, sight and touch (though not to the latter with regard to beauty), the latter only to the first. In both the aesthetic idea (archetype, original image) lies in the imagination as their foundation; but the shape constituting its expression (ectype, copy) is given either in its bodily extension (as the object itself exists) or according to the manner in which this depicts itself to the eye (according to its appearance on a surface). Or, amounting to the same thing, either relation to an actual end or merely its semblance is made a condition of reflection.
Plastic art, as the first kind of fine formative art, includes sculpture and architecture. The first presents concepts of things corporeally as they could exist in nature (yet as fine art with regard to aesthetic purposiveness); the second is the art of presenting concepts of things possible only through art, whose form has not nature but A 208 an arbitrary end as its determining ground, for this purpose, yet at the same time in an aesthetically purposive way. In the latter a certain use of the artificial object is the principal thing, to which, as a condition, aesthetic ideas are restricted. In the former the mere expression of aesthetic ideas is the principal aim. Thus statues of human beings, gods, animals, and the like are of the former kind; but temples, magnificent buildings for public assemblies, or even dwellings, triumphal arches, columns, cenotaphs, and the like, erected in honorable remembrance, belong to architecture. Indeed, all household furnishings (the work of the cabinetmaker and similar useful things) can be counted here, because the adequacy of the product to a certain use constitutes the essence of an architectural work. A mere sculptural work, by contrast, made solely for viewing and meant to please in itself, is, as a bodily presentation, mere imitation of nature, yet with regard to aesthetic ideas; here sensory truth must not go so far that it ceases to appear as art and a product of choice.
Painting, as the second kind of formative art, which artistically presents 323 sensory semblance connected with ideas, I would divide into the beautiful depiction of nature and the beautiful arrangement of its products. The first would be painting A 209 proper, the second landscape gardening. For the first gives only the semblance of bodily extension; the second indeed gives this in truth, but only the semblance of employment and use for ends other than merely the play of imagination in contemplating its forms19. The latter is nothing other than adorning the ground with the same variety (grasses, flowers, shrubs, trees, even waters, hills, and valleys) with which nature presents it to intuition, only arranged differently and in conformity with certain ideas. But the beautiful arrangement of bodily things is A 210 also given only for the eye, like painting; the sense of touch can supply no intuitive representation of such a form. Under painting in the broad sense I would also count the decoration of rooms through wallpaper, ornaments, and all beautiful furnishings serving merely for viewing; likewise the art of tasteful attire (rings, snuffboxes, and so on). For a bed of various flowers, a room with various ornaments (including even the ladies’ finery) at a magnificent festival, constitute a kind of painting which, like paintings properly so called (which do not aim, for instance, to teach history or natural knowledge), exists merely to be viewed, in order to entertain the imagination in free play with ideas and occupy the aesthetic power of judgment without a determinate end. The workmanship in all this adornment may be very different mechanically 324 and require entirely different artists; yet judgment of taste concerning what is beautiful in this art is to that extent determined in the same way: namely, to judge only the forms (without regard to an end), as they present themselves to the eye, singly or in combination, according to their effect on the imagination.—But the justification for counting formative art as gesture in a language (by analogy) A 211 is that through these shapes the artist’s spirit gives a bodily expression of what and how he has thought, and makes the thing itself speak, as it were, through mime: a very familiar play of our fantasy, which lays beneath lifeless things a spirit corresponding to their form that speaks out of them.
3) The art of the beautiful play of sensations (produced from outside, yet a play that must nevertheless be universally communicable) can concern nothing other than the proportion of the different degrees of attunement (tension) of the sense to which the sensation belongs, that is, its tone. In this broad meaning of the word, it can be divided into the artistic play of sensations of hearing and of sight, and thus into music and the art of color.—It is remarkable that these two senses, besides their receptivity to impressions insofar as required to obtain concepts of external objects through them, are also capable of a special sensation connected with these, concerning which we cannot quite determine whether sense or reflection lies at its foundation; and that this susceptibility can sometimes be absent, although the sense is otherwise not at all deficient in its use for cognizing objects, but perhaps even exceptionally fine. A 212 That is, we cannot say with certainty whether a color or a tone (sound) is merely an agreeable sensation, or already in itself a beautiful play of sensations and as such carries with it a satisfaction in form in aesthetic judging. If we consider the rapidity of the vibrations of light, or, in the second case, of air, which probably far exceeds our entire capacity to judge directly in perception the proportion of time’s division by them, we should believe that only the effect of these vibrations upon the elastic parts of our body is felt, while the division of time by them is not noticed or 325 taken into judgment, and thus only agreeableness, not beauty of their composition, is connected with colors and tones. But if, on the other hand, we consider first the mathematics that can be stated concerning the proportion of these vibrations in music and their judging, and judge the contrast of colors, as we should, by analogy with music; if second we consult the examples, though rare, of people who with the best eyesight in the world could not distinguish colors, or with the sharpest hearing could not distinguish tones, as well as, for those who can, the perception of an altered quality (not merely degree of sensation) at the different intensities on the scale of colors or tones, and likewise the fact that their number A 213 is determinate for comprehensible differences: we might find ourselves compelled to regard the sensations of both not as mere sensory impressions, but as the effect of a judging of form in the play of many sensations. The difference between the two opinions in judging the basis of music, however, would alter its definition only so far as to explain it either, as we have done, as the beautiful play of sensations (through hearing), or as the play of agreeable sensations. Only according to the first explanation will music be represented wholly as a fine art; according to the second, as an agreeable art (at least in part).
52 On the union of the fine arts in one and the same product.
Eloquence can be united with a pictorial presentation both of its subjects and its objects in a play; poetry with music in song, and song in turn with pictorial (theatrical) presentation in an opera; the play of sensations in music with the play of shapes in dance, and so on. The presentation of the sublime, insofar as it belongs to fine art, can also unite with beauty in a rhymed tragedy, a didactic poem, or an oratorio; A 214 and in these combinations fine art is still more artful. Whether it is also more beautiful (since so many different kinds of satisfaction intersect) may be doubted in some of these cases. Yet in all fine 326 art the essential thing consists in the form that is purposive for observation and judging, where pleasure is at the same time cultivation and disposes the spirit toward ideas, thus making it receptive to more such pleasure and entertainment; not in the matter of sensation (charm or emotion), where the aim is mere enjoyment, which leaves nothing behind in the idea, dulls the spirit, gradually makes the object repulsive, and, through consciousness of a disposition that reason judges contrapurposive, makes the mind dissatisfied with itself and ill-tempered.
Unless the fine arts are brought into a closer or more distant connection with moral ideas, which alone carry an independent satisfaction, the latter is their ultimate fate. They then serve merely as a diversion, of which one becomes increasingly needy the more one employs it to drive away the mind’s dissatisfaction with itself, thereby making oneself still more useless and dissatisfied with oneself. In general, the beauties of nature are most conducive to the former aim, if one is accustomed early A 215 to observing, judging, and admiring them.
53 Comparison of the aesthetic worth of the fine arts with one another.
Among them all, poetry (which owes its origin almost entirely to genius and is least willing to be guided by precept or example) holds the highest rank. It enlarges the mind by setting the imagination free and, within the bounds of a given concept, offering among the boundless variety of possible forms agreeing with it the one that joins its presentation to a wealth of thought to which no linguistic expression is fully adequate, and thus rises aesthetically to ideas. It strengthens the mind by letting it feel its free, self-active faculty, independent of determination by nature, for contemplating and judging nature as appearance according to views it does not of itself offer either to sense or to understanding in experience, and thus for using it on behalf of, and as it were as a schema for, the supersensible. It plays with 327 the semblance it produces at will, yet without thereby deceiving; for it declares its own occupation to be mere play, which nevertheless A 216 can be purposively employed by understanding for its business.—Eloquence, insofar as this means the art of persuasion, that is, of deceiving through beautiful semblance (as ars oratoria), and not mere excellence of speech (eloquence and style), is a dialectic that borrows from poetry only so much as is needed to win minds over to the orator’s advantage before they judge, and deprive judgment of its freedom. Thus it can be recommended neither for the courtroom nor for the pulpit. For when civil laws, the rights of individuals, or lasting instruction and determination of minds toward correct knowledge and conscientious observance of their duty are at issue, it is beneath the dignity of so important a business to display even a trace of luxuriance of wit and imagination, still more of the art of persuading and predisposing people to anyone’s advantage. For although this can sometimes be employed for intrinsically rightful and praiseworthy aims, it nevertheless becomes reprehensible because in this way maxims and dispositions are subjectively corrupted, even if the deed is objectively lawful: it is not enough to do what is right, but one must also do it solely because it is right. Moreover, the mere clear concept of these kinds of human affairs, joined with a A 217 lively presentation through examples and without violating the rules of euphony in language or propriety in expressing rational ideas (which together constitute excellence of speech), already has sufficient influence of itself on human minds, without any need also to deploy the machinery of persuasion. Since this machinery can equally be used to embellish or conceal vice and error, it cannot wholly eradicate a secret suspicion of artful deception. In poetry everything proceeds honestly and sincerely. It declares that it wishes to conduct a merely entertaining play with imagination, and indeed one agreeing in form with the laws of understanding; it does not seek to steal upon and ensnare understanding through sensible presentation.20
328 After poetry I would place, if charm and the movement A 218 of the mind are at issue, that art which comes nearest to it among the verbal arts and can also be very naturally united with it, namely music. For although it speaks through nothing but sensations without concepts, and thus unlike poetry leaves nothing behind for reflection, it nevertheless moves the mind more diversely and, though only fleetingly, more intimately; but it is certainly more enjoyment than cultivation (the play of thought incidentally aroused by it is merely the effect of an almost mechanical association), and, judged by reason, has less worth than any other fine art. Hence, like every enjoyment, it demands frequent change and cannot endure repeated hearings without producing weariness. Its charm, which can be so universally communicated, seems A 219 to rest on this: every expression in connected speech has a tone appropriate to its meaning; this tone more or less designates an affect in the speaker and reciprocally produces it in the listener, in whom it in turn also awakens the idea expressed in language with such a tone. And just as modulation is, as it were, a universal language of sensations intelligible to every human being, music practices this language by itself in its full force, namely as a language of affects, and thus universally communicates, according to the law of association, the aesthetic ideas naturally connected with it. But because those 329 aesthetic ideas are not concepts and determinate thoughts, the form of the composition of these sensations (harmony and melody) serves only in place of the form of a language, in order, through their proportionate attunement (which, because in tones it rests upon the ratio of the number of vibrations of air in the same time, insofar as tones are connected simultaneously or successively, can be brought mathematically under certain rules), to express the aesthetic idea of a coherent whole of an unnameable wealth of thought, in conformity with a certain theme constituting the affect prevailing in the piece. Upon this mathematical form alone, although not represented through determinate A 220 concepts, depends the satisfaction that mere reflection upon such a multitude of sensations accompanying or succeeding one another connects with their play as a universally valid condition of its beauty; and it is by this form alone that taste may claim a right to pronounce in advance upon everyone’s judgment.
But mathematics certainly has not the slightest share in the charm and movement of mind that music produces; rather, it is only the indispensable condition (conditio sine qua non) of that proportion of impressions in their combination as well as their alternation which makes it possible to comprehend them and prevent them from destroying one another, allowing them instead to accord in a continuous movement and animation of the mind through affects consonant with them, and thus in a comfortable enjoyment of oneself.
If, by contrast, we estimate the worth of the fine arts according to the cultivation they afford the mind, and take as our standard the enlargement of the faculties that must come together in the power of judgment for cognition, music holds the lowest place among the fine arts to this extent (just as among those also estimated by their agreeableness it perhaps holds the highest), because it plays merely with sensations. The formative arts therefore far surpass it in this A 221 respect; for by setting the imagination into a free play that is nevertheless also adequate to understanding, they at the same time conduct a business, producing a product that serves the concepts of understanding as a lasting vehicle commending itself on its own account, to further their union with sensibility and thus, as it were, the urbanity of the higher cognitive powers. 330 The two kinds of art take entirely different courses: the former from sensations to indeterminate ideas, the latter from determinate ideas to sensations. The latter leave a lasting, the former only a transitory impression. Imagination can recall the lasting impressions and entertain itself agreeably with them; but the transitory ones either fade entirely or, if involuntarily repeated by imagination, are more troublesome than agreeable. Moreover, music is attended by a certain lack of urbanity: chiefly according to the character of its instruments, it spreads its influence further than desired (into the neighborhood) and thus, as it were, imposes itself, impairing the freedom of others outside the musical company. Arts addressing the eyes do not do this, since one need only turn one’s eyes away if one does not wish to admit their impression. It is almost as with A 222 enjoyment from a widely spreading fragrance. Someone who draws his perfumed handkerchief from his pocket treats everyone around and beside him against their will, and compels them, if they wish to breathe, to enjoy it too; hence this has also gone out of fashion.21—Among the formative arts I would give preference to painting: partly because, as the art of drawing, it lies at the foundation of all the other formative arts; partly because it can penetrate far further into the region of ideas, and also expand the field of intuition in conformity with them more than the others are permitted to do.
54 Remark.
Between what pleases merely in judging and what delights (pleases in sensation), there is, as we have often shown, an essential difference. The latter is not something we can require of everyone as we can the former. Delight (even if its cause lies in ideas) seems always to consist in 331 a feeling that the whole of a person's life is being furthered, and thus bodily well-being as well, that is, health; A 223 so that Epicurus, who declared all delight to be fundamentally bodily sensation, may perhaps not have been wrong to that extent, and only misunderstood himself when he counted intellectual and even practical satisfaction among delights. With this last distinction in view, we can explain how a delight can itself displease the person who feels it (as when a needy but right-minded man rejoices in the inheritance left by his loving but miserly father); or how a deep pain can nevertheless please the person who suffers it (a widow's sorrow at the death of her worthy husband); or how a delight can also please us (as does our delight in the sciences we pursue); or a pain (for example, hatred, envy, and the thirst for revenge) can also displease us. Here satisfaction or dissatisfaction rests on reason and is identical with approval or disapproval; delight and pain, however, can rest only on the feeling or prospect of possible well-being or ill-being, whatever its ground may be.
Every changing, free play of sensations (those with no intention underlying them) delights us because it furthers the feeling of health, whether or not, in judging by reason, we take satisfaction in its object or even in this delight itself. And this delight can rise to the level of an affect, although we take no interest in the object itself, or at least none proportionate to the degree of the affect. We can divide these kinds of play into games of chance, the play of tones, and the play of thought. The first requires an interest, whether of vanity or self-interest, though this is far less than our interest in the way we seek to obtain it; A 224 the second requires only the alternation of sensations, each of which bears a relation to affect, without reaching its degree, and awakens aesthetic ideas; the third springs merely from the alternation of representations in the power of judgment, which produces no thought carrying any interest, but nevertheless enlivens the mind.
How delightful games must be, without our having to suppose an interested intention beneath them, is shown by all our evening gatherings; for scarcely any can sustain themselves without a game. Yet the affects of hope, fear, joy, anger, and mockery 332 play their parts in them, changing roles at every moment, and are so lively that, as an inward exercise, they seem to further the entire business of life in the body. The cheerfulness of mind they produce bears witness to this, although nothing has been won or learned. But since a game of chance is not a beautiful play, we shall set it aside here. Music and material for laughter, on the other hand, are two kinds of play with aesthetic ideas, or even with representations of the understanding, through which in the end nothing is thought, and which can delight us vividly merely through their alternation. They thereby make it fairly clear that in both cases the enlivening is merely bodily, although it is aroused by ideas of the mind, and that the feeling of health, through a movement of the viscera corresponding to that play, makes up the whole delight of a lively gathering, so highly praised for its refinement and wit. It is not the judging of harmony in tones or witty conceits, whose beauty serves only as a necessary vehicle, but the furthered business of life in the body, the affect that moves the A 225 viscera and the diaphragm—in a word, the feeling of health (which otherwise cannot be felt without such an occasion)—that makes up the delight we find in being able to reach the body through the soul as well, and to use the latter as the former's physician.
In music this play proceeds from bodily sensation to aesthetic ideas (the objects of affects), and then from these back again to the body, but with combined force. In joking (which, like music, deserves to be counted among the agreeable rather than the beautiful arts), the play begins with thoughts, all of which, insofar as they seek expression in the senses, also engage the body. And when the understanding suddenly relaxes in this presentation, in which it fails to find what it expected, we feel the effect of this relaxation in the body through the vibration of the organs, which furthers the restoration of their equilibrium and has a beneficial influence on health.
In everything meant to provoke lively, convulsive laughter, there must be something absurd (in which the understanding, in itself, can therefore find no satisfaction). Laughter is an affect arising from the sudden transformation of a strained expectation into nothing. This very transformation, which certainly gives the understanding no joy, nevertheless affords very lively joy indirectly for a moment. Its 333 cause must therefore lie in the influence of the representation on the body and the body's reciprocal influence on the mind; not, indeed, insofar as the representation is objectively an object of delight (for how can a disappointed expectation delight us?), but solely because, as A 226 a mere play of representations, it brings about an equilibrium of the vital forces in the body.
If someone tells how an Indian, at an Englishman's table in Surat, saw a bottle of ale opened and all the beer, turned to foam, rush out, and expressed his great astonishment with many exclamations; and how, when the Englishman asked, “What is there here to be so astonished at?” he answered, “I am not astonished that it comes out, but at how you managed to get it in”—then we laugh, and it gives us hearty pleasure. This is not because we find ourselves cleverer than this ignorant man, or because of anything else in which the understanding might discover something pleasing; rather, our expectation was strained and suddenly vanishes into nothing. Or suppose the heir of a rich relative wishes to arrange a suitably solemn funeral for him, but complains that he cannot quite manage it; “for,” he says, “the more money I give my mourners to look sorrowful, the more cheerful they look.” Then we laugh aloud, and the reason is that an expectation suddenly turns into nothing. We must note carefully that it must turn not into the positive opposite of an expected object—for that is always something and can often distress us—but into nothing. For if someone arouses great expectations in us by telling a story, and at its close we immediately recognize its untruth, this displeases us: for example, stories of people said to have grown gray-haired in a single night from great grief. But if, in reply to such a story, another wag relates at great length the grief of a merchant who, returning from India to Europe with his entire fortune A 227 in goods, was forced in a violent storm to throw everything overboard, and grieved so deeply that his wig turned gray that very night, then we laugh, and it delights us. For we knock our own mistaken reach for an otherwise indifferent object—or rather, the idea we have been pursuing—back and forth for a while like a ball, when our only intention was to catch it and hold it fast. It is 334 not the rebuff to a liar or a fool that awakens the delight here; for even on its own, the latter story, told with an air of seriousness, would set a company laughing heartily, while such a rebuff would ordinarily not even be worth attention.
It is remarkable that in all such cases the joke must always contain something capable of deceiving us for a moment. Hence, when the illusion vanishes into nothing, the mind looks back to try it once again, and so is tossed back and forth and set oscillating by tension and relaxation following rapidly upon one another. Since the release from what had, as it were, drawn the string taut occurred suddenly, rather than through a gradual slackening, this oscillation must cause a movement of the mind and an inward bodily movement in harmony with it, which continues involuntarily and produces fatigue, but also exhilaration—the effects of exercise conducive to health.
For if we assume that some movement in the bodily organs is harmoniously connected with all our thoughts, we can fairly well understand how this sudden shifting of the mind, now to one standpoint, now to another, to consider its object A 228, might be answered by an alternating tension and release of the elastic parts of our viscera, communicated to the diaphragm (like what ticklish people feel). In this process the lungs expel air in rapidly succeeding bursts, producing a movement beneficial to health, which alone—and not what takes place in the mind—is the true cause of delight in a thought that fundamentally represents nothing.—Voltaire said that heaven had given us two things to counterbalance life's many hardships: hope and sleep. He might have added laughter, if only the means of arousing it in reasonable people were so readily at hand, and the wit or originality of humor required for it were not as rare as the talent is common for composing things that rack the brain, like mystical brooders, risk the neck, like geniuses, or break the heart, like sentimental novelists (and moralists of that sort as well).
Thus, it seems to me, we may well concede to Epicurus that all delight, even when occasioned by concepts that 335 awaken aesthetic ideas, is animal, that is, bodily sensation, without thereby doing the least injury to the spiritual feeling of respect for moral ideas. This is not delight, but an esteem for oneself (for the humanity within us), which raises us above the need for delight; nor need we injure even the less noble feeling of taste.
Something compounded of both is found in naivety: the outbreak of the sincerity originally natural to humanity against the art of dissimulation that has become second nature. We A 229 laugh at the simplicity that does not yet know how to dissemble; yet we also rejoice in the simplicity of nature, which here thwarts that art. We expected the customary manner of expression, artificial and carefully contrived for the sake of a fine appearance; and look! It is unspoiled, innocent nature, which we had not expected to encounter at all, and which the person who let it show had not intended to expose. The fine but false appearance that ordinarily counts for so much in our judgment is suddenly turned into nothing; the rogue within ourselves is, as it were, unmasked. This produces a movement of the mind in two opposite directions in succession, which at the same time gives the body a wholesome shaking. But that something infinitely better than all adopted manners—purity of thought (at least the predisposition to it)—has not quite died out in human nature mingles seriousness and high esteem with this play of the power of judgment. Since, however, it is only an appearance emerging for a short time, and the veil of dissimulation is soon drawn over it again, regret also mingles with it. This is a tender emotion that, as play, can readily be joined with such good-hearted laughter, and ordinarily is; it also tends to compensate the person who occasions it for the embarrassment of not yet having acquired worldly wisdom.—An art of being naive is therefore a contradiction; but to present naivety in a fictional character is certainly possible, and is a beautiful, though also rare, art. Naivety must not be confused with openhearted simplicity, which leaves nature unadorned only because it has no understanding A 230 of the art of social intercourse.
Among things that cheer us, are closely related to the delight of laughter, and belong to originality of spirit, though not specifically to the talent for beautiful art, we may also count the humorous manner 336. Humor, in the good sense, means the talent for voluntarily placing oneself in a certain disposition of mind in which all things are judged quite differently from usual (even in reverse), and yet in accordance with certain principles of reason appropriate to such a mood. Someone subject to such changes involuntarily is moody; someone able to assume them voluntarily and purposively (for a lively presentation by means of a contrast that provokes laughter) is called humorous, as is his manner of presentation. This manner, however, belongs more to agreeable than to beautiful art, since the object of the latter must always display a certain dignity, and therefore requires a certain seriousness in its presentation, as taste does in judging it.
Of the Critique of the Aesthetic Power of Judgment A 231 337
12 To be entitled to claim universal assent to a judgment of the aesthetic power of judgment resting merely on subjective grounds, it is enough to concede: 1) In all people the subjective conditions of this faculty are identical with respect to the relation of the cognitive powers set into activity within it to cognition in general. This must be true, since otherwise people could not communicate their representations, or even cognition itself, to one another. 2) The judgment has taken account only of this relation (and thus of the formal condition of the power of judgment) and is pure, that is, mingled neither with concepts of the object nor with sensations as determining grounds. Even if an error has been made in this latter respect, it concerns only the incorrect application to a particular case of an entitlement a law gives us; this does not annul the entitlement in general.
13 We soon see that enlightenment, though easy in principle, is in practice a difficult thing, slow to accomplish. For not to be passive in the use of one's reason, but always to legislate for oneself, is indeed quite easy for a person who wishes only to be adequate to his essential end and does not demand knowledge of what surpasses his understanding. But since the striving for such knowledge can scarcely be prevented, and there will never be any lack of others who promise with great confidence to satisfy this curiosity, it must be very difficult to preserve or establish in a way of thinking (especially the public one) that merely negative element which constitutes enlightenment proper.
14 Taste might be designated by sensus communis aestheticus, common human understanding by sensus communis logicus.
15 In the region where I live, when an ordinary man is set a task like that of Columbus and his egg, he says: that is no art; it is only knowledge. That is, if one knows it, one can do it; and he says precisely the same of all the conjurer's supposed arts. But he will not hesitate at all to call the tightrope walker's skill an art.
16 Perhaps nothing more sublime has ever been said, or a thought expressed more sublimely, than in that inscription above the temple of Isis (mother Nature): “I am all that is, all that was, and all that will be, and no mortal has lifted my veil.” Segner used this idea in an ingenious vignette prefixed to his natural philosophy, so as to fill his pupil, whom he was preparing to lead into this temple, with the sacred awe that should attune the mind to solemn attention.
17 The first three faculties receive their union only through the fourth. In his History, Hume gives the English to understand that although in their works they yield to no people in the world in evidence of the first three qualities, considered separately, in the quality that unites them they must nevertheless fall behind their neighbors, the French.
18 The reader will not judge this sketch of a possible division of the beautiful arts as an intended theory. It is only one of the many attempts that can and should still be made.
19 That ornamental gardening can be regarded as a kind of painting, although it presents its forms in bodily shape, may seem strange. But it actually takes its forms from nature (its trees, shrubs, grasses, and flowers from forest and field, at least originally), and to that extent is not an art like sculpture; nor does it make a concept of the object and its end (as architecture does, for example) the condition of their arrangement, but merely the free play of imagination in contemplation. To that extent, therefore, it agrees with merely aesthetic painting, which has no determinate theme (and pleasingly combines sky, land, and water through light and shadow).—In general, the reader will judge this only as an attempt to unite the beautiful arts under one principle, which on this occasion is to be the expression of aesthetic ideas (by analogy with a language), and will not regard it as a derivation of them held to be conclusive.
20 I must confess that a beautiful poem has always given me pure delight, whereas reading the best speech of a Roman popular orator, or a present-day parliamentary or pulpit speaker, has always been mingled with the unpleasant feeling of disapproval of an insidious art. It knows how to move people like machines, in important matters, toward a judgment that must lose all its weight with them in calm reflection. Eloquence and excellence of expression (together, rhetoric) belong to beautiful art; but oratory (ars oratoria), as the art of exploiting people's weaknesses for one's purposes (however well intended or even genuinely good these may be), is worthy of no respect at all. Indeed, both in Athens and in Rome it reached its highest point only at a time when the state was hastening to ruin and a truly patriotic way of thinking had died out. Someone who, with clear insight into affairs, commands language in its richness and purity, and who, with an imagination fruitful and capable of presenting his ideas, takes a lively, heartfelt interest in the true good, is the vir bonus dicendi peritus—the good man skilled in speaking—the orator without artifice but full of force, as Cicero would have him, though Cicero himself did not always remain faithful to this ideal.
21 Those who have recommended the singing of hymns as part of private devotions did not consider that through such noisy devotion (usually Pharisaical for that very reason) they impose a great burden on the public, by forcing their neighbors either to sing along or to lay aside their own train of thought.
Part I — Dialectic of Aesthetic Judgment
Zweiter Abschnitt. Die Dialektik der ästhetischen Urtheilskraft.
55 Eine Urtheilskraft, die dialektisch sein soll, muß zuvörderst vernünftelnd sein; d. i. die Urtheile derselben müssen auf Allgemeinheit und zwar a priori Anspruch machen22: denn in solcher Urtheile Entgegensetzung besteht die Dialektik. Daher ist die Unvereinbarkeit ästhetischer Sinnesurtheile (über das Angenehme und Unangenehme) nicht dialektisch. Auch der Widerstreit der Geschmacksurtheile, sofern sich ein jeder bloß auf seinen eignen Geschmack beruft, macht keine Dialektik des Geschmacks aus: weil A 232 niemand sein Urtheil zur allgemeinen Regel zu machen gedenkt. Es bleibt also kein Begriff von einer Dialektik übrig, welche den Geschmack angehen könnte, als der einer Dialektik der Kritik des Geschmacks (nicht des Geschmacks selbst) in Ansehung ihrer Principien: da nämlich über den Grund der Möglichkeit der Geschmacksurtheile überhaupt einander widerstreitende Begriffe natürlicher und unvermeidlicher Weise auftreten. Transscendentale Kritik des Geschmacks wird also nur sofern einen Theil enthalten, der den Namen einer Dialektik der ästhetischen Urtheilskraft führen kann, wenn sich eine Antinomie der Principien dieses Vermögens findet, welche die Gesetzmäßigkeit desselben, mithin auch seine innere Möglichkeit zweifelhaft macht.
56 338 Vorstellung der Antinomie des Geschmacks.
Der erste Gemeinort des Geschmacks ist in dem Satze, womit sich jeder Geschmacklose gegen Tadel zu verwahren denkt, enthalten: ein jeder hat seinen eignen Geschmack. Das heißt so viel als: der Bestimmungsgrund dieses Urtheils ist bloß subjectiv (Vergnügen oder Schmerz); und das Urtheil hat kein Recht auf die nothwendige Beistimmung anderer.
Der zweite Gemeinort desselben, der auch von denen sogar gebraucht wird, die dem Geschmacksurtheile das Recht einräumen, für jedermann A 233 gültig auszusprechen, ist: über den Geschmack läßt sich nicht disputiren. Das heißt so viel als: der Bestimmungsgrund eines Geschmacksurtheils mag zwar auch objectiv sein, aber er läßt sich nicht auf bestimmte Begriffe bringen; mithin kann über das Urtheil selbst durch Beweise nichts entschieden werden, obgleich darüber gar wohl und mit Recht gestritten werden kann. Denn Streiten und Disputiren sind zwar darin einerlei, daß sie durch wechselseitigen Widerstand der Urtheile Einhelligkeit derselben hervorzubringen suchen, darin aber verschieden, daß das letztere dieses nach bestimmten Begriffen als Beweisgründen zu bewirken hofft, mithin objective Begriffe als Gründe des Urtheils annimmt. Wo dieses aber als unthunlich betrachtet wird, da wird das Disputiren eben sowohl als unthunlich beurtheilt.
Man sieht leicht, daß zwischen diesen zwei Gemeinörtern ein Satz fehlt, der zwar nicht sprichwörtlich im Umlaufe, aber doch in jedermanns Sinne enthalten ist, nämlich: über den Geschmack läßt sich streiten (obgleich nicht disputiren). Dieser Satz aber enthält das Gegentheil des obersten Satzes. Denn worüber es erlaubt sein soll zu streiten, da muß Hoffnung sein unter einander überein zu kommen; mithin muß man auf Gründe des Urtheils, die nicht bloß Privatgültigkeit haben und also nicht bloß subjectiv sind, rechnen können; welchem gleichwohl jener Grundsatz: ein jeder hat seinen eignen Geschmack, gerade entgegen ist.
Es zeigt sich also in Ansehung des Princips des Geschmacks folgende A 234 Antinomie:
1) Thesis. Das Geschmacksurtheil gründet sich nicht auf Begriffen; denn sonst ließe sich darüber disputiren (durch Beweise entscheiden).
2) Antithesis. Das Geschmacksurtheil gründet sich auf Begriffen; denn sonst ließe sich ungeachtet der Verschiedenheit desselben darüber auch 339 nicht einmal streiten (auf die nothwendige Einstimmung anderer mit diesem Urtheile Anspruch machen).
57 Auflösung der Antinomie des Geschmacks.
Es ist keine Möglichkeit, den Widerstreit jener jedem Geschmacksurtheile untergelegten Principien (welche nichts anders sind, als die oben in der Analytik vorgestellten zwei Eigenthümlichkeiten des Geschmacksurtheils) zu heben, als daß man zeigt: der Begriff, worauf man das Object in dieser Art Urtheile bezieht, werde in beiden Maximen der ästhetischen Urtheilskraft nicht in einerlei Sinn genommen; dieser zwiefache Sinn oder Gesichtspunkt der Beurtheilung sei unserer transscendentalen Urtheilskraft nothwendig; aber auch der Schein in der Vermengung des einen mit dem andern, als natürliche Illusion, unvermeidlich.
Auf irgend einen Begriff muß sich das Geschmacksurtheil beziehen; denn sonst könnte es schlechterdings nicht auf nothwendige Gültigkeit für A 235 jedermann Anspruch machen. Aber aus einem Begriffe darf es darum eben nicht erweislich sein, weil ein Begriff entweder bestimmbar, oder auch an sich unbestimmt und zugleich unbestimmbar sein kann. Von der erstern Art ist der Verstandesbegriff, der durch Prädicate der sinnlichen Anschauung, die ihm correspondiren kann, bestimmbar ist; von der zweiten aber der transscendentale Vernunftbegriff von dem Übersinnlichen, was aller jener Anschauung zum Grunde liegt, der also weiter nicht theoretisch bestimmt werden kann.
Nun geht das Geschmacksurtheil auf Gegenstände der Sinne, aber nicht um einen Begriff derselben für den Verstand zu bestimmen; denn es ist kein Erkenntnißurtheil. Es ist daher, als auf das Gefühl der Lust bezogene anschauliche einzelne Vorstellung, nur ein Privaturtheil: und sofern würde es seiner Gültigkeit nach auf das urtheilende Individuum allein beschränkt sein: der Gegenstand ist für mich ein Gegenstand des Wohlgefallens, für andre mag es sich anders verhalten; — ein jeder hat seinen Geschmack.
Gleichwohl ist ohne Zweifel im Geschmacksurtheile eine erweiterte Beziehung der Vorstellung des Objects (zugleich auch des Subjects) enthalten, worauf wir eine Ausdehnung dieser Art Urtheile als nothwendig für jedermann gründen: welcher daher nothwendig irgend ein Begriff zum 340 Grunde liegen muß; aber ein Begriff, der sich gar nicht durch Anschauung A 236 bestimmen, durch den sich nichts erkennen, mithin auch kein Beweis für das Geschmacksurtheil führen läßt. Ein dergleichen Begriff aber ist der bloße reine Vernunftbegriff von dem Übersinnlichen, was dem Gegenstande (und auch dem urtheilenden Subjecte) als Sinnenobjecte, mithin als Erscheinung zum Grunde liegt. Denn nähme man eine solche Rücksicht nicht an, so wäre der Anspruch des Geschmacksurtheils auf allgemeine Gültigkeit nicht zu retten; wäre der Begriff, worauf es sich gründet, ein nur bloß verworrener Verstandesbegriff etwa von Vollkommenheit, dem man correspondirend die sinnliche Anschauung des Schönen beigeben könnte: so würde es wenigstens an sich möglich sein, das Geschmacksurtheil auf Beweise zu gründen, welches der Thesis widerspricht.
Nun fällt aber aller Widerspruch weg, wenn ich sage: das Geschmacksurtheil gründet sich auf einem Begriffe (eines Grundes überhaupt von der subjectiven Zweckmäßigkeit der Natur für die Urtheilskraft), aus dem aber nichts in Ansehung des Objects erkannt und bewiesen werden kann, weil er an sich unbestimmbar und zum Erkenntniß untauglich ist; es bekommt aber durch eben denselben doch zugleich Gültigkeit für jedermann (bei jedem zwar als einzelnes, die Anschauung unmittelbar begleitendes Urtheil): weil der Bestimmungsgrund desselben vielleicht im Begriffe von demjenigen liegt, was als das übersinnliche Substrat der Menschheit angesehen A 237 werden kann.
Es kommt bei der Auflösung einer Antinomie nur auf die Möglichkeit an, daß zwei einander dem Scheine nach widerstreitende Sätze einander in der That nicht widersprechen, sondern neben einander bestehen können, wenn gleich die Erklärung der Möglichkeit ihres Begriffs unser Erkenntnißvermögen übersteigt. Daß dieser Schein auch natürlich und der menschlichen Vernunft unvermeidlich sei, imgleichen warum er es sei und bleibe, ob er gleich nach der Auflösung des Scheinwiderspruchs nicht betrügt, kann hieraus auch begreiflich gemacht werden.
Wir nehmen nämlich den Begriff, worauf die Allgemeingültigkeit eines Urtheils sich gründen muß, in beiden widerstreitenden Urtheilen in einerlei Bedeutung und sagen doch von ihm zwei entgegengesetzte Prädicate aus. In der Thesis sollte es daher heißen: Das Geschmacksurtheil gründet sich nicht auf bestimmten Begriffen; in der Antithesis aber: Das Geschmacksurtheil gründet sich doch auf einem, obzwar unbestimmten, 341 Begriffe (nämlich vom übersinnlichen Substrat der Erscheinungen); und alsdann wäre zwischen ihnen kein Widerstreit.
Mehr, als diesen Widerstreit in den Ansprüchen und Gegenansprüchen des Geschmacks zu heben, können wir nicht leisten. Ein bestimmtes objectives Princip des Geschmacks, wornach die Urtheile desselben geleitet, A 238 geprüft und bewiesen werden könnten, zu geben, ist schlechterdings unmöglich; denn es wäre alsdann kein Geschmacksurtheil. Das subjective Princip, nämlich die unbestimmte Idee des Übersinnlichen in uns, kann nur als der einzige Schlüssel der Enträthselung dieses uns selbst seinen Quellen nach verborgenen Vermögens angezeigt, aber durch nichts weiter begreiflich gemacht werden.
Der hier aufgestellten und ausgeglichenen Antinomie liegt der richtige Begriff des Geschmacks, nämlich als einer bloß reflectirenden ästhetischen Urtheilskraft, zum Grunde; und da wurden beide dem Scheine nach widerstreitende Grundsätze mit einander vereinigt, indem beide wahr sein können, welches auch genug ist. Würde dagegen zum Bestimmungsgrunde des Geschmacks (wegen der Einzelnheit der Vorstellung, die dem Geschmacksurtheil zum Grunde liegt), wie von Einigen geschieht, die Annehmlichkeit, oder, wie Andere (wegen der Allgemeingültigkeit desselben) wollen, das Princip der Vollkommenheit angenommen und die Definition des Geschmacks darnach eingerichtet: so entspringt daraus eine Antinomie, die schlechterdings nicht auszugleichen ist, als so, daß man zeigt, daß beide einander (aber nicht bloß contradictorisch) entgegenstehende Sätze falsch sind: welches dann beweiset, daß der Begriff, worauf ein jeder gegründet ist, sich selbst widerspreche. Man sieht also, daß A 239 die Hebung der Antinomie der ästhetischen Urtheilskraft einen ähnlichen Gang nehme mit dem, welchen die Kritik in Auflösung der Antinomieen der reinen theoretischen Vernunft befolgte; und daß eben so hier und auch in der Kritik der praktischen Vernunft die Antinomieen wider Willen nöthigen, über das Sinnliche hinaus zu sehen und im Übersinnlichen den Vereinigungspunkt aller unserer Vermögen a priori zu suchen: weil kein anderer Ausweg übrig bleibt, die Vernunft mit sich selbst einstimmig zu machen.
Anmerkung I.
Da wir in der Transscendental-Philosophie so oft Veranlassung finden, Ideen von Verstandesbegriffen zu unterscheiden, so kann es von 342 Nutzen sein, ihrem Unterschiede angemessene Kunstausdrücke einzuführen. Ich glaube, man werde nichts dawider haben, wenn ich einige in Vorschlag bringe. — Ideen in der allgemeinsten Bedeutung sind nach einem gewissen (subjectiven oder objectiven) Princip auf einen Gegenstand bezogene Vorstellungen, sofern sie doch nie eine Erkenntniß desselben werden können. Sie sind entweder nach einem bloß subjectiven Princip der Übereinstimmung der Erkenntnißvermögen unter einander (der Einbildungskraft und des Verstandes) auf eine Anschauung bezogen: und heißen alsdann ästhetische; oder nach einem objectiven Princip auf einen Begriff bezogen, können aber doch nie eine Erkenntniß des Gegenstandes abgeben: und heißen Vernunftideen; in welchem Falle der Begriff ein transscendenter Begriff ist, welcher vom Verstandesbegriffe, dem jederzeit eine A 240 adäquat correspondirende Erfahrung untergelegt werden kann, und der darum immanent heißt, unterschieden ist.
Eine ästhetische Idee kann keine Erkenntniß werden, weil sie eine Anschauung (der Einbildungskraft) ist, der niemals ein Begriff adäquat gefunden werden kann. Eine Vernunftidee kann nie Erkenntniß werden, weil sie einen Begriff (vom Übersinnlichen) enthält, dem niemals eine Anschauung angemessen gegeben werden kann.
Nun glaube ich, man könne die ästhetische Idee eine inexponible Vorstellung der Einbildungskraft, die Vernunftidee aber einen indemonstrabeln Begriff der Vernunft nennen. Von beiden wird vorausgesetzt, daß sie nicht etwa gar grundlos, sondern (nach der obigen Erklärung einer Idee überhaupt) gewissen Principien der Erkenntnißvermögen, wozu sie gehören (jene den subjectiven, diese objectiven Principien), gemäß erzeugt seien.
Verstandesbegriffe müssen als solche jederzeit demonstrabel sein (wenn unter demonstriren wie in der Anatomie bloß das Darstellen verstanden wird); d. i. der ihnen correspondirende Gegenstand muß jederzeit in der Anschauung (reinen oder empirischen) gegeben werden können: denn dadurch allein können sie Erkenntnisse werden. Der Begriff der Größe kann in der Raumesanschauung a priori, z. B. einer geraden Linie u. s. w., gegeben werden; der Begriff der Ursache an der Undurchdringlichkeit, dem Stoße der Körper u. s. w. Mithin können beide durch eine empirische Anschauung belegt, d. i. der Gedanke davon an einem Beispiele gewiesen (demonstrirt, aufgezeigt) werden; und dieses muß geschehen 343 können: widrigenfalls man nicht gewiß ist, ob der Gedanke nicht leer, d. i. ohne alles Object sei.
Man bedient sich in der Logik der Ausdrücke des Demonstrabeln oder A 241 Indemonstrabeln gemeiniglich nur in Ansehung der Sätze: da die ersteren besser durch die Benennung der nur mittelbar, die zweiten der unmittelbar-gewissen Sätze könnten bezeichnet werden; denn die reine Philosophie hat auch Sätze von beiden Arten, wenn darunter beweisfähige und beweisunfähige wahre Sätze verstanden werden. Allein aus Gründen a priori kann sie als Philosophie zwar beweisen, aber nicht demonstriren; wenn man nicht ganz und gar von der Wortbedeutung abgehen will, nach welcher demonstriren (ostendere, exhibere) so viel heißt, als (es sei im Beweisen oder auch bloß im Definiren) seinen Begriff zugleich in der Anschauung darstellen: welche, wenn sie Anschauung a priori ist, das Construiren desselben heißt, wenn sie aber auch empirisch ist, gleichwohl die Vorzeigung des Objects bleibt, durch welche dem Begriffe die objective Realität gesichert wird. So sagt man von einem Anatomiker: er demonstrire das menschliche Auge, wenn er den Begriff, den er vorher discursiv vorgetragen hat, vermittelst der Zergliederung dieses Organs anschaulich macht.
Diesem zufolge ist der Vernunftbegriff vom übersinnlichen Substrat aller Erscheinungen überhaupt, oder auch von dem, was unserer Willkür in Beziehung auf moralische Gesetze zum Grunde gelegt werden muß, nämlich von der transscendentalen Freiheit, schon der Species nach ein indemonstrabler Begriff und Vernunftidee, Tugend aber ist dies dem Grade nach: weil dem ersteren an sich gar nichts der Qualität nach in der Erfahrung Correspondirendes gegeben werden kann, in der zweiten aber kein Erfahrungsproduct jener Causalität den Grad erreicht, den die Vernunftidee zur Regel vorschreibt.
So wie an einer Vernunftidee die Einbildungskraft mit ihren A 242 Anschauungen den gegebenen Begriff nicht erreicht: so erreicht bei einer ästhetischen Idee der Verstand durch seine Begriffe nie die ganze innere Anschauung der Einbildungskraft, welche sie mit einer gegebenen Vorstellung verbindet. Da nun eine Vorstellung der Einbildungskraft auf Begriffe bringen so viel heißt, als sie exponiren: so kann die ästhetische Idee eine inexponible Vorstellung derselben (in ihrem freien Spiele) genannt werden. Ich werde von dieser Art Ideen in der Folge noch einiges auszuführen Gelegenheit haben; jetzt bemerke ich nur: daß beide Arten 344 von Ideen, die Vernunftideen sowohl als die ästhetischen, ihre Principien haben müssen; und zwar beide in der Vernunft, jene in den objectiven, diese in den subjectiven Principien ihres Gebrauchs.
Man kann diesem zufolge Genie auch durch das Vermögen ästhetischer Ideen erklären: wodurch zugleich der Grund angezeigt wird, warum in Producten des Genies die Natur (des Subjects), nicht ein überlegter Zweck der Kunst (der Hervorbringung des Schönen) die Regel giebt. Denn da das Schöne nicht nach Begriffen beurtheilt werden muß, sondern nach der zweckmäßigen Stimmung der Einbildungskraft zur Übereinstimmung mit dem Vermögen der Begriffe überhaupt: so kann nicht Regel und Vorschrift, sondern nur das, was bloß Natur im Subjecte ist, aber nicht unter Regeln oder Begriffe gefaßt werden kann, d. i. das übersinnliche Substrat aller seiner Vermögen (welches kein Verstandesbegriff erreicht), folglich das, auf welches in Beziehung alle unsere Erkenntnißvermögen zusammenstimmend zu machen, der letzte durch das Intelligible unserer Natur gegebene Zweck ist, jener ästhetischen, aber unbedingten Zweckmäßigkeit in der schönen Kunst, die jedermann gefallen zu müssen rechtmäßigen A 243 Anspruch machen soll, zum subjectiven Richtmaße dienen. So ist es auch allein möglich, daß dieser, der man kein objectives Princip vorschreiben kann, ein subjectives und doch allgemeingültiges Princip a priori zum Grunde liege.
Anmerkung II.
Folgende wichtige Bemerkung bietet sich hier von selbst dar: daß es nämlich dreierlei Arten der Antinomie der reinen Vernunft gebe, die aber alle darin übereinkommen, daß sie dieselbe zwingen, von der sonst sehr natürlichen Voraussetzung, die Gegenstände der Sinne für die Dinge an sich selbst zu halten, abzugehen, sie vielmehr bloß für Erscheinungen gelten zu lassen und ihnen ein intelligibles Substrat (etwas Übersinnliches, wovon der Begriff nur Idee ist und keine eigentliche Erkenntniß zuläßt) unterzulegen. Ohne eine solche Antinomie würde die Vernunft sich niemals zu Annehmung eines solchen das Feld ihrer Speculation so sehr verengenden Princips und zu Aufopferungen, wobei so viele sonst sehr schimmernde Hoffnungen gänzlich verschwinden müssen, entschließen können; denn selbst jetzt, da sich ihr zur Vergütung dieser Einbuße ein um desto größerer Gebrauch in praktischer Rücksicht eröffnet, scheint sie sich 345 nicht ohne Schmerz von jenen Hoffnungen trennen und von der alten Anhänglichkeit losmachen können.
Daß es drei Arten der Antinomie giebt, hat seinen Grund darin, daß es drei Erkenntnißvermögen: Verstand, Urtheilskraft und Vernunft, giebt, deren jedes (als oberes Erkenntnißvermögen) seine Principien a priori haben muß; da denn die Vernunft, sofern sie über diese Principien selbst und ihren Gebrauch urtheilt, in Ansehung ihrer aller zu dem gegebenen A 244 Bedingten unnachlaßlich das Unbedingte fordert, welches sich doch nie finden läßt, wenn man das Sinnliche als zu den Dingen an sich selbst gehörig betrachtet und ihm nicht vielmehr, als bloßer Erscheinung, etwas Übersinnliches (das intelligible Substrat der Natur außer uns und in uns) als Sache an sich selbst unterlegt. Da giebt es dann 1) eine Antinomie der Vernunft in Ansehung des theoretischen Gebrauchs des Verstandes bis zum Unbedingten hinauf für das Erkenntnißvermögen; 2) eine Antinomie der Vernunft in Ansehung des ästhetischen Gebrauchs der Urtheilskraft für das Gefühl der Lust und Unlust; 3) eine Antinomie in Ansehung des praktischen Gebrauchs der an sich selbst gesetzgebenden Vernunft für das Begehrungsvermögen: sofern alle diese Vermögen ihre obere Principien a priori haben und gemäß einer unumgänglichen Forderung der Vernunft nach diesen Principien auch unbedingt müssen urtheilen und ihr Object bestimmen können.
In Ansehung zweier Antinomieen, der des theoretischen und der des praktischen Gebrauchs, jener obern Erkenntnißvermögen haben wir die Unvermeidlichkeit derselben, wenn dergleichen Urtheile nicht auf ein übersinnliches Substrat der gegebenen Objecte als Erscheinungen zurücksehen, dagegen aber auch die Auflöslichkeit derselben, sobald das letztere geschieht, schon anderwärts gezeigt. Was nun die Antinomie im Gebrauch der Urtheilskraft gemäß der Forderung der Vernunft und deren hier gegebene Auflösung betrifft: so giebt es kein anderes Mittel, derselben auszuweichen, als entweder zu läugnen, daß dem ästhetischen Geschmacksurtheile irgend ein Princip a priori zum Grunde liege, so daß aller Anspruch auf Nothwendigkeit allgemeiner Beistimmung grundloser, leerer Wahn sei, und ein Geschmacksurtheil nur sofern für richtig gehalten zu A 245 werden verdiene, weil es sich trifft, daß viele in Ansehung desselben übereinkommen, und auch dieses eigentlich nicht um deswillen, weil man hinter dieser Einstimmung ein Princip a priori vermuthet, sondern (wie im Gaumengeschmack) weil die Subjecte zufälliger Weise gleichförmig 346 organisirt seien; oder man müßte annehmen, daß das Geschmacksurtheil eigentlich ein verstecktes Vernunfturtheil über die an einem Dinge und die Beziehung des Mannigfaltigen in ihm zu einem Zwecke entdeckte Vollkommenheit sei, mithin nur um der Verworrenheit willen, die dieser unserer Reflexion anhängt, ästhetisch genannt werde, ob es gleich im Grunde teleologisch sei: in welchem Falle man die Auflösung der Antinomie durch transscendentale Ideen für unnöthig und nichtig erklären und so mit den Objecten der Sinne nicht als bloßen Erscheinungen, sondern auch als Dingen an sich selbst jene Geschmacksgesetze vereinigen könnte. Wie wenig aber die eine sowohl als die andere Ausflucht verschlage, ist an mehrern Orten in der Exposition der Geschmacksurtheile gezeigt worden.
Räumt man aber unserer Deduction wenigstens so viel ein, daß sie auf dem rechten Wege geschehe, wenn gleich noch nicht in allen Stücken hell genug gemacht sei, so zeigen sich drei Ideen: erstlich des Übersinnlichen überhaupt ohne weitere Bestimmung als Substrats der Natur; zweitens eben desselben, als Princips der subjectiven Zweckmäßigkeit der Natur für unser Erkenntnißvermögen; drittens eben desselben, als Princips der Zwecke der Freiheit und Princips der Übereinstimmung derselben mit jener im Sittlichen.
58 A 246 Vom Idealismus der Zweckmäßigkeit der Natur sowohl als Kunst, als dem alleinigen Princip der ästhetischen Urtheilskraft.
Man kann zuvörderst das Princip des Geschmacks entweder darin setzen, daß dieser jederzeit nach empirischen Bestimmungsgründen und also nach solchen, die nur a posteriori durch Sinne gegeben werden, oder man kann einräumen, daß er aus einem Grunde a priori urtheile. Das erstere wäre der Empirism der Kritik des Geschmacks, das zweite der Rationalism derselben. Nach dem ersten wäre das Object unseres Wohlgefallens nicht vom Angenehmen, nach dem zweiten, wenn das Urtheil auf bestimmten Begriffen beruhte, nicht vom Guten unterschieden; und so würde alle Schönheit aus der Welt weggeläugnet und nur ein besonderer Namen, vielleicht für eine gewisse Mischung von beiden vorgenannten Arten des Wohlgefallens, an dessen Statt übrig bleiben. Allein 347 wir haben gezeigt, daß es auch Gründe des Wohlgefallens a priori gebe, die also mit dem Princip des Rationalisms zusammen bestehen können, ungeachtet sie nicht in bestimmte Begriffe gefaßt werden können.
Der Rationalism des Princips des Geschmacks ist dagegen entweder der des Realisms der Zweckmäßigkeit, oder des Idealisms derselben. Weil nun ein Geschmacksurtheil kein Erkenntnißurtheil und Schönheit A 247 keine Beschaffenheit des Objects, für sich betrachtet, ist: so kann der Rationalism des Princips des Geschmacks niemals darin gesetzt werden, daß die Zweckmäßigkeit in diesem Urtheile als objectiv gedacht werde, d. i. daß das Urtheil theoretisch, mithin auch logisch (wenn gleich nur in einer verworrenen Beurtheilung) auf die Vollkommenheit des Objects, sondern nur ästhetisch, auf die Übereinstimmung seiner Vorstellung in der Einbildungskraft mit den wesentlichen Principien der Urtheilskraft überhaupt, im Subjecte gehe. Folglich kann selbst nach dem Princip des Rationalisms das Geschmacksurtheil und der Unterschied des Realisms und Idealisms desselben nur darin gesetzt werden, daß entweder jene subjective Zweckmäßigkeit im erstern Falle als wirklicher (absichtlicher) Zweck der Natur (oder der Kunst) mit unserer Urtheilskraft übereinzustimmen oder im zweiten Falle nur als eine ohne Zweck von selbst und zufälliger Weise sich hervorthuende zweckmäßige Übereinstimmung zu dem Bedürfniß der Urtheilskraft in Ansehung der Natur und ihrer nach besondern Gesetzen erzeugten Formen angenommen werde.
Dem Realism der ästhetischen Zweckmäßigkeit der Natur, da man nämlich annehmen möchte, daß der Hervorbringung des Schönen eine Idee desselben in der hervorbringenden Ursache, nämlich ein Zweck zu Gunsten unserer Einbildungskraft, zum Grunde gelegen habe, reden die A 248 schönen Bildungen im Reiche der organisirten Natur gar sehr das Wort. Die Blumen, Blüthen, ja die Gestalten ganzer Gewächse, die für ihren eigenen Gebrauch unnöthige, aber für unsern Geschmack gleichsam ausgewählte Zierlichkeit der thierischen Bildungen von allerlei Gattungen; vornehmlich die unsern Augen so wohlgefällige und reizende Mannigfaltigkeit und harmonische Zusammensetzung der Farben (am Fasan, an Schalthieren, Insecten, bis zu den gemeinsten Blumen), die, indem sie bloß die Oberfläche und auch an dieser nicht einmal die Figur der Geschöpfe, welche doch noch zu den innern Zwecken derselben erforderlich sein könnte, betreffen, gänzlich auf äußere Beschauung abgezweckt zu sein scheinen: geben 348 der Erklärungsart durch Annehmung wirklicher Zwecke der Natur für unsere ästhetische Urtheilskraft ein großes Gewicht.
Dagegen widersetzt sich dieser Annahme nicht allein die Vernunft durch ihre Maximen, allerwärts die unnöthige Vervielfältigung der Principien nach aller Möglichkeit zu verhüten; sondern die Natur zeigt in ihren freien Bildungen überall so viel mechanischen Hang zu Erzeugung von Formen, die für den ästhetischen Gebrauch unserer Urtheilskraft gleichsam gemacht zu sein scheinen, ohne den geringsten Grund zur Vermuthung an die Hand zu geben, daß es dazu noch etwas mehr als ihres Mechanisms, bloß als Natur, bedürfe, wornach sie auch ohne alle ihnen zum Grunde liegende Idee für unsere Beurtheilung zweckmäßig sein können. Ich verstehe A 249 aber unter einer freien Bildung der Natur diejenige, wodurch aus einem Flüssigen in Ruhe durch Verflüchtigung oder Absonderung eines Theils desselben (bisweilen bloß der Wärmmaterie) das Übrige bei dem Festwerden eine bestimmte Gestalt oder Gewebe (Figur oder Textur) annimmt, die nach der specifischen Verschiedenheit der Materien verschieden, in eben derselben aber genau dieselbe ist. Hiezu aber wird, was man unter einer wahren Flüssigkeit jederzeit versteht, nämlich daß die Materie in ihr völlig aufgelöset, d. i. nicht als ein bloßes Gemenge fester und darin bloß schwebender Theile anzusehen sei, vorausgesetzt.
Die Bildung geschieht alsdann durch Anschießen, d. i. durch ein plötzliches Festwerden, nicht durch einen allmähligen Übergang aus dem flüssigen in den festen Zustand, sondern gleichsam durch einen Sprung, welcher Übergang auch das Krystallisiren genannt wird. Das gemeinste Beispiel von dieser Art Bildung ist das gefrierende Wasser, in welchem sich zuerst gerade Eisstrählchen erzeugen, die in Winkeln von 60 Grad sich zusammenfügen, indeß sich andere an jedem Punkt derselben eben so ansetzen, bis alles zu Eis geworden ist: so daß während dieser Zeit das Wasser zwischen den Eisstrählchen nicht allmählig zäher wird, sondern so vollkommen flüssig ist, als es bei weit größerer Wärme sein würde, und doch die völlige Eiskälte hat. Die sich absondernde Materie, die im Augenblicke A 250 des Festwerdens plötzlich entwischt, ist ein ansehnliches Quantum von Wärmestoff, dessen Abgang, da es bloß zum Flüssigsein erfordert ward, dieses nunmehrige Eis nicht im mindesten kälter, als das kurz vorher in ihm flüssige Wasser zurückläßt.
Viele Salze, imgleichen Steine, die eine krystallinische Figur haben, werden eben so von einer im Wasser, wer weiß durch was für Vermittelung 349 aufgelösten Erdart erzeugt. Eben so bilden sich die drusichten Configurationen vieler Minern, des würflichten Bleiglanzes, des Rothgüldenerzes u. d. gl., allem Vermuthen nach auch im Wasser und durch Anschießen der Theile: indem sie durch irgend eine Ursache genöthigt werden, dieses Vehikel zu verlassen und sich unter einander in bestimmte äußere Gestalten zu vereinigen.
Aber auch innerlich zeigen alle Materien, welche bloß durch Hitze flüssig waren und durch Erkalten Festigkeit angenommen haben, im Bruche eine bestimmte Textur und lassen daraus urtheilen, daß, wenn nicht ihr eigenes Gewicht oder die Luftberührung es gehindert hätte, sie auch äußerlich ihre specifisch eigenthümliche Gestalt würden gewiesen haben: dergleichen man an einigen Metallen, die nach der Schmelzung äußerlich erhärtet, inwendig aber noch flüssig waren, durch Abzapfen des innern, noch flüssigen Theils und nunmehriges ruhiges Anschießen des übrigen inwendig zurückgebliebenen beobachtet hat. Viele von jenen mineralischen A 251 Krystallisationen, als die Spatdrusen, der Glaskopf, die Eisenblüthe, geben oft überaus schöne Gestalten, wie sie die Kunst nur immer ausdenken möchte; und die Glorie in der Höhle von Antiparos ist bloß das Product eines sich durch Gipslager durchsickernden Wassers.
Das Flüssige ist allem Ansehen nach überhaupt älter als das Feste, und sowohl die Pflanzen als thierische Körper werden aus flüssiger Nahrungsmaterie gebildet, sofern sie sich in Ruhe formt: freilich zwar in der letztern zuvörderst nach einer gewissen ursprünglichen auf Zwecke gerichteten Anlage (die, wie im zweiten Theile gewiesen werden wird, nicht ästhetisch, sondern teleologisch nach dem Princip des Realisms beurtheilt werden muß); aber nebenbei doch auch vielleicht als dem allgemeinen Gesetze der Verwandtschaft der Materien gemäß anschießend und sich in Freiheit bildend. So wie nun die in einer Atmosphäre, welche ein Gemisch verschiedener Luftarten ist, aufgelösten wäßrigen Flüssigkeiten, wenn sich die letzeren durch Abgang der Wärme von jener scheiden, Schneefiguren erzeugen, die nach Verschiedenheit der dermaligen Luftmischung von oft sehr künstlich scheinender und überaus schöner Figur sind: so läßt sich, ohne dem teleologischen Princip der Beurtheilung der Organisation etwas zu entziehen, wohl denken: daß, was die Schönheit der Blumen, der Vogelfedern, der Muscheln ihrer Gestalt sowohl als Farbe nach betrifft, diese A 252 der Natur und ihrem Vermögen, sich in ihrer Freiheit ohne besondere darauf gerichtete Zwecke nach chemischen Gesetzen durch Absetzung der zur 350 Organisation erforderlichen Materie auch ästhetisch-zweckmäßig zu bilden, zugeschrieben werden könne.
Was aber das Princip der Idealität der Zweckmäßigkeit im Schönen der Natur, als dasjenige, welches wir im ästhetischen Urtheile selbst jederzeit zum Grunde legen, und welches uns keinen Realism eines Zwecks derselben für unsere Vorstellungskraft zum Erklärungsgrunde zu brauchen erlaubt, geradezu beweiset: ist, daß wir in der Beurtheilung der Schönheit überhaupt das Richtmaß derselben a priori in uns selbst suchen, und die ästhetische Urtheilskraft in Ansehung des Urtheils, ob etwas schön sei oder nicht, selbst gesetzgebend ist, welches bei Annehmung des Realisms der Zweckmäßigkeit der Natur nicht Statt finden kann, weil wir da von der Natur lernen müßten, was wir schön zu finden hätten, und das Geschmacksurtheil empirischen Principien unterworfen sein würde. Denn in einer solchen Beurtheilung kommt es nicht darauf an, was die Natur ist, oder auch für uns als Zweck ist, sondern wie wir sie aufnehmen. Es würde immer eine objective Zweckmäßigkeit der Natur sein, wenn sie für unser Wohlgefallen ihre Formen gebildet hätte; und nicht eine subjective Zweckmäßigkeit, welche auf dem Spiele der Einbildungskraft in ihrer Freiheit A 253 beruhte, wo es Gunst ist, womit wir die Natur aufnehmen, nicht Gunst, die sie uns erzeigt. Die Eigenschaft der Natur, daß sie für uns Gelegenheit enthält, die innere Zweckmäßigkeit in dem Verhältnisse unserer Gemüthskräfte in Beurtheilung gewisser Producte derselben wahrzunehmen, und zwar als eine solche, die aus einem übersinnlichen Grunde für nothwendig und allgemeingültig erklärt werden soll, kann nicht Naturzweck sein, oder vielmehr von uns als ein solcher beurtheilt werden: weil sonst das Urtheil, das dadurch bestimmt würde, Heteronomie, aber nicht, wie es einem Geschmacksurtheile geziemt, frei sein und Autonomie zum Grunde haben würde.
In der schönen Kunst ist das Princip des Idealisms der Zweckmäßigkeit noch deutlicher zu erkennen. Denn daß hier nicht ein ästhetischer Realism derselben durch Empfindungen (wobei sie statt schöner bloß angenehme Kunst sein würde) angenommen werden könne: das hat sie mit der schönen Natur gemein. Allein daß das Wohlgefallen durch ästhetische Ideen nicht von der Erreichung bestimmter Zwecke (als mechanisch absichtliche Kunst) abhängen müsse, folglich selbst im Rationalism des Princips Idealität der Zwecke, nicht Realität derselben zum Grunde liege: leuchtet auch schon dadurch ein, daß schöne Kunst als solche nicht als ein 351 Product des Verstandes und der Wissenschaft, sondern des Genies betrachtet werden muß und also durch ästhetische Ideen, welche von Vernunftideen bestimmter Zwecke wesentlich unterschieden sind, ihre Regel bekomme. A 254
So wie die Idealität der Gegenstände der Sinne als Erscheinungen die einzige Art ist, die Möglichkeit zu erklären, daß ihre Formen a priori bestimmt werden können: so ist auch der Idealism der Zweckmäßigkeit in Beurtheilung des Schönen der Natur und der Kunst die einzige Voraussetzung, unter der allein die Kritik die Möglichkeit eines Geschmacksurtheils, welches a priori Gültigkeit für jedermann fordert (ohne doch die Zweckmäßigkeit, die am Objecte vorgestellt wird, auf Begriffe zu gründen), erklären kann.
59 Von der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit.
Die Realität unserer Begriffe darzuthun, werden immer Anschauungen erfordert. Sind es empirische Begriffe, so heißen die letzteren Beispiele. Sind jene reine Verstandesbegriffe, so werden die letzteren Schemate genannt. Verlangt man gar, daß die objective Realität der Vernunftbegriffe, d. i. der Ideen, und zwar zum Behuf des theoretischen Erkenntnisses derselben dargethan werde, so begehrt man etwas Unmögliches, weil ihnen schlechterdings keine Anschauung angemessen gegeben werden kann.
Alle Hypotypose (Darstellung, subiectio sub adspectum) als Versinnlichung A 255 ist zwiefach: entweder schematisch, da einem Begriffe, den der Verstand faßt, die correspondirende Anschauung a priori gegeben wird; oder symbolisch, da einem Begriffe, den nur die Vernunft denken und dem keine sinnliche Anschauung angemessen sein kann, eine solche untergelegt wird, mit welcher das Verfahren der Urtheilskraft demjenigen, was sie im Schematisiren beobachtet, bloß analogisch ist, d. i. mit ihm bloß der Regel dieses Verfahrens, nicht der Anschauung selbst, mithin bloß der Form der Reflexion, nicht dem Inhalte nach übereinkommt.
Es ist ein von den neuern Logikern zwar angenommener, aber sinnverkehrender, unrechter Gebrauch des Worts symbolisch, wenn man es der intuitiven Vorstellungsart entgegensetzt; denn die symbolische ist nur eine Art der intuitiven. Die letztere (die intuitive) kann nämlich in die schematische und in die symbolische Vorstellungsart eingetheilt werden. 352 Beide sind Hypotyposen, d. i. Darstellungen (exhibitiones): nicht bloße Charakterismen, d. i. Bezeichnungen der Begriffe durch begleitende sinnliche Zeichen, die gar nichts zu der Anschauung des Objects Gehöriges enthalten, sondern nur jenen nach dem Gesetze der Association der Einbildungskraft, mithin in subjectiver Absicht zum Mittel der Reproduction dienen; dergleichen sind entweder Worte, oder sichtbare (algebraische, A 256 selbst mimische) Zeichen, als bloße Ausdrücke für Begriffe23.
Alle Anschauungen, die man Begriffen a priori unterlegt, sind also entweder Schemate oder Symbole, wovon die erstern directe, die zweiten indirecte Darstellungen des Begriffs enthalten. Die erstern thun dieses demonstrativ, die zweiten vermittelst einer Analogie (zu welcher man sich auch empirischer Anschauungen bedient), in welcher die Urtheilskraft ein doppeltes Geschäft verrichtet, erstlich den Begriff auf den Gegenstand einer sinnlichen Anschauung und dann zweitens die bloße Regel der Reflexion über jene Anschauung auf einen ganz andern Gegenstand, von dem der erstere nur das Symbol ist, anzuwenden. So wird ein monarchischer Staat durch einen beseelten Körper, wenn er nach inneren Volksgesetzen, durch eine bloße Maschine aber (wie etwa eine Handmühle), wenn er durch einen einzelnen absoluten Willen beherrscht wird, in beiden Fällen aber nur symbolisch vorgestellt. Denn zwischen einem despotischen Staate und einer Handmühle ist zwar keine Ähnlichkeit, wohl aber zwischen den Regeln, über beide und ihre Causalität zu reflectiren. Dies Geschäft ist bis jetzt noch wenig auseinander gesetzt worden, so sehr es A 257 auch eine tiefere Untersuchung verdient; allein hier ist nicht der Ort, sich dabei aufzuhalten. Unsere Sprache ist voll von dergleichen indirecten Darstellungen nach einer Analogie, wodurch der Ausdruck nicht das eigentliche Schema für den Begriff, sondern bloß ein Symbol für die Reflexion enthält. So sind die Wörter Grund (Stütze, Basis), Abhängen (von oben Gehalten werden), woraus Fließen (statt Folgen), Substanz (wie Locke sich ausdrückt: der Träger der Accidenzen) und unzählige andere nicht schematische, sondern symbolische Hypotyposen und Ausdrücke für Begriffe nicht vermittelst einer directen Anschauung, sondern nur nach einer Analogie mit derselben, d. i. der Übertragung der Reflexion über 353 einen Gegenstand der Anschauung auf einen ganz andern Begriff, dem vielleicht nie eine Anschauung direct correspondiren kann. Wenn man eine bloße Vorstellungsart schon Erkenntniß nennen darf (welches, wenn sie ein Princip nicht der theoretischen Bestimmung des Gegenstandes ist, was er an sich sei, sondern der praktischen, was die Idee von ihm für uns und den zweckmäßigen Gebrauch derselben werden soll, wohl erlaubt ist): so ist alle unsere Erkenntniß von Gott bloß symbolisch; und der, welcher sie mit den Eigenschaften Verstand, Wille u. s. w., die allein an Weltwesen ihre objective Realität beweisen, für schematisch nimmt, geräth in den Anthropomorphism, so wie, wenn er alles Intuitive wegläßt, in den A 258 Deism, wodurch überall nichts, auch nicht in praktischer Absicht, erkannt wird.
Nun sage ich: das Schöne ist das Symbol des Sittlich-Guten; und auch nur in dieser Rücksicht (einer Beziehung, die jedermann natürlich ist, und die auch jedermann andern als Pflicht zumuthet) gefällt es mit einem Anspruche auf jedes andern Beistimmung, wobei sich das Gemüth zugleich einer gewissen Veredlung und Erhebung über die bloße Empfänglichkeit einer Lust durch Sinneneindrücke bewußt ist und anderer Werth auch nach einer ähnlichen Maxime ihrer Urtheilskraft schätzt. Das ist das Intelligibele, worauf, wie der vorige Paragraph Anzeige that, der Geschmack hinaussieht, wozu nämlich selbst unsere oberen Erkenntnißvermögen zusammenstimmen, und ohne welches zwischen ihrer Natur, verglichen mit den Ansprüchen, die der Geschmack macht, lauter Widersprüche erwachsen würden. In diesem Vermögen sieht sich die Urtheilskraft nicht, wie sonst in empirischer Beurtheilung einer Heteronomie der Erfahrungsgesetze unterworfen: sie giebt in Ansehung der Gegenstände eines so reinen Wohlgefallens ihr selbst das Gesetz, so wie die Vernunft es in Ansehung des Begehrungsvermögens thut; und sieht sich sowohl wegen dieser innern Möglichkeit im Subjecte, als wegen der äußern Möglichkeit einer damit übereinstimmenden Natur auf etwas im Subjecte selbst und außer ihm, A 259 was nicht Natur, auch nicht Freiheit, doch aber mit dem Grunde der letzteren, nämlich dem Übersinnlichen, verknüpft ist, bezogen, in welchem das theoretische Vermögen mit dem praktischen auf gemeinschaftliche und unbekannte Art zur Einheit verbunden wird. Wir wollen einige Stücke dieser Analogie anführen, indem wir zugleich die Verschiedenheit derselben nicht unbemerkt lassen.
1) Das Schöne gefällt unmittelbar (aber nur in der reflectirenden 354 Anschauung, nicht wie Sittlichkeit im Begriffe). 2) Es gefällt ohne alles Interesse (das Sittlich-Gute zwar nothwendig mit einem Interesse, aber nicht einem solchen, was vor dem Urtheile über das Wohlgefallen vorhergeht, verbunden, sondern was dadurch allererst bewirkt wird). 3) Die Freiheit der Einbildungskraft (also der Sinnlichkeit unseres Vermögens) wird in der Beurtheilung des Schönen mit der Gesetzmäßigkeit des Verstandes als einstimmig vorgestellt (im moralischen Urtheile wird die Freiheit des Willens als Zusammenstimmung des letzteren mit sich selbst nach allgemeinen Vernunftgesetzen gedacht). 4) Das subjective Princip der Beurtheilung des Schönen wird als allgemein, d. i. für jedermann gültig, aber durch keinen allgemeinen Begriff kenntlich vorgestellt (das objective Princip der Moralität wird auch für allgemein, d. i. für alle Subjecte, zugleich auch für alle Handlungen desselben Subjects, und dabei durch einen allgemeinen Begriff kenntlich erklärt). Daher ist A 260 das moralische Urtheil nicht allein bestimmter constitutiver Principien fähig, sondern ist nur durch Gründung der Maximen auf dieselben und ihre Allgemeinheit möglich.
Die Rücksicht auf diese Analogie ist auch dem gemeinen Verstande gewöhnlich; und wir benennen schöne Gegenstände der Natur oder der Kunst oft mit Namen, die eine sittliche Beurtheilung zum Grunde zu legen scheinen. Wir nennen Gebäude oder Bäume majestätisch und prächtig, oder Gefilde lachend und fröhlich; selbst Farben werden unschuldig, bescheiden, zärtlich genannt, weil sie Empfindungen erregen, die etwas mit dem Bewußtsein eines durch moralische Urtheile bewirkten Gemüthszustandes Analogisches enthalten. Der Geschmack macht gleichsam den Übergang vom Sinnenreiz zum habituellen moralischen Interesse ohne einen zu gewaltsamen Sprung möglich, indem er die Einbildungskraft auch in ihrer Freiheit als zweckmäßig für den Verstand bestimmbar vorstellt und sogar an Gegenständen der Sinne auch ohne Sinnenreiz ein freies Wohlgefallen finden lehrt.
60 A 261 Anhang. Von der Methodenlehre des Geschmacks.
Die Eintheilung einer Kritik in Elementarlehre und Methodenlehre, welche vor der Wissenschaft vorhergeht, läßt sich auf die Geschmackskritik 355 nicht anwenden: weil es keine Wissenschaft des Schönen giebt noch geben kann, und das Urtheil des Geschmacks nicht durch Principien bestimmbar ist. Denn was das Wissenschaftliche in jeder Kunst anlangt, welches auf Wahrheit in der Darstellung ihres Objects geht, so ist dieses zwar die unumgängliche Bedingung (conditio sine qua non) der schönen Kunst, aber diese nicht selber. Es giebt also für die schöne Kunst nur eine Manier (modus), nicht Lehrart (methodus). Der Meister muß es vormachen, was und wie es der Schüler zu Stande bringen soll; und die allgemeinen Regeln, worunter er zuletzt sein Verfahren bringt, können eher dienen, die Hauptmomente desselben gelegentlich in Erinnerung zu bringen, als sie ihm vorzuschreiben. Hiebei muß dennoch auf ein gewisses Ideal Rücksicht genommen werden, welches die Kunst vor Augen haben muß, ob sie es gleich in ihrer Ausübung nie völlig erreicht. Nur durch die Aufweckung der Einbildungskraft des Schülers zur Angemessenheit mit einem gegebenen Begriffe, durch die angemerkte Unzulänglichkeit des A 262 Ausdrucks für die Idee, welche der Begriff selbst nicht erreicht, weil sie ästhetisch ist, und durch scharfe Kritik kann verhütet werden, daß die Beispiele, die ihm vorgelegt werden, von ihm nicht sofort für Urbilder und etwa keiner noch höhern Norm und eigener Beurtheilung unterworfene Muster der Nachahmung gehalten und so das Genie, mit ihm aber auch die Freiheit der Einbildungskraft selbst in ihrer Gesetzmäßigkeit erstickt werde, ohne welche keine schöne Kunst, selbst nicht einmal ein richtiger sie beurtheilender eigener Geschmack möglich ist.
Die Propädeutik zu aller schönen Kunst, sofern es auf den höchsten Grad ihrer Vollkommenheit angelegt ist, scheint nicht in Vorschriften, sondern in der Cultur der Gemüthskräfte durch diejenigen Vorkenntnisse zu liegen, welche man humaniora nennt: vermuthlich weil Humanität einerseits das allgemeine Theilnehmungsgefühl, andererseits das Vermögen sich innigst und allgemein mittheilen zu können bedeutet; welche Eigenschaften, zusammen verbunden, die der Menschheit angemessene Geselligkeit ausmachen, wodurch sie sich von der thierischen Eingeschränktheit unterscheidet. Das Zeitalter sowohl als die Völker, in welchen der rege Trieb zur gesetzlichen Geselligkeit, wodurch ein Volk ein dauerndes gemeines Wesen ausmacht, mit den großen Schwierigkeiten rang, welche die schwere Aufgabe, Freiheit (und also auch Gleichheit) mit A 263 einem Zwange (mehr der Achtung und Unterwerfung aus Pflicht als Furcht) zu vereinigen, umgeben; ein solches Zeitalter und ein solches Volk mußte 356 die Kunst der wechselseitigen Mittheilung der Ideen des ausgebildetesten Theils mit dem roheren, die Abstimmung der Erweiterung und Verfeinerung der ersteren zur natürlichen Einfalt und Originalität des letzteren und auf diese Art dasjenige Mittel zwischen der höheren Cultur und der genügsamen Natur zuerst erfinden, welches den richtigen, nach keinen allgemeinen Regeln anzugebenden Maßstab auch für den Geschmack, als allgemeinen Menschensinn, ausmacht.
Schwerlich wird ein späteres Zeitalter jene Muster entbehrlich machen: weil es der Natur immer weniger nahe sein wird und sich zuletzt, ohne bleibende Beispiele von ihr zu haben, kaum einen Begriff von der glücklichen Vereinigung des gesetzlichen Zwanges der höchsten Cultur mit der Kraft und Richtigkeit der ihren eigenen Werth fühlenden freien Natur in einem und demselben Volke zu machen im Stande sein möchte.
Da aber der Geschmack im Grunde ein Beurtheilungsvermögen der Versinnlichung sittlicher Ideen (vermittelst einer gewissen Analogie der Reflexion über beide) ist, wovon auch und von der darauf zu gründenden größeren Empfänglichkeit für das Gefühl aus den letzteren (welches das moralische heißt) diejenige Lust sich ableitet, welche der Geschmack als für die Menschheit überhaupt, nicht bloß für eines Jeden Privatgefühl gültig A 264 erklärt: so leuchtet ein, daß die wahre Propädeutik zur Gründung des Geschmacks die Entwickelung sittlicher Ideen und die Cultur des moralischen Gefühls sei; da, nur wenn mit diesem die Sinnlichkeit in Einstimmung gebracht wird, der ächte Geschmack eine bestimmte, unveränderliche Form annehmen kann.
Der A 265 357 Kritik der Urtheilskraft
22 Ein vernünftelndes Urtheil (iudicium ratiocinans) kann ein jedes heißen, das sich als allgemein ankündigt; denn sofern kann es zum Obersatze in einem Vernunftschlusse dienen. Ein Vernunfturtheil (iudicium ratiocinatum) kann dagegen nur ein solches genannt werden, welches als der Schlußsatz von einem Vernunftschlusse, folglich als a priori gegründet gedacht wird.
23 Das Intuitive der Erkenntniß muß dem Discursiven (nicht dem Symbolischen) entgegen gesetzt werden. Das erstere ist nun entweder schematisch durch Demonstration; oder symbolisch als Vorstellung nach einer bloßen Analogie.
Second Section. The Dialectic of the Aesthetic Power of Judgment.
55 A power of judgment that is to be dialectical must first be reasoning; that is, its judgments must lay claim to universality, and indeed a priori22, for dialectic consists in the opposition of such judgments. Hence the incompatibility of aesthetic judgments of sense (concerning the agreeable and disagreeable) is not dialectical. Nor does the conflict of judgments of taste, insofar as each person appeals merely to his own taste, constitute a dialectic of taste, because A 232 no one intends to make his judgment a universal rule. Thus no concept remains of a dialectic that could concern taste except a dialectic of the critique of taste (not of taste itself) with respect to its principles: namely, where conflicting concepts arise naturally and unavoidably concerning the ground of the possibility of judgments of taste in general. A transcendental critique of taste will therefore contain a part that can bear the name of a dialectic of the aesthetic power of judgment only if there is an antinomy of the principles of this faculty that casts doubt on its conformity to law, and hence also on its inner possibility.
56 338 Presentation of the Antinomy of Taste.
The first commonplace of taste is contained in the proposition with which everyone lacking taste thinks to defend himself against criticism: everyone has his own taste. This amounts to saying that the determining ground of this judgment is merely subjective (delight or pain), and the judgment has no right to the necessary assent of others.
Its second commonplace, used even by those who grant a judgment of taste the right to pronounce itself valid for everyone A 233, is: there is no disputing about taste. This amounts to saying that the determining ground of a judgment of taste may indeed also be objective, but cannot be brought under determinate concepts; consequently nothing concerning the judgment itself can be decided by proofs, although we can quite properly and legitimately argue about it. For arguing and disputing agree in seeking to produce unanimity of judgments through their mutual opposition; but they differ in that the latter hopes to accomplish this according to determinate concepts as grounds of proof, and thus assumes objective concepts as grounds of the judgment. Where this is considered impracticable, disputing is likewise judged impracticable.
It is easy to see that between these two commonplaces a proposition is missing which, though not in proverbial circulation, is nevertheless present in everyone's mind: we can argue about taste (although not dispute about it). But this proposition contains the opposite of the first proposition. For where arguing is to be permissible, there must be hope of reaching agreement with one another; consequently we must be able to count on grounds of judgment that have more than private validity, and thus are not merely subjective. Yet the principle that everyone has his own taste stands directly opposed to this.
Thus the following A 234 antinomy emerges concerning the principle of taste:
1) Thesis. The judgment of taste is not based on concepts; for otherwise we could dispute about it (decide it by proofs).
2) Antithesis. The judgment of taste is based on concepts; for otherwise, despite its diversity, we could not even 339 argue about it (claim the necessary agreement of others with this judgment).
57 Resolution of the Antinomy of Taste.
There is no way to remove the conflict between those principles underlying every judgment of taste (which are nothing other than the two peculiarities of the judgment of taste presented above in the Analytic) except by showing that the concept to which we refer the object in judgments of this kind is not taken in the same sense in both maxims of the aesthetic power of judgment; that this twofold sense, or standpoint of judging, is necessary to our transcendental power of judgment; but also that the semblance arising from confusing one with the other is unavoidable as a natural illusion.
The judgment of taste must refer to some concept; for otherwise it could make no claim whatever to necessary validity for A 235 everyone. Yet this does not mean that it must be demonstrable from a concept, since a concept can be either determinable or, in itself, indeterminate and also indeterminable. Of the first kind is the concept of the understanding, which can be determined through predicates of the sensible intuition that can correspond to it; of the second is the transcendental concept of reason concerning the supersensible that underlies all such intuition, and therefore cannot be further determined theoretically.
Now the judgment of taste concerns objects of the senses, but not in order to determine a concept of them for the understanding; for it is not a cognitive judgment. Hence, as an intuitive, singular representation related to the feeling of pleasure, it is only a private judgment; and to that extent its validity would be restricted to the judging individual alone: the object is an object of satisfaction for me; for others it may be otherwise—everyone has his own taste.
Nevertheless, the judgment of taste undoubtedly contains an extended reference of the representation of the object (and at the same time of the subject), on which we base an extension of judgments of this kind as necessary for everyone. This must therefore necessarily rest on some 340 concept; but a concept that cannot be determined at all through intuition A 236, through which nothing can be cognized, and hence from which no proof can be given for the judgment of taste. Such a concept, however, is the mere pure concept of reason concerning the supersensible that underlies the object (and also the judging subject) as an object of sense, and thus as appearance. For unless we assumed such a reference, the judgment of taste's claim to universal validity could not be saved. If the concept on which it rests were merely a confused concept of the understanding, of perfection, for example, to which we could attach a corresponding sensible intuition of the beautiful, then it would at least be possible in itself to base the judgment of taste on proofs, which contradicts the thesis.
But all contradiction disappears when I say: the judgment of taste is based on a concept (of a ground in general of nature's subjective purposiveness for the power of judgment), from which, however, nothing concerning the object can be cognized or proved, since it is in itself indeterminable and unfit for cognition. Yet through this very concept the judgment at the same time acquires validity for everyone (in each person, indeed, as a singular judgment immediately accompanying the intuition), because its determining ground perhaps lies in the concept of what can be regarded A 237 as the supersensible substrate of humanity.
In resolving an antinomy, all that matters is the possibility that two apparently conflicting propositions do not in fact contradict one another but can coexist, even though explaining the possibility of their concept exceeds our cognitive faculty. From this we can also make comprehensible that this semblance is natural and unavoidable for human reason; likewise, why it is and remains so, although it no longer deceives after the apparent contradiction has been resolved.
For in both conflicting judgments we take the concept on which the universal validity of a judgment must rest in the same sense, and yet attribute two opposed predicates to it. Thus the thesis should read: the judgment of taste is not based on determinate concepts; the antithesis, however: the judgment of taste is nevertheless based on a concept, though an indeterminate 341 one (namely, of the supersensible substrate of appearances); and then there would be no conflict between them.
We can do no more than remove this conflict in taste's claims and counterclaims. To give a determinate objective principle of taste by which its judgments could be guided, A 238 tested, and proved is utterly impossible; for then it would no longer be a judgment of taste. The subjective principle, namely the indeterminate idea of the supersensible within us, can only be indicated as the sole key to the riddle of this faculty, whose sources are hidden even from ourselves; it cannot be made comprehensible through anything further.
The antinomy set forth and reconciled here rests on the correct concept of taste, namely as a merely reflective aesthetic power of judgment. The two apparently conflicting principles were reconciled because both can be true, which is also enough. If, on the other hand, we assume agreeableness as taste's determining ground, as some do (because of the singularity of the representation underlying a judgment of taste), or the principle of perfection, as others wish (because of its universal validity), and frame the definition of taste accordingly, then an antinomy arises that can be reconciled only by showing that both propositions opposed to one another (though not merely as contradictories) are false. This then proves that the concept on which each rests contradicts itself. Thus we see that A 239 removing the antinomy of the aesthetic power of judgment follows a course similar to that followed by the Critique in resolving the antinomies of pure theoretical reason; and that here too, as in the Critique of Practical Reason, the antinomies compel us against our will to look beyond the sensible and seek in the supersensible the point of union of all our a priori faculties, because no other way remains to bring reason into agreement with itself.
Remark I.
Since in transcendental philosophy we so often have occasion to distinguish ideas from concepts of the understanding, it may be 342 useful to introduce technical expressions suited to their distinction. I believe there will be no objection if I propose a few.—Ideas, in the most general sense, are representations referred to an object according to a certain principle (subjective or objective), insofar as they can nevertheless never become cognition of it. They are either referred to an intuition according to a merely subjective principle of the agreement of the cognitive faculties with one another (imagination and understanding), and are then called aesthetic; or they are referred to a concept according to an objective principle, but can nevertheless never yield cognition of the object, and are called ideas of reason. In the latter case the concept is a transcendent concept, distinguished from a concept of the understanding, to which an A 240 adequately corresponding experience can always be supplied, and which is therefore called immanent.
An aesthetic idea cannot become cognition because it is an intuition (of the imagination) for which an adequate concept can never be found. An idea of reason can never become cognition because it contains a concept (of the supersensible) for which an adequate intuition can never be given.
Now I believe we may call an aesthetic idea an inexponible representation of the imagination, and an idea of reason an indemonstrable concept of reason. Of both it is assumed that they are not altogether groundless, but are produced (according to the explanation of an idea in general given above) in accordance with certain principles of the cognitive faculties to which they belong: the former with subjective principles, the latter with objective ones.
Concepts of the understanding, as such, must always be demonstrable (if by demonstrating we understand, as in anatomy, merely presenting); that is, the object corresponding to them must always be capable of being given in intuition, pure or empirical, for only through this can they become cognitions. The concept of magnitude can be given a priori in the intuition of space, for example in a straight line, and so on; the concept of cause, in the impenetrability and impact of bodies, and so on. Thus both can be supported by an empirical intuition, that is, the thought of them can be shown in an example (demonstrated, pointed out); and this must 343 be possible, otherwise we are not certain whether the thought is empty, that is, without any object at all.
In logic, the expressions demonstrable and A 241 indemonstrable are commonly used only with regard to propositions. The former could better be designated as only mediately certain propositions, the latter as immediately certain ones; for pure philosophy, too, has propositions of both kinds, if by these we understand true propositions capable and incapable of proof. But although, as philosophy, it can prove from a priori grounds, it cannot demonstrate—unless we abandon entirely the meaning of the word, according to which demonstrating (ostendere, exhibere: showing, exhibiting) means presenting one's concept in intuition at the same time, whether in proving or merely in defining. If this is an a priori intuition, it is called constructing the concept; but even if the intuition is empirical, it still remains an exhibiting of the object, through which the concept's objective reality is secured. Thus we say that an anatomist demonstrates the human eye when, by dissecting this organ, he makes intuitive the concept he has previously expounded discursively.
Accordingly, reason's concept of the supersensible substrate of all appearances in general, or of what must underlie our power of choice in relation to moral laws, namely transcendental freedom, is already by its kind an indemonstrable concept and an idea of reason; virtue, however, is so by its degree. For in the former case nothing corresponding to it in quality can in itself be given in experience, whereas in the latter no product in experience of that causality attains the degree prescribed as a rule by the idea of reason.
Just as, in an idea of reason, the imagination with its A 242 intuitions falls short of the given concept, so, in an aesthetic idea, the understanding through its concepts never attains the whole inner intuition of the imagination that it connects with a given representation. Now since bringing a representation of the imagination under concepts means expounding it, an aesthetic idea can be called an inexponible representation of the imagination (in its free play). Later I shall have occasion to develop something further about ideas of this kind; here I note only that both kinds 344 of ideas, ideas of reason as well as aesthetic ideas, must have their principles, and both in reason: the former in the objective, the latter in the subjective principles of its use.
Accordingly, genius can also be explained as the faculty of aesthetic ideas. This also indicates the reason why in products of genius nature (in the subject), rather than a deliberate end of art (the production of the beautiful), gives the rule. For since the beautiful must be judged not by concepts, but by the purposive attunement of imagination to agreement with the faculty of concepts in general, neither rule nor prescription can serve as the subjective standard for that aesthetic yet unconditional purposiveness in beautiful art which is to make a legitimate A 243 claim that it must please everyone. Only what is mere nature in the subject, but cannot be brought under rules or concepts—that is, the supersensible substrate of all its faculties (which no concept of the understanding can reach)—can serve as this standard; consequently, that in relation to which bringing all our cognitive faculties into accord is the ultimate end given through the intelligible element of our nature. Only in this way, too, is it possible for this purposiveness, to which no objective principle can be prescribed, to rest on a subjective and yet universally valid a priori principle.
Remark II.
The following important observation presents itself here: there are three kinds of antinomy of pure reason, but they all agree in forcing reason to abandon the otherwise very natural presupposition that objects of the senses are things in themselves, to regard them instead merely as appearances, and to place beneath them an intelligible substrate (something supersensible, the concept of which is only an idea and admits no cognition proper). Without such an antinomy, reason could never resolve to accept a principle that so greatly narrows the field of its speculation, or to make sacrifices in which so many otherwise glittering hopes must wholly vanish. For even now, when a correspondingly greater use in a practical respect opens up to compensate it for this loss, reason seems 345 unable to part from those hopes and free itself from its old attachment without pain.
That there are three kinds of antinomy is grounded in the existence of three cognitive faculties: understanding, power of judgment, and reason, each of which (as a higher cognitive faculty) must have its a priori principles. Now reason, insofar as it judges these principles themselves and their use, relentlessly demands, with respect to them all, the unconditioned for the given A 244 conditioned. Yet this can never be found if we regard the sensible as belonging to things in themselves, rather than placing beneath it, as mere appearance, something supersensible (the intelligible substrate of nature outside us and within us) as the thing in itself. Thus there are: 1) an antinomy of reason concerning the theoretical use of the understanding, ascending to the unconditioned, for the cognitive faculty; 2) an antinomy of reason concerning the aesthetic use of the power of judgment for the feeling of pleasure and displeasure; 3) an antinomy concerning the practical use of reason, which legislates in itself, for the faculty of desire: insofar as all these faculties have their higher a priori principles and, in accordance with an inescapable demand of reason, must also be able to judge and determine their object unconditionally according to these principles.
Concerning two antinomies of those higher cognitive faculties, that of their theoretical and that of their practical use, we have already shown elsewhere both their inevitability if such judgments do not look back to a supersensible substrate of the given objects as appearances, and their resolvability as soon as they do. As for the antinomy in the use of the power of judgment in accordance with reason's demand, and its resolution given here, there is no other means of avoiding it than either to deny that any a priori principle underlies the aesthetic judgment of taste, so that every claim to the necessity of universal assent is a groundless, empty delusion, and a judgment of taste deserves to be held correct A 245 only because it happens that many agree about it—and even this not properly because we suspect an a priori principle behind their agreement, but because (as in the taste of the palate) the subjects happen by chance to be similarly 346 organized; or we would have to assume that a judgment of taste is really a concealed judgment of reason concerning the perfection discovered in a thing and in the relation of the manifold within it to an end, and is thus called aesthetic only because of the confusion attaching to this reflection of ours, although fundamentally it is teleological. In that case we could declare the resolution of the antinomy through transcendental ideas unnecessary and void, and so reconcile those laws of taste with objects of the senses not merely as appearances, but also as things in themselves. Yet how little either escape achieves has been shown at several points in the exposition of judgments of taste.
But if we concede to our deduction at least that it proceeds along the right path, although it has not yet been made sufficiently clear in every respect, then three ideas emerge: first, of the supersensible in general, without further determination, as the substrate of nature; second, of this same supersensible as the principle of nature's subjective purposiveness for our cognitive faculty; third, of this same supersensible as the principle of the ends of freedom and of their agreement with nature in the moral sphere.
58 A 246 On the Idealism of the Purposiveness of Both Nature and Art, as the Sole Principle of the Aesthetic Power of Judgment.
To begin with, we can place the principle of taste either in its always judging according to empirical determining grounds, and thus grounds given only a posteriori through the senses, or we can concede that it judges from an a priori ground. The former would be the empiricism of the critique of taste, the latter its rationalism. According to the first, the object of our satisfaction would not be distinguished from the agreeable; according to the second, if the judgment rested on determinate concepts, it would not be distinguished from the good. Thus all beauty would be denied out of the world, leaving in its place only a special name, perhaps for a certain mixture of the two kinds of satisfaction just mentioned. But 347 we have shown that there are also a priori grounds of satisfaction, which can therefore coexist with the principle of rationalism, although they cannot be grasped in determinate concepts.
The rationalism of the principle of taste, in turn, is either that of the realism of purposiveness or of its idealism. Now since a judgment of taste is not a cognitive judgment, and beauty A 247 is not a property of the object considered in itself, the rationalism of the principle of taste can never consist in thinking the purposiveness in this judgment as objective: that is, in the judgment's referring theoretically, and thus also logically (even if only in a confused judging), to the perfection of the object. It can refer only aesthetically to the agreement, in the subject, of the object's representation in imagination with the essential principles of the power of judgment in general. Consequently, even according to the principle of rationalism, the judgment of taste and the distinction between its realism and idealism can consist only in this: in the first case that subjective purposiveness is assumed as an actual (intentional) end of nature (or of art) to agree with our power of judgment; in the second, it is assumed only as a purposive agreement with the needs of the power of judgment concerning nature and its forms produced according to particular laws, an agreement arising of itself and by chance, without an end.
The A 248 beautiful formations in the realm of organized nature speak strongly in favor of the realism of nature's aesthetic purposiveness: namely, the assumption that the production of the beautiful rests on an idea of it in the producing cause, as an end favoring our imagination. Flowers, blossoms, even the shapes of entire plants; the elegance in the forms of animals of every kind, unnecessary for their own use but seemingly chosen for our taste; above all, the variety and harmonious combination of colors so pleasing and charming to our eyes (in the pheasant, in shellfish, insects, down to the commonest flowers)—these seem entirely directed toward outward contemplation, since they concern merely the surface, and even there not the shape of the creatures, which might still be required for their inner ends. They lend 348 great weight to an explanation that assumes actual ends of nature for our aesthetic power of judgment.
Against this assumption stands not only reason, with its maxims of avoiding everywhere, as far as possible, any unnecessary multiplication of principles; nature itself also shows everywhere, in its free formations, so much of a mechanical tendency to produce forms seemingly made for the aesthetic use of our power of judgment, without offering the slightest ground for supposing that anything beyond its mechanism, merely as nature, is needed. In accordance with this mechanism, they can be purposive for our judging even without any idea underlying them. By a free formation of nature A 249, however, I understand one in which, from a fluid at rest, through the evaporation or separation of a part of it (sometimes merely the matter of heat), the remainder assumes, as it solidifies, a determinate shape or fabric (figure or texture), differing with the specific differences of the materials but precisely the same in the same material. This presupposes what is always understood by a true fluid: that the matter in it is completely dissolved, that is, is not to be regarded as a mere mixture of solid parts merely suspended within it.
The formation then takes place through setting, that is, through a sudden solidification, not a gradual transition from the fluid to the solid state, but, as it were, a leap—a transition also called crystallization. The commonest example of this kind of formation is freezing water, in which straight rays of ice first develop and join at angles of 60 degrees, while others similarly attach themselves at every point, until everything has become ice. During this time the water between the rays of ice does not gradually grow more viscous, but is as completely fluid as it would be at a much greater warmth, and yet has the full coldness of ice. The separating matter, which suddenly escapes at the moment A 250 of solidification, is a considerable quantity of caloric; since it was required only for fluidity, its departure leaves this newly formed ice not the least colder than the water that was fluid within it just before.
Many salts, as well as stones with a crystalline figure, are similarly produced from an earthy substance dissolved in water by who knows what agency 349. Likewise, the clustered configurations of many minerals, of cubic galena, ruby silver ore, and the like, are in all probability also formed in water and through the setting of their parts, when some cause forces them to leave this vehicle and unite with one another in determinate outward shapes.
But even internally, all materials made fluid merely by heat and solidified by cooling reveal a determinate texture when fractured. From this we may judge that, had their own weight or contact with air not prevented it, they would also have displayed outwardly the shape peculiar to their kind. Something like this has been observed in certain metals that had hardened outwardly after melting but remained fluid within: the inner, still fluid part was drained off, and what remained inside was then allowed to set undisturbed. Many of those mineral A 251 crystallizations, such as clusters of spar, kidney ore, and iron flowers, often yield forms as exceedingly beautiful as art could ever devise; and the splendor in the cave of Antiparos is merely the product of water seeping through beds of gypsum.
To all appearances, the fluid is generally older than the solid, and both plants and animal bodies are formed from fluid nutritive matter as it takes shape at rest. In this nutritive matter, admittedly, the formation proceeds first according to a certain original predisposition directed toward ends (which, as will be shown in the second part, must be judged not aesthetically but teleologically, according to the principle of realism); yet perhaps it also happens incidentally through setting and free formation according to the universal law of the affinity of materials. Now just as aqueous fluids dissolved in an atmosphere that is a mixture of different kinds of air produce snow figures when, through the loss of heat, these fluids separate from the atmosphere—figures often seemingly very artful and exceedingly beautiful, according to the differences in the current mixture of air—so we can well conceive, without detracting at all from the teleological principle for judging organization, that the beauty of flowers, birds' feathers, and shells, in both shape and color, can A 252 be ascribed to nature and its capacity, in its freedom and without particular ends directed toward this, to form itself in an aesthetically purposive way as well, according to chemical laws, through the deposition of the matter required for 350 organization.
But what directly proves the principle of the ideality of purposiveness in natural beauty—as the principle we always lay at the basis of aesthetic judgment itself, and which permits us to use no realism of an end of nature for our faculty of representation as a ground of explanation—is this: in judging beauty in general, we seek its standard a priori within ourselves, and the aesthetic power of judgment itself legislates in judging whether something is beautiful or not. This cannot take place if we assume the realism of nature's purposiveness, since then we would have to learn from nature what we should find beautiful, and the judgment of taste would be subject to empirical principles. For in such judging, what matters is not what nature is, or even what it is for us as an end, but how we receive it. If nature had fashioned its forms for our satisfaction, this would always be an objective purposiveness of nature, not a subjective purposiveness resting on the play of imagination in its freedom A 253, where it is with favor that we receive nature, not favor that nature shows us. Nature's property of affording us an opportunity, in judging certain of its products, to perceive the inner purposiveness in the relation of our mental powers—and indeed a purposiveness that is to be declared necessary and universally valid from a supersensible ground—cannot be an end of nature, or rather cannot be judged by us as such. Otherwise the judgment determined by it would be heteronomous, and not, as befits a judgment of taste, free and grounded in autonomy.
In beautiful art the principle of the idealism of purposiveness can be recognized still more clearly. For that we cannot here assume an aesthetic realism of purposiveness through sensations (in which case it would be merely agreeable rather than beautiful art) is something it shares with beautiful nature. But that satisfaction through aesthetic ideas must not depend on the attainment of determinate ends (as mechanically intentional art), and consequently that even the rationalism of the principle rests on the ideality of ends, not their reality, is already evident from this: beautiful art as such must be regarded not as a 351 product of understanding and science, but of genius, and thus receives its rule through aesthetic ideas, which differ essentially from ideas of reason concerning determinate ends. A 254
Just as the ideality of objects of the senses as appearances is the only way to explain the possibility of determining their forms a priori, so too the idealism of purposiveness in judging the beauty of nature and art is the sole presupposition under which the critique can explain the possibility of a judgment of taste that demands a priori validity for everyone (without, however, grounding the purposiveness represented in the object on concepts).
59 On Beauty as the Symbol of Morality.
To establish the reality of our concepts, intuitions are always required. If the concepts are empirical, the intuitions are called examples. If they are pure concepts of the understanding, the intuitions are called schemata. If one goes so far as to demand that the objective reality of concepts of reason, that is, of ideas, be established for the sake of theoretical cognition of them, one asks the impossible, since absolutely no adequate intuition can be given for them.
All hypotyposis (presentation, subiectio sub adspectum, placing before the eyes), as a rendering sensible A 255, is twofold: either schematic, where the intuition corresponding to a concept grasped by the understanding is given a priori; or symbolic, where a concept that only reason can think, and for which no sensible intuition can be adequate, is supplied with an intuition such that the procedure of the power of judgment with it is merely analogous to the procedure it follows in schematizing. That is, the two agree merely in the rule of this procedure, not in the intuition itself, and thus merely in the form of reflection, not in its content.
It is an incorrect use of the word symbolic, though accepted by modern logicians, and one that distorts its meaning, to oppose it to the intuitive manner of representation; for the symbolic is only a kind of the intuitive. The latter (the intuitive) can, namely, be divided into the schematic and the symbolic manner of representation. 352 Both are hypotyposes, that is, presentations (exhibitiones), not mere characterizations: designations of concepts through accompanying sensible signs that contain nothing belonging to the intuition of the object, but serve only as a means of reproducing those concepts according to the imagination's law of association, and thus for a subjective purpose. Such signs are either words or visible signs (algebraic, A 256 even mimetic), as mere expressions for concepts23.
All intuitions supplied to a priori concepts are thus either schemata or symbols, the former containing direct, the latter indirect presentations of the concept. The former do this demonstratively, the latter by means of an analogy (for which empirical intuitions are also used), in which the power of judgment performs a double task: first applying the concept to the object of a sensible intuition, and then applying the mere rule of reflection on that intuition to an entirely different object, of which the first is only the symbol. Thus a monarchical state is represented by an animate body if it is governed according to the people's internal laws, but by a mere machine (a hand mill, for example) if it is governed by a single absolute will; in both cases, however, it is represented only symbolically. For although there is no resemblance between a despotic state and a hand mill, there is one between the rules for reflecting on the two and on their causality. This activity has so far been little analyzed, much as A 257 it deserves deeper investigation; but this is not the place to dwell on it. Our language is full of such indirect presentations by analogy, in which the expression contains not the proper schema for the concept but merely a symbol for reflection. Thus the words ground (support, base), depend (be held from above), flow from (instead of follow), substance (as Locke puts it: the bearer of accidents), and countless others are not schematic but symbolic hypotyposes, and expressions for concepts not by means of a direct intuition but only by analogy with it: that is, by transferring reflection on 353 an object of intuition to an entirely different concept, to which perhaps no intuition can ever directly correspond. If we may call a mere manner of representation cognition at all (which is permissible if it is a principle not for theoretically determining the object as it is in itself, but for practically determining what the idea of it is to become for us and for its purposive use), then all our cognition of God is merely symbolic. Whoever takes it as schematic, with the properties of understanding, will, and so on, which prove their objective reality only in beings within the world, falls into anthropomorphism; just as, if he leaves out everything intuitive, he falls into A 258 deism, through which nothing whatever is cognized, not even in a practical respect.
Now I say: the beautiful is the symbol of the morally good; and only in this respect (a relation natural to everyone, and which everyone also requires of others as a duty) does it please with a claim to everyone else's assent. In this the mind is at the same time conscious of a certain ennoblement and elevation above mere receptivity to pleasure through impressions of sense, and estimates the worth of others according to a similar maxim of their power of judgment. This is the intelligible toward which, as the preceding section indicated, taste looks: that with which even our higher cognitive faculties agree, and without which nothing but contradictions would arise between their nature and the claims taste makes. In this faculty the power of judgment does not, as it otherwise does in empirical judging, see itself subjected to a heteronomy of laws of experience. With regard to the objects of so pure a satisfaction, it gives itself the law, just as reason does with regard to the faculty of desire; and both because of this inner possibility in the subject and because of the outward possibility of a nature agreeing with it, it sees itself referred to something within the subject itself and outside it A 259 that is neither nature nor freedom, yet is linked with the ground of the latter, namely the supersensible, in which the theoretical faculty is joined in unity with the practical in a shared and unknown way. We shall mention some points of this analogy, while also noting their differences.
1) The beautiful pleases immediately (but only in reflective 354 intuition, not, like morality, in a concept). 2) It pleases without any interest (the morally good is necessarily connected with an interest, but not one that precedes the judgment of satisfaction; rather, one first produced by it). 3) The freedom of imagination (and thus of the sensibility of our faculty) is represented, in judging the beautiful, as agreeing with the lawfulness of the understanding (in moral judgment the freedom of the will is thought as the will's agreement with itself according to universal laws of reason). 4) The subjective principle for judging the beautiful is represented as universal, that is, valid for everyone, yet not recognizable through any universal concept (the objective principle of morality is likewise declared universal, that is, valid for all subjects and also for all actions of the same subject, while recognizable through a universal concept). Hence A 260 moral judgment is not merely capable of determinate constitutive principles, but is possible only through grounding maxims on these principles and their universality.
Attention to this analogy is also customary for common understanding; and we often give beautiful objects of nature or art names that seem to rest on moral judging. We call buildings or trees majestic and magnificent, or fields smiling and cheerful; even colors are called innocent, modest, tender, because they arouse sensations containing something analogous to consciousness of a state of mind brought about by moral judgments. Taste makes possible, as it were, the transition from sensory charm to habitual moral interest without too violent a leap, by representing imagination even in its freedom as determinable purposively for the understanding, and by teaching us to find a free satisfaction even in objects of the senses without sensory charm.
60 A 261 Appendix. On the Doctrine of Method for Taste.
The division of a critique into a doctrine of elements and a doctrine of method, preceding the science, cannot be applied to the critique of taste 355, because there is and can be no science of the beautiful, and the judgment of taste cannot be determined by principles. For the scientific element in every art, which concerns truth in the presentation of its object, is indeed the indispensable condition (conditio sine qua non) of beautiful art, but not beautiful art itself. Thus for beautiful art there is only a manner (modus), not a method of instruction (methodus). The master must demonstrate what the pupil is to accomplish and how; and the general rules under which he ultimately brings his procedure can serve rather to recall its chief features on occasion than to prescribe them to him. Yet attention must be paid here to a certain ideal that art must keep before its eyes, though it never fully attains it in practice. Only by awakening the pupil's imagination to adequacy to a given concept, by pointing out the inadequacy of A 262 expression to the idea that the concept itself does not reach because it is aesthetic, and by exacting criticism, can we prevent him from immediately taking the examples set before him as archetypes and models for imitation, subject perhaps to no still higher norm or judgment of his own. Otherwise genius would be stifled, and with it the freedom of imagination itself in its lawfulness, without which no beautiful art is possible, nor even a correct taste of one's own for judging it.
The preparatory training for all beautiful art, insofar as its highest degree of perfection is intended, seems to lie not in precepts but in the cultivation of the mental powers through the preliminary studies called the humanities. This is presumably because humanity means, on the one hand, the universal feeling of sympathy, and on the other, the capacity to communicate intimately and universally. Together these qualities constitute the sociability appropriate to humanity, by which it differs from animal limitation. In ages and among peoples where the lively drive toward law-governed sociability, through which a people forms a lasting commonwealth, struggled with the great difficulties surrounding the hard task of uniting freedom (and thus equality) with A 263 constraint (more of respect and submission from duty than of fear), such an age and such a people had 356 first to discover the art of reciprocal communication of ideas between the most cultivated part and the less refined; of attuning the breadth and refinement of the former to the natural simplicity and originality of the latter; and in this way of finding the mean between higher culture and self-sufficient nature that also constitutes the correct standard for taste as a universal human sense—a standard that cannot be stated through general rules.
A later age will scarcely make those models dispensable, since it will stand ever farther from nature and may ultimately, without enduring examples of it, hardly be able to form a concept of the happy union, in one and the same people, of the lawful constraint of the highest culture with the strength and soundness of free nature conscious of its own worth.
But since taste is fundamentally a faculty for judging the rendering of moral ideas in sensible form (through a certain analogy of reflection on the two), and since from this, and from the greater receptivity to the feeling arising from those ideas (called moral feeling) that is to be grounded on it, there also derives the pleasure that taste declares valid for humanity in general, not merely for each person's private feeling A 264, it is evident that the true preparatory training for establishing taste is the development of moral ideas and the cultivation of moral feeling. For only when sensibility is brought into agreement with this feeling can genuine taste assume a determinate, unchanging form.
Of the A 265 357 Critique of the Power of Judgment
22 Any judgment that announces itself as universal can be called a reasoning judgment (iudicium ratiocinans), for to that extent it can serve as the major premise in an inference of reason. A judgment of reason (iudicium ratiocinatum), on the other hand, can only be one that is thought as the conclusion of an inference of reason, and hence as grounded a priori.
23 The intuitive in cognition must be opposed to the discursive (not to the symbolic). The former is either schematic through demonstration, or symbolic as representation according to a mere analogy.
Part II — Introduction to Teleological Judgment
Zweiter Theil. Kritik der teleologischen Urtheilskraft.
61 A 267 359 Von der objectiven Zweckmäßigkeit der Natur.
Man hat nach transscendentalen Principien guten Grund, eine subjective Zweckmäßigkeit der Natur in ihren besondern Gesetzen zu der Faßlichkeit für die menschliche Urtheilskraft und der Möglichkeit der Verknüpfung der besondern Erfahrungen in ein System derselben anzunehmen; wo dann unter den vielen Producten derselben auch solche als möglich erwartet werden können, die, als ob sie ganz eigentlich für unsere Urtheilskraft angelegt wären, solche specifische ihr angemessene Formen enthalten, welche durch ihre Mannigfaltigkeit und Einheit die Gemüthskräfte (die im Gebrauche dieses Vermögens im Spiele sind) gleichsam zu stärken und zu unterhalten dienen, und denen man daher den Namen schöner Formen beilegt.
Daß aber Dinge der Natur einander als Mittel zu Zwecken dienen, und ihre Möglichkeit selbst nur durch diese Art von Causalität hinreichend verständlich sei, dazu haben wir gar keinen Grund in der allgemeinen Idee der Natur, als Inbegriffs der Gegenstände der Sinne. Denn im obigen A 268 Falle konnte die Vorstellung der Dinge, weil sie etwas in uns ist, als zu der innerlich zweckmäßigen Stimmung unserer Erkenntnißvermögen geschickt und tauglich, ganz wohl auch a priori gedacht werden; wie aber Zwecke, die nicht die unsrigen sind, und die auch der Natur (welche wir nicht als intelligentes Wesen annehmen) nicht zukommen, doch eine besondere Art der Causalität, wenigstens eine ganz eigne Gesetzmäßigkeit derselben ausmachen können oder sollen, läßt sich a priori gar nicht mit einigem Grunde präsumiren. Was aber noch mehr ist, so kann uns selbst die Erfahrung die Wirklichkeit derselben nicht beweisen; es müßte denn eine Vernünftelei vorhergegangen sein, die nur den Begriff des Zwecks in 360 die Natur der Dinge hineinspielt, aber ihn nicht von den Objecten und ihrer Erfahrungserkenntniß hernimmt, denselben also mehr braucht, die Natur nach der Analogie mit einem subjectiven Grunde der Verknüpfung der Vorstellungen in uns begreiflich zu machen, als sie aus objectiven Gründen zu erkennen.
Überdem ist die objective Zweckmäßigkeit, als Princip der Möglichkeit der Dinge der Natur, so weit davon entfernt, mit dem Begriffe derselben nothwendig zusammenzuhängen: daß sie vielmehr gerade das ist, worauf man sich vorzüglich beruft, um die Zufälligkeit derselben (der Natur) und ihrer Form daraus zu beweisen. Denn wenn man z. B. den Bau eines Vogels, die Höhlung in seinen Knochen, die Lage seiner Flügel A 269 zur Bewegung und des Schwanzes zum Steuern u. s. w. anführt: so sagt man, daß dieses alles nach dem bloßen nexus effectivus in der Natur, ohne noch eine besondere Art der Causalität, nämlich die der Zwecke (nexus finalis), zu Hülfe zu nehmen, im höchsten Grade zufällig sei; d. i. daß sich die Natur, als bloßer Mechanism betrachtet, auf tausendfache Art habe anders bilden können, ohne gerade auf die Einheit nach einem solchen Princip zu stoßen, und man also außer dem Begriffe der Natur, nicht in demselben den mindesten Grund dazu a priori allein anzutreffen hoffen dürfe.
Gleichwohl wird die teleologische Beurtheilung, wenigstens problematisch, mit Recht zur Naturforschung gezogen; aber nur um sie nach der Analogie mit der Causalität nach Zwecken unter Principien der Beobachtung und Nachforschung zu bringen, ohne sich anzumaßen sie darnach zu erklären. Sie gehört also zur reflectirenden, nicht der bestimmenden Urtheilskraft. Der Begriff von Verbindungen und Formen der Natur nach Zwecken ist doch wenigstens ein Princip mehr, die Erscheinungen derselben unter Regeln zu bringen, wo die Gesetze der Causalität nach dem bloßen Mechanism derselben nicht zulangen. Denn wir führen einen teleologischen Grund an, wo wir einem Begriffe vom Objecte, als ob er in der Natur (nicht in uns) befindlich wäre, Causalität in Ansehung eines Objects zueignen, oder vielmehr nach der Analogie einer solchen Causalität A 270 (dergleichen wir in uns antreffen) uns die Möglichkeit des Gegenstandes vorstellen, mithin die Natur als durch eignes Vermögen technisch denken; wogegen, wenn wir ihr nicht eine solche Wirkungsart beilegen, ihre Causalität als blinder Mechanism vorgestellt werden müßte. Würden wir dagegen der Natur absichtlich-wirkende Ursachen unterlegen, mithin der 361 Teleologie nicht bloß ein regulatives Princip für die bloße Beurtheilung der Erscheinungen, denen die Natur nach ihren besondern Gesetzen als unterworfen gedacht werden könne, sondern dadurch auch ein constitutives Princip der Ableitung ihrer Producte von ihren Ursachen zum Grunde legen: so würde der Begriff eines Naturzwecks nicht mehr für die reflectirende, sondern die bestimmende Urtheilskraft gehören; alsdann aber in der That gar nicht der Urtheilskraft eigenthümlich angehören (wie der Begriff der Schönheit als formaler subjectiver Zweckmäßigkeit), sondern als Vernunftbegriff eine neue Causalität in der Naturwissenschaft einführen, die wir doch nur von uns selbst entlehnen und andern Wesen beilegen, ohne sie gleichwohl mit uns als gleichartig annehmen zu wollen.
Second Part. Critique of the Teleological Power of Judgment.
61 A 267 359 On the Objective Purposiveness of Nature.
According to transcendental principles, we have good reason to assume a subjective purposiveness of nature in its particular laws for their comprehensibility by the human power of judgment, and for the possibility of connecting particular experiences into a system. Among nature's many products, we may then also expect as possible some containing specific forms suited to this power of judgment, as though expressly designed for it. Through their manifoldness and unity, these forms serve, as it were, to strengthen and sustain the mental powers (which are at play in the use of this faculty), and are therefore given the name of beautiful forms.
But that things in nature serve one another as means to ends, and that their possibility itself can be sufficiently understood only through this kind of causality, has no ground at all in the general idea of nature as the sum of the objects of the senses. For in the case above A 268, the representation of things, being something within us, could quite well be thought a priori as suited and adapted to the inwardly purposive attunement of our cognitive faculties. But how ends that are not ours, and do not belong to nature either (which we do not assume to be an intelligent being), can or should nevertheless constitute a special kind of causality, or at least an entirely peculiar lawfulness of it, cannot be presumed a priori on any ground whatever. What is more, even experience cannot prove their actuality to us, unless a piece of specious reasoning has preceded it, merely slipping the concept of an end into 360 the nature of things rather than drawing it from objects and our experiential cognition of them. Thus it uses that concept more to make nature comprehensible by analogy with a subjective ground for connecting representations within us than to cognize nature from objective grounds.
Moreover, objective purposiveness, as a principle of the possibility of things in nature, is so far from being necessarily connected with the concept of them that it is, rather, precisely what people chiefly appeal to in order to prove from it the contingency of nature and its form. For if, for example, we cite the structure of a bird, the hollowness of its bones, the position of its wings A 269 for movement and its tail for steering, and so on, we say that all this is contingent in the highest degree according to the mere nexus effectivus, or connection of efficient causes, in nature, unless we enlist another special kind of causality, namely that of ends (nexus finalis, or connection of final causes). That is, nature, considered as mere mechanism, could have formed itself differently in a thousand ways without hitting upon precisely this unity according to such a principle. We may therefore hope to find even the slightest a priori ground for it only outside the concept of nature, not within it.
Nevertheless, teleological judging is rightly brought into the investigation of nature, at least problematically; but only to bring nature under principles of observation and inquiry by analogy with causality according to ends, without presuming to explain it thereby. It thus belongs to the reflective, not the determining power of judgment. The concept of connections and forms in nature according to ends is at least one more principle for bringing its appearances under rules where the laws of causality according to nature's mere mechanism do not suffice. For we adduce a teleological ground when we attribute causality with respect to an object to a concept of that object, as though the concept were in nature (not in us); or rather, when we represent the possibility of the object to ourselves by analogy with such a causality A 270 (as we find within ourselves), and thus think nature as technical through a capacity of its own. By contrast, if we do not attribute such a way of acting to it, its causality would have to be represented as blind mechanism. But if we were to place causes acting intentionally beneath nature, and thus ground 361 teleology not merely on a regulative principle for the mere judging of appearances, to which nature according to its particular laws could be thought subject, but also on a constitutive principle for deriving its products from their causes, then the concept of a natural end would no longer belong to the reflective but to the determining power of judgment. In that case, however, it would not in fact belong distinctively to the power of judgment at all (as does the concept of beauty as formal subjective purposiveness), but, as a concept of reason, would introduce into natural science a new causality, which we nevertheless borrow only from ourselves and attribute to other beings without wishing to assume that they are of the same kind as we are.
Part II — Analytic of Teleological Judgment
Erste Abtheilung. A 271 362 Analytik der teleologischen Urtheilskraft.
62 Von der objectiven Zweckmäßigkeit, die bloß formal ist, zum Unterschiede von der materialen.
Alle geometrische Figuren, die nach einem Princip gezeichnet werden, zeigen eine mannigfaltige, oft bewunderte objective Zweckmäßigkeit, nämlich der Tauglichkeit zur Auflösung vieler Probleme nach einem einzigen Princip und auch wohl eines jeden derselben auf unendlich verschiedene Art, an sich. Die Zweckmäßigkeit ist hier offenbar objectiv und intellectuell, nicht aber bloß subjectiv und ästhetisch. Denn sie drückt die Angemessenheit der Figur zur Erzeugung vieler abgezweckten Gestalten aus und wird durch Vernunft erkannt. Allein die Zweckmäßigkeit macht doch den Begriff von dem Gegenstande selbst nicht möglich, d. i. er wird nicht bloß in Rücksicht auf diesen Gebrauch als möglich angesehen.
In einer so einfachen Figur, als der Cirkel ist, liegt der Grund zu A 272 einer Auflösung einer Menge von Problemen, deren jedes für sich mancherlei Zurüstung erfordern würde, und die als eine von den unendlich vielen vortrefflichen Eigenschaften dieser Figur sich gleichsam von selbst ergiebt. Ist es z. B. darum zu thun, aus der gegebenen Grundlinie und dem ihr gegenüberstehenden Winkel einen Triangel zu construiren, so ist die Aufgabe unbestimmt, d. i. sie läßt sich auf unendlich mannigfaltige Art auflösen. Allein der Cirkel befaßt sie doch alle insgesammt, als der geometrische Ort für alle Dreiecke, die dieser Bedingung gemäß sind. Oder zwei Linien sollen sich einander so schneiden, daß das Rechteck aus den zwei Theilen der einen dem Rechteck aus den zwei Theilen der andern gleich sei: so hat die Auflösung der Aufgabe dem Ansehen nach viele Schwierigkeit. Aber alle Linien, die sich innerhalb dem Cirkel, dessen 363 Umkreis jede derselben begränzt, schneiden, theilen sich von selbst in dieser Proportion. Die andern krummen Linien geben wiederum andere zweckmäßige Auflösungen an die Hand, an die in der Regel, die ihre Construction ausmacht, gar nicht gedacht war. Alle Kegelschnitte für sich und in Vergleichung mit einander sind fruchtbar an Principien zur Auflösung einer Menge möglicher Probleme, so einfach auch ihre Erklärung ist, welche ihren Begriff bestimmt. — Es ist eine wahre Freude, den Eifer der alten Geometer anzusehen, mit dem sie diesen Eigenschaften der Linien dieser A 273 Art nachforschten, ohne sich durch die Frage eingeschränkter Köpfe irre machen zu lassen, wozu denn diese Kenntniß nützen sollte; z. B. die der Parabel, ohne das Gesetz der Schwere auf der Erde zu kennen, welches ihnen die Anwendung derselben auf die Wurfslinie schwerer Körper (deren Richtung der Schwere in ihrer Bewegung als parallel angesehen werden kann) würde an die Hand gegeben haben; oder der Ellipse, ohne zu ahnen, daß auch eine Schwere an Himmelskörpern zu finden sei, und ohne ihr Gesetz in verschiedenen Entfernungen vom Anziehungspunkte zu kennen, welches macht, daß sie diese Linie in freier Bewegung beschreiben. Während dessen, daß sie hierin, ihnen selbst unbewußt, für die Nachkommenschaft arbeiteten, ergötzten sie sich an einer Zweckmäßigkeit in dem Wesen der Dinge, die sie doch völlig a priori in ihrer Nothwendigkeit darstellen konnten. Plato, selbst Meister in dieser Wissenschaft, gerieth über eine solche ursprüngliche Beschaffenheit der Dinge, welche zu entdecken wir aller Erfahrung entbehren können, und über das Vermögen des Gemüths, die Harmonie der Wesen aus ihrem übersinnlichen Princip schöpfen zu können (wozu noch die Eigenschaften der Zahlen kommen, mit denen das Gemüth in der Musik spielt), in die Begeisterung, welche ihn über die Erfahrungsbegriffe zu Ideen erhob, die ihm nur durch eine intellectuelle Gemeinschaft mit dem Ursprunge aller Wesen erklärlich zu sein schienen. Kein Wunder, daß er den der Meßkunst Unkundigen aus seiner Schule verwies, indem A 274 er das, was Anaxagoras aus Erfahrungsgegenständen und ihrer Zweckverbindung schloß, aus der reinen, dem menschlichen Geiste innerlich beiwohnenden Anschauung abzuleiten dachte. Denn in der Nothwendigkeit dessen, was zweckmäßig ist und so beschaffen ist, als ob es für unsern Gebrauch absichtlich so eingerichtet wäre, gleichwohl aber dem Wesen der Dinge ursprünglich zuzukommen scheint, ohne auf unsern Gebrauch Rücksicht zu nehmen, liegt eben der Grund der großen Bewunderung der Natur, nicht sowohl außer uns, als in unserer eigenen Vernunft; wobei es wohl 364 verzeihlich ist, daß diese Bewunderung durch Mißverstand nach und nach bis zur Schwärmerei steigen mochte.
Diese intellectuelle Zweckmäßigkeit aber, ob sie gleich objectiv ist (nicht wie die ästhetische subjectiv), läßt sich gleichwohl ihrer Möglichkeit nach als bloß formale (nicht reale), d. i. als Zweckmäßigkeit, ohne daß doch ein Zweck ihr zum Grunde zu legen, mithin Teleologie dazu nöthig wäre, gar wohl, aber nur im Allgemeinen begreifen. Die Cirkelfigur ist eine Anschauung, die durch den Verstand nach einem Princip bestimmt worden: die Einheit dieses Princips, welches ich willkürlich annehme und als Begriff zum Grunde lege, angewandt auf eine Form der Anschauung (den Raum), die gleichfalls bloß als Vorstellung und zwar a priori in mir angetroffen wird, macht die Einheit vieler sich aus der Construction jenes Begriffs ergebender Regeln, die in mancherlei möglicher A 275 Absicht zweckmäßig sind, begreiflich, ohne dieser Zweckmäßigkeit einen Zweck, oder irgend einen andern Grund derselben unterlegen zu dürfen. Es ist hiemit nicht so bewandt, als wenn ich in einem in gewisse Gränzen eingeschlossenen Inbegriffe von Dingen außer mir, z. B. einem Garten, Ordnung und Regelmäßigkeit der Bäume, Blumenbeete, Gänge u. s. w. anträfe, welche ich a priori aus meiner nach einer beliebigen Regel gemachten Umgränzung eines Raums zu folgern nicht hoffen kann: weil es existirende Dinge sind, die empirisch gegeben sein müssen, um erkannt werden zu können, und nicht eine bloße nach einem Princip a priori bestimmte Vorstellung in mir. Daher die letztere (empirische) Zweckmäßigkeit, als real, von dem Begriffe eines Zwecks abhängig ist.
Aber auch der Grund der Bewunderung einer, obzwar in dem Wesen der Dinge (sofern ihre Begriffe construirt werden können) wahrgenommenen Zweckmäßigkeit läßt sich sehr wohl und zwar als rechtmäßig einsehen. Die mannigfaltigen Regeln, deren Einheit (aus einem Princip) diese Bewunderung erregt, sind insgesammt synthetisch und folgen nicht aus einem Begriffe des Objects, z. B. des Cirkels, sondern bedürfen es, daß dieses Object in der Anschauung gegeben sei. Dadurch aber bekommt diese Einheit das Ansehen, als ob sie empirisch einen von unserer Vorstellungskraft unterschiedenen äußern Grund der Regeln habe, und A 276 also die Übereinstimmung des Objects zu dem Bedürfniß der Regeln, welches dem Verstande eigen ist, an sich zufällig, mithin nur durch einen ausdrücklich darauf gerichteten Zweck möglich sei. Nun sollte uns zwar 365 eben diese Harmonie, weil sie aller dieser Zweckmäßigkeit ungeachtet dennoch nicht empirisch, sondern a priori erkannt wird, von selbst darauf bringen, daß der Raum, durch dessen Bestimmung (vermittelst der Einbildungskraft gemäß einem Begriffe) das Object allein möglich war, nicht eine Beschaffenheit der Dinge außer mir, sondern eine bloße Vorstellungsart in mir sei, und ich also in die Figur, die ich einem Begriffe angemessen zeichne, d. i. in meine eigene Vorstellungsart von dem, was mir äußerlich, es sei an sich, was es wolle, gegeben wird, die Zweckmäßigkeit hineinbringe, nicht von diesem über dieselbe empirisch belehrt werde, folglich zu jener keinen besondern Zweck außer mir am Objecte bedürfe. Weil aber diese Überlegung schon einen kritischen Gebrauch der Vernunft erfordert, mithin in der Beurtheilung des Gegenstandes nach seinen Eigenschaften nicht sofort mit enthalten sein kann: so giebt mir die letztere unmittelbar nichts als Vereinigung heterogener Regeln (sogar nach dem, was sie Ungleichartiges an sich haben) in einem Princip an die Hand, welches, ohne einen außer meinem Begriffe und überhaupt meiner Vorstellung a priori liegenden besondern Grund dazu zu fordern, A 277 dennoch von mir a priori als wahrhaft erkannt wird. Nun ist die Verwunderung ein Anstoß des Gemüths an der Unvereinbarkeit einer Vorstellung und der durch sie gegebenen Regel mit den schon in ihm zum Grunde liegenden Principien, welcher also einen Zweifel, ob man auch recht gesehen oder geurtheilt habe, hervorbringt; Bewunderung aber eine immer wiederkommende Verwunderung ungeachtet der Verschwindung dieses Zweifels. Folglich ist die letzte eine ganz natürliche Wirkung jener beobachteten Zweckmäßigkeit in dem Wesen der Dinge (als Erscheinungen), die auch sofern nicht getadelt werden kann, indem die Vereinbarung jener Form der sinnlichen Anschauung (welche der Raum heißt) mit dem Vermögen der Begriffe (dem Verstande) nicht allein deswegen, daß sie gerade diese und keine andere ist, uns unerklärlich, sondern überdem noch für das Gemüth erweiternd ist, noch etwas über jene sinnliche Vorstellungen Hinausliegendes gleichsam zu ahnen, worin, obzwar uns unbekannt, der letzte Grund jener Einstimmung angetroffen werden mag. Diesen zu kennen, haben wir zwar auch nicht nöthig, wenn es bloß um formale Zweckmäßigkeit unserer Vorstellungen a priori zu thun ist; aber auch nur da hinaussehen zu müssen, flößt für den Gegenstand, der uns dazu nöthigt, zugleich Bewunderung ein.
Man ist gewohnt, die erwähnten Eigenschaften sowohl der geometrischen 366 Gestalten, als auch wohl der Zahlen wegen einer gewissen aus der A 278 Einfachheit ihrer Construction nicht erwarteten Zweckmäßigkeit derselben a priori zu allerlei Erkenntnißgebrauch Schönheit zu nennen; und spricht z. B. von dieser oder jener schönen Eigenschaft des Cirkels, welche auf diese oder jene Art entdeckt wäre. Allein es ist keine ästhetische Beurtheilung, durch die wir sie zweckmäßig finden; keine Beurtheilung ohne Begriff, die eine bloße subjective Zweckmäßigkeit im freien Spiele unserer Erkenntnißvermögen bemerklich machte: sondern eine intellectuelle nach Begriffen, welche eine objective Zweckmäßigkeit, d. i. Tauglichkeit zu allerlei (ins Unendliche mannigfaltigen) Zwecken, deutlich zu erkennen giebt. Man müßte sie eher eine relative Vollkommenheit, als eine Schönheit der mathematischen Figur nennen. Die Benennung einer intellectuellen Schönheit kann auch überhaupt nicht füglich erlaubt werden: weil sonst das Wort Schönheit alle bestimmte Bedeutung, oder das intellectuelle Wohlgefallen allen Vorzug vor dem sinnlichen verlieren müßte. Eher würde man eine Demonstration solcher Eigenschaften, weil durch diese der Verstand als Vermögen der Begriffe und die Einbildungskraft als Vermögen der Darstellung derselben a priori sich gestärkt fühlen (welches mit der Präcision, die die Vernunft hineinbringt, zusammen die Eleganz derselben genannt wird), schön nennen können: indem hier doch wenigstens das Wohlgefallen, obgleich der Grund desselben in Begriffen liegt, subjectiv ist, da die Vollkommenheit ein objectives A 279 Wohlgefallen bei sich führt.
63 Von der relativen Zweckmäßigkeit der Natur zum Unterschiede von der innern.
Die Erfahrung leitet unsere Urtheilskraft auf den Begriff einer objectiven und materialen Zweckmäßigkeit, d. i. auf den Begriff eines Zwecks der Natur nur alsdann, wenn ein Verhältniß der Ursache zur Wirkung zu beurtheilen ist24, welches wir als gesetzlich einzusehen uns nur dadurch 367 vermögend finden, daß wir die Idee der Wirkung der Causalität ihrer Ursache, als die dieser selbst zum Grunde liegende Bedingung der Möglichkeit der ersteren, unterlegen. Dieses kann aber auf zwiefache Weise geschehen: entweder indem wir die Wirkung unmittelbar als Kunstproduct, oder nur als Material für die Kunst anderer möglicher Naturwesen, also entweder als Zweck, oder als Mittel zum zweckmäßigen Gebrauche anderer Ursachen, ansehen. Die letztere Zweckmäßigkeit heißt die Nutzbarkeit (für Menschen), oder auch Zuträglichkeit (für jedes andere A 280 Geschöpf) und ist bloß relativ, indeß die erstere eine innere Zweckmäßigkeit des Naturwesens ist.
Die Flüsse führen z. B. allerlei zum Wachsthum der Pflanzen dienliche Erde mit sich fort, die sie bisweilen mitten im Lande, oft auch an ihren Mündungen absetzen. Die Fluth führt diesen Schlich an manchen Küsten über das Land, oder setzt ihn an dessen Ufer ab; und wenn vornehmlich Menschen dazu helfen, damit die Ebbe ihn nicht wieder wegführe, so nimmt das fruchtbare Land zu, und das Gewächsreich gewinnt da Platz, wo vorher Fische und Schalthiere ihren Aufenthalt gehabt hatten. Die meisten Landeserweiterungen auf diese Art hat wohl die Natur selbst verrichtet und fährt damit auch noch, obzwar langsam, fort. — Nun fragt sich, ob dies als ein Zweck der Natur zu beurtheilen sei, weil es eine Nutzbarkeit für Menschen enthält; denn die für das Gewächsreich selber kann man nicht in Anschlag bringen, weil dagegen eben so viel den Meergeschöpfen entzogen wird, als dem Lande Vortheil zuwächst.
Oder, um ein Beispiel von der Zuträglichkeit gewisser Naturdinge als Mittel für andere Geschöpfe (wenn man sie als Zwecke voraussetzt) zu geben: so ist kein Boden den Fichten gedeihlicher, als ein Sandboden. Nun hat das alte Meer, ehe es sich vom Lande zurückzog, so viele Sandstriche in unsern nordlichen Gegenden zurückgelassen, daß auf diesem für alle Cultur sonst so unbrauchbaren Boden weitläuftige Fichtenwälder haben A 281 aufschlagen können, wegen deren unvernünftiger Ausrottung wir häufig unsere Vorfahren anklagen; und da kann man fragen, ob diese uralte Absetzung der Sandschichten ein Zweck der Natur war zum Behuf der darauf möglichen Fichtenwälder. So viel ist klar: daß, wenn man diese als Zweck der Natur annimmt, man jenen Sand auch, aber nur als relativen Zweck einräumen müsse, wozu wiederum der alte Meeresstrand und dessen Zurückziehen das Mittel war; denn in der Reihe der einander subordinirten Glieder einer Zweckverbindung muß ein jedes Mittelglied als 368 Zweck (obgleich eben nicht als Endzweck) betrachtet werden, wozu seine nächste Ursache das Mittel ist. Eben so, wenn einmal Rindvieh, Schafe, Pferde u. s. w. in der Welt sein sollten, so mußte Gras auf Erden, aber es mußten auch Salzkräuter in Sandwüsten wachsen, wenn Kameele gedeihen sollten, oder auch diese und andere grasfressende Thierarten in Menge anzutreffen sein, wenn es Wölfe, Tiger und Löwen geben sollte. Mithin ist die objective Zweckmäßigkeit, die sich auf Zuträglichkeit gründet, nicht eine objective Zweckmäßigkeit der Dinge an sich selbst, als ob der Sand für sich als Wirkung aus seiner Ursache, dem Meere, nicht könnte begriffen werden, ohne dem letztern einen Zweck unterzulegen und ohne die Wirkung, nämlich den Sand, als Kunstwerk zu betrachten. Sie ist eine bloß relative, dem Dinge selbst, dem sie beigelegt wird, bloß zufällige Zweckmäßigkeit; A 282 und obgleich unter den angeführten Beispielen die Grasarten für sich als organisirte Producte der Natur, mithin als kunstreich zu beurtheilen sind, so werden sie doch in Beziehung auf Thiere, die sich davon nähren, als bloße rohe Materie angesehen.
Wenn aber vollends der Mensch durch Freiheit seiner Causalität die Naturdinge seinen oft thörichten Absichten (die bunten Vogelfedern zum Putzwerk seiner Bekleidung, farbige Erden oder Pflanzensäfte zur Schminke), manchmal auch aus vernünftiger Absicht das Pferd zum Reiten, den Stier und in Minorca sogar den Esel und das Schwein zum Pflügen zuträglich findet: so kann man hier auch nicht einmal einen relativen Naturzweck (auf diesen Gebrauch) annehmen. Denn seine Vernunft weiß den Dingen eine Übereinstimmung mit seinen willkürlichen Einfällen, wozu er selbst nicht einmal von der Natur prädestinirt war, zu geben. Nur wenn man annimmt, Menschen haben auf Erden leben sollen, so müssen doch wenigstens die Mittel, ohne die sie als Thiere und selbst als vernünftige Thiere (in wie niedrigem Grade es auch sei) nicht bestehen konnten, auch nicht fehlen; alsdann aber würden diejenigen Naturdinge, die zu diesem Behuf unentbehrlich sind, auch als Naturzwecke angesehen werden müssen.
Man sieht hieraus leicht ein, daß die äußere Zweckmäßigkeit (Zuträglichkeit eines Dinges für andere) nur unter der Bedingung, daß die A 283 Existenz desjenigen, dem es zunächst oder auf entfernte Weise zuträglich ist, für sich selbst Zweck der Natur sei, für einen äußern Naturzweck angesehen werden könne. Da jenes aber durch bloße Naturbetrachtung nimmermehr auszumachen ist: so folgt, daß die relative Zweckmäßigkeit, 369 ob sie gleich hypothetisch auf Naturzwecke Anzeige giebt, dennoch zu keinem absoluten teleologischen Urtheile berechtige.
Der Schnee sichert die Saaten in kalten Ländern wider den Frost; er erleichtert die Gemeinschaft der Menschen (durch Schlitten); der Lappländer findet dort Thiere, die diese Gemeinschaft bewirken (Rennthiere), die an einem dürren Moose, welches sie sich selbst unter dem Schnee hervorscharren müssen, hinreichende Nahrung finden und gleichwohl sich leicht zähmen und der Freiheit, in der sie sich gar wohl erhalten könnten, willig berauben lassen. Für andere Völker in derselben Eiszone enthält das Meer reichen Vorrath an Thieren, die außer der Nahrung und Kleidung, die sie liefern, und dem Holze, welches ihnen das Meer zu Wohnungen gleichsam hinflößt, ihnen noch Brennmaterien zur Erwärmung ihrer Hütten liefern. Hier ist nun eine bewundernswürdige Zusammenkunft von so viel Beziehungen der Natur auf einen Zweck; und dieser ist der Grönländer, der Lappe, der Samojede, der Jakute u. s. w. Aber man sieht nicht, warum überhaupt Menschen dort leben müssen. Also sagen: daß darum Dünste aus der Luft in der Form des Schnees A 284 herunterfallen, das Meer seine Ströme habe, welche das in wärmern Ländern gewachsene Holz dahin schwemmen, und große mit Öl angefüllte Seethiere da sind, weil der Ursache, die alle die Naturproducte herbeischafft, die Idee eines Vortheils für gewisse armselige Geschöpfe zum Grunde liege: wäre ein sehr gewagtes und willkürliches Urtheil. Denn wenn alle diese Naturnützlichkeit auch nicht wäre, so würden wir nichts an der Zulänglichkeit der Naturursachen zu dieser Beschaffenheit vermissen; vielmehr eine solche Anlage auch nur zu verlangen und der Natur einen solchen Zweck zuzumuthen (da ohnedas nur die größte Unverträglichkeit der Menschen unter einander sie bis in so unwirthbare Gegenden hat versprengen können), würde uns selbst vermessen und unüberlegt zu sein dünken.
64 Von dem eigenthümlichen Charakter der Dinge als Naturzwecke.
Um einzusehen, daß ein Ding nur als Zweck möglich sei, d. h. die Causalität seines Ursprungs nicht im Mechanism der Natur, sondern in einer Ursache, deren Vermögen zu wirken durch Begriffe bestimmt wird, 370 suchen zu müssen, dazu wird erfordert: daß seine Form nicht nach bloßen Naturgesetzen möglich sei, d. i. solchen, welche von uns durch den Verstand allein, auf Gegenstände der Sinne angewandt, erkannt werden können; sondern daß selbst ihr empirisches Erkenntniß ihrer Ursache und Wirkung A 285 nach Begriffe der Vernunft voraussetze. Diese Zufälligkeit seiner Form bei allen empirischen Naturgesetzen in Beziehung auf die Vernunft, da die Vernunft, welcher an einer jeden Form eines Naturproducts auch die Nothwendigkeit derselben erkennen muß, wenn sie auch nur die mit seiner Erzeugung verknüpften Bedingungen einsehen will, gleichwohl an jener gegebenen Form diese Nothwendigkeit nicht annehmen kann, ist selbst ein Grund, die Causalität desselben so anzunehmen, als ob sie eben darum nur durch Vernunft möglich sei; diese aber ist alsdann das Vermögen, nach Zwecken zu handeln (ein Wille); und das Object, welches nur als aus diesem möglich vorgestellt wird, würde nur als Zweck für möglich vorgestellt werden.
Wenn jemand in einem ihm unbewohnt scheinenden Lande eine geometrische Figur, allenfalls ein reguläres Sechseck, im Sande gezeichnet wahrnähme: so würde seine Reflexion, indem sie an einem Begriffe derselben arbeitet, der Einheit des Princips der Erzeugung desselben, wenn gleich dunkel, vermittelst der Vernunft inne werden und so dieser gemäß den Sand, das benachbarte Meer, die Winde, oder auch Thiere mit ihren Fußtritten, die er kennt, oder jede andere vernunftlose Ursache nicht als einen Grund der Möglichkeit einer solchen Gestalt beurtheilen: weil ihm die Zufälligkeit, mit einem solchen Begriffe, der nur in der Vernunft A 286 möglich ist, zusammen zu treffen, so unendlich groß scheinen würde, daß es eben so gut wäre, als ob es dazu gar kein Naturgesetz gebe, daß folglich auch keine Ursache in der bloß mechanisch wirkenden Natur, sondern nur der Begriff von einem solchen Object als Begriff, den nur Vernunft geben und mit demselben den Gegenstand vergleichen kann, auch die Causalität zu einer solchen Wirkung enthalten, folglich diese durchaus als Zweck, aber nicht Naturzweck, d. i. als Product der Kunst, angesehen werden könne (vestigium hominis video).
Um aber etwas, das man als Naturproduct erkennt, gleichwohl doch auch als Zweck, mithin als Naturzweck zu beurtheilen: dazu, wenn nicht etwa hierin gar ein Widerspruch liegt, wird schon mehr erfordert. Ich würde vorläufig sagen: ein Ding existirt als Naturzweck, wenn es von sich selbst (obgleich in zwiefachem Sinne) Ursache und Wirkung ist; 371 denn hierin liegt eine Causalität, dergleichen mit dem bloßen Begriffe einer Natur, ohne ihr einen Zweck unterzulegen, nicht verbunden, aber auch alsdann zwar ohne Widerspruch gedacht, aber nicht begriffen werden kann. Wir wollen die Bestimmung dieser Idee von einem Naturzwecke zuvörderst durch ein Beispiel erläutern, ehe wir sie völlig auseinander setzen.
Ein Baum zeugt erstlich einen andern Baum nach einem bekannten Naturgesetze. Der Baum aber, den er erzeugt, ist von derselben Gattung; A 287 und so erzeugt er sich selbst der Gattung nach, in der er einerseits als Wirkung, andrerseits als Ursache, von sich selbst unaufhörlich hervorgebracht und eben so sich selbst oft hervorbringend, sich als Gattung beständig erhält.
Zweitens erzeugt ein Baum sich auch selbst als Individuum. Diese Art von Wirkung nennen wir zwar nur das Wachsthum; aber dieses ist in solchem Sinne zu nehmen, daß es von jeder andern Größenzunahme nach mechanischen Gesetzen gänzlich unterschieden und einer Zeugung, wiewohl unter einem andern Namen, gleich zu achten ist. Die Materie, die er zu sich hinzusetzt, verarbeitet dieses Gewächs vorher zu specifisch-eigenthümlicher Qualität, welche der Naturmechanism außer ihm nicht liefern kann, und bildet sich selbst weiter aus vermittelst eines Stoffes, der seiner Mischung nach sein eignes Product ist. Denn ob er zwar, was die Bestandtheile betrifft, die er von der Natur außer ihm erhält, nur als Educt angesehen werden muß: so ist doch in der Scheidung und neuen Zusammensetzung dieses rohen Stoffs eine solche Originalität des Scheidungs- und Bildungsvermögens dieser Art Naturwesen anzutreffen, daß alle Kunst davon unendlich weit entfernt bleibt, wenn sie es versucht, aus den Elementen, die sie durch Zergliederung derselben erhält, oder auch dem Stoff, den die Natur zur Nahrung derselben liefert, jene Producte des Gewächsreichs wieder herzustellen.
Drittens erzeugt ein Theil dieses Geschöpfs auch sich selbst so: daß A 288 die Erhaltung des einen von der Erhaltung der andern wechselsweise abhängt. Das Auge an einem Baumblatt, dem Zweige eines andern eingeimpft, bringt an einem fremdartigen Stocke ein Gewächs von seiner eignen Art hervor und eben so das Pfropfreis auf einem andern Stamme. Daher kann man auch an demselben Baume jeden Zweig oder Blatt als bloß auf diesem gepfropft oder oculirt, mithin als einen für sich selbst bestehenden Baum, der sich nur an einen andern anhängt und parasitisch 372 nährt, ansehen. Zugleich sind die Blätter zwar Producte des Baums, erhalten aber diesen doch auch gegenseitig; denn die wiederholte Entblätterung würde ihn tödten, und sein Wachsthum hängt von ihrer Wirkung auf den Stamm ab. Der Selbsthülfe der Natur in diesen Geschöpfen bei ihrer Verletzung, wo der Mangel eines Theils, der zur Erhaltung der benachbarten gehörte, von den übrigen ergänzt wird; der Mißgeburten oder Mißgestalten im Wachsthum, da gewisse Theile wegen vorkommender Mängel oder Hindernisse sich auf ganz neue Art formen, um das, was da ist, zu erhalten und ein anomalisches Geschöpf hervorzubringen: will ich hier nur im Vorbeigehen erwähnen, ungeachtet sie unter die wundersamsten Eigenschaften organisirter Geschöpfe gehören.
65 A 289 Dinge als Naturzwecke sind organisirte Wesen.
Nach dem im vorigen § angeführten Charakter muß ein Ding, welches als Naturproduct doch zugleich nur als Naturzweck möglich erkannt werden soll, sich zu sich selbst wechselseitig als Ursache und Wirkung verhalten, welches ein etwas uneigentlicher und unbestimmter Ausdruck ist, der einer Ableitung von einem bestimmten Begriffe bedarf.
Die Causalverbindung, sofern sie bloß durch den Verstand gedacht wird, ist eine Verknüpfung, die eine Reihe (von Ursachen und Wirkungen) ausmacht, welche immer abwärts geht; und die Dinge selbst, welche als Wirkungen andere als Ursache voraussetzen, können von diesen nicht gegenseitig zugleich Ursache sein. Diese Causalverbindung nennt man die der wirkenden Ursachen (nexus effectivus). Dagegen aber kann doch auch eine Causalverbindung nach einem Vernunftbegriffe (von Zwecken) gedacht werden, welche, wenn man sie als Reihe betrachtete, sowohl abwärts als aufwärts Abhängigkeit bei sich führen würde, in der das Ding, welches einmal als Wirkung bezeichnet ist, dennoch aufwärts den Namen einer Ursache desjenigen Dinges verdient, wovon es die Wirkung ist. Im Praktischen (nämlich der Kunst) findet man leicht dergleichen Verknüpfung, wie z. B. das Haus zwar die Ursache der Gelder ist, die für Miethe eingenommen A 290 werden, aber doch auch umgekehrt die Vorstellung von diesem möglichen Einkommen die Ursache der Erbauung des Hauses war. Eine solche Causalverknüpfung wird die der Endursachen (nexus finalis) genannt. Man könnte die erstere vielleicht schicklicher die Verknüpfung der 373 realen, die zweite der idealen Ursachen nennen, weil bei dieser Benennung zugleich begriffen wird, daß es nicht mehr als diese zwei Arten der Causalität geben könne.
Zu einem Dinge als Naturzwecke wird nun erstlich erfordert, daß die Theile (ihrem Dasein und der Form nach) nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind. Denn das Ding selbst ist ein Zweck, folglich unter einem Begriffe oder einer Idee befaßt, die alles, was in ihm enthalten sein soll, a priori bestimmen muß. Sofern aber ein Ding nur auf diese Art als möglich gedacht wird, ist es bloß ein Kunstwerk, d. i. das Product einer von der Materie (den Theilen) desselben unterschiedenen vernünftigen Ursache, deren Causalität (in Herbeischaffung und Verbindung der Theile) durch ihre Idee von einem dadurch möglichen Ganzen (mithin nicht durch die Natur außer ihm) bestimmt wird.
Soll aber ein Ding als Naturproduct in sich selbst und seiner innern Möglichkeit doch eine Beziehung auf Zwecke enthalten, d. i. nur als Naturzweck und ohne die Causalität der Begriffe von vernünftigen Wesen außer ihm möglich sein: so wird zweitens dazu erfordert: daß die Theile desselben A 291 sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden, daß sie von einander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind. Denn auf solche Weise ist es allein möglich, daß umgekehrt (wechselseitig) die Idee des Ganzen wiederum die Form und Verbindung aller Theile bestimme: nicht als Ursache — denn da wäre es ein Kunstproduct —, sondern als Erkenntnißgrund der systematischen Einheit der Form und Verbindung alles Mannigfaltigen, was in der gegebenen Materie enthalten ist, für den, der es beurtheilt.
Zu einem Körper also, der an sich und seiner innern Möglichkeit nach als Naturzweck beurtheilt werden soll, wird erfordert, daß die Theile desselben einander insgesammt ihrer Form sowohl als Verbindung nach wechselseitig und so ein Ganzes aus eigener Causalität hervorbringen, dessen Begriff wiederum umgekehrt (in einem Wesen, welches die einem solchen Product angemessene Causalität nach Begriffen besäße) Ursache von demselben nach einem Princip sein, folglich die Verknüpfung der wirkenden Ursachen zugleich als Wirkung durch Endursachen beurtheilt werden könnte.
In einem solchen Producte der Natur wird ein jeder Theil so, wie er nur durch alle übrige da ist, auch als um der andern und des Ganzen willen existirend, d. i. als Werkzeug (Organ) gedacht: welches 374 aber nicht genug ist (denn er könnte auch Werkzeug der Kunst sein und A 292 so nur als Zweck überhaupt möglich vorgestellt werden); sondern als ein die andern Theile (folglich jeder den andern wechselseitig) hervorbringendes Organ, dergleichen kein Werkzeug der Kunst, sondern nur der allen Stoff zu Werkzeugen (selbst denen der Kunst) liefernden Natur sein kann: und nur dann und darum wird ein solches Product, als organisirtes und sich selbst organisirendes Wesen, ein Naturzweck genannt werden können.
In einer Uhr ist ein Theil das Werkzeug der Bewegung der andern, aber nicht ein Rad die wirkende Ursache der Hervorbringung des andern; ein Theil ist zwar um des andern willen, aber nicht durch denselben da. Daher ist auch die hervorbringende Ursache derselben und ihrer Form nicht in der Natur (dieser Materie), sondern außer ihr in einem Wesen, welches nach Ideen eines durch seine Causalität möglichen Ganzen wirken kann, enthalten. Daher bringt auch nicht ein Rad in der Uhr das andere, noch weniger eine Uhr andere Uhren hervor, so daß sie andere Materie dazu benutzte (sie organisirte); daher ersetzt sie auch nicht von selbst die ihr entwandten Theile, oder vergütet ihren Mangel in der ersten Bildung durch den Beitritt der übrigen, oder bessert sich etwa selbst aus, wenn sie in Unordnung gerathen ist: welches alles wir dagegen von der organisirten Natur erwarten können. — Ein organisirtes Wesen ist also nicht bloß Maschine: denn die hat lediglich bewegende Kraft; sondern es besitzt A 293 in sich bildende Kraft und zwar eine solche, die es den Materien mittheilt, welche sie nicht haben (sie organisirt): also eine sich fortpflanzende bildende Kraft, welche durch das Bewegungsvermögen allein (den Mechanism) nicht erklärt werden kann.
Man sagt von der Natur und ihrem Vermögen in organisirten Producten bei weitem zu wenig, wenn man dieses ein Analogon der Kunst nennt; denn da denkt man sich den Künstler (ein vernünftiges Wesen) außer ihr. Sie organisirt sich vielmehr selbst und in jeder Species ihrer organisirten Producte, zwar nach einerlei Exemplar im Ganzen, aber doch auch mit schicklichen Abweichungen, die die Selbsterhaltung nach den Umständen erfordert. Näher tritt man vielleicht dieser unerforschlichen Eigenschaft, wenn man sie ein Analogon des Lebens nennt: aber da muß man entweder die Materie als bloße Materie mit einer Eigenschaft (Hylozoism) begaben, die ihrem Wesen widerstreitet; oder ihr ein fremdartiges mit ihr in Gemeinschaft stehendes Princip (eine Seele) beigesellen: 375 wozu man aber, wenn ein solches Product ein Naturproduct sein soll, organisirte Materie als Werkzeug jener Seele entweder schon voraussetzt und jene also nicht im mindesten begreiflicher macht, oder die Seele zur Künstlerin dieses Bauwerks machen und so das Product der Natur (der körperlichen) entziehen muß. Genau zu reden, hat also die A 294 Organisation der Natur nichts Analogisches mit irgend einer Causalität, die wir kennen25. Schönheit der Natur, weil sie den Gegenständen nur in Beziehung auf die Reflexion über die äußere Anschauung derselben, mithin nur der Form der Oberfläche wegen beigelegt wird, kann mit Recht ein Analogon der Kunst genannt werden. Aber innere Naturvollkommenheit, wie sie diejenigen Dinge besitzen, welche nur als Naturzwecke möglich sind und darum organisirte Wesen heißen, ist nach keiner Analogie irgend eines uns bekannten physischen, d. i. Naturvermögens, ja, da wir selbst zur Natur im weitesten Verstande gehören, selbst nicht einmal durch eine genau angemessene Analogie mit menschlicher Kunst denkbar und erklärlich.
Der Begriff eines Dinges, als an sich Naturzwecks, ist also kein constitutiver Begriff des Verstandes oder der Vernunft, kann aber doch ein regulativer Begriff für die reflectirende Urtheilskraft sein, nach einer A 295 entfernten Analogie mit unserer Causalität nach Zwecken überhaupt die Nachforschung über Gegenstände dieser Art zu leiten und über ihren obersten Grund nachzudenken; das letztere zwar nicht zum Behuf der Kenntniß der Natur, oder jenes Urgrundes derselben, sondern vielmehr eben desselben praktischen Vernunftvermögens in uns, mit welchem wir die Ursache jener Zweckmäßigkeit in Analogie betrachteten.
Organisirte Wesen sind also die einzigen in der Natur, welche, wenn man sie auch für sich und ohne ein Verhältniß auf andere Dinge betrachtet, doch nur als Zwecke derselben möglich gedacht werden müssen, und 376 die also zuerst dem Begriffe eines Zwecks, der nicht ein praktischer, sondern Zweck der Natur ist, objective Realität und dadurch für die Naturwissenschaft den Grund zu einer Teleologie, d. i. einer Beurtheilungsart ihrer Objecte nach einem besondern Princip, verschaffen, dergleichen man in sie einzuführen (weil man die Möglichkeit einer solchen Art Causalität gar nicht a priori einsehen kann) sonst schlechterdings nicht berechtigt sein würde.
66 Vom Princip der Beurtheilung der innern Zweckmäßigkeit in organisirten Wesen.
Dieses Princip, zugleich die Definition derselben, heißt: Ein organisirtes Product der Natur ist das, in welchem alles A 296 Zweck und wechselseitig auch Mittel ist. Nichts in ihm ist umsonst, zwecklos, oder einem blinden Naturmechanism zuzuschreiben.
Dieses Princip ist zwar seiner Veranlassung nach von Erfahrung abzuleiten, nämlich derjenigen, welche methodisch angestellt wird und Beobachtung heißt; der Allgemeinheit und Nothwendigkeit wegen aber, die es von einer solchen Zweckmäßigkeit aussagt, kann es nicht bloß auf Erfahrungsgründen beruhen, sondern muß irgend ein Princip a priori, wenn es gleich bloß regulativ wäre, und jene Zwecke allein in der Idee des Beurtheilenden und nirgend in einer wirkenden Ursache lägen, zum Grunde haben. Man kann daher obgenanntes Princip eine Maxime der Beurtheilung der innern Zweckmäßigkeit organisirter Wesen nennen.
Daß die Zergliederer der Gewächse und Thiere, um ihre Structur zu erforschen und die Gründe einsehen zu können, warum und zu welchem Ende solche Theile, warum eine solche Lage und Verbindung der Theile und gerade diese innere Form ihnen gegeben worden, jene Maxime: daß nichts in einem solchen Geschöpf umsonst sei, als unumgänglich nothwendig annehmen und sie eben so, als den Grundsatz der allgemeinen Naturlehre: daß nichts von ungefähr geschehe, geltend machen, ist bekannt. In der That können sie sich auch von diesem teleologischen Grundsatze eben so wenig lossagen, als von dem allgemeinen physischen, weil, so wie bei Verlassung des letzteren gar keine Erfahrung überhaupt, A 297 so bei der des ersteren Grundsatzes kein Leitfaden für die Beobachtung einer Art von Naturdingen, die wir einmal teleologisch unter dem Begriffe der Naturzwecke gedacht haben, übrig bleiben würde.
377 Denn dieser Begriff führt die Vernunft in eine ganz andere Ordnung der Dinge, als die eines bloßen Mechanisms der Natur, der uns hier nicht mehr genug thun will. Eine Idee soll der Möglichkeit des Naturproducts zum Grunde liegen. Weil diese aber eine absolute Einheit der Vorstellung ist, statt daß die Materie eine Vielheit der Dinge ist, die für sich keine bestimmte Einheit der Zusammensetzung an die Hand geben kann: so muß, wenn jene Einheit der Idee sogar als Bestimmungsgrund a priori eines Naturgesetzes der Causalität einer solchen Form des Zusammengesetzten dienen soll, der Zweck der Natur auf Alles, was in ihrem Producte liegt, erstreckt werden. Denn wenn wir einmal dergleichen Wirkung im Ganzen auf einen übersinnlichen Bestimmungsgrund über den blinden Mechanism der Natur hinaus beziehen, müssen wir sie auch ganz nach diesem Princip beurtheilen; und es ist kein Grund da, die Form eines solchen Dinges noch zum Theil vom letzteren als abhängig anzunehmen, da alsdann bei der Vermischung ungleichartiger Principien gar keine sichere Regel der Beurtheilung übrig bleiben würde.
Es mag immer sein, daß z. B. in einem thierischen Körper manche A 298 Theile als Concretionen nach bloß mechanischen Gesetzen begriffen werden könnten (als Häute, Knochen, Haare). Doch muß die Ursache, welche die dazu schickliche Materie herbeischafft, diese so modificirt, formt und an ihren gehörigen Stellen absetzt, immer teleologisch beurtheilt werden, so daß alles in ihm als organisirt betrachtet werden muß, und alles auch in gewisser Beziehung auf das Ding selbst wiederum Organ ist.
67 Vom Princip der teleologischen Beurtheilung der Natur überhaupt als System der Zwecke.
Wir haben oben von der äußeren Zweckmäßigkeit der Naturdinge gesagt: daß sie keine hinreichende Berechtigung gebe, sie zugleich als Zwecke der Natur zu Erklärungsgründen ihres Daseins und die zufällig-zweckmäßigen Wirkungen derselben in der Idee zu Gründen ihres Daseins nach dem Princip der Endursachen zu brauchen. So kann man die Flüsse, weil sie die Gemeinschaft im Innern der Länder unter Völkern befördern, die Gebirge, weil sie zu diesen die Quellen und zur Erhaltung derselben den Schneevorrath für regenlose Zeiten enthalten, imgleichen den Abhang der Länder, der diese Gewässer abführt und das Land 378 trocken werden läßt, darum nicht sofort für Naturzwecke halten: weil, obzwar A 299 diese Gestalt der Oberfläche der Erde zur Entstehung und Erhaltung des Gewächs- und Thierreichs sehr nöthig war, sie doch nichts an sich hat, zu dessen Möglichkeit man sich genöthigt sähe eine Causalität nach Zwecken anzunehmen. Eben das gilt von Gewächsen, die der Mensch zu seiner Nothdurft oder Ergötzlichkeit nutzt: von Thieren, dem Kameele, dem Rinde, dem Pferde, Hunde u. s. w., die er theils zu seiner Nahrung, theils seinem Dienste so vielfältig gebrauchen und großentheils gar nicht entbehren kann. Von Dingen, deren keines für sich als Zweck anzusehen man Ursache hat, kann das äußere Verhältniß nur hypothetisch für zweckmäßig beurtheilt werden.
Ein Ding seiner innern Form halber als Naturzweck beurtheilen, ist ganz etwas anderes, als die Existenz dieses Dinges für Zweck der Natur halten. Zu der letztern Behauptung bedürfen wir nicht bloß den Begriff von einem möglichen Zweck, sondern die Erkenntniß des Endzwecks (scopus) der Natur, welches eine Beziehung derselben auf etwas Übersinnliches bedarf, die alle unsere teleologische Naturerkenntniß weit übersteigt; denn der Zweck der Existenz der Natur selbst muß über die Natur hinaus gesucht werden. Die innere Form eines bloßen Grashalms kann seinen bloß nach der Regel der Zwecke möglichen Ursprung für unser menschliches Beurtheilungsvermögen hinreichend beweisen. Geht man aber davon ab und sieht nur auf den Gebrauch, den andere Naturwesen davon machen, A 300 verläßt also die Betrachtung der innern Organisation und sieht nur auf äußere zweckmäßige Beziehungen, wie das Gras dem Vieh, wie dieses dem Menschen als Mittel zu seiner Existenz nöthig sei; und man sieht nicht, warum es denn nöthig sei, daß Menschen existiren (welches, wenn man etwa die Neuholländer oder Feuerländer in Gedanken hat, so leicht nicht zu beantworten sein möchte): so gelangt man zu keinem kategorischen Zwecke, sondern alle diese zweckmäßige Beziehung beruht auf einer immer weiter hinauszusetzenden Bedingung, die als unbedingt (das Dasein eines Dinges als Endzweck) ganz außerhalb der physisch-teleologischen Weltbetrachtung liegt. Alsdann aber ist ein solches Ding auch nicht Naturzweck; denn es ist (oder seine ganze Gattung) nicht als Naturproduct anzusehen.
Es ist also nur die Materie, sofern sie organisirt ist, welche den Begriff von ihr als einem Naturzwecke nothwendig bei sich führt, weil diese ihre specifische Form zugleich Product der Natur ist. Aber dieser Begriff 379 führt nun nothwendig auf die Idee der gesammten Natur als eines Systems nach der Regel der Zwecke, welcher Idee nun aller Mechanism der Natur nach Principien der Vernunft (wenigstens um daran die Naturerscheinung zu versuchen) untergeordnet werden muß. Das Princip der Vernunft ist ihr als nur subjectiv, d. i. als Maxime, zuständig: Alles in der Welt ist irgend wozu gut; nichts ist in ihr umsonst; und man ist A 301 durch das Beispiel, das die Natur an ihren organischen Producten giebt, berechtigt, ja berufen, von ihr und ihren Gesetzen nichts, als was im Ganzen zweckmäßig ist, zu erwarten.
Es versteht sich, daß dieses nicht ein Princip für die bestimmende, sondern nur für die reflectirende Urtheilskraft sei, daß es regulativ und nicht constitutiv sei, und wir dadurch nur einen Leitfaden bekommen, die Naturdinge in Beziehung auf einen Bestimmungsgrund, der schon gegeben ist, nach einer neuen gesetzlichen Ordnung zu betrachten und die Naturkunde nach einem andern Princip, nämlich dem der Endursachen, doch unbeschadet dem des Mechanisms ihrer Causalität zu erweitern. Übrigens wird dadurch keinesweges ausgemacht, ob irgend etwas, das wir nach diesem Princip beurtheilen, absichtlich Zweck der Natur sei: ob die Gräser für das Rind oder Schaf und ob dieses und die übrigen Naturdinge für den Menschen da sind. Es ist gut, selbst die uns unangenehmen und in besondern Beziehungen zweckwidrigen Dinge auch von dieser Seite zu betrachten. So könnte man z. B. sagen: das Ungeziefer, welches die Menschen in ihren Kleidern, Haaren oder Bettstellen plagt, sei nach einer weisen Naturanstalt ein Antrieb zur Reinlichkeit, die für sich schon ein wichtiges Mittel der Erhaltung der Gesundheit ist. Oder die Mosquitomücken und andere stechende Insecten, welche die Wüsten von Amerika A 302 den Wilden so beschwerlich machen, seien so viel Stacheln der Thätigkeit für diese angehende Menschen, um die Moräste abzuleiten und die dichten den Luftzug abhaltenden Wälder licht zu machen und dadurch, imgleichen durch den Anbau des Bodens ihren Aufenthalt zugleich gesünder zu machen. Selbst was dem Menschen in seiner innern Organisation widernatürlich zu sein scheint, wenn es auf diese Weise behandelt wird, giebt eine unterhaltende, bisweilen auch belehrende Aussicht in eine teleologische Ordnung der Dinge, auf die uns ohne ein solches Princip die bloß physische Betrachtung allein nicht führen würde. So wie einige den Bandwurm dem Menschen oder Thiere, dem er beiwohnt, gleichsam zum Ersatz eines gewissen Mangels seiner Lebensorganen beigegeben zu sein 380 urtheilen: so würde ich fragen, ob nicht die Träume (ohne die niemals der Schlaf ist, ob man sich gleich nur selten derselben erinnert) eine zweckmäßige Anordnung der Natur sein mögen, indem sie nämlich bei dem Abspannen aller körperlichen bewegenden Kräfte dazu dienen, vermittelst der Einbildungskraft und der großen Geschäftigkeit derselben (die in diesem Zustande mehrentheils bis zum Affecte steigt) die Lebensorganen innigst zu bewegen; so wie sie auch bei überfülltem Magen, wo diese Bewegung um desto nöthiger ist, im Nachtschlafe gemeiniglich mit desto mehr Lebhaftigkeit spielt; daß folglich ohne diese innerlich bewegende Kraft und ermüdende Unruhe, worüber wir die Träume anklagen (die A 303 doch in der That vielleicht Heilmittel sind), der Schlaf selbst im gesunden Zustande wohl gar ein völliges Erlöschen des Lebens sein würde.
Auch Schönheit der Natur, d. i. ihre Zusammenstimmung mit dem freien Spiele unserer Erkenntnißvermögen in der Auffassung und Beurtheilung ihrer Erscheinung, kann auf die Art als objective Zweckmäßigkeit der Natur in ihrem Ganzen, als System, worin der Mensch ein Glied ist, betrachtet werden: wenn einmal die teleologische Beurtheilung derselben durch die Naturzwecke, welche uns die organisirten Wesen an die Hand geben, zu der Idee eines großen Systems der Zwecke der Natur uns berechtigt hat. Wir können es als eine Gunst26, die die Natur für uns gehabt hat, betrachten, daß sie über das Nützliche noch Schönheit und Reize so reichlich austheilte, und sie deshalb lieben, so wie ihrer Unermeßlichkeit wegen mit Achtung betrachten und uns selbst in dieser Betrachtung A 304 veredelt fühlen: gerade als ob die Natur ganz eigentlich in dieser Absicht ihre herrliche Bühne aufgeschlagen und ausgeschmückt habe.
Wir wollen in diesem § nichts anders sagen, als daß, wenn wir einmal an der Natur ein Vermögen entdeckt haben, Producte hervorzubringen, die nur nach dem Begriffe der Endursachen von uns gedacht werden können, wir weiter gehen und auch die, welche (oder ihr, obgleich zweckmäßiges, 381 Verhältniß) es eben nicht nothwendig machen, über den Mechanism der blind wirkenden Ursachen hinaus ein ander Princip für ihre Möglichkeit aufzusuchen, dennoch als zu einem System der Zwecke gehörig beurtheilen dürfen: weil uns die erstere Idee schon, was ihren Grund betrifft, über die Sinnenwelt hinausführt; da denn die Einheit des übersinnlichen Princips nicht bloß für gewisse Species der Naturwesen, sondern für das Naturganze als System auf dieselbe Art als gültig betrachtet werden muß.
68 Von dem Princip der Teleologie als innerem Princip der Naturwissenschaft.
Die Principien einer Wissenschaft sind derselben entweder innerlich und werden einheimisch genannt (principia domestica); oder sie sind auf Begriffe, die nur außer ihr Platz finden können, gegründet und sind auswärtige Principien (peregrina). Wissenschaften, welche die letzteren enthalten, A 305 legen ihren Lehren Lehnsätze (Lemmata) zum Grunde; d. i. sie borgen irgend einen Begriff und mit ihm einen Grund der Anordnung von einer anderen Wissenschaft.
Eine jede Wissenschaft ist für sich ein System; und es ist nicht genug, in ihr nach Principien zu bauen und also technisch zu verfahren, sondern man muß mit ihr, als einem für sich bestehenden Gebäude, auch architektonisch zu Werke gehen und sie nicht wie einen Anbau und als einen Theil eines andern Gebäudes, sondern als ein Ganzes für sich behandeln, ob man gleich nachher einen Übergang aus diesem in jenes oder wechselseitig errichten kann.
Wenn man also für die Naturwissenschaft und in ihren Context den Begriff von Gott hereinbringt, um sich die Zweckmäßigkeit in der Natur erklärlich zu machen, und hernach diese Zweckmäßigkeit wiederum braucht, um zu beweisen, daß ein Gott sei: so ist in keiner von beiden Wissenschaften innerer Bestand; und ein täuschendes Diallele bringt jede in Unsicherheit, dadurch daß sie ihre Gränzen in einander laufen lassen.
Der Ausdruck eines Zwecks der Natur beugt dieser Verwirrung schon genugsam vor, um Naturwissenschaft und die Veranlassung, die sie zur teleologischen Beurtheilung ihrer Gegenstände giebt, nicht mit der Gottesbetrachtung und also einer theologischen Ableitung zu vermengen; und man muß es nicht als unbedeutend ansehen, ob man jenen Ausdruck A 306 382 mit dem eines göttlichen Zwecks in der Anordnung der Natur verwechsele, oder wohl gar den letztern für schicklicher und einer frommen Seele angemessener ausgebe, weil es doch am Ende dahin kommen müsse, jene zweckmäßige Formen in der Natur von einem weisen Welturheber abzuleiten; sondern sich sorgfältig und bescheiden auf den Ausdruck, der gerade nur so viel sagt, als wir wissen, nämlich eines Zwecks der Natur, einschränken. Denn ehe wir noch nach der Ursache der Natur selbst fragen, finden wir in der Natur und dem Laufe ihrer Erzeugung dergleichen Producte, die nach bekannten Erfahrungsgesetzen in ihr erzeugt werden, nach welchen die Naturwissenschaft ihre Gegenstände beurtheilen, mithin auch deren Causalität nach der Regel der Zwecke in ihr selbst suchen muß. Daher muß sie ihre Gränze nicht überspringen, um das, dessen Begriffe gar keine Erfahrung angemessen sein kann, und woran man sich allererst nach Vollendung der Naturwissenschaft zu wagen befugt ist, in sie selbst als einheimisches Princip hinein zu ziehen.
Naturbeschaffenheiten, die sich a priori demonstriren und also ihrer Möglichkeit nach aus allgemeinen Principien ohne allen Beitritt der Erfahrung einsehen lassen, können, ob sie gleich eine technische Zweckmäßigkeit bei sich führen, dennoch, weil sie schlechterdings nothwendig sind, gar nicht zur Teleologie der Natur, als einer in die Physik gehörigen Methode die Fragen derselben aufzulösen, gezählt werden. Arithmetische, A 307 geometrische Analogieen, imgleichen allgemeine mechanische Gesetze, so sehr uns auch die Vereinigung verschiedener dem Anschein nach von einander ganz unabhängiger Regeln in einem Princip an ihnen befremdend und bewundernswürdig vorkommen mag, enthalten deswegen keinen Anspruch darauf, teleologische Erklärungsgründe in der Physik zu sein; und wenn sie gleich in der allgemeinen Theorie der Zweckmäßigkeit der Dinge der Natur überhaupt mit in Betrachtung gezogen zu werden verdienen, so würde diese doch anderwärts hin, nämlich in die Metaphysik, gehören und kein inneres Princip der Naturwissenschaft ausmachen: wie es wohl mit den empirischen Gesetzen der Naturzwecke an organisirten Wesen nicht allein erlaubt, sondern auch unvermeidlich ist, die teleologische Beurtheilungsart zum Princip der Naturlehre in Ansehung einer eigenen Classe ihrer Gegenstände zu gebrauchen.
Damit nun Physik sich genau in ihren Gränzen halte, so abstrahirt sie von der Frage, ob die Naturzwecke es absichtlich oder unabsichtlich sind, gänzlich; denn das würde Einmengung in ein fremdes Geschäft 383 (nämlich das der Metaphysik) sein. Genug, es sind nach Naturgesetzen, die wir uns nur unter der Idee der Zwecke als Princip denken können, einzig und allein erklärbare und bloß auf diese Weise ihrer innern Form nach, A 308 sogar auch nur innerlich erkennbare Gegenstände. Um sich also auch nicht der mindesten Anmaßung, als wollte man etwas, was gar nicht in die Physik gehört, nämlich eine übernatürliche Ursache, unter unsere Erkenntnißgründe mischen, verdächtig zu machen: spricht man in der Teleologie zwar von der Natur, als ob die Zweckmäßigkeit in ihr absichtlich sei, aber doch zugleich so, daß man der Natur, d. i. der Materie, diese Absicht beilegt; wodurch man (weil hierüber kein Mißverstand Statt finden kann, indem von selbst schon keiner einem leblosen Stoffe Absicht in eigentlicher Bedeutung des Worts beilegen wird) anzeigen will, daß dieses Wort hier nur ein Princip der reflectirenden, nicht der bestimmenden Urtheilskraft bedeute und also keinen besondern Grund der Causalität einführen solle, sondern auch nur zum Gebrauche der Vernunft eine andere Art der Nachforschung, als die nach mechanischen Gesetzen ist, hinzufüge, um die Unzulänglichkeit der letzteren selbst zur empirischen Aufsuchung aller besondern Gesetze der Natur zu ergänzen. Daher spricht man in der Teleologie, so fern sie zur Physik gezogen wird, ganz recht von der Weisheit, der Sparsamkeit, der Vorsorge, der Wohlthätigkeit der Natur, ohne dadurch aus ihr ein verständiges Wesen zu machen (weil das ungereimt wäre); aber auch ohne sich zu erkühnen, ein anderes, verständiges Wesen über sie als Werkmeister setzen zu wollen, weil dieses vermessen27 sein A 309 würde: sondern es soll dadurch nur eine Art der Causalität der Natur nach einer Analogie mit der unsrigen im technischen Gebrauche der Vernunft bezeichnet werden, um die Regel, wornach gewissen Producten der Natur nachgeforscht werden muß, vor Augen zu haben.
Warum aber macht doch die Teleologie gewöhnlich keinen eigenen Theil der theoretischen Naturwissenschaft aus, sondern wird zur Theologie als Propädeutik oder Übergang gezogen? Dieses geschieht, um das
384 Studium der Natur nach ihrem Mechanism an demjenigen fest zu halten, was wir unserer Beobachtung oder den Experimenten so unterwerfen können, daß wir es gleich der Natur wenigstens der Ähnlichkeit der Gesetze nach selbst hervorbringen könnten; denn nur soviel sieht man vollständig ein, als man nach Begriffen selbst machen und zu Stande bringen kann. Organisation aber als innerer Zweck der Natur übersteigt unendlich alles Vermögen einer ähnlichen Darstellung durch Kunst: und was äußere für A 310 zweckmäßig gehaltene Natureinrichtungen betrifft (z. B. Winde, Regen u. d. gl.), so betrachtet die Physik wohl den Mechanism derselben; aber ihre Beziehung auf Zwecke, so fern diese eine zur Ursache nothwendig gehörige Bedingung sein soll, kann sie gar nicht darstellen, weil diese Nothwendigkeit der Verknüpfung gänzlich die Verbindung unserer Begriffe und nicht die Beschaffenheit der Dinge angeht.
24 Weil in der reinen Mathematik nicht von der Existenz, sondern nur der Möglichkeit der Dinge, nämlich einer ihrem Begriffe correspondirenden Anschauung, mithin gar nicht von Ursache und Wirkung die Rede sein kann: so muß folglich alle daselbst angemerkte Zweckmäßigkeit bloß als formal, niemals als Naturzweck betrachtet werden.
25 Man kann umgekehrt einer gewissen Verbindung, die aber auch mehr in der Idee als in der Wirklichkeit angetroffen wird, durch eine Analogie mit den genannten unmittelbaren Naturzwecken Licht geben. So hat man sich bei einer neuerlich unternommenen gänzlichen Umbildung eines großen Volks zu einem Staat des Worts Organisation häufig für Einrichtung der Magistraturen usw. und selbst des ganzen Staatskörpers sehr schicklich bedient. Denn jedes Glied soll freilich in einem solchen Ganzen nicht bloß Mittel, sondern zugleich auch Zweck und, indem es zu der Möglichkeit des Ganzen mitwirkt, durch die Idee des Ganzen wiederum seiner Stelle und Function nach bestimmt sein.
26 In dem ästhetischen Theile wurde gesagt: wir sähen die schöne Natur mit Gunst an, indem wir an ihrer Form ein ganz freies (uninteressirtes) Wohlgefallen haben. Denn in diesem bloßen Geschmacksurtheile wird gar nicht darauf Rücksicht genommen, zu welchem Zwecke diese Naturschönheiten existiren: ob um uns eine Lust zu erwecken, oder ohne alle Beziehung auf uns als Zwecke. In einem teleologischen Urtheile aber geben wir auch auf diese Beziehung Acht; und da können wir es als Gunst der Natur ansehen, daß sie uns durch Aufstellung so vieler schönen Gestalten zur Kultur hat beförderlich sein wollen.
27 Das deutsche Wort vermessen ist ein gutes, bedeutungsvolles Wort. Ein Urtheil, bei welchem man das Längenmaß seiner Kräfte (des Verstandes) zu überschlagen vergißt, kann bisweilen sehr demüthig klingen und macht doch große Ansprüche und ist doch sehr vermessen. Von der Art sind die meisten, wodurch man die göttliche Weisheit zu erheben vorgiebt, indem man ihr in den Werken der Schöpfung und der Erhaltung Absichten unterlegt, die eigentlich der eigenen Weisheit des Vernünftlers Ehre machen sollen.
First Division. A 271 362 Analytic of the Teleological Power of Judgment.
62 On Objective Purposiveness That Is Merely Formal, as Distinguished from Material Purposiveness.
All geometrical figures drawn according to a principle exhibit a manifold and often admired objective purposiveness: their fitness for solving many problems according to a single principle, and sometimes each of them in infinitely different ways. Here the purposiveness is plainly objective and intellectual, not merely subjective and aesthetic. For it expresses the figure's adequacy for producing many intended shapes, and is cognized by reason. Yet this purposiveness does not make the concept of the object itself possible; that is, the object is not regarded as possible solely with reference to this use.
A figure as simple as the circle contains the ground for A 272 solving a multitude of problems, each of which by itself would require various preparations; the solution emerges, as it were, of itself as one of the infinitely many excellent properties of this figure. If, for example, the task is to construct a triangle from a given base and the angle opposite it, the problem is indeterminate: that is, it can be solved in infinitely many ways. Yet the circle embraces them all together, as the geometrical locus of all triangles meeting this condition. Or suppose two lines are to intersect so that the rectangle formed from the two parts of one equals the rectangle formed from the two parts of the other: the solution seems to present many difficulties. But all lines intersecting within a circle whose 363 circumference bounds each of them divide themselves in this proportion. Other curved lines in turn furnish other purposive solutions that were not thought of at all in the rule constituting their construction. All conic sections, both by themselves and in comparison with one another, are fruitful in principles for solving a multitude of possible problems, however simple the explanation determining their concept.—It is a true joy to behold the zeal with which the ancient geometers investigated these properties of lines of this A 273 kind, undeterred by the narrow-minded question of what use such knowledge might have. They studied, for example, the parabola without knowing the law of gravity on earth, which would have given them its application to the trajectory of heavy bodies (for which the direction of gravity during their motion can be regarded as parallel); or the ellipse, without suspecting that gravity was also to be found in heavenly bodies, and without knowing its law at different distances from the point of attraction, which makes them trace this line in free motion. While thus working unknowingly for posterity, they delighted in a purposiveness in the essence of things that they could nevertheless present wholly a priori in its necessity. Plato, himself a master of this science, was so inspired by this original constitution of things, which we need no experience to discover, and by the mind's capacity to draw the harmony of beings from their supersensible principle (to which we may add the properties of numbers, with which the mind plays in music), that he rose above experiential concepts to ideas that seemed to him explicable only through an intellectual communion with the origin of all beings. No wonder he excluded those ignorant of geometry from his school, since A 274 he thought to derive from the pure intuition dwelling within the human mind what Anaxagoras inferred from objects of experience and their connection through ends. For the very ground of our great admiration of nature—not so much outside us as within our own reason—lies in the necessity of what is purposive and constituted as though intentionally arranged for our use, yet seems originally to belong to the essence of things without regard to our use. It is surely 364 pardonable if, through misunderstanding, this admiration gradually rose even to enthusiasm run wild.
But although this intellectual purposiveness is objective (not subjective, like aesthetic purposiveness), its possibility can nevertheless be quite well understood, though only in general, as merely formal (not real): that is, as purposiveness without the need to place an end beneath it, and thus without any need of teleology. The figure of the circle is an intuition determined by the understanding according to a principle. The unity of this principle, which I freely assume and lay down as a concept, applied to a form of intuition (space) that is likewise found within me merely as a representation, and indeed a priori, makes comprehensible the unity of many rules arising from the construction of that concept and purposive for many possible A 275 intentions, without any need to place an end or any other ground beneath this purposiveness. This is not like finding order and regularity among trees, flower beds, paths, and so forth in a collection of things outside me enclosed within certain boundaries, for example a garden. I cannot hope to infer these a priori from my delimitation of a space according to an arbitrary rule, because these are existing things, which must be given empirically if they are to be cognized, not a mere representation within me determined according to an a priori principle. Hence the latter, empirical purposiveness, as real, depends on the concept of an end.
But we can also understand very well, and recognize as legitimate, the ground for admiring a purposiveness perceived even in the essence of things (insofar as their concepts can be constructed). The manifold rules whose unity (from one principle) arouses this admiration are all synthetic, and do not follow from a concept of the object—for example, of the circle—but require that this object be given in intuition. This, however, gives the unity the appearance of having empirically an external ground of the rules distinct from our faculty of representation, so A 276 that the object's agreement with the need for rules proper to the understanding appears contingent in itself, and thus possible only through an end expressly directed toward it. Now this very harmony 365, since despite all this purposiveness it is cognized not empirically but a priori, should lead us of itself to see that space, through whose determination (by imagination in accordance with a concept) alone the object was possible, is not a property of things outside me but a mere manner of representation within me. Thus I introduce purposiveness into the figure I draw in accordance with a concept—that is, into my own manner of representing what is given to me externally, whatever it may be in itself—and am not empirically instructed about that purposiveness by the object; consequently I need no special end outside me in the object to account for it. But since this reflection already requires a critical use of reason, and therefore cannot immediately be contained in judging the object according to its properties, such judging directly furnishes me with nothing but the union of heterogeneous rules (even in what is dissimilar in them) in one principle. Without requiring a special ground for this outside my concept and my a priori representation in general, A 277 I nevertheless cognize it a priori as true. Now astonishment is the mind's being struck by the incompatibility of a representation and the rule given through it with the principles already underlying the mind, and thus produces doubt whether one has seen or judged correctly; admiration, however, is astonishment that continually returns despite the disappearance of this doubt. The latter is therefore an entirely natural effect of that observed purposiveness in the essence of things (as appearances), and to that extent cannot be faulted. For not only is the agreement of that form of sensible intuition called space with the faculty of concepts, the understanding, inexplicable to us as to why it is precisely this and no other; it also enlarges the mind to have, as it were, an intimation of something lying beyond those sensible representations, in which, though unknown to us, the ultimate ground of that agreement may be found. We do not need to know this ground when we are concerned only with the formal purposiveness of our a priori representations; yet even having to look in that direction inspires admiration for the object that compels us to do so.
It is customary to call the properties mentioned, both of geometrical 366 figures and also of numbers, beauty, because of a certain a priori purposiveness for all kinds of cognitive use that is unexpected from the A 278 simplicity of their construction. Thus we speak, for example, of this or that beautiful property of the circle discovered in this or that way. Yet it is not through an aesthetic judgment that we find them purposive; not a judgment without a concept, bringing to notice a merely subjective purposiveness in the free play of our cognitive faculties, but an intellectual judgment according to concepts, which makes clearly cognizable an objective purposiveness: fitness for all kinds of ends, infinitely manifold. We should call it a relative perfection rather than a beauty of the mathematical figure. The designation intellectual beauty cannot properly be allowed at all, since otherwise either the word beauty would lose all determinate meaning, or intellectual satisfaction would lose all precedence over sensible satisfaction. We might sooner call a demonstration of such properties beautiful, since through it the understanding as the faculty of concepts and the imagination as the faculty of their a priori presentation feel strengthened (which, together with the precision reason introduces, is called its elegance). For here at least the satisfaction, though its ground lies in concepts, is subjective, whereas perfection carries with it an objective A 279 satisfaction.
63 On the Relative Purposiveness of Nature, as Distinguished from Its Inner Purposiveness.
Experience leads our power of judgment to the concept of an objective and material purposiveness, that is, to the concept of an end of nature, only when we have to judge a relation of cause to effect24 whose lawfulness we find ourselves able to comprehend only by 367 placing the idea of the effect beneath the causality of its cause, as the condition of the former's possibility underlying that causality itself. But this can happen in two ways: either by regarding the effect immediately as a product of art, or only as material for the art of other possible natural beings; hence either as an end or as a means for the purposive use of other causes. The latter purposiveness is called utility (for human beings), or also beneficialness (for every other A 280 creature), and is merely relative, whereas the former is an inner purposiveness of the natural being.
Rivers, for example, carry along all kinds of earth useful for the growth of plants, depositing it sometimes inland, and often at their mouths. At some coasts the flood tide carries this silt over the land or deposits it along the shore; and if human beings in particular help prevent the ebb tide from washing it away again, the fertile land increases and the plant kingdom gains a place where fish and shellfish had previously dwelt. Nature itself has probably accomplished most extensions of land of this kind, and still continues to do so, though slowly.—Now the question is whether this should be judged an end of nature because it has a utility for human beings. For its utility for the plant kingdom itself cannot be taken into account, since just as much is taken from sea creatures as accrues to the land's advantage.
Or, to give an example of the beneficialness of certain natural things as means for other creatures (if we presuppose these as ends): no soil is more favorable to pines than sandy soil. Now the ancient sea, before withdrawing from the land, left so many stretches of sand in our northern regions that extensive pine forests could A 281 spring up on this soil, otherwise so useless for cultivation; and we often reproach our ancestors for recklessly destroying them. Here we may ask whether that ancient deposition of layers of sand was an end of nature for the sake of the pine forests possible upon them. This much is clear: if we assume these forests as an end of nature, we must also concede the sand to be one, but only a relative end, for which the ancient seashore and its withdrawal were in turn the means. For in the series of members subordinated to one another in a connection of ends, every intermediate member must be regarded as an 368 end (though not precisely as a final end), for which its immediate cause is the means. Likewise, if cattle, sheep, horses, and so on were to exist in the world, grass had to grow on earth; but salt plants also had to grow in sandy deserts if camels were to thrive, or these and other herbivorous species had to be found in abundance if there were to be wolves, tigers, and lions. Thus objective purposiveness grounded on beneficialness is not an objective purposiveness of things in themselves, as though sand could not in itself be understood as an effect of its cause, the sea, without placing an end beneath the latter and regarding the effect, namely the sand, as a work of art. It is a merely relative purposiveness, merely contingent for the thing itself to which it is attributed; A 282 and although among the examples cited the grasses must in themselves be judged as organized products of nature, and thus as artfully formed, in relation to the animals that feed on them they are nevertheless regarded as mere raw material.
But when a human being, through the freedom of his causality, finds natural things useful for his often foolish intentions (colorful bird feathers to adorn his clothing, colored earths or plant juices as makeup), or sometimes for a rational intention, as with the horse for riding, the ox—and in Minorca even the donkey and pig—for plowing, we cannot here assume even a relative natural end directed toward this use. For his reason knows how to make things agree with his arbitrary fancies, for which he himself was not even predestined by nature. Only if we assume that human beings were meant to live on earth must at least the means without which they could not subsist as animals, and even as rational animals (however low their degree), not be lacking; but then the natural things indispensable for this purpose would also have to be regarded as natural ends.
From this it is easy to see that external purposiveness (the beneficialness of a thing for others) can be regarded as an external natural end only on condition that the A 283 existence of that to which it is immediately or remotely beneficial is itself an end of nature. But since this can never be established by mere contemplation of nature, it follows that relative purposiveness, 369 although hypothetically indicating natural ends, nevertheless warrants no absolute teleological judgment.
Snow protects crops in cold countries from frost; it facilitates communication among people (by sleds); the Laplander finds animals there that make this communication possible (reindeer), which find sufficient nourishment in a dry moss they must scrape out for themselves beneath the snow, yet are easily tamed and willingly allow themselves to be deprived of the freedom in which they could very well maintain themselves. For other peoples in the same frozen zone, the sea holds a rich supply of animals which, besides providing food and clothing, also supply fuel for warming their huts, while the sea as it were floats them the timber for their dwellings. Here, then, is an admirable convergence of so many relations of nature toward one end; and this is the Greenlander, the Lapp, the Samoyed, the Yakut, and so on. But we do not see why human beings must live there at all. Thus to say that for this reason vapors fall from the air in the form of snow A 284, that the sea has currents that wash timber grown in warmer lands toward those regions, and that large sea animals filled with oil are there, because the cause providing all these natural products is grounded on the idea of an advantage for certain pitiable creatures, would be a very bold and arbitrary judgment. For even if all this usefulness of nature were absent, we would find nothing lacking in the adequacy of natural causes to this constitution of things. Rather, even to demand such an arrangement and to impute such an end to nature would seem to us presumptuous and unconsidered, especially since only the greatest discord among human beings could have scattered them into such inhospitable regions in the first place.
64 On the Distinctive Character of Things as Natural Ends.
To see that a thing is possible only as an end—that is, that we must seek the causality of its origin not in the mechanism of nature but in a cause whose capacity to act is determined by concepts 370—requires that its form be impossible according to mere laws of nature: laws, that is, which we can cognize through the understanding alone applied to objects of the senses. Instead, even empirical cognition of it in its cause and effect A 285 must presuppose concepts of reason. This contingency of its form in relation to reason under all empirical laws of nature is itself a ground for assuming its causality as though it were possible only through reason. For reason, which must cognize the necessity of every form of a natural product if it is to comprehend even the conditions connected with its production, nevertheless cannot assume this necessity in the given form. Reason is then the faculty of acting according to ends (a will); and the object represented as possible only through such a faculty would be represented as possible only as an end.
If someone in a land that seemed uninhabited were to perceive a geometrical figure drawn in the sand, perhaps a regular hexagon, his reflection, in working toward a concept of it, would become aware through reason, however obscurely, of the unity of the principle of its production. Accordingly, he would judge that neither the sand, the neighboring sea, the winds, nor animals with the footprints familiar to him, nor any other nonrational cause was a ground of the possibility of such a shape. For the contingency of its coinciding with such a concept, possible only in reason A 286, would seem to him so infinitely great that it would be as good as if there were no natural law for it at all; consequently no cause in nature acting merely mechanically could contain the causality for such an effect. Only the concept of such an object, as a concept that reason alone can give and with which it can compare the object, could contain that causality. Hence the effect could be regarded altogether as an end, but not a natural end: that is, as a product of art (vestigium hominis video: I see a human footprint).
But to judge something cognized as a natural product nevertheless also as an end, and thus as a natural end, requires more—unless indeed this contains an outright contradiction. Provisionally I would say: a thing exists as a natural end if it is cause and effect of itself (though in a twofold sense); 371 for this involves a causality that cannot be connected with the mere concept of nature without placing an end beneath it, and even then can indeed be thought without contradiction, but cannot be comprehended. Before fully analyzing this idea of a natural end, we shall first elucidate its determination through an example.
First, a tree produces another tree according to a known natural law. But the tree it produces is of the same kind; A 287 and thus it produces itself as a kind, in which, on the one hand as effect and on the other as cause, continually produced by itself and likewise often producing itself, it constantly preserves itself as a kind.
Second, a tree also produces itself as an individual. We admittedly call this kind of effect only growth; but this must be understood in a sense entirely different from any other increase in size according to mechanical laws, and must be regarded as equivalent to generation, though under another name. The plant first processes the matter it adds to itself into a quality peculiar to its kind, which the mechanism of nature outside it cannot supply, and further develops itself by means of a substance that, in its composition, is its own product. For although, with regard to the components it receives from nature outside it, it must be regarded only as an educt, in the separation and recombination of this raw material there is such originality in the separating and formative faculty of this kind of natural being that all art remains infinitely far from it when it attempts to reproduce those products of the plant kingdom from the elements obtained by analyzing them, or even from the material nature supplies for their nourishment.
Third, a part of this creature also produces itself in such a way that A 288 the preservation of one part depends reciprocally on the preservation of the others. A bud from a tree's leaf, grafted onto the branch of another, produces on an alien stock a growth of its own kind; so too does a graft on another trunk. Hence we can also regard every branch or leaf on the same tree as merely grafted or budded onto it, and thus as a tree existing in its own right, which merely attaches itself to another and feeds parasitically 372. At the same time, although the leaves are products of the tree, they also preserve it in return; for repeated defoliation would kill it, and its growth depends on their effect upon the trunk. I shall mention only in passing nature's self-help in these creatures when they are injured, where the loss of a part needed to preserve neighboring parts is made good by the others; and the malformations or misshapen growths in which certain parts, because of defects or obstacles, form themselves in an entirely new way to preserve what exists and produce an anomalous creature—although these are among the most wonderful properties of organized creatures.
65 A 289 Things as Natural Ends Are Organized Beings.
According to the character described in the preceding §, a thing that, as a natural product, is nevertheless to be cognized as possible only as a natural end must stand toward itself reciprocally as cause and effect. This is a somewhat improper and indeterminate expression, requiring derivation from a determinate concept.
A causal connection, insofar as it is thought merely through the understanding, is a linkage forming a series (of causes and effects) that always proceeds downward; and the things themselves that, as effects, presuppose others as their causes cannot at the same time be causes of these in return. This causal connection is called that of efficient causes (nexus effectivus). But we can also think a causal connection according to a concept of reason (of ends) which, considered as a series, would involve dependence both downward and upward: in it, the thing once designated as an effect nevertheless deserves, in the upward direction, the name of a cause of the very thing of which it is the effect. In the practical sphere (namely art), such a linkage is readily found: for example, although a house is the cause of the money received A 290 as rent, conversely the representation of this possible income was the cause of the house's construction. Such a causal linkage is called that of final causes (nexus finalis). We might perhaps more aptly call the former the connection of 373 real causes, the latter that of ideal causes, since this designation also makes comprehensible that there can be no more than these two kinds of causality.
Now for a thing to be a natural end it is required, first, that its parts (in their existence and form) be possible only through their relation to the whole. For the thing itself is an end, and is therefore comprehended under a concept or idea that must determine a priori everything it is to contain. But insofar as a thing is thought possible only in this way, it is merely a work of art: the product of a rational cause distinct from its matter (its parts), whose causality (in procuring and combining the parts) is determined by its idea of a whole possible through them, and thus not by nature outside it.
But if a thing as a natural product is nevertheless to contain, within itself and its inner possibility, a relation to ends—that is, to be possible only as a natural end and without the causality of concepts belonging to rational beings outside it—then it is required, second, that its parts A 291 combine into the unity of a whole by being reciprocally cause and effect of one another's form. For only in this way is it possible that, conversely and reciprocally, the idea of the whole should in turn determine the form and connection of all the parts: not as cause—for then it would be a product of art—but, for the person judging it, as the ground of cognition of the systematic unity of the form and connection of all the manifold contained in the given matter.
Thus for a body to be judged, in itself and according to its inner possibility, as a natural end, it is required that its parts all reciprocally produce one another, both in their form and in their connection, and thus produce a whole through their own causality. The concept of this whole could in turn, conversely (in a being possessing the causality according to concepts appropriate to such a product), be the cause of it according to a principle; consequently the connection of efficient causes could at the same time be judged as an effect through final causes.
In such a product of nature, each part is thought as existing not only through all the others, but also for the sake of the others and of the whole—that is, as an instrument (organ). Yet this 374 is not enough (for it could also be an instrument of art and A 292 thus be represented as possible only as an end in general). Rather, it must be thought as an organ producing the other parts (consequently each reciprocally producing the others), which no instrument of art can be, but only an instrument of nature, which supplies all the material for instruments, even those of art. Only then and for that reason can such a product, as an organized and self-organizing being, be called a natural end.
In a watch, one part is the instrument for moving the others, but one wheel is not the efficient cause of producing another; one part exists for the sake of another, but not through it. Hence the productive cause of the watch and its form is contained not in nature (in this matter), but outside it, in a being that can act according to ideas of a whole possible through its causality. Hence, too, one wheel in a watch does not produce another, still less does one watch produce other watches by using other matter for this purpose (organizing it). Thus it also does not replace parts removed from it by itself, compensate for a defect in its initial formation through the intervention of the remaining parts, or repair itself when it has fallen into disorder—all of which, by contrast, we can expect from organized nature.—An organized being is therefore not a mere machine, for that has only motive force; rather, it possesses A 293 within itself a formative force, and one that it communicates to materials that lack it (organizing them): thus a self-propagating formative force, which cannot be explained by the capacity for motion alone (mechanism).
We say far too little about nature and its capacity in organized products when we call this an analogue of art, for then we think of the artist (a rational being) as outside nature. Rather, nature organizes itself, and in every species of its organized products, according to one and the same model on the whole, yet also with suitable deviations required by self-preservation under the circumstances. We perhaps come closer to this inscrutable property by calling it an analogue of life. But then we must either endow matter as mere matter with a property (hylozoism) that conflicts with its essence, or associate with it an alien principle (a soul) in communion with it 375. If such a product is to be a natural product, however, we must then either already presuppose organized matter as the instrument of that soul, thus making it no more comprehensible, or make the soul the artist of this structure and so remove the product from bodily nature. Strictly speaking, therefore, the A 294 organization of nature has nothing analogous to any causality we know25. The beauty of nature, since it is attributed to objects only in relation to reflection on their outward intuition, and thus only on account of the form of their surface, can rightly be called an analogue of art. But inner natural perfection, such as is possessed by things possible only as natural ends and therefore called organized beings, cannot be thought or explained by analogy with any physical—that is, natural—capacity known to us; indeed, since we ourselves belong to nature in the widest sense, not even through an exactly adequate analogy with human art.
The concept of a thing as in itself a natural end is therefore no constitutive concept of understanding or reason, but can nevertheless be a regulative concept for the reflective power of judgment: guiding inquiry into objects of this kind through a A 295 remote analogy with our causality according to ends in general, and prompting reflection on their highest ground. The latter is not for the sake of knowledge of nature, or of that primordial ground of nature, but rather for the sake of that very practical faculty of reason within us with which we considered the cause of that purposiveness by analogy.
Organized beings are thus the only beings in nature that, even considered in themselves and without relation to other things, must nevertheless be thought possible only as ends of nature. They 376 therefore first give objective reality to the concept of an end that is not a practical end but an end of nature, and thereby furnish natural science with the basis for a teleology: a way of judging its objects according to a special principle, which we would otherwise have no right whatever to introduce into it, since we cannot comprehend a priori the possibility of such a kind of causality.
66 On the Principle for Judging Inner Purposiveness in Organized Beings.
This principle, which is also their definition, reads: An organized product of nature is one in which everything is A 296 an end and reciprocally also a means. Nothing in it is in vain, without an end, or attributable to a blind mechanism of nature.
In its occasion, this principle is indeed to be derived from experience, namely experience conducted methodically and called observation. But because of the universality and necessity it asserts of such purposiveness, it cannot rest merely on experiential grounds; it must have some a priori principle at its basis, even if this were merely regulative and those ends lay solely in the idea of the judging person and nowhere in an efficient cause. We may therefore call the principle just stated a maxim for judging the inner purposiveness of organized beings.
It is well known that those who dissect plants and animals in order to investigate their structure and comprehend the reasons why and to what end such parts, such a position and connection of the parts, and precisely this inner form have been given to them, assume as indispensably necessary the maxim that nothing in such a creature is in vain. They uphold it just as they do the principle of general natural science that nothing happens by chance. Indeed, they can no more renounce this teleological principle than the general physical one, since just as abandoning the latter would leave no experience at all, A 297 abandoning the former would leave no guiding thread for observing a kind of natural thing that we have once thought teleologically under the concept of natural ends.
377 For this concept leads reason into an entirely different order of things from that of a mere mechanism of nature, which no longer satisfies us here. An idea is to underlie the possibility of the natural product. But since this idea is an absolute unity of representation, whereas matter is a plurality of things that by itself can furnish no determinate unity of composition, the end of nature must extend to everything contained in its product if that unity of the idea is even to serve as the a priori determining ground of a natural law governing the causality of such a form of the composite. For once we refer an effect of this kind as a whole to a supersensible determining ground beyond nature's blind mechanism, we must also judge it entirely according to this principle. There is no ground for assuming the form of such a thing still to depend partly on the latter; for with such a mixture of heterogeneous principles, no secure rule of judging would remain.
It may well be that, for example, in an animal body certain A 298 parts could be understood as concretions according to merely mechanical laws (such as skins, bones, and hair). Yet the cause that procures the suitable matter, modifies and forms it in this way, and deposits it in its proper places must always be judged teleologically, so that everything in the body must be regarded as organized, and everything is also, in a certain relation to the thing itself, in turn an organ.
67 On the Principle of Teleological Judging of Nature in General as a System of Ends.
We said above of the external purposiveness of natural things that it gives us no sufficient warrant to use them, as ends of nature, as grounds for explaining their existence, and to use their contingently purposive effects, in the idea of them, as grounds of their existence according to the principle of final causes. Thus we cannot immediately regard rivers as natural ends because they promote communication among peoples inland; mountains, because they contain the sources of these rivers and the stores of snow that sustain them in rainless seasons; or likewise the slope of the land, which drains these waters and allows the land 378 to become dry. For although A 299 this shape of the earth's surface was very necessary for the rise and preservation of the plant and animal kingdoms, it contains nothing whose possibility would force us to assume a causality according to ends. The same holds of plants that human beings use for their needs or enjoyment, and of animals—the camel, ox, horse, dog, and so on—which they can use in so many ways, partly for nourishment and partly for service, and can for the most part scarcely do without. Of things none of which we have reason to regard as an end in itself, the external relation can be judged purposive only hypothetically.
To judge a thing as a natural end because of its inner form is entirely different from holding the existence of that thing to be an end of nature. For the latter assertion we need not merely the concept of a possible end, but cognition of nature's final end (scopus), which requires a relation of nature to something supersensible far exceeding all our teleological cognition of nature; for the end of the existence of nature itself must be sought beyond nature. The inner form of a mere blade of grass can sufficiently prove, for our human faculty of judging, that its origin is possible only according to the rule of ends. But if we turn away from this and look only at the use other natural beings make of it, A 300 abandoning the consideration of inner organization and looking only at external purposive relations—how grass is necessary for cattle, and cattle for human beings as a means of existence—while not seeing why human beings need to exist at all (which, if we think perhaps of the New Hollanders or Fuegians, may not be so easy to answer), we reach no categorical end. Rather, all this purposive relation rests on a condition that must continually be pushed farther back, and which, as unconditioned—the existence of a thing as final end—lies wholly outside the physical-teleological contemplation of the world. But then such a thing is also not a natural end, for it (or its entire kind) is not to be regarded as a natural product.
Thus only matter insofar as it is organized necessarily carries with it the concept of itself as a natural end, because this specific form of it is at the same time a product of nature. But this concept 379 now necessarily leads to the idea of the whole of nature as a system according to the rule of ends, to which idea all mechanism of nature must now be subordinated according to principles of reason (at least to test natural appearances by it). The principle of reason belongs to it only subjectively, that is, as a maxim: everything in the world is good for something; nothing in it is in vain. And we are A 301 entitled, indeed called upon, by the example nature gives in its organic products, to expect from nature and its laws nothing but what is purposive in the whole.
It goes without saying that this is a principle not for the determining but only for the reflective power of judgment, that it is regulative and not constitutive, and that through it we gain only a guiding thread for considering natural things in relation to an already given determining ground, according to a new lawful order, and for extending the study of nature according to another principle, namely that of final causes, yet without prejudice to the mechanism of its causality. Moreover, this by no means establishes whether anything we judge according to this principle is intentionally an end of nature: whether grasses exist for the ox or sheep, and whether these and the other natural things exist for human beings. It is good to consider from this side even things unpleasant to us and counterpurposive in particular relations. Thus we might say, for example, that the vermin plaguing people in their clothing, hair, or beds are, by a wise arrangement of nature, an incentive to cleanliness, which in itself is already an important means of preserving health. Or that mosquitoes and other biting insects, which make the wildernesses of America A 302 so troublesome for its savages, are so many spurs to activity for these developing human beings, to drain the marshes and thin the dense forests that block the airflow, thereby, and also through cultivating the soil, making their dwelling places healthier. Even what seems unnatural in a human being's inner organization, if treated in this way, affords an entertaining and sometimes instructive prospect into a teleological order of things, to which purely physical consideration alone would not lead us without such a principle. Just as some judge the tapeworm to have been given to the human being or animal it inhabits as a kind of compensation for a certain deficiency in the vital organs 380, so I would ask whether dreams (without which there is never sleep, though we only rarely remember them) might not be a purposive arrangement of nature. When all the bodily motive forces relax, dreams serve, through imagination and its great activity (which in this state usually rises to affect), to move the vital organs inwardly; just as imagination generally plays all the more vividly in nighttime sleep when the stomach is overfull, when this movement is all the more necessary. Consequently, without this inwardly moving force and wearying unrest for which we reproach dreams (though A 303 they may in fact be remedies), sleep even in a healthy state might perhaps be a complete extinction of life.
The beauty of nature too—that is, its accord with the free play of our cognitive faculties in apprehending and judging its appearance—can in this way be regarded as objective purposiveness of nature in its entirety, as a system of which the human being is a member: once the teleological judging of nature, through the natural ends furnished by organized beings, has entitled us to the idea of a great system of nature's ends. We can regard it as a favor26 nature has shown us that, beyond what is useful, it has distributed beauty and charms so abundantly; and we can love it for this, just as we regard it with respect for its immeasurability and feel ourselves ennobled A 304 in contemplating it—just as though nature had erected and adorned its magnificent stage expressly for this purpose.
In this § we mean to say only that, once we have discovered in nature a capacity to bring forth products that we can think only according to the concept of final causes, we may go further and judge even those products which (or whose relations, though purposive 381) do not actually make it necessary to seek another principle of their possibility beyond the mechanism of blindly acting causes as nevertheless belonging to a system of ends. For the first idea already leads us, as regards its ground, beyond the world of sense; and then the unity of the supersensible principle must be regarded as valid in the same way not merely for certain species of natural beings, but for nature as a whole as a system.
68 On the Principle of Teleology as an Internal Principle of Natural Science.
The principles of a science are either internal to it and called indigenous (principia domestica), or founded on concepts that can have a place only outside it, and are foreign principles (peregrina). Sciences containing the latter A 305 base their doctrines on borrowed propositions (lemmata): that is, they borrow some concept, and with it a ground for their ordering, from another science.
Every science is in itself a system; and it is not enough to build within it according to principles, and thus proceed technically. We must also proceed architectonically with it as a self-standing structure, treating it not as an addition and part of another building, but as a whole in its own right, even though afterward a passage may be established from this one into that one, or reciprocally.
Thus if we bring the concept of God into natural science and its context in order to explain purposiveness in nature, and then use this purposiveness in turn to prove that there is a God, neither science has any internal stability. A deceptive circular argument renders each uncertain by allowing their boundaries to run into one another.
The expression “an end of nature” already sufficiently prevents this confusion, keeping natural science and the occasion it gives for teleological judging of its objects from being mingled with the contemplation of God and thus with a theological derivation. We must not regard it as insignificant whether we confuse that expression A 306 382 with a divine end in the arrangement of nature, or even declare the latter more fitting and more suited to a devout soul, since in the end it must supposedly come to deriving those purposive forms in nature from a wise author of the world. Rather, we must carefully and modestly restrict ourselves to the expression that says precisely as much as we know: an end of nature. For before we even ask about the cause of nature itself, we find in nature and in the course of its generation products of this sort, generated within it according to known experiential laws. Natural science must judge its objects according to these laws, and must therefore also seek their causality according to the rule of ends within nature itself. Hence it must not overstep its boundary by drawing in as an indigenous principle something for whose concept no experience can be adequate, and which we are entitled to venture upon only after natural science is complete.
Properties of nature that can be demonstrated a priori, and whose possibility can thus be understood from general principles without any contribution from experience, cannot, although they involve a technical purposiveness, be counted as belonging to the teleology of nature as a method within physics for solving its questions, because they are absolutely necessary. Arithmetical and A 307 geometrical analogies, as well as universal mechanical laws, however surprising and admirable we may find their uniting in one principle various rules seemingly quite independent of one another, have no claim on that account to be teleological grounds of explanation in physics. And although they deserve consideration within the general theory of the purposiveness of things in nature as such, this theory would belong elsewhere, namely to metaphysics, and would constitute no internal principle of natural science. By contrast, with the empirical laws of natural ends in organized beings, it is not only permissible but unavoidable to use the teleological manner of judging as a principle of natural science with respect to a particular class of its objects.
Now for physics to remain precisely within its boundaries, it abstracts entirely from the question whether natural ends are such intentionally or unintentionally, for this would be interference in a foreign business 383, namely that of metaphysics. It is enough that these are objects explicable solely according to natural laws that we can think only under the idea of ends as a principle, and cognizable in their inner form A 308, indeed even inwardly at all, only in this way. Thus, to avoid even the slightest suspicion of presuming to mingle with our grounds of cognition something that does not belong to physics at all, namely a supernatural cause, in teleology we speak of nature as though its purposiveness were intentional, yet at the same time attribute this intention to nature itself, that is, to matter. Since there can be no misunderstanding here—no one will of himself attribute intention in the proper sense to lifeless matter—we thereby mean to indicate that this word signifies here only a principle of the reflective, not the determining power of judgment. It is therefore not to introduce a special ground of causality, but merely to add, for reason's use, a mode of inquiry different from that according to mechanical laws, supplementing the inadequacy of the latter even for the empirical search for all the particular laws of nature. Hence in teleology, insofar as it is brought into physics, we speak quite rightly of nature's wisdom, economy, foresight, and beneficence, without thereby making it an intelligent being (which would be absurd), but also without daring to place another intelligent being above it as its artificer, since this would be presumptuous27 A 309. Rather, this is intended only to designate a kind of causality of nature by analogy with our own in the technical use of reason, so that we may keep before our eyes the rule according to which certain products of nature must be investigated.
But why does teleology usually constitute no separate part of theoretical natural science, being instead assigned to theology as a preparation or transition? This is done to keep the
384 study of nature according to its mechanism firmly attached to what we can subject to our observation or experiments in such a way that we could ourselves produce it like nature, at least with respect to similarity of laws; for we fully comprehend only what we can ourselves make and bring about according to concepts. But organization as an inner end of nature infinitely surpasses every capacity for a similar presentation through art; and as for external arrangements of nature held A 310 to be purposive (winds, rain, and the like), physics does indeed consider their mechanism, but cannot at all present their relation to ends insofar as this is supposed to be a condition necessarily belonging to the cause. For this necessity of connection concerns entirely the connection of our concepts and not the constitution of things.
24 Since pure mathematics cannot concern the existence but only the possibility of things, namely an intuition corresponding to their concept, and thus cannot concern cause and effect at all, all purposiveness noted there must consequently be regarded as merely formal, never as a natural end.
25 Conversely, a certain connection, though found more in the idea than in actuality, can be illuminated through an analogy with the immediate natural ends mentioned. Thus, in a recently undertaken complete transformation of a great people into a state, the word organization has frequently and very aptly been used for the establishment of the magistracies and so forth, and even of the whole body politic. For in such a whole each member should indeed be not merely a means but also an end, and, while contributing to the possibility of the whole, should in turn have its place and function determined by the idea of the whole.
26 In the aesthetic part it was said that we regard beautiful nature with favor, since we take an entirely free (disinterested) satisfaction in its form. For in this mere judgment of taste no account at all is taken of the end for which these natural beauties exist: whether to awaken pleasure in us, or without any relation to us as ends. In a teleological judgment, however, we also attend to this relation; and there we can regard it as a favor of nature that, by displaying so many beautiful forms, it has wished to further our cultivation.
27 The German word vermessen—presumptuous—is a good and meaningful word. A judgment in which one forgets to measure the reach of one's powers (of understanding) may sometimes sound very humble, yet makes great claims and is very presumptuous. Of this kind are most judgments through which people profess to exalt divine wisdom by attributing to it intentions in the works of creation and preservation that are really meant to honor the reasoner's own wisdom.
Part II — Dialectic of Teleological Judgment
Zweite Abtheilung. A 311 385 Dialektik der teleologischen Urtheilskraft.
69 Was eine Antinomie der Urtheilskraft sei.
Die bestimmende Urtheilskraft hat für sich keine Principien, welche Begriffe von Objecten gründen. Sie ist keine Autonomie; denn sie subsumirt nur unter gegebenen Gesetzen, oder Begriffen, als Principien. Eben darum ist sie auch keiner Gefahr ihrer eigenen Antinomie und keinem Widerstreit ihrer Principien ausgesetzt. So war die transscendentale Urtheilskraft, welche die Bedingungen unter Kategorieen zu subsumiren enthielt, für sich nicht nomothetisch; sondern nannte nur die Bedingungen der sinnlichen Anschauung, unter welchen einem gegebenen Begriffe, als Gesetze des Verstandes, Realität (Anwendung) gegeben werden kann: worüber sie niemals mit sich selbst in Uneinigkeit (wenigstens den Principien nach) gerathen konnte.
Allein die reflectirende Urtheilskraft soll unter einem Gesetze subsumiren, A 312 welches noch nicht gegeben und also in der That nur ein Princip der Reflexion über Gegenstände ist, für die es uns objectiv gänzlich an einem Gesetze mangelt, oder an einem Begriffe vom Object, der zum Princip für vorkommende Fälle hinreichend wäre. Da nun kein Gebrauch der Erkenntnißvermögen ohne Principien verstattet werden darf, so wird die reflectirende Urtheilskraft in solchen Fällen ihr selbst zum Princip dienen müssen: welches, weil es nicht objectiv ist und keinen für die Absicht hinreichenden Erkenntnißgrund des Objects unterlegen kann, als bloß subjectives Princip zum zweckmäßigen Gebrauche der Erkenntnißvermögen, nämlich über eine Art Gegenstände zu reflectiren, dienen soll. Also hat in Beziehung auf solche Fälle die reflectirende Urtheilskraft ihre Maximen und zwar nothwendige zum Behuf der Erkenntniß der Naturgesetze 386 in der Erfahrung, um vermittelst derselben zu Begriffen zu gelangen, sollten diese auch Vernunftbegriffe sein; wenn sie solcher durchaus bedarf, um die Natur nach ihren empirischen Gesetzen bloß kennen zu lernen. — Zwischen diesen nothwendigen Maximen der reflectirenden Urtheilskraft kann nun ein Widerstreit, mithin eine Antinomie Statt finden, worauf sich eine Dialektik gründet, die, wenn jede von zwei einander widerstreitenden Maximen in der Natur der Erkenntnißvermögen ihren Grund hat, eine natürliche Dialektik genannt werden kann und ein A 313 unvermeidlicher Schein, den man in der Kritik entblößen und auflösen muß, damit er nicht betrüge.
70 Vorstellung dieser Antinomie.
So fern die Vernunft es mit der Natur als Inbegriff der Gegenstände äußerer Sinne zu thun hat, kann sie sich auf Gesetze gründen, die der Verstand theils selbst a priori der Natur vorschreibt, theils durch die in der Erfahrung vorkommenden empirischen Bestimmungen ins Unabsehliche erweitern kann. Zur Anwendung der erstern Art von Gesetzen, nämlich der allgemeinen der materiellen Natur überhaupt, braucht die Urtheilskraft kein besonderes Princip der Reflexion; denn da ist sie bestimmend, weil ihr ein objectives Princip durch den Verstand gegeben ist. Aber was die besondern Gesetze betrifft, die uns nur durch Erfahrung kund werden können, so kann unter ihnen eine so große Mannigfaltigkeit und Ungleichartigkeit sein, daß die Urtheilskraft sich selbst zum Princip dienen muß, um auch nur in den Erscheinungen der Natur nach einem Gesetze zu forschen und es auszuspähen, indem sie ein solches zum Leitfaden bedarf, wenn sie ein zusammenhängendes Erfahrungserkenntniß nach einer durchgängigen Gesetzmäßigkeit der Natur, die Einheit derselben nach empirischen Gesetzen, auch nur hoffen soll. Bei dieser zufälligen Einheit der besonderen Gesetze kann es sich nun zutragen: daß A 314 die Urtheilskraft in ihrer Reflexion von zwei Maximen ausgeht, deren eine ihr der bloße Verstand a priori an die Hand giebt; die andere aber durch besondere Erfahrungen veranlaßt wird, welche die Vernunft ins Spiel bringen, um nach einem besondern Princip die Beurtheilung der körperlichen Natur und ihrer Gesetze anzustellen. Da trifft es sich dann, daß diese zweierlei Maximen nicht wohl neben einander bestehen zu 387 können den Anschein haben, mithin sich eine Dialektik hervorthut, welche die Urtheilskraft in dem Princip ihrer Reflexion irre macht.
Die erste Maxime derselben ist der Satz: Alle Erzeugung materieller Dinge und ihrer Formen muß als nach bloß mechanischen Gesetzen möglich beurtheilt werden.
Die zweite Maxime ist der Gegensatz: Einige Producte der materiellen Natur können nicht als nach bloß mechanischen Gesetzen möglich beurtheilt werden (ihre Beurtheilung erfordert ein ganz anderes Gesetz der Causalität, nämlich das der Endursachen).
Wenn man diese regulativen Grundsätze für die Nachforschung nun in constitutive der Möglichkeit der Objecte selbst verwandelte, so würden sie so lauten:
Satz: Alle Erzeugung materieller Dinge ist nach bloß mechanischen Gesetzen möglich.
Gegensatz: Einige Erzeugung derselben ist nach bloß mechanischen A 315 Gesetzen nicht möglich.
In dieser letzteren Qualität, als objective Principien für die bestimmende Urtheilskraft, würden sie einander widersprechen, mithin einer von beiden Sätzen nothwendig falsch sein; aber das wäre alsdann zwar eine Antinomie, doch nicht der Urtheilskraft, sondern ein Widerstreit in der Gesetzgebung der Vernunft. Die Vernunft kann aber weder den einen noch den andern dieser Grundsätze beweisen: weil wir von Möglichkeit der Dinge nach bloß empirischen Gesetzen der Natur kein bestimmendes Princip a priori haben können.
Was dagegen die zuerst vorgetragene Maxime einer reflectirenden Urtheilskraft betrifft, so enthält sie in der That gar keinen Widerspruch. Denn wenn ich sage: ich muß alle Ereignisse in der materiellen Natur, mithin auch alle Formen als Producte derselben ihrer Möglichkeit nach nach bloß mechanischen Gesetzen beurtheilen, so sage ich damit nicht: sie sind darnach allein (ausschließungsweise von jeder andern Art Causalität) möglich; sondern das will nur anzeigen: ich soll jederzeit über dieselben nach dem Princip des bloßen Mechanisms der Natur reflectiren und mithin diesem, soweit ich kann, nachforschen, weil, ohne ihn zum Grunde der Nachforschung zu legen, es gar keine eigentliche Naturerkenntniß geben kann. Dieses hindert nun die zweite Maxime bei gelegentlicher Veranlassung nicht, nämlich bei einigen Naturformen (und A 316 auf deren Veranlassung sogar der ganzen Natur), nach einem Princip zu 388 spüren und über sie zu reflectiren, welches von der Erklärung nach dem Mechanism der Natur ganz verschieden ist, nämlich dem Princip der Endursachen. Denn die Reflexion nach der ersten Maxime wird dadurch nicht aufgehoben, vielmehr wird es geboten, sie, so weit man kann, zu verfolgen; auch wird dadurch nicht gesagt, daß nach dem Mechanism der Natur jene Formen nicht möglich wären. Nur wird behauptet, daß die menschliche Vernunft in Befolgung derselben und auf diese Art niemals von dem, was das Specifische eines Naturzwecks ausmacht, den mindesten Grund, wohl aber andere Erkenntnisse von Naturgesetzen wird auffinden können; wobei es als unausgemacht dahin gestellt wird, ob nicht in dem uns unbekannten inneren Grunde der Natur selbst die physisch-mechanische und die Zweckverbindung an denselben Dingen in einem Princip zusammen hängen mögen: nur daß unsere Vernunft sie in einem solchen nicht zu vereinigen im Stande ist, und die Urtheilskraft also als (aus einem subjectiven Grunde) reflectirende, nicht als (einem objectiven Princip der Möglichkeit der Dinge an sich zufolge) bestimmende Urtheilskraft genöthigt ist, für gewisse Formen in der Natur ein anderes Princip, als das des Naturmechanisms zum Grunde ihrer Möglichkeit zu denken.
71 A 317 Vorbereitung zur Auflösung obiger Antinomie.
Wir können die Unmöglichkeit der Erzeugung der organisirten Naturproducte durch den bloßen Mechanism der Natur keineswegs beweisen, weil wir die unendliche Mannigfaltigkeit der besondern Naturgesetze, die für uns zufällig sind, da sie nur empirisch erkannt werden, ihrem ersten innern Grunde nach nicht einsehen und so das innere, durchgängig zureichende Princip der Möglichkeit einer Natur (welches im Übersinnlichen liegt) schlechterdings nicht erreichen können. Ob also das productive Vermögen der Natur auch für dasjenige, was wir als nach der Idee von Zwecken geformt oder verbunden beurtheilen, nicht eben so gut als für das, wozu wir bloß ein Maschinenwesen der Natur zu bedürfen glauben, zulange; und ob in der That für Dinge als eigentliche Naturzwecke (wie wir sie nothwendig beurtheilen müssen) eine ganz andere Art von ursprünglicher Causalität, die gar nicht in der materiellen Natur oder ihrem intelligibelen Substrat enthalten sein kann, nämlich ein architektonischer Verstand, zum 389 Grunde liege: darüber kann unsere in Ansehung des Begriffs der Causalität, wenn er a priori specificirt werden soll, sehr enge eingeschränkte Vernunft schlechterdings keine Auskunft geben. — Aber daß respectiv auf unser Erkenntnißvermögen der bloße Mechanism der Natur für die Erzeugung A 318 organisirter Wesen auch keinen Erklärungsgrund abgeben könne, ist eben so ungezweifelt gewiß. Für die reflectirende Urtheilskraft ist also das ein ganz richtiger Grundsatz: daß für die so offenbare Verknüpfung der Dinge nach Endursachen eine vom Mechanism unterschiedene Causalität, nämlich einer nach Zwecken handelnden (verständigen) Weltursache, gedacht werden müsse; so übereilt und unerweislich er auch für die bestimmende sein würde. In dem ersteren Falle ist er bloße Maxime der Urtheilskraft, wobei der Begriff jener Causalität eine bloße Idee ist, der man keinesweges Realität zuzugestehen unternimmt, sondern sie nur zum Leitfaden der Reflexion braucht, die dabei für alle mechanische Erklärungsgründe immer offen bleibt und sich nicht aus der Sinnenwelt verliert; im zweiten Falle würde der Grundsatz ein objectives Princip sein, das die Vernunft vorschriebe und dem die Urtheilskraft sich bestimmend unterwerfen müßte, wobei sie aber über die Sinnenwelt hinaus sich ins Überschwengliche verliert und vielleicht irre geführt wird.
Aller Anschein einer Antinomie zwischen den Maximen der eigentlich physischen (mechanischen) und der teleologischen (technischen) Erklärungsart beruht also darauf: daß man einen Grundsatz der reflectirenden Urtheilskraft mit dem der bestimmenden und die Autonomie der ersteren (die bloß subjectiv für unsern Vernunftgebrauch in Ansehung der besonderen A 319 Erfahrungsgesetze gilt) mit der Heteronomie der anderen, welche sich nach den von dem Verstande gegebenen (allgemeinen oder besondern) Gesetzen richten muß, verwechselt.
72 Von den mancherlei Systemen über die Zweckmäßigkeit der Natur.
Die Richtigkeit des Grundsatzes, daß über gewisse Dinge der Natur (organisirte Wesen) und ihre Möglichkeit nach dem Begriffe von Endursachen geurtheilt werden müsse, selbst auch nur wenn man, um ihre Beschaffenheit durch Beobachtung kennen zu lernen, einen Leitfaden verlangt, ohne sich bis zur Untersuchung über ihren ersten Ursprung zu 390 versteigen, hat noch niemand bezweifelt. Die Frage kann also nur sein: ob dieser Grundsatz bloß subjectiv gültig, d. i. bloß Maxime unserer Urtheilskraft, oder ein objectives Princip der Natur sei, nach welchem ihr außer ihrem Mechanism (nach bloßen Bewegungsgesetzen) noch eine andere Art von Causalität zukomme, nämlich die der Endursachen, unter denen jene (die bewegenden Kräfte) nur als Mittelursachen ständen.
Nun könnte man diese Frage oder Aufgabe für die Speculation gänzlich unausgemacht und unaufgelöset lassen: weil, wenn wir uns mit der letzteren innerhalb den Gränzen der bloßen Naturerkenntniß begnügen, wir an jenen Maximen genug haben, um die Natur, so weit als menschliche A 320 Kräfte reichen, zu studiren und ihren verborgensten Geheimnissen nachzuspüren. Es ist also wohl eine gewisse Ahnung unserer Vernunft, oder ein von der Natur uns gleichsam gegebener Wink, daß wir vermittelst jenes Begriffs von Endursachen wohl gar über die Natur hinauslangen und sie selbst an den höchsten Punkt in der Reihe der Ursachen knüpfen könnten, wenn wir die Nachforschung der Natur (ob wir gleich darin noch nicht weit gekommen sind) verließen, oder wenigstens einige Zeit aussetzten und vorher, worauf jener Fremdling in der Naturwissenschaft, nämlich der Begriff der Naturzwecke, führe, zu erkunden versuchten.
Hier müßte nun freilich jene unbestrittene Maxime in die ein weites Feld zu Streitigkeiten eröffnende Aufgabe übergehen: ob die Zweckverknüpfnug in der Natur eine besondere Art der Causalität für dieselbe beweise; oder ob sie, an sich und nach objectiven Principien betrachtet, nicht vielmehr mit dem Mechanism der Natur einerlei sei, oder auf einem und demselben Grunde beruhe: nur daß wir, da dieser für unsere Nachforschung in manchen Naturproducten oft zu tief versteckt ist, es mit einem subjectiven Princip, nämlich dem der Kunst, d. i. der Causalität nach Ideen, versuchen, um sie der Natur der Analogie nach unterzulegen; welche Nothülfe uns auch in vielen Fällen gelingt, in einigen zwar zu mißlingen scheint, auf alle Fälle aber nicht berechtigt, eine besondere, von A 321 der Causalität nach bloß mechanischen Gesetzen der Natur selbst unterschiedene Wirkungsart in die Naturwissenschaft einzuführen. Wir wollen, indem wir das Verfahren (die Causalität) der Natur wegen des Zweckähnlichen, welches wir in ihren Producten finden, Technik nennen, diese in die absichtliche (technica intentionalis) und in die unabsichtliche (technica naturalis) eintheilen. Die erste soll bedeuten: daß das productive 391 Vermögen der Natur nach Endursachen für eine besondere Art von Causalität gehalten werden müsse; die zweite: daß sie mit dem Mechanism der Natur im Grunde ganz einerlei sei, und das zufällige Zusammentreffen mit unseren Kunstbegriffen und ihren Regeln, als bloß subjective Bedingung sie zu beurtheilen, fälschlich für eine besondere Art der Naturerzeugung ausgedeutet werde.
Wenn wir jetzt von den Systemen der Naturerklärung in Ansehung der Endursachen reden, so muß man wohl bemerken: daß sie insgesammt dogmatisch, d. i. über objective Principien der Möglichkeit der Dinge, es sei durch absichtlich oder lauter unabsichtlich wirkende Ursachen, unter einander streitig sind, nicht aber etwa über die subjective Maxime, über die Ursache solcher zweckmäßigen Producte bloß zu urtheilen: in welchem letztern Falle disparate Principien noch wohl vereinigt werden könnten, anstatt daß im ersteren contradictorisch-entgegengesetzte einander A 322 aufheben und neben sich nicht bestehen können.
Die Systeme in Ansehung der Technik der Natur, d. i. ihrer productiven Kraft nach der Regel der Zwecke, sind zwiefach: des Idealismus, oder des Realismus der Naturzwecke. Der erstere ist die Behauptung: daß alle Zweckmäßigkeit der Natur unabsichtlich; der zweite: daß einige derselben (in organisirten Wesen) absichtlich sei; woraus denn auch die als Hypothese gegründete Folge gezogen werden könnte, daß die Technik der Natur, auch was alle andere Producte derselben in Beziehung auf das Naturganze betrifft, absichtlich, d. i. Zweck, sei.
1) Der Idealism der Zweckmäßigkeit (ich verstehe hier immer die objective) ist nun entweder der der Casualität, oder der Fatalität der Naturbestimmung in der zweckmäßigen Form ihrer Producte. Das erstere Princip betrifft die Beziehung der Materie auf den physischen Grund ihrer Form, nämlich die Bewegungsgesetze; das zweite auf ihren und der ganzen Natur hyperphysischen Grund. Das System der Casualität, welches dem Epikur oder Demokritus beigelegt wird, ist, nach dem Buchstaben genommen, so offenbar ungereimt, daß es uns nicht aufhalten darf; dagegen ist das System der Fatalität (wovon man den Spinoza zum Urheber macht, ob es gleich allem Ansehen nach viel älter ist), welches sich auf etwas Übersinnliches beruft, wohin also unsere Einsicht A 323 nicht reicht, so leicht nicht zu widerlegen: darum weil sein Begriff von dem Urwesen gar nicht zu verstehen ist. So viel ist aber klar: daß die Zweckverbindung in der Welt in demselben als unabsichtlich angenommen 392 werden muß (weil sie von einem Urwesen, aber nicht von seinem Verstande, mithin keiner Absicht desselben, sondern aus der Nothwendigkeit seiner Natur und der davon abstammenden Welteinheit abgeleitet wird), mithin der Fatalismus der Zweckmäßigkeit zugleich ein Idealism derselben ist.
2) Der Realism der Zweckmäßigkeit der Natur ist auch entweder physisch oder hyperphysisch. Der erste gründet die Zwecke in der Natur auf dem Analogon eines nach Absicht handelnden Vermögens, dem Leben der Materie (in ihr, oder auch durch ein belebendes inneres Princip, eine Weltseele) und heißt der Hylozoism. Der zweite leitet sie von dem Urgrunde des Weltalls, als einem mit Absicht hervorbringenden (ursprünglich lebenden) verständigen Wesen ab und ist der Theism.28
73 A 324 Keines der obigen Systeme leistet das, was es vorgiebt.
Was wollen alle jene Systeme? Sie wollen unsere teleologischen Urtheile über die Natur erklären und gehen damit so zu Werke, daß ein Theil die Wahrheit derselben läugnet, mithin sie für einen Idealism der Natur (als Kunst vorgestellt) erklärt; der andere Theil sie als wahr anerkennt und die Möglichkeit einer Natur nach der Idee der Endursachen darzuthun verspricht.
1) Die für den Idealism der Endursachen in der Natur streitenden Systeme lassen nun einerseits zwar an dem Princip derselben eine Causalität nach Bewegungsgesetzen zu (durch welche die Naturdinge zweckmäßig existiren); aber sie läugnen an ihr die Intentionalität, d. i. 393 daß sie absichtlich zu dieser ihrer zweckmäßigen Hervorbringung bestimmt, oder mit anderen Worten ein Zweck die Ursache sei. Dieses ist die Erklärungsart Epikurs, nach welcher der Unterschied einer Technik der Natur von der bloßen Mechanik gänzlich abgeläugnet wird, und nicht allein für die Übereinstimmung der erzeugten Producte mit unsern Begriffen vom A 325 Zwecke, mithin für die Technik, sondern selbst für die Bestimmung der Ursachen dieser Erzeugung nach Bewegungsgesetzen, mithin ihre Mechanik der blinde Zufall zum Erklärungsgrunde angenommen, also nichts, auch nicht einmal der Schein in unserm teleologischen Urtheile erklärt, mithin der vorgebliche Idealism in demselben keineswegs dargethan wird.
Andererseits will Spinoza uns aller Nachfrage nach dem Grunde der Möglichkeit der Zwecke der Natur dadurch überheben und dieser Idee alle Realität nehmen, daß er sie überhaupt nicht für Producte, sondern für einem Urwesen inhärirende Accidenzen gelten läßt und diesem Wesen, als Substrat jener Naturdinge, in Ansehung derselben nicht Causalität, sondern bloß Subsistenz beilegt und (wegen der unbedingten Nothwendigkeit desselben sammt allen Naturdingen, als ihm inhärirenden Accidenzen) den Naturformen zwar die Einheit des Grundes, die zu aller Zweckmäßigkeit erforderlich ist, sichert, aber zugleich die Zufälligkeit derselben, ohne die keine Zweckeinheit gedacht werden kann, entreißt und mit ihr alles Absichtliche, so wie dem Urgrunde der Naturdinge allen Verstand wegnimmt.
Der Spinozism leistet aber das nicht, was er will. Er will einen Erklärungsgrund der Zweckverknüpfung (die er nicht läugnet) der Dinge der Natur angeben und nennt bloß die Einheit des Subjects, dem sie alle inhäriren. Aber wenn man ihm auch diese Art zu existiren für die Weltwesen A 326 einräumt, so ist doch jene ontologische Einheit darum noch nicht sofort Zweckeinheit und macht diese keinesweges begreiflich. Die letztere ist nämlich eine ganz besondere Art derselben, die aus der Verknüpfung der Dinge (Weltwesen) in einem Subjecte (dem Urwesen) gar nicht folgt, sondern durchaus die Beziehung auf eine Ursache, die Verstand hat, bei sich führt und selbst, wenn man alle diese Dinge in einem einfachen Subjecte vereinigte, doch niemals eine Zweckbeziehung darstellt: wofern man unter ihnen nicht erstlich innere Wirkungen der Substanz als einer Ursache, zweitens eben derselben als Ursache durch ihren Verstand denkt. Ohne diese formalen Bedingungen ist alle Einheit bloße Naturnothwendigkeit und, wird sie gleichwohl Dingen beigelegt, die wir 394 als außer einander vorstellen, blinde Nothwendigkeit. Will man aber das, was die Schule die transscendentale Vollkommenheit der Dinge (in Beziehung auf ihr eigenes Wesen) nennt, nach welcher alle Dinge alles an sich haben, was erfordert wird, um so ein Ding und kein anderes zu sein, Zweckmäßigkeit der Natur nennen: so ist das ein kindisches Spielwerk mit Worten statt Begriffen. Denn wenn alle Dinge als Zwecke gedacht werden müssen, also ein Ding sein und Zweck sein einerlei ist, so giebt es im Grunde nichts, was besonders als Zweck vorgestellt zu werden verdiente.
Man sieht hieraus wohl: daß Spinoza dadurch, daß er unsere Begriffe A 327 von dem Zweckmäßigen in der Natur auf das Bewußtsein unserer selbst in einem allbefassenden (doch zugleich einfachen) Wesen zurückführte und jene Form bloß in der Einheit des letzern suchte, nicht den Realism, sondern bloß den Idealism der Zweckmäßigkeit derselben zu behaupten die Absicht haben mußte, diese aber selbst doch nicht bewerkstelligen konnte, weil die bloße Vorstellung der Einheit des Substrats auch nicht einmal die Idee von einer auch nur unabsichtlichen Zweckmäßigkeit bewirken kann.
2) Die, welche den Realism der Naturzwecke nicht bloß behaupten, sondern ihn auch zu erklären vermeinen, glauben eine besondere Art der Causalität, nämlich absichtlich wirkender Ursachen, wenigstens ihrer Möglichkeit nach einsehen zu können; sonst könnten sie es nicht unternehmen jene erklären zu wollen. Denn zur Befugniß selbst der gewagtesten Hypothese muß wenigstens die Möglichkeit dessen, was man als Grund annimmt, gewiß sein, und man muß dem Begriffe desselben seine objective Realität sichern können.
Aber die Möglichkeit einer lebenden Materie (deren Begriff einen Widerspruch enthält, weil Leblosigkeit, inertia, den wesentlichen Charakter derselben ausmacht) läßt sich nicht einmal denken; die einer belebten Materie und der gesammten Natur, als eines Thiers, kann nur sofern (zum Behuf einer Hypothese der Zweckmäßigkeit im Großen der Natur) dürftiger A 328 Weise gebraucht werden, als sie uns an der Organisation derselben im Kleinen in der Erfahrung offenbart wird, keinesweges aber a priori ihrer Möglichkeit nach eingesehen werden. Es muß also ein Cirkel im Erklären begangen werden, wenn man die Zweckmäßigkeit der Natur an organisirten Wesen aus dem Leben der Materie ableiten will und dieses Leben wiederum nicht anders als in organisirten Wesen kennt, also ohne 395 dergleichen Erfahrung sich keinen Begriff von der Möglichkeit derselben machen kann. Der Hylozoism leistet also das nicht, was er verspricht.
Der Theism kann endlich die Möglichkeit der Naturzwecke als einen Schlüssel zur Teleologie eben so wenig dogmatisch begründen; ob er zwar vor allen Erklärungsgründen derselben darin den Vorzug hat, daß er durch einen Verstand, den er dem Urwesen beilegt, die Zweckmäßigkeit der Natur dem Idealism am besten entreißt und eine absichtliche Causalität für die Erzeugung derselben einführt.
Denn da müßte allererst, für die bestimmende Urtheilskraft hinreichend, die Unmöglichkeit der Zweckeinheit in der Materie durch den bloßen Mechanism derselben bewiesen werden, um berechtigt zu sein den Grund derselben über die Natur hinaus auf bestimmte Weise zu setzen. Wir können aber nichts weiter herausbringen, als daß nach der Beschaffenheit und den Schranken unserer Erkenntnißvermögen (indem wir den ersten, inneren Grund selbst dieses Mechanisms nicht einsehen) wir A 329 auf keinerlei Weise in der Materie ein Princip bestimmter Zweckbeziehungen suchen müssen, sondern für uns keine andere Beurtheilungsart der Erzeugung ihrer Producte als Naturzwecke übrig bleibe, als die durch einen obersten Verstand als Weltursache. Das ist aber nur ein Grund für die reflectirende, nicht für die bestimmende Urtheilskraft und kann schlechterdings zu keiner objectiven Behauptung berechtigen.
74 Die Ursache der Unmöglichkeit, den Begriff einer Technik der Natur dogmatisch zu behandeln, ist die Unerklärlichkeit eines Naturzwecks.
Wir verfahren mit einem Begriffe (wenn er gleich empirisch bedingt sein sollte) dogmatisch, wenn wir ihn als unter einem anderen Begriffe des Objects, der ein Princip der Vernunft ausmacht, enthalten betrachten und ihn diesem gemäß bestimmen. Wir verfahren aber mit ihm bloß kritisch, wenn wir ihn nur in Beziehung auf unser Erkenntnißvermögen, mithin auf die subjectiven Bedingungen ihn zu denken betrachten, ohne es zu unternehmen über sein Object etwas zu entscheiden. Das dogmatische Verfahren mit einem Begriffe ist also dasjenige, welches für die bestimmende, das kritische das, welches bloß für die reflectirende Urtheilskraft gesetzmäßig ist.
396 Nun ist der Begriff von einem Dinge als Naturzwecke ein Begriff, A 330 der die Natur unter eine Causalität, die nur durch Vernunft denkbar ist, subsumirt, um nach diesem Princip über das, was vom Objecte in der Erfahrung gegeben ist, zu urtheilen. Um ihn aber dogmatisch für die bestimmende Urtheilskraft zu gebrauchen, müßten wir der objectiven Realität dieses Begriffs zuvor versichert sein, weil wir sonst kein Naturding unter ihm subsumiren könnten. Der Begriff eines Dinges als Naturzwecks ist aber zwar ein empirisch bedingter, d. i. nur unter gewissen in der Erfahrung gegebenen Bedingungen möglicher, aber doch von derselben nicht zu abstrahirender, sondern nur nach einem Vernunftprincip in der Beurtheilung des Gegenstandes möglicher Begriff. Er kann also als ein solches Princip seiner objectiven Realität nach (d. i. daß ihm gemäß ein Object möglich sei) gar nicht eingesehen und dogmatisch begründet werden; und wir wissen nicht, ob er bloß ein vernünftelnder und objectiv leerer (conceptus ratiocinans), oder ein Vernunftbegriff, ein Erkenntniß gründender, von der Vernunft bestätigter (conceptus ratiocinatus), sei. Also kann er nicht dogmatisch für die bestimmende Urtheilskraft behandelt werden: d. i. es kann nicht allein nicht ausgemacht werden, ob Dinge der Natur, als Naturzwecke betrachtet, für ihre Erzeugung eine Causalität von ganz besonderer Art (die nach Absichten) erfordern, oder nicht; sondern es kann auch nicht einmal darnach gefragt werden, weil der Begriff eines A 331 Naturzwecks seiner objectiven Realität nach durch die Vernunft gar nicht erweislich ist (d. i. er ist nicht für die bestimmende Urtheilskraft constitutiv, sondern für die reflectirende bloß regulativ).
Daß er es aber nicht sei, ist daraus klar, weil er als Begriff von einem Naturproduct Naturnothwendigkeit und doch zugleich eine Zufälligkeit der Form des Objects (in Beziehung auf bloße Gesetze der Natur) an eben demselben Dinge als Zweck in sich faßt; folglich, wenn hierin kein Widerspruch sein soll, einen Grund für die Möglichkeit des Dinges in der Natur und doch auch einen Grund der Möglichkeit dieser Natur selbst und ihrer Beziehung auf etwas, das nicht empirisch erkennbare Natur (übersinnlich), mithin für uns gar nicht erkennbar ist, enthalten muß, um nach einer andern Art Causalität als der des Naturmechanisms beurtheilt zu werden, wenn man seine Möglichkeit ausmachen will. Da also der Begriff eines Dinges als Naturzwecks für die bestimmende Urtheilskraft überschwenglich ist, wenn man das Object durch die Vernunft betrachtet (ob er zwar für die reflectirende Urtheilskraft in Ansehung 397 der Gegenstände der Erfahrung immanent sein mag), mithin ihm für bestimmende Urtheile die objective Realität nicht verschafft werden kann: so ist hieraus begreiflich, wie alle Systeme, die man für die dogmatische Behandlung des Begriffs der Naturzwecke und der Natur, als A 332 eines durch Endursachen zusammenhängenden Ganzen, nur immer entwerfen mag, weder objectiv bejahend, noch objectiv verneinend irgend etwas entscheiden können; weil, wenn Dinge unter einem Begriffe, der bloß problematisch ist, subsumirt werden, die synthetischen Prädicate desselben (z. B. hier: ob der Zweck der Natur, den wir uns zu der Erzeugung der Dinge denken, absichtlich oder unabsichtlich sei) eben solche (problematische) Urtheile, sie mögen nun bejahend oder verneinend sein, vom Object abgeben müssen, indem man nicht weiß, ob man über Etwas oder Nichts urtheilt. Der Begriff einer Causalität durch Zwecke (der Kunst) hat allerdings objective Realität, der einer Causalität nach dem Mechanism der Natur eben sowohl. Aber der Begriff einer Causalität der Natur nach der Regel der Zwecke, noch mehr aber eines Wesens, dergleichen uns gar nicht in der Erfahrung gegeben werden kann, nämlich eines solchen als Urgrundes der Natur, kann zwar ohne Widerspruch gedacht werden, aber zu dogmatischen Bestimmungen doch nicht taugen: weil ihm, da er nicht aus der Erfahrung gezogen werden kann, auch zur Möglichkeit derselben nicht erforderlich ist, seine objective Realität durch nichts gesichert werden kann. Geschähe dieses aber auch, wie kann ich Dinge, die für Producte göttlicher Kunst bestimmt angegeben werden, noch unter Producte der Natur zählen, deren Unfähigkeit, dergleichen nach ihren A 333 Gesetzen hervorzubringen, eben die Berufung auf eine von ihr unterschiedene Ursache nothwendig machte?
75 Der Begriff einer objectiven Zweckmäßigkeit der Natur ist ein kritisches Princip der Vernunft für die reflectirende Urtheilskraft.
Es ist doch etwas ganz Anderes, ob ich sage: die Erzeugung gewisser Dinge der Natur, oder auch der gesammten Natur ist nur durch eine Ursache, die sich nach Absichten zum Handeln bestimmt, möglich; oder ich kann nach der eigenthümlichen Beschaffenheit meiner Erkenntnißvermögen über die Möglichkeit jener Dinge und ihre 398 Erzeugung nicht anders urtheilen, als wenn ich mir zu dieser eine Ursache, die nach Absichten wirkt, mithin ein Wesen denke, welches nach der Analogie mit der Causalität eines Verstandes productiv ist. Im ersteren Falle will ich etwas über das Object ausmachen und bin verbunden, die objective Realität eines angenommenen Begriffs darzuthun; im zweiten bestimmt die Vernunft nur den Gebrauch meiner Erkenntnißvermögen angemessen ihrer Eigenthümlichkeit und den wesentlichen Bedingungen ihres Umfanges sowohl, als ihrer Schranken. Also ist das erste Princip ein objectiver Grundsatz für die bestimmende, das zweite ein subjectiver Grundsatz bloß für die reflectirende Urtheilskraft, mithin eine Maxime A 334 derselben, die ihr die Vernunft auferlegt.
Wir haben nämlich unentbehrlich nöthig, der Natur den Begriff einer Absicht unterzulegen, wenn wir ihr auch nur in ihren organisirten Producten durch fortgesetzte Beobachtung nachforschen wollen; und dieser Begriff ist also schon für den Erfahrungsgebrauch unserer Vernunft eine schlechterdings nothwendige Maxime. Es ist offenbar: daß, da einmal ein solcher Leitfaden die Natur zu studiren aufgenommen und bewährt gefunden ist, wir die gedachte Maxime der Urtheilskraft auch am Ganzen der Natur wenigstens versuchen müssen, weil sich nach derselben noch manche Gesetze derselben dürften auffinden lassen, die uns nach der Beschränkung unserer Einsichten in das Innere des Mechanisms derselben sonst verborgen bleiben würden. Aber in Ansehung des letztern Gebrauchs ist jene Maxime der Urtheilskraft zwar nützlich, aber nicht unentbehrlich, weil uns die Natur im Ganzen als organisirt (in der oben angeführten engsten Bedeutung des Worts) nicht gegeben ist. Hingegen in Ansehung der Producte derselben, welche nur als absichtlich so und nicht anders geformt müssen beurtheilt werden, um auch nur eine Erfahrungserkenntniß ihrer innern Beschaffenheit zu bekommen, ist jene Maxime der reflectirenden Urtheilskraft wesentlich nothwendig: weil selbst der Gedanke von ihnen als organisirten Dingen, ohne den Gedanken einer Erzeugung mit A 335 Absicht damit zu verbinden, unmöglich ist.
Nun ist der Begriff eines Dinges, dessen Existenz oder Form wir uns unter der Bedingung eines Zwecks als möglich vorstellen, mit dem Begriffe einer Zufälligkeit desselben (nach Naturgesetzen) unzertrennlich verbunden. Daher machen auch die Naturdinge, welche wir nur als Zwecke möglich finden, den vornehmsten Beweis für die Zufälligkeit des Weltganzen aus und sind der einzige für den gemeinen Verstand eben 399 sowohl als den Philosophen geltende Beweisgrund der Abhängigkeit und des Ursprungs desselben von einem außer der Welt existirenden und zwar (um jener zweckmäßigen Form willen) verständigen Wesen: daß also die Teleologie keine Vollendung des Aufschlusses für ihre Nachforschungen, als in einer Theologie findet.
Was beweiset nun aber am Ende auch die allervollständigste Teleologie? Beweiset sie etwa, daß ein solches verständiges Wesen da sei? Nein; nichts weiter, als daß wir nach Beschaffenheit unserer Erkenntnißvermögen, also in Verbindung der Erfahrung mit den obersten Principien der Vernunft, uns schlechterdings keinen Begriff von der Möglichkeit einer solchen Welt machen können, als so, daß wir uns eine absichtlich-wirkende oberste Ursache derselben denken. Objectiv können wir also nicht den Satz darthun: es ist ein verständiges Urwesen; sondern nur subjectiv für den Gebrauch unserer Urtheilskraft in ihrer Reflexion über die Zwecke A 336 in der Natur, die nach keinem anderen Princip als dem einer absichtlichen Causalität einer höchsten Ursache gedacht werden können.
Wollten wir den obersten Satz dogmatisch, aus teleologischen Gründen, darthun: so würden wir von Schwierigkeiten befangen werden, aus denen wir uns nicht herauswickeln könnten. Denn da würde diesen Schlüssen der Satz zum Grunde gelegt werden müssen: die organisirten Wesen in der Welt sind nicht anders, als durch eine absichtlich-wirkende Ursache möglich. Daß aber, weil wir diese Dinge nur unter der Idee der Zwecke in ihrer Causalverbindung verfolgen und diese nach ihrer Gesetzmäßigkeit erkennen können, wir auch berechtigt wären, eben dieses auch für jedes denkende und erkennende Wesen als nothwendige, mithin dem Objecte und nicht bloß unserm Subjecte anhängende Bedingung vorauszusetzen: das müßten wir hiebei unvermeidlich behaupten wollen. Aber mit einer solchen Behauptung kommen wir nicht durch. Denn da wir die Zwecke in der Natur als absichtliche eigentlich nicht beobachten, sondern nur in der Reflexion über ihre Producte diesen Begriff als einen Leitfaden der Urtheilskraft hinzu denken: so sind sie uns nicht durch das Object gegeben. A priori ist es sogar für uns unmöglich, einen solchen Begriff seiner objectiven Realität nach als annehmungsfähig zu rechtfertigen. Es bleibt also schlechterdings ein nur auf subjectiven Bedingungen, A 337 nämlich der unseren Erkenntnißvermögen angemessen reflectirenden Urtheilskraft, beruhender Satz, der, wenn man ihn als objectiv-dogmatisch geltend ausdrückte, heißen würde: Es ist ein Gott; nun aber für 400 uns Menschen nur die eingeschränkte Formel erlaubt: Wir können uns die Zweckmäßigkeit, die selbst unserer Erkenntniß der inneren Möglichkeit vieler Naturdinge zum Grunde gelegt werden muß, gar nicht anders denken und begreiflich machen, als indem wir sie und überhaupt die Welt uns als ein Product einer verständigen Ursache (eines Gottes) vorstellen.
Wenn nun dieser auf einer unumgänglich nothwendigen Maxime unserer Urtheilskraft gegründete Satz allem sowohl speculativen als praktischen Gebrauche unserer Vernunft in jeder menschlichen Absicht vollkommen genugthuend ist: so möchte ich wohl wissen, was uns dann darunter abgehe, daß wir ihn nicht auch für höhere Wesen gültig, nämlich aus reinen objectiven Gründen (die leider unser Vermögen übersteigen), beweisen können. Es ist nämlich ganz gewiß, daß wir die organisirten Wesen und deren innere Möglichkeit nach bloß mechanischen Principien der Natur nicht einmal zureichend kennen lernen, viel weniger uns erklären können; und zwar so gewiß, daß man dreist sagen kann: es ist für Menschen ungereimt, auch nur einen solchen Anschlag zu fassen, oder zu A 338 hoffen, daß noch etwa dereinst ein Newton aufstehen könne, der auch nur die Erzeugung eines Grashalms nach Naturgesetzen, die keine Absicht geordnet hat, begreiflich machen werde; sondern man muß diese Einsicht den Menschen schlechterdings absprechen. Daß dann aber auch in der Natur, wenn wir bis zum Princip derselben in der Specification ihrer allgemeinen uns bekannten Gesetze durchdringen könnten, ein hinreichender Grund der Möglichkeit organisirten Wesen, ohne ihrer Erzeugung eine Absicht unterzulegen (also im bloßen Mechanism derselben), gar nicht verborgen liegen könne, das wäre wiederum von uns zu vermessen geurtheilt; denn woher wollen wir das wissen? Wahrscheinlichkeiten fallen hier gar weg, wo es auf Urtheile der reinen Vernunft ankommt. — Also können wir über den Satz: ob ein nach Absichten handelndes Wesen als Weltursache (mithin als Urheber) dem, was wir mit Recht Naturzwecke nennen, zum Grunde liege, objectiv gar nicht, weder bejahend noch verneinend, urtheilen; nur so viel ist sicher, daß, wenn wir doch wenigstens nach dem, was uns einzusehen durch unsere eigene Natur vergönnt ist (nach den Bedingungen und Schranken unserer Vernunft), urtheilen sollen, wir schlechterdings nichts anders als ein verständiges Wesen der Möglichkeit jener Naturzwecke zum Grunde legen können: welches der Maxime unserer reflectirenden Urtheilskraft, folglich einem subjectiven, A 339 401 aber dem menschlichen Geschlecht unnachlaßlich anhängenden Grunde allein gemäß ist.
76 Anmerkung.
Diese Betrachtung, welche es gar sehr verdient in der Transscendentalphilosophie umständlich ausgeführt zu werden, mag hier nur episodisch zur Erläuterung (nicht zum Beweise des hier Vorgetragenen) eintreten.
Die Vernunft ist ein Vermögen der Principien und geht in ihrer äußersten Forderung auf das Unbedingte; da hingegen der Verstand ihr immer nur unter einer gewissen Bedingung, die gegeben werden muß, zu Diensten steht. Ohne Begriffe des Verstandes aber, welchen objective Realität gegeben werden muß, kann die Vernunft gar nicht objectiv (synthetisch) urtheilen und enthält als theoretische Vernunft für sich schlechterdings keine constitutive, sondern bloß regulative Principien. Man wird bald inne: daß, wo der Verstand nicht folgen kann, die Vernunft überschwenglich wird und in zwar gegründeten Ideen (als regulativen Principien), aber nicht objectiv gültigen Begriffen sich hervorthut; der Verstand aber, der mit ihr nicht Schritt halten kann, aber doch zur Gültigkeit für Objecte nöthig sein würde, die Gültigkeit jener Ideen der Vernunft nur auf das Subject, aber doch allgemein für alle von dieser Gattung, d. i. auf die Bedingung einschränke, daß nach der Natur unseres (menschlichen) Erkenntnißvermögens oder gar überhaupt nach dem Begriffe, den wir uns von dem Vermögen eines endlichen vernünftigen Wesens überhaupt machen können, nicht anders als so könne und müsse gedacht werden: ohne doch zu behaupten, daß der Grund eines solchen Urtheils A 340 im Objecte liege. Wir wollen Beispiele anführen, die zwar zu viel Wichtigkeit und auch Schwierigkeit haben, um sie hier sofort als erwiesene Sätze dem Leser aufzudringen, die ihm aber Stoff zum Nachdenken geben und dem, was hier unser eigenthümliches Geschäft ist, zur Erläuterung dienen können.
Es ist dem menschlichen Verstande unumgänglich nothwendig, Möglichkeit und Wirklichkeit der Dinge zu unterscheiden. Der Grund davon liegt im Subjecte und der Natur seiner Erkenntnißvermögen. Denn wären zu dieser ihrer Ausübung nicht zwei ganz heterogene Stücke, Verstand für Begriffe und sinnliche Anschauung für Objecte, die ihnen correspondiren, erforderlich: so würde es keine solche Unterscheidung 402 (zwischen dem Möglichen und Wirklichen) geben. Wäre nämlich unser Verstand anschauend, so hätte er keine Gegenstände als das Wirkliche. Begriffe (die bloß auf die Möglichkeit eines Gegenstandes gehen) und sinnliche Anschauungen (welche uns etwas geben, ohne es dadurch doch als Gegenstand erkennen zu lassen) würden beide wegfallen. Nun beruht aber alle unsere Unterscheidung des bloß Möglichen vom Wirklichen darauf, daß das erstere nur die Position der Vorstellung eines Dinges respectiv auf unsern Begriff und überhaupt das Vermögen zu denken, das letztere aber die Setzung des Dinges an sich selbst (außer diesem Begriffe) bedeutet. Also ist die Unterscheidung möglicher Dinge von wirklichen eine solche, die bloß subjectiv für den menschlichen Verstand gilt, da wir nämlich etwas immer noch in Gedanken haben können, ob es gleich nicht ist, oder etwas als gegeben uns vorstellen, ob wir gleich noch keinen Begriff davon haben. Die Sätze also: daß Dinge möglich sein können, ohne wirklich zu sein, daß also aus der bloßen Möglichkeit auf die Wirklichkeit gar nicht geschlossen werden könne, gelten ganz richtig für die menschliche A 341 Vernunft, ohne darum zu beweisen, daß dieser Unterschied in den Dingen selbst liege. Denn daß dieses nicht daraus gefolgert werden könne, mithin jene Sätze zwar allerdings auch von Objecten gelten, so fern unser Erkenntnißvermögen als sinnlich-bedingt sich auch mit Objecten der Sinne beschäftigt, aber nicht von Dingen überhaupt: leuchtet aus der unablaßlichen Forderung der Vernunft ein, irgend ein Etwas (den Urgrund) als unbedingt nothwendig existirend anzunehmen, an welchem Möglichkeit und Wirklichkeit gar nicht mehr unterschieden werden sollen, und für welche Idee unser Verstand schlechterdings keinen Begriff hat, d. i. keine Art ausfinden kann, wie er ein solches Ding und seine Art zu existiren sich vorstellen solle. Denn wenn er es denkt (er mag es denken, wie er will), so ist es bloß als möglich vorgestellt. Ist er sich dessen als in der Anschauung gegeben bewußt, so ist es wirklich, ohne sich hiebei irgend etwas von Möglichkeit zu denken. Daher ist der Begriff eines absolut-nothwendigen Wesens zwar eine unentbehrliche Vernunftidee, aber ein für den menschlichen Verstand unerreichbarer problematischer Begriff. Er gilt aber doch für den Gebrauch unserer Erkenntnißvermögen nach der eigenthümlichen Beschaffenheit derselben, mithin nicht vom Objecte und hiemit für jedes erkennende Wesen: weil ich nicht bei jedem das Denken und die Anschauung, als zwei verschiedene Bedingungen der Ausübung seiner Erkenntnißvermögen, mithin der Möglichkeit und Wirklichkeit der Dinge, 403 voraussetzen kann. Für einen Verstand, bei dem dieser Unterschied nicht einträte, würde es heißen: alle Objecte, die ich erkenne, sind (existiren); und die Möglichkeit einiger, die doch nicht existirten, d. i. Zufälligkeit derselben, wenn sie existiren, also auch die davon zu unterscheidende Nothwendigkeit würde in die Vorstellung eines solchen Wesens gar nicht A 342 kommen können. Was unserm Verstande aber so beschwerlich fällt, der Vernunft hier mit seinen Begriffen es gleich zu thun, ist bloß: daß für ihn als menschlichen Verstand dasjenige überschwenglich (d. i. den subjectiven Bedingungen seines Erkenntnisses unmöglich) ist, was doch die Vernunft als zum Object gehörig zum Princip macht. — Hierbei gilt nun immer die Maxime, daß wir alle Objecte da, wo ihr Erkenntniß das Vermögen des Verstandes übersteigt, nach den subjectiven, unserer (d. i. der menschlichen) Natur nothwendig anhängenden Bedingungen der Ausübung ihrer Vermögen denken; und wenn die auf diese Art gefällten Urtheile (wie es auch in Ansehung der überschwenglichen Begriffe nicht anders sein kann) nicht constitutive Principien, die das Object, wie es beschaffen ist, bestimmen, sein können, so werden es doch regulative, in der Ausübung immanente und sichere, der menschlichen Absicht angemessene Principien bleiben.
So wie die Vernunft in theoretischer Betrachtung der Natur die Idee einer unbedingten Nothwendigkeit ihres Urgrundes annehmen muß: so setzt sie auch in praktischer ihre eigene (in Ansehung der Natur) unbedingte Causalität, d. i. Freiheit, voraus, indem sie sich ihres moralischen Gebots bewußt ist. Weil nun aber hier die objective Nothwendigkeit der Handlung als Pflicht derjenigen, die sie als Begebenheit haben würde, wenn ihr Grund in der Natur und nicht in der Freiheit (d. i. der Vernunftcausalität) läge, entgegengesetzt und die moralisch-schlechthin-nothwendige Handlung physisch als ganz zufällig angesehen wird (d. i. daß das, was nothwendig geschehen sollte, doch öfter nicht geschieht): so ist klar, daß es nur von der subjectiven Beschaffenheit unsers praktischen Vermögens herrührt, daß die moralischen Gesetze als Gebote (und die ihnen gemäße Handlungen A 343 als Pflichten) vorgestellt werden müssen, und die Vernunft diese Nothwendigkeit nicht durch ein Sein (Geschehen), sondern Sein-Sollen ausdrückt: welches nicht Statt finden würde, wenn die Vernunft ohne Sinnlichkeit (als subjective Bedingung ihrer Anwendung auf Gegenstände der Natur) ihrer Causalität nach, mithin als Ursache in einer intelligibelen, mit dem moralischen Gesetze durchgängig übereinstimmenden 404 Welt betrachtet würde, wo zwischen Sollen und Thun, zwischen einem praktischen Gesetze von dem, was durch uns möglich ist, und dem theoretischen von dem, was durch uns wirklich ist, kein Unterschied sein würde. Ob nun aber gleich eine intelligibele Welt, in welcher alles darum wirklich sein würde, bloß nur weil es (als etwas Gutes) möglich ist, und selbst die Freiheit als formale Bedingung derselben für uns ein überschwenglicher Begriff ist, der zu keinem constitutiven Prinzip, ein Object und dessen objective Realität zu bestimmen, tauglich ist: so dient die letztere doch nach der Beschaffenheit unserer (zum Theil sinnlichen) Natur und Vermögens für uns und alle vernünftige mit der Sinnenwelt in Verbindung stehende Wesen, so weit wir sie uns nach der Beschaffenheit unserer Vernunft vorstellen können, zu einem allgemeinen regulativen Princip, welches die Beschaffenheit der Freiheit als Form der Causalität nicht objectiv bestimmt, sondern und zwar mit nicht minderer Gültigkeit, als ob dieses geschähe, die Regel der Handlungen nach jener Idee für jedermann zu Geboten macht.
Eben so kann man auch, was unsern vorhabenden Fall betrifft, einräumen: wir würden zwischen Naturmechanism und Technik der Natur, d. i. Zweckverknüpfung in derselben, keinen Unterschied finden, wäre unser Verstand nicht von der Art, daß er vom Allgemeinen zum Besondern gehen muß, und die Urtheilskraft also in Ansehung des Besondern keine A 344 Zweckmäßigkeit erkennen, mithin keine bestimmende Urtheile fällen kann, ohne ein allgemeines Gesetz zu haben, worunter sie jenes subsumiren könne. Da nun aber das Besondere als ein solches in Ansehung des Allgemeinen etwas Zufälliges enthält, gleichwohl aber die Vernunft in der Verbindung besonderer Gesetze der Natur doch auch Einheit, mithin Gesetzlichkeit erfordert (welche Gesetzlichkeit des Zufälligen Zweckmäßigkeit heißt), und die Ableitung der besonderen Gesetze aus den allgemeinen in Ansehung dessen, was jene Zufälliges in sich enthalten, a priori durch Bestimmung des Begriffs vom Objecte unmöglich ist: so wird der Begriff der Zweckmäßigkeit der Natur in ihren Producten ein für die menschliche Urtheilskraft in Ansehung der Natur nothwendiger, aber nicht die Bestimmung der Objecte selbst angehender Begriff sein, also ein subjectives Princip der Vernunft für die Urtheilskraft, welches als regulativ (nicht constitutiv) für unsere menschliche Urtheilskraft eben so nothwendig gilt, als ob es ein objectives Princip wäre.
77 405 Von der Eigenthümlichkeit des menschlichen Verstandes, wodurch uns der Begriff eines Naturzwecks möglich wird.
Wir haben in der Anmerkung Eigenthümlichkeiten unseres (selbst des oberen) Erkenntnißvermögens, welche wir leichtlich als objective Prädicate auf die Sachen selbst überzutragen verleitet werden, angeführt; aber sie betreffen Ideen, denen angemessen kein Gegenstand in der Erfahrung A 345 gegeben werden kann, und die alsdann nur zu regulativen Principien in Verfolgung der letzeren dienen konnten. Mit dem Begriffe eines Naturzwecks verhält es sich zwar eben so, was die Ursache der Möglichkeit eines solchen Prädicats betrifft, die nur in der Idee liegen kann; aber die ihr gemäße Folge (das Product selbst) ist doch in der Natur gegeben, und der Begriff einer Causalität der letzteren, als eines nach Zwecken handelnden Wesens, scheint die Idee eines Naturzwecks zu einem constitutiven Princip desselben zu machen: und darin hat sie etwas von allen andern Ideen Unterscheidendes.
Dieses Unterscheidende besteht aber darin: daß gedachte Idee nicht ein Vernunftprincip für den Verstand, sondern für die Urtheilskraft, mithin lediglich die Anwendung eines Verstandes überhaupt auf mögliche Gegenstände der Erfahrung ist; und zwar da, wo das Urtheil nicht bestimmend, sondern bloß reflectirend sein kann, mithin der Gegenstand zwar in der Erfahrung gegeben, aber darüber der Idee gemäß gar nicht einmal bestimmt (geschweige völlig angemessen) geurtheilt, sondern nur über ihn reflectirt werden kann.
Es betrifft also eine Eigenthümlichkeit unseres (menschlichen) Verstandes in Ansehung der Urtheilskraft in der Reflexion derselben über Dinge der Natur. Wenn das aber ist, so muß hier die Idee von einem andern möglichen Verstande, als dem menschlichen zum Grunde liegen A 346 (so wie wir in der Kritik der r. V. eine andere mögliche Anschauung in Gedanken haben mußten, wenn die unsrige als eine besondere Art, nämlich die, für welche Gegenstände nur als Erscheinungen gelten, gehalten werden sollte), damit man sagen könne: gewisse Naturproducte müssen nach der besonderen Beschaffenheit unseres Verstandes von uns ihrer Möglichkeit nach als absichtlich und als Zwecke erzeugt betrachtet werden, ohne doch darum zu verlangen, daß es wirklich eine besondere 406 Ursache, welche die Vorstellung eines Zwecks zu ihrem Bestimmungsgrunde hat, gebe, mithin ohne in Abrede zu ziehen, daß nicht ein anderer (höherer) Verstand, als der menschliche auch im Mechanism der Natur, d. i. einer Causalverbindung, zu der nicht ausschließungsweise ein Verstand als Ursache angenommen wird, den Grund der Möglichkeit solcher Producte der Natur antreffen könne.
Es kommt hier also auf das Verhalten unseres Verstandes zur Urtheilskraft an, daß wir nämlich darin eine gewisse Zufälligkeit der Beschaffenheit des unsrigen aufsuchen, um diese Eigenthümlichkeit unseres Verstandes zum Unterschiede von anderen möglichen anzumerken.
Diese Zufälligkeit findet sich ganz natürlich in dem Besondern, welches die Urtheilskraft unter das Allgemeine der Verstandesbegriffe bringen soll; denn durch das Allgemeine unseres (menschlichen) Verstandes ist das Besondere nicht bestimmt; und es ist zufällig, auf wie vielerlei A 347 Art unterschiedene Dinge, die doch in einem gemeinsamen Merkmale übereinkommen, unserer Wahrnehmung vorkommen können. Unser Verstand ist ein Vermögen der Begriffe, d. i. ein discursiver Verstand, für den es freilich zufällig sein muß, welcherlei und wie sehr verschieden das Besondere sein mag, das ihm in der Natur gegeben werden und das unter seine Begriffe gebracht werden kann. Weil aber zum Erkenntniß doch auch Anschauung gehört, und ein Vermögen einer völligen Spontaneität der Anschauung ein von der Sinnlichkeit unterschiedenes und davon ganz unabhängiges Erkenntnißvermögen, mithin Verstand in der allgemeinsten Bedeutung sein würde: so kann man sich auch einen intuitiven Verstand (negativ, nämlich bloß als nicht discursiven) denken, welcher nicht vom Allgemeinen zum Besonderen und so zum Einzelnen (durch Begriffe) geht, und für welchen jene Zufälligkeit der Zusammenstimmung der Natur in ihren Producten nach besondern Gesetzen zum Verstande nicht angetroffen wird, welche dem unsrigen es so schwer macht, das Mannigfaltige derselben zur Einheit des Erkenntnisses zu bringen; ein Geschäft, das der unsrige nur durch Übereinstimmung der Naturmerkmale zu unserm Vermögen der Begriffe, welche sehr zufällig ist, zu Stande bringen kann, dessen ein anschauender Verstand aber nicht bedarf.
Unser Verstand hat also das Eigene für die Urtheilskraft, daß im A 348 Erkenntniß durch denselben durch das Allgemeine das Besondere nicht bestimmt wird, und dieses also von jenem allein nicht abgeleitet werden kann; gleichwohl aber dieses Besondere in der Mannigfaltigkeit der Natur 407 zum Allgemeinen (durch Begriffe und Gesetze) zusammenstimmen soll, um darunter subsumirt werden zu können, welche Zusammenstimmung unter solchen Umständen sehr zufällig und für die Urtheilskraft ohne bestimmtes Princip sein muß.
Um nun gleichwohl die Möglichkeit einer solchen Zusammenstimmung der Dinge der Natur zur Urtheilskraft (welche wir als zufällig, mithin nur durch einen darauf gerichteten Zweck als möglich vorstellen) wenigstens denken zu können, müssen wir uns zugleich einen andern Verstand denken, in Beziehung auf welchen und zwar vor allem ihm beigelegten Zweck wir jene Zusammenstimmung der Naturgesetze mit unserer Urtheilskraft, die für unsern Verstand nur durch das Verbindungsmittel der Zwecke denkbar ist, als nothwendig vorstellen können.
Unser Verstand nämlich hat die Eigenschaft, daß er in seinem Erkenntnisse, z. B. der Ursache eines Products, vom Analytisch-Allgemeinen (von Begriffen) zum Besondern (der gegebenen empirischen Anschauung) gehen muß; wobei er also in Ansehung der Mannigfaltigkeit des letztern nichts bestimmt, sondern diese Bestimmung für die Urtheilskraft A 349 von der Subsumtion der empirischen Anschauung (wenn der Gegenstand ein Naturproduct ist) unter dem Begriff erwarten muß. Nun können wir uns aber auch einen Verstand denken, der, weil er nicht wie der unsrige discursiv, sondern intuitiv ist, vom Synthetisch-Allgemeinen (der Anschauung eines Ganzen als eines solchen) zum Besondern geht, d. i. vom Ganzen zu den Theilen; der also und dessen Vorstellung des Ganzen die Zufälligkeit der Verbindung der Theile nicht in sich enthält, um eine bestimmte Form des Ganzen möglich zu machen, die unser Verstand bedarf, welcher von den Theilen als allgemeingedachten Gründen zu verschiedenen darunter zu subsumirenden möglichen Formen als Folgen fortgehen muß. Nach der Beschaffenheit unseres Verstandes ist hingegen ein reales Ganze der Natur nur als Wirkung der concurrirenden bewegenden Kräfte der Theile anzusehen. Wollen wir uns also nicht die Möglichkeit des Ganzen als von den Theilen, wie es unserm discursiven Verstande gemäß ist, sondern nach Maßgabe des intuitiven (urbildlichen) die Möglichkeit der Theile (ihrer Beschaffenheit und Verbindung nach) als vom Ganzen abhängend vorstellen: so kann dieses nach eben derselben Eigenthümlichkeit unseres Verstandes nicht so geschehen, daß das Ganze den Grund der Möglichkeit der Verknüpfung der Theile (welches in der discursiven Erkenntnißart Widerspruch sein würde), sondern nur daß die 408 Vorstellung eines Ganzen den Grund der Möglichkeit der Form desselben A 350 und der dazu gehörigen Verknüpfung der Theile enthalte. Da das Ganze nun aber alsdann eine Wirkung, Product, sein würde, dessen Vorstellung als die Ursache seiner Möglichkeit angesehen wird, das Product aber einer Ursache, deren Bestimmungsgrund bloß die Vorstellung ihrer Wirkung ist, ein Zweck heißt: so folgt daraus, daß es bloß eine Folge aus der besondern Beschaffenheit unseres Verstandes sei, wenn wir Produkte der Natur nach einer andern Art der Causalität, als der der Naturgesetze der Materie, nämlich nur nach der der Zwecke und Endursachen, uns als möglich vorstellen, und daß dieses Princip nicht die Möglichkeit solcher Dinge selbst (selbst als Phänomene betrachtet) nach dieser Erzeugungsart, sondern nur die unserem Verstande mögliche Beurtheilung derselben angehe. Wobei wir zugleich einsehen, warum wir in der Naturkunde mit einer Erklärung der Producte der Natur durch Causalität nach Zwecken lange nicht zufrieden sind, weil wir nämlich in derselben die Naturerzeugung bloß unserm Vermögen sie zu beurtheilen, d. i. der reflectirenden Urtheilskraft und nicht den Dingen selbst zum Behuf der bestimmenden Urtheilskraft angemessen zu beurtheilen verlangen. Es ist hiebei auch gar nicht nöthig zu beweisen, daß ein solcher intellectus archetypus möglich sei, sondern nur daß wir in der Dagegenhaltung unseres discursiven, der Bilder bedürftigen Verstandes (intellectus ectypus) und der A 351 Zufälligkeit einer solchen Beschaffenheit auf jene Idee (eines intellectus archetypus) geführt werden, diese auch keinen Widerspruch enthalte.
Wenn wir nun ein Ganzes der Materie seiner Form nach als ein Product der Theile und ihrer Kräfte und Vermögen sich von selbst zu verbinden (andere Materien, die diese einander zuführen, hinzugedacht) betrachten: so stellen wir uns eine mechanische Erzeugungsart desselben vor. Aber es kommt auf solche Art kein Begriff von einem Ganzen als Zweck heraus, dessen innere Möglichkeit durchaus die Idee von einem Ganzen voraussetzt, von der selbst die Beschaffenheit und Wirkungsart der Theile abhängt, wie wir uns doch einen organisirten Körper vorstellen müssen. Hieraus folgt aber, wie eben gewiesen worden, nicht, daß die mechanische Erzeugung eines solchen Körpers unmöglich sei; denn das würde soviel sagen, als, es sei eine solche Einheit in der Verknüpfung des Mannigfaltigen für jeden Verstand unmöglich (d. i. widersprechend) sich vorzustellen, ohne daß die Idee derselben zugleich die erzeugende Ursache derselben sei, d. i. ohne absichtliche Hervorbringung. Gleichwohl würde dieses 409 in der That folgen, wenn wir materielle Wesen als Dinge an sich selbst anzusehen berechtigt wären. Denn alsdann würde die Einheit, welche den Grund der Möglichkeit der Naturbildungen ausmacht, lediglich die Einheit des Raums sein, welcher aber kein Realgrund der Erzeugungen, sondern A 352 nur die formale Bedingung derselben ist; obwohl er mit dem Realgrunde, welchen wir suchen, darin einige Ähnlichkeit hat, daß in ihm kein Theil ohne in Verhältniß auf das Ganze (dessen Vorstellung also der Möglichkeit der Theile zum Grunde liegt) bestimmt werden kann. Da es aber doch wenigstens möglich ist, die materielle Welt als bloße Erscheinung zu betrachten und etwas als Ding an sich selbst (welches nicht Erscheinung ist), als Substrat, zu denken, diesem aber eine correspondirende intellectuelle Anschauung (wenn sie gleich nicht die unsrige ist) unterzulegen: so würde ein, obzwar für uns unerkennbarer, übersinnlicher Realgrund für die Natur Statt finden, zu der wir selbst mitgehören, in welcher wir also das, was in ihr als Gegenstand der Sinne nothwendig ist, nach mechanischen Gesetzen, die Zusammenstimmung und Einheit aber der besonderen Gesetze und der Formen nach denselben, die wir in Ansehung jener als zufällig beurtheilen müssen, in ihr als Gegenstande der Vernunft (ja das Naturganze als System) zugleich nach teleologischen Gesetzen betrachten und sie nach zweierlei Principien beurtheilen würden, ohne daß die mechanische Erklärungsart durch die teleologische, als ob sie einander widersprächen, ausgeschlossen wird.
Hieraus läßt sich auch das, was man sonst zwar leicht vermuthen, aber schwerlich mit Gewißheit behaupten und beweisen konnte, einsehen, A 353 daß zwar das Princip einer mechanischen Ableitung zweckmäßiger Naturproducte neben dem teleologischen bestehen, dieses letztere aber keinesweges entbehrlich machen könnte: d. i. man kann an einem Dinge, welches wir als Naturzweck beurtheilen müssen (einem organisirten Wesen), zwar alle bekannte und noch zu entdeckende Gesetze der mechanischen Erzeugung versuchen und auch hoffen dürfen damit guten Fortgang zu haben, niemals aber der Berufung auf einen davon ganz unterschiedenen Erzeugungsgrund, nämlich der Causalität durch Zwecke, für die Möglichkeit eines solchen Products überhoben sein; und schlechterdings kann keine menschliche Vernunft (auch keine endliche, die der Qualität nach der unsrigen ähnlich wäre, sie aber dem Grade nach noch so sehr überstiege) die Erzeugung auch nur eines Gräschens aus bloß mechanischen Ursachen zu verstehen hoffen. Denn wenn die teleologische Verknüpfung der Ursachen und 410 Wirkungen zur Möglichkeit eines solchen Gegenstandes für die Urtheilskraft ganz unentbehrlich ist, selbst um diese nur am Leitfaden der Erfahrung zu studieren; wenn für äußere Gegenstände als Erscheinungen ein sich auf Zwecke beziehender hinreichender Grund gar nicht angetroffen werden kann, sondern dieser, der auch in der Natur liegt, doch nur im übersinnlichen Substrat derselben gesucht werden muß, von welchem uns aber alle mögliche Einsicht abgeschnitten ist: so ist es uns schlechterdings unmöglich, aus der Natur selbst hergenommene Erklärungsgründe für A 354 Zweckverbindungen zu schöpfen, und es ist nach der Beschaffenheit des menschlichen Erkenntnißvermögens nothwendig, den obersten Grund dazu in einem ursprünglichen Verstande als Weltursache zu suchen.
78 Von der Vereinigung des Princips des allgemeinen Mechanismus der Materie mit dem teleologischen in der Technik der Natur.
Es liegt der Vernunft unendlich viel daran, den Mechanism der Natur in ihren Erzeugungen nicht fallen zu lassen und in der Erklärung derselben nicht vorbei zu gehen: weil ohne diesen keine Einsicht in die Natur der Dinge erlangt werden kann. Wenn man uns gleich einräumt: daß ein höchster Architekt die Formen der Natur, so wie sie von je her da sind, unmittelbar geschaffen, oder die, welche sich in ihrem Laufe continuirlich nach eben demselben Muster bilden, prädeterminirt habe: so ist doch dadurch unsere Erkenntniß der Natur nicht im mindesten gefördert: weil wir jenes Wesens Handlungsart und die Ideen desselben, welche die Principien der Möglichkeit der Naturwesen enthalten sollen, gar nicht kennen und von demselben als von oben herab (a priori) die Natur nicht erklären können. Wollen wir aber von den Formen der Gegenstände der Erfahrung, also von unten hinauf (a posteriori), weil wir in diesen Zweckmäßigkeit anzutreffen glauben, um diese zu erklären, uns auf eine nach Zwecken A 355 wirkende Ursache berufen: so würden wir ganz tautologisch erklären und die Vernunft mit Worten täuschen, ohne noch zu erwähnen: daß da, wo wir uns mit dieser Erklärungsart ins Überschwengliche verlieren, wohin uns die Naturerkenntniß nicht folgen kann, die Vernunft dichterisch zu schwärmen verleitet wird, welches zu verhüten eben ihre vorzüglichste Bestimmung ist.
411 Von der andern Seite ist es eine eben sowohl nothwendige Maxime der Vernunft, das Princip der Zwecke an den Producten der Natur nicht vorbei zu gehen: weil es, wenn es gleich die Entstehungsart derselben uns eben nicht begreiflicher macht, doch ein heuristisches Princip ist, den besondern Gesetzen der Natur nachzuforschen; gesetzt auch, daß man davon keinen Gebrauch machen wollte, um die Natur selbst darnach zu erklären, indem man sie so lange, ob sie gleich absichtliche Zweckeinheit augenscheinlich darlegen, noch immer nur Naturzwecke nennt, d. i. ohne über die Natur hinaus den Grund der Möglichkeit derselben zu suchen. Weil es aber doch am Ende zur Frage wegen der letzteren kommen muß: so ist es eben so nothwendig für sie, eine besondere Art der Causalität, die sich nicht in der Natur vorfindet, zu denken, als die Mechanik der Naturursachen die ihrige hat, indem zu der Receptivität mehrerer und anderer Formen, als deren die Materie nach der letzteren fähig ist, noch eine Spontaneität einer A 356 Ursache (die also nicht Materie sein kann) hinzukommen muß, ohne welche von jenen Formen kein Grund angegeben werden kann. Zwar muß die Vernunft, ehe sie diesen Schritt thut, behutsam verfahren und nicht jede Technik der Natur, d. i. ein productives Vermögen derselben, welches Zweckmäßigkeit der Gestalt für unsere bloße Apprehension an sich zeigt (wie bei regulären Körpern), für teleologisch zu erklären suchen, sondern immer so lange für bloß mechanisch-möglich ansehen; allein darüber das teleologische Princip gar ausschließen und, wo die Zweckmäßigkeit für die Vernunftuntersuchung der Möglichkeit der Naturformen durch ihre Ursachen sich ganz unläugbar als Beziehung auf eine andere Art der Causalität zeigt, doch immer den bloßen Mechanism befolgen wollen, muß die Vernunft eben so phantastisch und unter Hirngespinsten von Naturvermögen, die sich gar nicht denken lassen, herumschweifend machen, als eine bloß teleologische Erklärungsart, die gar keine Rücksicht auf den Naturmechanism nimmt, sie schwärmerisch machte.
An einem und eben demselben Dinge der Natur lassen sich nicht beide Principien, als Grundsätze der Erklärung (Deduction) eines von dem andern, verknüpfen, d. i. als dogmatische und constitutive Principien der Natureinsicht für die bestimmende Urtheilskraft vereinigen. Wenn ich z. B. von einer Made annehme, sie sei als Product des bloßen Mechanismus der Materie (der neuen Bildung, die sie für sich selbst bewerkstelligt, A 357 wenn ihre Elemente durch Fäulniß in Freiheit gesetzt werden) anzusehen: so kann ich nun nicht von eben derselben Materie, als einer Causalität 412 nach Zwecken zu handeln, eben dasselbe Product ableiten. Umgekehrt, wenn ich dasselbe Product als Naturzweck annehme, kann ich nicht auf eine mechanische Erzeugungsart desselben rechnen und solche als constitutives Princip zur Beurtheilung desselben seiner Möglichkeit nach annehmen und so beide Principien vereinigen. Denn eine Erklärungsart schließt die andere aus; gesetzt auch, daß objectiv beide Gründe der Möglichkeit eines solchen Products auf einem einzigen beruhten, wir aber auf diesen nicht Rücksicht nähmen. Das Princip, welches die Vereinbarkeit beider in Beurtheilung der Natur nach denselben möglich machen soll, muß in dem, was außerhalb beiden (mithin auch außer der möglichen empirischen Naturvorstellung) liegt, von dieser aber doch den Grund enthält, d. i. im Übersinnlichen, gesetzt und eine jede beider Erklärungsarten darauf bezogen werden. Da wir nun von diesem nichts als den unbestimmten Begriff eines Grundes haben können, der die Beurtheilung der Natur nach empirischen Gesetzen möglich macht, übrigens aber ihn durch kein Prädicat näher bestimmen können: so folgt, daß die Vereinigung beider Principien nicht auf einem Grunde der Erklärung (Explication) der Möglichkeit eines Products nach gegebenen Gesetzen für die bestimmende, A 358 sondern nur auf einem Grunde der Erörterung (Exposition) derselben für die reflectirende Urtheilskraft beruhen könne. — Denn Erklären heißt von einem Princip ableiten, welches man also deutlich muß erkennen und angeben können. Nun müssen zwar das Princip des Mechanisms der Natur und das der Causalität derselben nach Zwecken an einem und eben demselben Naturproducte in einem einzigen oberen Princip zusammenhängen und daraus gemeinschaftlich abfließen, weil sie sonst in der Naturbetrachtung nicht neben einander bestehen könnten. Wenn aber dieses objectiv-gemeinschaftliche und also auch die Gemeinschaft der davon abhängenden Maxime der Naturforschung berechtigende Princip von der Art ist, daß es zwar angezeigt, nie aber bestimmt erkannt und für den Gebrauch in vorkommenden Fällen deutlich angegeben werden kann: so läßt sich aus einem solchen Princip keine Erklärung, d. i. deutliche und bestimmte Ableitung, der Möglichkeit eines nach jenen zwei heterogenen Principien möglichen Naturproducts ziehen. Nun ist aber das gemeinschaftliche Princip der mechanischen einerseits und der teleologischen Ableitung andrerseits das Übersinnliche, welches wir der Natur als Phänomen unterlegen müssen. Von diesem aber können wir uns in theoretischer Absicht nicht den mindesten bejahend bestimmten Begriff machen. Wie also nach 413 demselben, als Princip, die Natur (nach ihren besondern Gesetzen) für uns ein System ausmache, welches sowohl nach dem Princip der Erzeugung A 359 von physischen als dem der Endursachen als möglich erkannt werden könne: läßt sich keinesweges erklären; sondern nur, wenn es sich zuträgt, daß Gegenstände der Natur vorkommen, die nach dem Princip des Mechanisms (welches jederzeit an einem Naturwesen Anspruch hat) ihrer Möglichkeit nach, ohne uns auf teleologische Grundsätze zu stützen, von uns nicht können gedacht werden, voraussetzen, daß man nur getrost beiden gemäß den Naturgesetzen nachforschen dürfe (nachdem die Möglichkeit ihres Products aus einem oder dem andern Princip unserm Verstande erkennbar ist), ohne sich an den scheinbaren Widerstreit zu stoßen, der sich zwischen den Principien der Beurtheilung desselben hervorthut: weil wenigstens die Möglichkeit, daß beide auch objectiv in einem Princip vereinbar sein möchten (da sie Erscheinungen betreffen, die einen übersinnlichen Grund voraussetzen), gesichert ist.
Ob also gleich sowohl der Mechanism als der teleologische (absichtliche) Technicism der Natur in Ansehung ebendesselben Products und seiner Möglichkeit unter einem gemeinschaftlichen obern Princip der Natur nach besondern Gesetzen stehen mögen: so können wir doch, da dieses Princip transscendent ist, nach der Eingeschränktheit unseres Verstandes beide Principien in der Erklärung eben derselben Naturerzeugung alsdann nicht vereinigen, wenn selbst die innere Möglichkeit dieses Products nur durch eine Causalität nach Zwecken verständlich ist (wie organisirte A 360 Materien von der Art sind). Es bleibt also bei dem obigen Grundsatze der Teleologie: daß nach der Beschaffenheit des menschlichen Verstandes für die Möglichkeit organischer Wesen in der Natur keine andere als absichtlich wirkende Ursache könne angenommen werden, und der bloße Mechanism der Natur zur Erklärung dieser ihrer Producte gar nicht hinlänglich sein könne; ohne doch dadurch in Ansehung der Möglichkeit solcher Dinge selbst durch diesen Grundsatz entscheiden zu wollen.
Da nämlich dieser nur eine Maxime der reflectirenden, nicht der bestimmenden Urtheilskraft ist, daher nur subjectiv für uns, nicht objectiv für die Möglichkeit dieser Art Dinge selbst gilt (wo beiderlei Erzeugungsarten wohl in einem und demselben Grunde zusammenhängen könnten); da ferner ohne allen zu der teleologisch-gedachten Erzeugungsart hinzukommenden Begriff von einem dabei zugleich anzutreffenden Mechanism der Natur dergleichen Erzeugung gar nicht als Naturproduct beurtheilt 414 werden könnte: so führt obige Maxime zugleich die Nothwendigkeit einer Vereinigung beider Principien in der Beurtheilung der Dinge als Naturzwecke bei sich, aber nicht um eine ganz, oder in gewissen Stücken an die Stelle der andern zu setzen. Denn an die Stelle dessen, was (von uns wenigstens) nur als nach Absicht möglich gedacht wird, läßt sich kein Mechanism; und an die Stelle dessen, was nach diesem als nothwendig erkannt wird, läßt sich keine Zufälligkeit, die eines Zwecks zum Bestimmungsgrunde A 361 bedürfe, annehmen: sondern nur die eine (der Mechanism) der andern (dem absichtlichen Technicism) unterordnen, welches nach dem transscendentalen Princip der Zweckmäßigkeit der Natur ganz wohl geschehen darf.
Denn wo Zwecke als Gründe der Möglichkeit gewisser Dinge gedacht werden, da muß man auch Mittel annehmen, deren Wirkungsgesetz für sich nichts einen Zweck Voraussetzendes bedarf, mithin mechanisch und doch eine untergeordnete Ursache absichtlicher Wirkungen sein kann. Daher läßt sich selbst in organischen Producten der Natur, noch mehr aber, wenn wir, durch die unendliche Menge derselben veranlaßt, das Absichtliche in der Verbindung der Naturursachen nach besondern Gesetzen nun auch (wenigstens durch erlaubte Hypothese) zum allgemeinen Princip der reflectirenden Urtheilskraft für das Naturganze (die Welt) annehmen, eine große und sogar allgemeine Verbindung der mechanischen Gesetze mit den teleologischen in den Erzeugungen der Natur denken, ohne die Principien der Beurtheilung derselben zu verwechseln und eines an die Stelle des andern zu setzen: weil in einer teleologischen Beurtheilung die Materie, selbst wenn die Form, welche sie annimmt, nur als nach Absicht möglich beurtheilt wird, doch ihrer Natur nach mechanischen Gesetzen gemäß jenem vorgestellten Zwecke auch zum Mittel untergeordnet sein kann; wiewohl, A 362 da der Grund dieser Vereinbarkeit in demjenigen liegt, was weder das eine noch das andere (weder Mechanism, noch Zweckverbindung), sondern das übersinnliche Substrat der Natur ist, von dem wir nichts erkennen, für unsere (die menschliche) Vernunft beide Vorstellungsarten der Möglichkeit solcher Objecte nicht zusammenzuschmelzen sind, sondern wir sie nicht anders als nach der Verknüpfung der Endursachen auf einem obersten Verstande gegründet beurtheilen können, wodurch also der teleologischen Erklärungsart nichts benommen wird.
Weil nun aber ganz unbestimmt und für unsere Vernunft auch auf immer unbestimmbar ist, wieviel der Mechanism der Natur als Mittel zu 415 jeder Endabsicht in derselben thue; und wegen des oberwähnten intelligibelen Princips der Möglichkeit einer Natur überhaupt gar angenommen werden kann, daß sie durchgängig nach beiderlei allgemein zusammenstimmenden Gesetzen (den physischen und den der Endursachen) möglich sei, wiewohl wir die Art, wie dieses zugehe, gar nicht einsehen können: so wissen wir auch nicht, wie weit die für uns mögliche mechanische Erklärungsart gehe, sondern nur so viel gewiß: daß, so weit wir nur immer darin kommen mögen, sie doch allemal für Dinge, die wir einmal als Naturzwecke anerkennen, unzureichend sein und wir also nach der Beschaffenheit unseres Verstandes jene Gründe insgesammt einem teleologischen A 363 Princip unterordnen müssen.
Hierauf gründet sich nun die Befugniß und wegen der Wichtigkeit, welche das Naturstudium nach dem Princip des Mechanisms für unsern theoretischen Vernunftgebrauch hat, auch der Beruf: alle Producte und Ereignisse der Natur, selbst die zweckmäßigsten so weit mechanisch zu erklären, als es immer in unserm Vermögen (dessen Schranken wir innerhalb dieser Untersuchungsart nicht angeben können) steht, dabei aber niemals aus den Augen zu verlieren, daß wir die, welche wir allein unter dem Begriffe vom Zwecke der Vernunft zur Untersuchung selbst auch nur aufstellen können, der wesentlichen Beschaffenheit unserer Vernunft gemäß, jene mechanischen Ursachen ungeachtet, doch zuletzt der Causalität nach Zwecken unterordnen müssen.
28 Man sieht hieraus: daß in den meisten speculativen Dingen der reinen Vernunft, was die dogmatischen Behauptungen betrifft, die philosophischen Schulen gemeiniglich alle Auflösungen, die über eine gewisse Frage möglich sind, versucht haben. So hat man über die Zweckmäßigkeit der Natur bald entweder die leblose Materie, oder einen leblosen Gott, bald eine lebende Materie, oder auch einen lebendigen Gott zu diesem Behufe versucht. Für uns bleibt nichts übrig, als, wenn es Noth thun sollte, von allen diesen objectiven Behauptungen abzugehen und unser Urtheil bloß in Beziehung auf unsere Erkenntnißvermögen kritisch zu erwägen, um ihrem Princip eine, wo nicht dogmatische, doch zum sichern Vernunftgebrauch hinreichende Gültigkeit einer Maxime zu verschaffen.
Second Division. A 311 385 Dialectic of the Teleological Power of Judgment.
69 What an Antinomy of the Power of Judgment Is.
The determining power of judgment has in itself no principles that ground concepts of objects. It is not autonomous, for it only subsumes under given laws or concepts as principles. For that very reason it is also exposed to no danger of an antinomy of its own and no conflict of its principles. Thus the transcendental power of judgment, which contained the conditions for subsuming under categories, was not in itself legislative; it merely specified the conditions of sensible intuition under which reality (application) can be given to a given concept as a law of the understanding. In this it could never fall into disagreement with itself, at least as regards principles.
But the reflective power of judgment is to subsume under a law A 312 that is not yet given, and is thus in fact only a principle of reflection on objects for which, objectively, we entirely lack a law, or a concept of the object sufficient as a principle for the cases that arise. Now since no use of the cognitive faculties may be allowed without principles, the reflective power of judgment must in such cases serve as its own principle. Because this principle is not objective and cannot supply a ground of cognition of the object sufficient for the purpose, it is to serve as a merely subjective principle for the purposive use of the cognitive faculties, namely for reflecting on a kind of object. Thus in relation to such cases the reflective power of judgment has its maxims, and indeed necessary ones, for the cognition of natural laws 386 in experience, so as to arrive through them at concepts, even if these should be concepts of reason, if it absolutely needs such concepts merely to become acquainted with nature according to its empirical laws.—Between these necessary maxims of the reflective power of judgment there can now be a conflict, and thus an antinomy, grounding a dialectic. If each of two conflicting maxims is grounded in the nature of the cognitive faculties, this can be called a natural dialectic and an A 313 unavoidable semblance, which must be exposed and resolved in the critique so that it does not deceive.
70 Presentation of This Antinomy.
Insofar as reason deals with nature as the sum of the objects of the outer senses, it can base itself on laws that the understanding partly prescribes to nature itself a priori, and partly can extend indefinitely through the empirical determinations occurring in experience. For applying laws of the first kind, namely the universal laws of material nature in general, the power of judgment needs no special principle of reflection; for here it is determining, because an objective principle is given to it by the understanding. But as regards particular laws, which can become known to us only through experience, there may be such great variety and heterogeneity among them that the power of judgment must serve as its own principle even to search for and discern a law in nature's appearances. It needs such a principle as a guiding thread if it is even to hope for a connected experiential cognition according to a thoroughgoing lawfulness of nature, a unity of nature according to empirical laws. With this contingent unity of particular laws, it may now happen that A 314 the power of judgment proceeds in its reflection from two maxims, one furnished a priori by the understanding alone, the other occasioned by particular experiences that bring reason into play in order to judge corporeal nature and its laws according to a special principle. It then happens that these two kinds of maxim seem unable to coexist 387, and thus a dialectic emerges that confuses the power of judgment in the principle of its reflection.
Its first maxim is the thesis: all production of material things and their forms must be judged as possible according to merely mechanical laws.
Its second maxim is the antithesis: some products of material nature cannot be judged as possible according to merely mechanical laws (judging them requires an entirely different law of causality, namely that of final causes).
If we were now to transform these regulative principles for inquiry into constitutive principles of the possibility of the objects themselves, they would read:
Thesis: all production of material things is possible according to merely mechanical laws.
Antithesis: some production of them is not possible according to merely mechanical A 315 laws.
In this latter capacity, as objective principles for the determining power of judgment, they would contradict one another, and thus one of the two propositions would necessarily be false. But although this would then be an antinomy, it would not be one of the power of judgment, but a conflict in reason's legislation. Reason, however, can prove neither of these principles, because we can have no determining a priori principle concerning the possibility of things according to merely empirical laws of nature.
By contrast, the maxim of a reflective power of judgment presented first contains in fact no contradiction at all. For when I say that I must judge all events in material nature, and thus also all forms as its products, with regard to their possibility according to merely mechanical laws, I do not thereby say that they are possible according to these alone, to the exclusion of every other kind of causality. Rather, this means only that I should always reflect on them according to the principle of the mere mechanism of nature, and thus investigate this as far as I can, since without laying it at the basis of inquiry there can be no cognition of nature proper at all. Now this does not hinder the second maxim, when occasion arises, from seeking out a principle for certain natural forms (and A 316, on their occasion, even for nature as a whole) and 388 reflecting on them according to it—a principle entirely different from explanation according to nature's mechanism, namely that of final causes. For reflection according to the first maxim is not thereby annulled; rather, we are commanded to pursue it as far as we can. Nor does this say that those forms would be impossible according to nature's mechanism. It asserts only that human reason, in following that maxim and proceeding in this way, will never be able to discover the slightest ground of what constitutes the specific character of a natural end, though it can discover other cognitions of natural laws. It remains undecided whether, in the inner ground of nature itself unknown to us, physical-mechanical connection and connection through ends in the same things might not be linked in one principle. Only, our reason is not capable of uniting them in such a principle, and the power of judgment, therefore, as reflective (from a subjective ground), not as determining (according to an objective principle of the possibility of things in themselves), is compelled to think, as the ground of the possibility of certain forms in nature, a principle other than that of nature's mechanism.
71 A 317 Preparation for Resolving the Above Antinomy.
We can in no way prove the impossibility of producing organized natural products through the mere mechanism of nature. For we cannot comprehend the infinite variety of particular natural laws, which are contingent for us because they are cognized only empirically, according to their first inner ground; and thus we can never reach the inner, thoroughly sufficient principle of the possibility of a nature, which lies in the supersensible. Whether, then, nature's productive capacity is not as sufficient for what we judge formed or connected according to the idea of ends as for what we believe requires merely a machinery of nature; and whether things as genuine natural ends (as we must necessarily judge them) actually rest on an entirely different kind of original causality that cannot be contained in material nature or its intelligible substrate, namely an architectonic understanding 389—on this our reason, very narrowly limited with regard to the concept of causality when it is to be specified a priori, can give no information whatever.—But it is equally and indubitably certain that, relative to our cognitive faculty, the mere mechanism of nature can furnish no ground for explaining the production A 318 of organized beings. For the reflective power of judgment, therefore, this is an entirely correct principle: for the so manifest connection of things according to final causes, we must think a causality distinct from mechanism, namely that of an (intelligent) cause of the world acting according to ends—however rash and unprovable this principle would be for the determining power of judgment. In the former case it is a mere maxim of the power of judgment, in which the concept of that causality is a mere idea to which we in no way undertake to concede reality, but which we use only as a guiding thread for reflection. This reflection always remains open to all mechanical grounds of explanation and does not lose itself beyond the world of sense. In the second case the principle would be an objective one prescribed by reason, to which the power of judgment would have to submit determinatively; but in doing so it loses itself beyond the world of sense in the transcendent, and is perhaps led astray.
Thus every appearance of an antinomy between the maxims of the properly physical (mechanical) and the teleological (technical) modes of explanation rests on confusing a principle of the reflective power of judgment with one of the determining power, and the autonomy of the former (which holds merely subjectively for our use of reason with regard to particular A 319 experiential laws) with the heteronomy of the latter, which must conform to the laws, universal or particular, given by the understanding.
72 On the Various Systems Concerning the Purposiveness of Nature.
No one has yet doubted the correctness of the principle that certain things in nature (organized beings) and their possibility must be judged according to the concept of final causes, even if we require only a guiding thread for learning their constitution through observation, without venturing as far as an investigation of their first origin 390. The question can therefore only be whether this principle is merely subjectively valid—that is, merely a maxim of our power of judgment—or an objective principle of nature, according to which nature possesses, beyond its mechanism (according to mere laws of motion), another kind of causality, namely that of final causes, under which the former causes (the motive forces) would stand only as intermediate causes.
Now we could leave this question or problem entirely undecided and unresolved for speculation, because, if we content ourselves in speculation with the bounds of mere cognition of nature, those maxims suffice for studying nature as far as human A 320 powers reach and tracing its most hidden secrets. It is therefore perhaps a certain intimation of our reason, or a hint nature has as it were given us, that through this concept of final causes we might even reach beyond nature and connect nature itself to the highest point in the series of causes, if we abandoned the investigation of nature (although we have not yet advanced far in it), or at least suspended it for a time, and first tried to discover where that stranger in natural science, the concept of natural ends, leads.
Here, admittedly, that undisputed maxim would have to pass into a problem opening a wide field of controversy: whether the connection of ends in nature proves a special kind of causality for nature; or whether, considered in itself and according to objective principles, this connection is not rather identical with nature's mechanism, or rests on one and the same ground. Only, since this ground is often hidden too deeply for our inquiry in certain natural products, we try a subjective principle, namely that of art, that is, causality according to ideas, to place beneath nature by analogy. This expedient succeeds in many cases, and seems to fail in some; but in no case does it entitle us to introduce into natural science a special mode of action distinct from A 321 causality according to merely mechanical laws of nature itself. Calling nature's procedure (its causality) a technique because of the resemblance to ends we find in its products, we shall divide this into intentional (technica intentionalis) and unintentional (technica naturalis). The first is to mean that nature's productive 391 capacity according to final causes must be held to be a special kind of causality; the second, that it is fundamentally quite identical with nature's mechanism, and that its accidental coincidence with our concepts of art and their rules, as merely subjective conditions for judging it, is falsely interpreted as a special kind of natural production.
When we now speak of systems for explaining nature with regard to final causes, we must note carefully that they all dispute dogmatically with one another, that is, about objective principles of the possibility of things, whether through intentionally acting causes or through wholly unintentionally acting ones, not about the subjective maxim for merely judging the cause of such purposive products. In the latter case disparate principles could still be reconciled, whereas in the former contradictorily opposed principles cancel one another A 322 and cannot coexist.
The systems concerning nature's technique, that is, its productive force according to the rule of ends, are twofold: the idealism or the realism of natural ends. The former asserts that all purposiveness of nature is unintentional; the latter, that some of it (in organized beings) is intentional. From this we could also draw the hypothetical consequence that nature's technique, even concerning all its other products in relation to nature as a whole, is intentional, that is, an end.
1) The idealism of purposiveness (by which I always mean objective purposiveness here) is either that of the chance or that of the fatality of nature's determination in the purposive form of its products. The former principle concerns the relation of matter to the physical ground of its form, namely the laws of motion; the latter concerns its hyperphysical ground and that of nature as a whole. Taken literally, the system of chance, attributed to Epicurus or Democritus, is so plainly absurd that it need not detain us. The system of fatality, however (of which Spinoza is made the author, although to all appearances it is much older), appeals to something supersensible, beyond the reach of our insight A 323, and is not so easily refuted, because its concept of the original being cannot be understood at all. This much, however, is clear: the connection of ends in the world must in this system be assumed as unintentional 392, since it is derived from an original being, but not from its understanding, and thus from no intention of that being, but from the necessity of its nature and the unity of the world stemming from it. Hence the fatalism of purposiveness is at the same time an idealism of it.
2) The realism of nature's purposiveness is likewise either physical or hyperphysical. The first grounds ends in nature on an analogue of a capacity acting intentionally: the life of matter (within it, or through an animating inner principle, a world soul), and is called hylozoism. The second derives them from the original ground of the universe as an intelligent being producing intentionally (originally living), and is theism.28
73 A 324 None of the Above Systems Accomplishes What It Claims.
What do all these systems intend? They intend to explain our teleological judgments about nature, and proceed in such a way that one side denies their truth, thus declaring them an idealism of nature (represented as art); the other recognizes them as true and promises to establish the possibility of a nature according to the idea of final causes.
1) The systems arguing for the idealism of final causes in nature do, on the one hand, admit in their principle a causality according to laws of motion (through which natural things exist purposively); but they deny its intentionality: 393 that it is intentionally determined to this purposive production, or, in other words, that an end is the cause. This is Epicurus's mode of explanation, which entirely denies the distinction between a technique of nature and mere mechanics, and assumes blind chance as the ground of explanation not only for the agreement of the products generated with our concepts of an A 325 end, and thus for the technique, but even for the determination of the causes of this generation according to laws of motion, and thus for their mechanics. Consequently it explains nothing, not even the semblance in our teleological judgment, and thus by no means establishes the alleged idealism in it.
On the other hand, Spinoza seeks to spare us all inquiry into the ground of the possibility of natural ends, and to deprive this idea of all reality, by treating them not as products at all but as accidents inhering in an original being. To this being, as the substrate of those natural things, he attributes not causality with regard to them, but mere subsistence. And because of its unconditional necessity, together with all natural things as accidents inhering in it, he does indeed secure for natural forms the unity of ground required for all purposiveness; but at the same time he takes away their contingency, without which no unity of ends can be thought, and with it everything intentional, just as he takes all understanding away from the primordial ground of natural things.
But Spinozism does not accomplish what it intends. It intends to provide a ground for explaining the connection of ends (which it does not deny) among things in nature, and merely names the unity of the subject in which they all inhere. But even if we grant him this manner of existence for beings in the world A 326, that ontological unity is not thereby immediately a unity of ends, and by no means makes the latter comprehensible. For the latter is an entirely special kind of unity, which does not follow at all from the connection of things (beings in the world) in one subject (the original being), but necessarily involves relation to a cause possessing understanding. Even if we united all these things in a simple subject, this would never present a relation of ends unless we thought them, first, as internal effects of the substance as a cause, and second, of that same substance as a cause through its understanding. Without these formal conditions, all unity is mere natural necessity, and if nevertheless attributed to things we 394 represent as external to one another, blind necessity. But if one wishes to call what the schools call the transcendental perfection of things (in relation to their own essence)—according to which all things have in themselves everything required to be such a thing and no other—the purposiveness of nature, this is a childish game with words instead of concepts. For if all things must be thought as ends, so that being a thing and being an end are identical, then fundamentally there is nothing that deserves to be represented particularly as an end.
From this we can readily see that Spinoza, by tracing our concepts A 327 of the purposive in nature back to our consciousness of ourselves in an all-encompassing (yet at the same time simple) being, and seeking that form merely in the unity of this being, must have intended to assert not the realism but merely the idealism of nature's purposiveness. Yet even this he could not accomplish, since the mere representation of the unity of the substrate cannot produce even the idea of a purposiveness that is only unintentional.
2) Those who not merely assert the realism of natural ends but also think they can explain it believe themselves able to comprehend a special kind of causality, namely that of intentionally acting causes, at least in its possibility; otherwise they could not undertake to explain it. For even to be entitled to the boldest hypothesis, at least the possibility of what one assumes as a ground must be certain, and one must be able to secure the objective reality of its concept.
But the possibility of living matter (a concept containing a contradiction, since lifelessness, inertia, constitutes matter's essential character) cannot even be thought. The possibility of animated matter, and of nature as a whole as an animal, can be used only meagerly A 328 for a hypothesis of purposiveness in nature at large, insofar as it is revealed to us in experience in nature's organization on a small scale; it can by no means be comprehended a priori in its possibility. Thus one must reason in a circle in explaining if one wishes to derive nature's purposiveness in organized beings from the life of matter, yet in turn knows this life only in organized beings, and so without 395 such experience can form no concept of its possibility. Hylozoism therefore does not accomplish what it promises.
Finally, theism can no more establish dogmatically the possibility of natural ends as a key to teleology, although it has this advantage over all other grounds of explanation: through an understanding that it attributes to the original being, it best rescues nature's purposiveness from idealism and introduces an intentional causality for its production.
For we would first have to prove, sufficiently for the determining power of judgment, the impossibility of a unity of ends in matter through its mere mechanism, in order to be entitled to place its ground beyond nature in a determinate way. But we can establish no more than this: given the constitution and limits of our cognitive faculties (since we do not comprehend the first, inner ground even of this mechanism), we A 329 must in no way seek a principle of determinate relations of ends in matter; rather, for us no way of judging the production of its products as natural ends remains except through a supreme understanding as cause of the world. But this is only a ground for the reflective, not for the determining power of judgment, and can warrant no objective assertion whatever.
74 The Cause of the Impossibility of Treating the Concept of a Technique of Nature Dogmatically Is the Inexplicability of a Natural End.
We proceed dogmatically with a concept (even if it should be empirically conditioned) when we regard it as contained under another concept of the object constituting a principle of reason, and determine it accordingly. But we proceed with it merely critically when we consider it only in relation to our cognitive faculty, and thus to the subjective conditions for thinking it, without undertaking to decide anything about its object. Thus the dogmatic procedure with a concept is the one lawful for the determining power of judgment, the critical procedure the one lawful merely for the reflective power.
396 Now the concept of a thing as a natural end is a concept A 330 that subsumes nature under a causality thinkable only through reason, in order to judge according to this principle what is given of the object in experience. But to use it dogmatically for the determining power of judgment, we would first have to be assured of the objective reality of this concept, since otherwise we could subsume no natural thing under it. The concept of a thing as a natural end is indeed empirically conditioned—that is, possible only under certain conditions given in experience—but it cannot be abstracted from experience; rather, it is possible only according to a principle of reason in judging the object. Hence, as such a principle, it cannot at all be comprehended in its objective reality (that is, that an object is possible in accordance with it) or dogmatically established; and we do not know whether it is merely a reasoning and objectively empty concept (conceptus ratiocinans), or a concept of reason grounding cognition and confirmed by reason (conceptus ratiocinatus). Thus it cannot be treated dogmatically for the determining power of judgment: that is, not only can it not be established whether things in nature, considered as natural ends, require for their production a causality of an entirely special kind (according to intentions), or not; the question cannot even be asked, because the concept of a A 331 natural end is not provable by reason in its objective reality at all (that is, it is not constitutive for the determining power of judgment, but merely regulative for the reflective).
That it is not constitutive is clear because, as the concept of a natural product, it embraces natural necessity and yet at the same time a contingency of the object's form (in relation to mere laws of nature) in one and the same thing as an end. Consequently, if this is to contain no contradiction, it must contain a ground for the possibility of the thing in nature, yet also a ground for the possibility of this nature itself and its relation to something that is not empirically cognizable nature (something supersensible), and thus not cognizable by us at all, if the thing is to be judged according to a kind of causality other than nature's mechanism when we seek to establish its possibility. Since, therefore, the concept of a thing as a natural end is transcendent for the determining power of judgment when the object is considered through reason (although it may be immanent for the reflective power of judgment with regard to 397 objects of experience), and consequently cannot be furnished with objective reality for determining judgments, we can understand how all the systems one might devise for the dogmatic treatment of the concept of natural ends, and of nature as A 332 a whole connected through final causes, can decide nothing either objectively affirmatively or objectively negatively. For when things are subsumed under a concept that is merely problematic, its synthetic predicates (here, for example, whether the end of nature that we think for the production of things is intentional or unintentional) must yield equally problematic judgments about the object, whether affirmative or negative, since we do not know whether we are judging about something or nothing. The concept of causality through ends (of art) certainly has objective reality, and so does the concept of causality according to nature's mechanism. But the concept of a causality of nature according to the rule of ends, and still more that of a being that cannot be given to us in experience at all, namely such a being as the primordial ground of nature, can indeed be thought without contradiction, yet cannot serve for dogmatic determinations: since it can neither be drawn from experience nor is required for the possibility of experience, its objective reality can be secured through nothing. But even if this were done, how could I still count things explicitly declared products of divine art among the products of nature, whose inability to bring forth such things according to its A 333 laws was precisely what made the appeal to a cause distinct from it necessary?
75 The Concept of an Objective Purposiveness of Nature Is a Critical Principle of Reason for the Reflective Power of Judgment.
It is quite a different thing whether I say: the production of certain things in nature, or even of nature as a whole, is possible only through a cause that determines itself to act according to intentions; or: given the distinctive constitution of my cognitive faculties, I cannot judge the possibility of those things and their 398 production otherwise than by thinking for it a cause acting according to intentions, and thus a being productive by analogy with the causality of an understanding. In the first case I mean to establish something about the object and am obliged to demonstrate the objective reality of an assumed concept; in the second, reason determines only the use of my cognitive faculties in accordance with their distinctive character and the essential conditions both of their scope and of their limits. Thus the first principle is an objective principle for the determining power of judgment; the second a subjective principle merely for the reflective power, and hence a maxim A 334 that reason imposes on it.
For we indispensably need to place the concept of an intention beneath nature if we wish to investigate it through continued observation even only in its organized products; and this concept is therefore already an absolutely necessary maxim for the experiential use of our reason. Clearly, once such a guiding thread for studying nature has been adopted and found reliable, we must at least also try this maxim of the power of judgment on nature as a whole, because according to it we might discover further laws of nature that would otherwise remain hidden from us because of the limits of our insight into the inner workings of its mechanism. But with regard to this latter use, that maxim of the power of judgment is indeed useful, though not indispensable, because nature as a whole is not given to us as organized (in the strictest sense of the word stated above). By contrast, with regard to those products of nature that must be judged as intentionally formed in this way and no other, if we are even to gain experiential cognition of their inner constitution, that maxim of the reflective power of judgment is essentially necessary. For even the thought of them as organized things is impossible without connecting with it the thought of production with A 335 intention.
Now the concept of a thing whose existence or form we represent as possible under the condition of an end is inseparably connected with the concept of its contingency (according to natural laws). Hence natural things that we find possible only as ends constitute the foremost proof of the contingency of the world as a whole, and are the only ground of proof valid for common understanding 399 as well as for the philosopher of its dependence upon, and origin from, a being existing outside the world and indeed, on account of that purposive form, an intelligent being. Thus teleology finds no complete conclusion to the explanation sought in its inquiries except in a theology.
But what, in the end, does even the most complete teleology prove? Does it perhaps prove that such an intelligent being exists? No; nothing more than that, given the constitution of our cognitive faculties, and thus in connecting experience with the highest principles of reason, we can form absolutely no concept of the possibility of such a world except by thinking a supreme cause of it that acts intentionally. Objectively, therefore, we cannot establish the proposition that there is an intelligent original being; we can establish it only subjectively for the use of our power of judgment in its reflection on the ends A 336 in nature, which cannot be thought according to any principle other than that of an intentional causality of a highest cause.
If we wished to establish the above proposition dogmatically, on teleological grounds, we would be caught in difficulties from which we could not disentangle ourselves. For these inferences would have to rest on the proposition that organized beings in the world are possible only through an intentionally acting cause. But we would then unavoidably have to assert that, because we can trace these things in their causal connection and cognize this connection in its lawfulness only under the idea of ends, we are also entitled to presuppose this same condition as necessary for every thinking and cognizing being, and thus as attaching to the object and not merely to our subject. Yet we cannot sustain such an assertion. For we do not actually observe ends in nature as intentional, but only think this concept into our reflection on its products as a guiding thread for the power of judgment; thus they are not given to us through the object. Indeed, a priori it is impossible even for us to justify such a concept as admissible in its objective reality. The proposition therefore remains one resting solely on subjective conditions A 337, namely the power of judgment reflecting in a manner suited to our cognitive faculties. If expressed as objectively and dogmatically valid, it would read: there is a God. But for 400 us human beings it now permits only the restricted formula: we cannot think or make comprehensible the purposiveness that must underlie even our cognition of the inner possibility of many natural things otherwise than by representing it, and the world in general, as a product of an intelligent cause (a God).
Now if this proposition, founded on an inescapably necessary maxim of our power of judgment, fully satisfies every speculative as well as practical use of our reason for every human purpose, I should like to know what we lose by being unable to prove it valid also for higher beings, namely from purely objective grounds (which, unfortunately, surpass our capacity). For it is entirely certain that we cannot even become sufficiently acquainted with organized beings and their inner possibility according to merely mechanical principles of nature, much less explain them; indeed, so certain that we can boldly say: it is absurd for human beings even to conceive such a plan, or to A 338 hope that perhaps another Newton might someday arise who would make comprehensible even the production of a blade of grass according to natural laws ordered by no intention. Rather, we must absolutely deny human beings this insight. But to judge that in nature itself, if we could penetrate to its principle in the specification of its universal laws known to us, there could not possibly lie hidden a sufficient ground of the possibility of organized beings without placing an intention beneath their production (and thus in nature's mere mechanism), would in turn be presumptuous of us; for how could we know this? Probabilities have no place at all here, where judgments of pure reason are at issue.—Thus we cannot judge objectively at all, either affirmatively or negatively, whether a being acting according to intentions as cause of the world (and hence as its author) underlies what we rightly call natural ends. Only this much is certain: if we are nevertheless to judge at least according to what our own nature permits us to comprehend (according to the conditions and limits of our reason), we can place nothing other than an intelligent being at the basis of the possibility of those natural ends. This alone accords with the maxim of our reflective power of judgment, and thus with a subjective A 339 401 ground that nevertheless clings inescapably to the human species.
76 Remark.
This consideration, which very much deserves detailed development in transcendental philosophy, may enter here only as an aside for elucidation, not as a proof of what has been presented here.
Reason is a faculty of principles, and in its utmost demand seeks the unconditioned; understanding, by contrast, serves it always only under a certain condition that must be given. But without concepts of the understanding, to which objective reality must be given, reason cannot judge objectively (synthetically) at all, and as theoretical reason contains in itself absolutely no constitutive, but merely regulative principles. We soon become aware that where understanding cannot follow, reason becomes transcendent and manifests itself in ideas that are indeed well grounded (as regulative principles), but not in objectively valid concepts. Understanding, however, which cannot keep pace with reason yet would be necessary for validity with regard to objects, restricts the validity of those ideas of reason to the subject, though universally for all subjects of this kind. That is, it restricts them to the condition that, according to the nature of our (human) cognitive faculty, or indeed according to the concept we can form of the faculty of a finite rational being in general, we can and must think in this way and no other—without, however, asserting that the ground of such a judgment A 340 lies in the object. We shall give examples that are admittedly too important and too difficult to press upon the reader here at once as proven propositions, but can give him material for reflection and serve to elucidate our particular business here.
It is inescapably necessary for human understanding to distinguish the possibility of things from their actuality. The ground of this lies in the subject and the nature of its cognitive faculties. For if their exercise did not require two entirely heterogeneous elements—understanding for concepts, and sensible intuition for objects corresponding to them—there would be no such distinction 402 between the possible and the actual. If, namely, our understanding were intuitive, it would have no objects but the actual. Concepts (which concern merely the possibility of an object) and sensible intuitions (which give us something without thereby letting us cognize it as an object) would both disappear. But our entire distinction of the merely possible from the actual rests on this: the former signifies only the positing of the representation of a thing relative to our concept and our capacity to think in general; the latter, however, the positing of the thing in itself, outside this concept. Thus the distinction of possible things from actual ones is a distinction valid merely subjectively for human understanding: we can still have something in thought although it does not exist, or represent something as given although we do not yet have a concept of it. The propositions that things can be possible without being actual, and that consequently actuality cannot be inferred at all from mere possibility, therefore hold entirely correctly for human A 341 reason, without thereby proving that this distinction lies in the things themselves. For that this cannot be inferred from them, and consequently that these propositions do indeed hold also of objects insofar as our cognitive faculty, as sensibly conditioned, deals with objects of the senses, but not of things in general, is clear from reason's unceasing demand to assume something (the primordial ground) as existing with unconditional necessity, in which possibility and actuality are no longer to be distinguished at all. For this idea our understanding has absolutely no concept: that is, it can discover no way to represent such a thing and its manner of existence. For if it thinks it (however it may think it), the thing is represented merely as possible. If understanding is conscious of it as given in intuition, it is actual, without any thought here of possibility. Thus the concept of an absolutely necessary being is indeed an indispensable idea of reason, but a problematic concept unattainable by human understanding. Yet it holds for the use of our cognitive faculties according to their distinctive constitution, and thus not of the object and thereby for every cognizing being; for I cannot presuppose in every such being thought and intuition as two different conditions of the exercise of its cognitive faculties, and hence of the possibility and actuality of things 403. For an understanding in which this distinction did not occur, the proposition would read: all objects I cognize are (exist); and the possibility of some that nevertheless did not exist—that is, their contingency if they do exist, and thus also necessity as distinct from this—could not enter the representation of such a being at all A 342. What makes it so difficult for our understanding to match reason here with its concepts is merely that, for it as human understanding, what reason nevertheless makes a principle as belonging to the object is transcendent—that is, impossible under the subjective conditions of its cognition.—Here, then, the maxim always holds that wherever cognition of objects surpasses the understanding's capacity, we think all such objects according to the subjective conditions necessarily attaching to our (that is, human) nature in the exercise of its faculties. And if judgments made in this way cannot be constitutive principles determining the object as it is constituted—as indeed cannot be otherwise with transcendent concepts—they will nevertheless remain regulative principles, immanent and secure in their exercise, and suited to human purposes.
Just as reason, in its theoretical consideration of nature, must assume the idea of an unconditional necessity of nature's primordial ground, so in its practical consideration it also presupposes its own causality as unconditioned with regard to nature, that is, freedom, insofar as it is conscious of its moral command. But here the objective necessity of an action as duty is opposed to the necessity it would have as an event if its ground lay in nature and not in freedom (that is, in reason's causality); and the morally absolutely necessary action is regarded physically as entirely contingent (that is, what necessarily ought to happen often nevertheless does not happen). Thus it is clear that only the subjective constitution of our practical faculty accounts for moral laws having to be represented as commands (and actions conforming to them A 343 as duties), and for reason's expressing this necessity not through a being (happening), but through an ought-to-be. This would not occur if reason were considered without sensibility (as the subjective condition of its application to objects of nature) with regard to its causality, and thus as cause in an intelligible 404 world agreeing throughout with the moral law. There would be no distinction there between ought and deed, between a practical law of what is possible through us and a theoretical law of what is actual through us. Now although an intelligible world, in which everything would be actual merely because it is possible (as something good), and even freedom as its formal condition, is for us a transcendent concept unfit to serve as a constitutive principle for determining an object and its objective reality, freedom nevertheless serves, according to the constitution of our partly sensible nature and faculty, as a universal regulative principle for us and for all rational beings connected with the world of sense, insofar as we can represent them according to the constitution of our reason. This principle does not objectively determine the constitution of freedom as a form of causality, but makes the rule of actions according to that idea into commands for everyone, with no less validity than if it did.
Likewise, in the case before us, we can concede that we would find no distinction between nature's mechanism and its technique, that is, its connection of ends, if our understanding were not of a kind that must proceed from the universal to the particular, so that the power of judgment can cognize no A 344 purposiveness in the particular, and thus make no determining judgments, without having a universal law under which to subsume it. But the particular as such contains something contingent in relation to the universal, while reason nevertheless also requires unity, and thus lawfulness, in the connection of particular natural laws (this lawfulness of the contingent is called purposiveness); and deriving particular laws from universal ones, with regard to what they contain contingently, is impossible a priori through determining the concept of the object. Hence the concept of nature's purposiveness in its products will be a concept necessary for the human power of judgment with regard to nature, but not concerning the determination of objects themselves; thus a subjective principle of reason for the power of judgment, which, as regulative (not constitutive), holds for our human power of judgment just as necessarily as if it were an objective principle.
77 405 On the Distinctive Character of Human Understanding Through Which the Concept of a Natural End Becomes Possible for Us.
In the remark we cited peculiarities of our cognitive faculty, even the higher faculty, which we are easily led to transfer to the things themselves as objective predicates. But these concerned ideas for which no adequate object can be given in experience A 345, and which could therefore serve only as regulative principles in pursuing experience. With the concept of a natural end the same indeed holds as regards the cause of the possibility of such a predicate, which can lie only in the idea; but the consequence corresponding to it (the product itself) is nevertheless given in nature, and the concept of nature's causality as a being acting according to ends seems to make the idea of a natural end into a constitutive principle of the product. In this it has something distinguishing it from all other ideas.
But this distinction consists in the fact that the idea in question is a principle of reason not for the understanding but for the power of judgment, and thus concerns solely the application of an understanding in general to possible objects of experience: specifically where the judgment can be not determining but merely reflective, and consequently where the object is indeed given in experience, but no determinate judgment about it in accordance with the idea (much less a fully adequate one) can be made at all; we can only reflect upon it.
Thus it concerns a peculiarity of our (human) understanding with regard to the power of judgment in its reflection on things in nature. If this is so, however, the idea of another possible understanding than the human must underlie it A 346 (just as in the Critique of Pure Reason we had to have another possible intuition in mind if ours was to be regarded as a particular kind, namely one for which objects count only as appearances). We can then say: given the particular constitution of our understanding, certain natural products must be regarded by us, with regard to their possibility, as produced intentionally and as ends, without thereby demanding that there actually be a special 406 cause whose determining ground is the representation of an end; hence without denying that another (higher) understanding than the human might find the ground of the possibility of such natural products even in nature's mechanism—that is, in a causal connection for which an understanding is not exclusively assumed as cause.
What matters here, then, is the relation of our understanding to the power of judgment: we seek in this relation a certain contingency in the constitution of our understanding, so as to mark its peculiarity in distinction from other possible understandings.
This contingency is found quite naturally in the particular that the power of judgment is to bring under the universal of concepts of the understanding. For the particular is not determined through the universal of our (human) understanding; and it is contingent in how many A 347 ways different things, nevertheless agreeing in a common characteristic, can occur to our perception. Our understanding is a faculty of concepts, that is, a discursive understanding, for which it must indeed be contingent what kind, and how very different, the particular may be that can be given to it in nature and brought under its concepts. But since intuition also belongs to cognition, and a faculty of complete spontaneity of intuition would be a cognitive faculty distinct from sensibility and entirely independent of it, and thus understanding in the most general sense, we can also think an intuitive understanding (negatively, namely merely as not discursive). It does not proceed from the universal to the particular and so to the singular through concepts, and for it there is no such contingency of nature's agreement, in its products according to particular laws, with the understanding—a contingency that makes it so difficult for ours to bring nature's manifold into the unity of cognition. Our understanding can accomplish this task only through a very contingent agreement of natural characteristics with our faculty of concepts, which an intuitive understanding does not require.
Thus our understanding has this distinctive character for the power of judgment: in A 348 cognition through it, the particular is not determined by the universal, and therefore cannot be derived from the universal alone; yet this particular in nature's manifoldness 407 must agree with the universal (through concepts and laws) in order to be subsumed under it. Under such circumstances this agreement must be very contingent and without a determinate principle for the power of judgment.
Now, in order nevertheless to be able at least to think the possibility of such an agreement of natural things with the power of judgment (which we represent as contingent, and thus as possible only through an end directed toward it), we must at the same time think another understanding. In relation to this understanding, and indeed prior to any end attributed to it, we can represent as necessary that agreement of natural laws with our power of judgment which, for our understanding, is thinkable only through the connecting means of ends.
Our understanding has the property that in its cognition—for example, of the cause of a product—it must proceed from the analytically universal (from concepts) to the particular (the given empirical intuition). In doing so it determines nothing with regard to the manifoldness of the latter, but must await this determination for the power of judgment A 349 from the subsumption of empirical intuition (if the object is a natural product) under the concept. But we can also think an understanding that, because it is not discursive like ours but intuitive, proceeds from the synthetically universal (the intuition of a whole as such) to the particular, that is, from the whole to the parts. Such an understanding, and its representation of the whole, therefore does not contain the contingency of the connection of the parts in making a determinate form of the whole possible—a contingency required by our understanding, which must proceed from parts as universally thought grounds to various possible forms to be subsumed under them as consequences. According to the constitution of our understanding, by contrast, a real whole of nature is to be regarded only as an effect of the jointly acting motive forces of the parts. If, therefore, we wish to represent not the possibility of the whole as dependent on the parts, as accords with our discursive understanding, but, after the model of the intuitive (archetypal) understanding, the possibility of the parts (in their constitution and connection) as dependent on the whole, this, given that same peculiarity of our understanding, cannot be done by making the whole contain the ground of the possibility of the connection of the parts (which would be a contradiction in the discursive mode of cognition), but only by making the 408 representation of a whole contain the ground of the possibility of its form A 350 and of the connection of the parts belonging to it. But since the whole would then be an effect, a product, whose representation is regarded as the cause of its possibility, and the product of a cause whose determining ground is merely the representation of its effect is called an end, it follows that our representing natural products as possible according to a different kind of causality from that of the natural laws of matter—namely only according to the causality of ends and final causes—is merely a consequence of the particular constitution of our understanding. This principle concerns not the possibility of such things themselves (even considered as phenomena) according to this mode of production, but only the judging of them possible for our understanding. At the same time we see why, in natural science, we are far from satisfied with an explanation of natural products through causality according to ends: in such an explanation we ask for natural production to be judged in a way adequate merely to our faculty of judging it, that is, the reflective power of judgment, and not to the things themselves for the determining power of judgment. Nor is it at all necessary here to prove that such an intellectus archetypus, an archetypal understanding, is possible; only that, in contrasting our discursive understanding, which requires images (intellectus ectypus), and the A 351 contingency of such a constitution, we are led to that idea of an intellectus archetypus, and that this idea contains no contradiction.
Now if we consider a material whole in its form as a product of the parts and of their forces and capacities to combine of themselves (adding in thought other materials that they supply to one another), we represent to ourselves a mechanical mode of its production. But in this way no concept emerges of a whole as an end, whose inner possibility necessarily presupposes the idea of a whole on which even the constitution and manner of action of the parts depend, as we must nevertheless represent an organized body. Yet, as has just been shown, it does not follow that the mechanical production of such a body is impossible; for this would amount to saying that it is impossible (that is, contradictory) for every understanding to represent such a unity in the connection of the manifold without the idea of this unity being at the same time its productive cause—that is, without intentional production. Nevertheless, this 409 would indeed follow if we were entitled to regard material beings as things in themselves. For then the unity constituting the ground of the possibility of natural formations would be solely the unity of space, which, however, is no real ground of productions, but A 352 only their formal condition. It does bear some resemblance to the real ground we seek, in that no part in it can be determined except in relation to the whole, the representation of which thus underlies the possibility of the parts. But since it is at least possible to regard the material world as mere appearance and to think something as a thing in itself (which is not appearance) as its substrate, and to place beneath this a corresponding intellectual intuition (even if it is not ours), there would be a supersensible real ground of nature, though unknowable to us. We ourselves belong to this nature, and thus in it we would consider what is necessary in it as an object of the senses according to mechanical laws, but at the same time consider the agreement and unity of the particular laws and the forms according to them—which we must judge contingent in relation to those mechanical laws—in nature as an object of reason (indeed, the whole of nature as a system) according to teleological laws. We would judge nature according to two kinds of principle, without the mechanical mode of explanation being excluded by the teleological as though they contradicted one another.
From this we can also comprehend what could otherwise readily be conjectured but scarcely asserted and proved with certainty A 353: although the principle of a mechanical derivation of purposive natural products could coexist with the teleological principle, it could by no means make the latter dispensable. That is, in a thing we must judge as a natural end (an organized being), we may indeed try all the known laws of mechanical production and those still to be discovered, and may hope to make good progress with them; but we can never be spared the appeal, for the possibility of such a product, to a ground of production entirely different from them, namely causality through ends. And absolutely no human reason (nor any finite reason qualitatively similar to ours, however greatly it might surpass it in degree) can hope to understand the production even of a little blade of grass from merely mechanical causes. For if the teleological connection of causes and 410 effects is wholly indispensable to the power of judgment for the possibility of such an object, even merely to study it by the guiding thread of experience; and if for external objects as appearances a sufficient ground referring to ends cannot be found at all, but this ground, which also lies in nature, must nevertheless be sought only in its supersensible substrate, from which every possible insight is barred to us, then it is utterly impossible for us to draw grounds of explanation for A 354 connections of ends from nature itself. Given the constitution of the human cognitive faculty, it is necessary to seek their highest ground in an original understanding as cause of the world.
78 On the Union of the Principle of the Universal Mechanism of Matter with the Teleological Principle in the Technique of Nature.
It matters infinitely to reason not to abandon nature's mechanism in its productions, or pass over it in explaining them, because without it no insight into the nature of things can be attained. Even if we are granted that a supreme architect immediately created the forms of nature as they have always existed, or predetermined those that continually form themselves in nature's course according to the same pattern, our cognition of nature is not advanced in the least thereby. For we do not know that being's manner of acting at all, or its ideas, which are supposed to contain the principles of the possibility of natural beings, and cannot explain nature from that being as from above downward (a priori). But if, starting from the forms of objects of experience, and thus from below upward (a posteriori), we appeal to a cause acting according to ends A 355 to explain the purposiveness we believe we find in them, our explanation would be wholly tautological, deceiving reason with words. This is without even mentioning that where we lose ourselves through this mode of explanation in the transcendent, where cognition of nature cannot follow us, reason is led to indulge in fanciful enthusiasm—the prevention of which is precisely its foremost vocation.
411 On the other hand, it is an equally necessary maxim of reason not to overlook the principle of ends in nature’s products. For even if it makes their manner of originating no more comprehensible to us, it is still a heuristic principle for investigating nature’s particular laws—even supposing we did not wish to use it to explain nature itself accordingly, since we continue to call these products merely natural ends, however visibly they display an intentional unity of purpose, that is, without seeking the ground of their possibility beyond nature. Yet since the question of this possibility must ultimately arise, reason must just as necessarily conceive a distinct kind of causality, not found in nature, as the mechanism of natural causes has its own kind. For to the receptivity for more and different forms than matter is capable of under the latter, there must be added the spontaneity of a A 356 cause—which therefore cannot be matter—without which no ground for those forms can be given. Before taking this step, reason must indeed proceed cautiously. It must not seek to explain every technique of nature teleologically, that is, every productive capacity displaying a purposiveness of shape for our mere apprehension, as with regular solids, but must continue to regard it as possible through mechanism alone. Yet to exclude the teleological principle altogether on this account, and to insist on following mere mechanism even where purposiveness, in reason’s investigation of the possibility of natural forms through their causes, undeniably reveals a relation to another kind of causality, must make reason just as fanciful, wandering among imagined natural powers that cannot be conceived at all, as a merely teleological mode of explanation, paying no heed to natural mechanism, would make it extravagant.
In one and the same natural thing, the two principles cannot be joined as principles for explaining—deducing—one from the other; that is, they cannot be united as dogmatic and constitutive principles of insight into nature for determining judgment. If, for example, I assume that a maggot is to be regarded as a product of the mere mechanism of matter—of the new formation that matter accomplishes by itself A 357 when its elements are freed by putrefaction—I cannot then derive precisely the same product from that same matter as a causality 412 acting according to ends. Conversely, if I assume the same product to be a natural end, I cannot count on its being generated mechanically, take this as a constitutive principle for judging its possibility, and thus unite both principles. For one mode of explanation excludes the other, even supposing that, objectively, both grounds of the possibility of such a product rested on a single ground, but that we took no account of it. The principle that is to make the two compatible in judging nature according to them must be placed in what lies outside both—and therefore also outside any possible empirical representation of nature—yet contains nature’s ground: that is, in the supersensible; and each mode of explanation must be referred to it. Now we can have nothing of this but the indeterminate concept of a ground that makes it possible to judge nature according to empirical laws, without being able to determine it more closely through any predicate. It follows that the union of the two principles cannot rest on a ground for explaining (explication) the possibility of a product according to given laws for determining A 358 judgment, but only on a ground for elucidating (exposition) it for reflective judgment.—For to explain is to derive from a principle, which one must therefore be able to know distinctly and specify. Now the principle of nature’s mechanism and that of its causality according to ends must indeed converge, in one and the same natural product, in a single higher principle and flow jointly from it; otherwise they could not coexist in the study of nature. But if this objectively common principle—which therefore also warrants the conjunction of the maxims of natural inquiry dependent on it—is of such a kind that it can indeed be indicated but never determinately known or distinctly specified for use in particular cases, then no explanation, that is, no distinct and determinate derivation of the possibility of a natural product possible according to those two heterogeneous principles, can be drawn from it. Yet the common principle of mechanical derivation on the one hand and teleological derivation on the other is the supersensible, which we must place beneath nature as appearance. Of this, however, we cannot form the least positively determinate concept for theoretical purposes. How, then, according 413 to this principle, nature in its particular laws constitutes for us a system that can be known as possible both through the principle of generation A 359 by physical causes and through that of final causes cannot in any way be explained. We can only presuppose that, when natural objects occur whose possibility we cannot conceive according to the principle of mechanism—which always has a claim on a natural being—without relying on teleological principles, we may confidently investigate natural laws in accordance with both, according as the possibility of their product is cognizable to our understanding through one principle or the other. We need not be troubled by the apparent conflict that emerges between the principles for judging it, since at least the possibility that both might also be objectively united in one principle is secured, as they concern appearances that presuppose a supersensible ground.
Thus, although both mechanism and nature’s teleological, intentional technique may, with regard to the very same product and its possibility, stand under a common higher principle of nature according to particular laws, we cannot, given the limits of our understanding, unite both principles in explaining the very same natural generation when the inner possibility of this product is itself intelligible only through a causality according to ends—as is the case with organized A 360 matter—because that principle is transcendent. The foregoing principle of teleology therefore remains: given the character of the human understanding, no cause other than one acting intentionally can be assumed for the possibility of organic beings in nature, and nature’s mere mechanism can in no way suffice to explain these products of it. Yet this is not to decide, through that principle, anything about the possibility of such things themselves.
For this is only a maxim of reflective, not determining judgment, and therefore holds only subjectively for us, not objectively for the possibility of things of this kind themselves, where both modes of generation might well converge in one and the same ground. Moreover, without adding to the concept of a teleologically conceived mode of generation that of a natural mechanism also present within it, such generation could not be judged a natural product 414 at all. The foregoing maxim therefore also brings with it the necessity of uniting both principles in judging things as natural ends, but not of substituting one for the other, either wholly or in certain parts. For no mechanism can be substituted for what we, at least, can conceive as possible only through intention; nor can what is recognized as necessary according to mechanism be replaced by a contingency requiring an end as its determining ground A 361. Rather, the one—mechanism—can only be subordinated to the other—intentional technique—and this is entirely permissible according to the transcendental principle of nature’s purposiveness.
For where ends are conceived as grounds of the possibility of certain things, means must also be assumed whose law of operation in itself requires nothing that presupposes an end, and which may therefore be mechanical while still serving as a subordinate cause of intentional effects. Hence even in nature’s organic products—and still more if, prompted by their infinite multitude, we also assume intention in the conjunction of natural causes according to particular laws, at least as a permissible hypothesis, as the universal principle of reflective judgment for nature as a whole, the world—we can conceive an extensive and even universal conjunction of mechanical and teleological laws in nature’s generations without confusing the principles for judging them or substituting one for the other. For in a teleological judgment, even if the form assumed by matter is judged possible only through intention, matter may nevertheless, by its nature and in accordance with mechanical laws, be subordinated as a means to that represented end. Yet A 362 because the ground of this compatibility lies in what is neither the one nor the other—neither mechanism nor a combination of ends—but the supersensible substrate of nature, of which we know nothing, the two ways of representing the possibility of such objects cannot be fused for our human reason. We can judge them only as grounded, through the connection of final causes, in a supreme understanding; and thus nothing is taken away from the teleological mode of explanation.
But how much nature’s mechanism contributes as a means to 415 each final intention within it is wholly undetermined, and forever indeterminable for our reason. Moreover, in view of the intelligible principle mentioned above, which makes a nature in general possible, we may even assume that nature is possible throughout according to both kinds of universally harmonious laws—physical laws and those of final causes—although we cannot at all understand how this happens. Thus we also do not know how far the mechanical mode of explanation possible for us extends. We know with certainty only this: however far we may advance in it, it must always remain insufficient for things we have once recognized as natural ends; and so, given the character of our understanding, we must subordinate all those grounds to a teleological A 363 principle.
On this rests our right—and, because of the importance that studying nature according to the principle of mechanism has for our theoretical use of reason, also our calling—to explain all nature’s products and events, even the most purposive, mechanically as far as our capacity allows, a capacity whose limits we cannot specify within this mode of inquiry. Yet we must never lose sight of this: those products that we can so much as present to reason for investigation only under the concept of an end must, in keeping with the essential character of our reason, ultimately be subordinated to causality according to ends, notwithstanding those mechanical causes.
28 We see from this that, in most speculative matters of pure reason, philosophical schools have generally tried every possible solution to a given question, so far as dogmatic assertions are concerned. Thus, to account for nature’s purposiveness, people have tried either lifeless matter or a lifeless God, at other times living matter or a living God. Nothing remains for us but, if necessary, to abandon all these objective assertions and consider our judgment critically, solely in relation to our cognitive faculties, so as to secure for its principle the validity of a maxim: if not dogmatic validity, then one sufficient for the safe use of reason.
Part II — Methodology of Teleological Judgment
Anhang. A 364 416 Methodenlehre der teleologischen Urtheilskraft.
79 Ob die Teleologie als zur Naturlehre gehörend abgehandelt werden müsse.
Eine jede Wissenschaft muß in der Encyklopädie aller Wissenschaften ihre bestimmte Stelle haben. Ist es eine philosophische Wissenschaft, so muß ihr ihre Stelle in dem theoretischen oder praktischen Theil derselben und, hat sie ihren Platz im ersteren, entweder in der Naturlehre, so fern sie das, was Gegenstand der Erfahrung sein kann, erwägt (folglich der Körperlehre, der Seelenlehre und allgemeinen Weltwissenschaft), oder in der Gotteslehre (von dem Urgrunde der Welt als Inbegriff aller Gegenstände der Erfahrung) angewiesen werden.
Nun fragt sich: Welche Stelle gebührt der Teleologie? Gehört sie zur (eigentlich sogenannten) Naturwissenschaft, oder zur Theologie? Eins von beiden muß sein; denn zum Übergange aus einer in die andere kann gar keine Wissenschaft gehören, weil dieser nur die Articulation oder Organisation des Systems und keinen Platz in demselben bedeutet.
Daß sie in die Theologie als ein Theil derselben nicht gehöre, obgleich A 365 in derselben von ihr der wichtigste Gebrauch gemacht werden kann, ist für sich selbst klar. Denn sie hat Naturerzeugungen und die Ursache derselben zu ihrem Gegenstande; und ob sie gleich auf die letztere, als einen außer und über die Natur belegenen Grund (göttlichen Urheber) hinausweiset, so thut sie dieses doch nicht für die bestimmende, sondern nur (um die Beurtheilung der Dinge in der Welt durch eine solche Idee dem menschlichen Verstande angemessen als regulatives Princip zu leiten) bloß für die reflectirende Urtheilskraft in der Naturbetrachtung.
417 Eben so wenig scheint sie aber auch in die Naturwissenschaft zu gehören, welche bestimmender und nicht bloß reflectirender Principien bedarf, um von Naturwirkungen objective Gründe anzugeben. In der That ist auch für die Theorie der Natur, oder die mechanische Erklärung der Phänomene derselben durch ihre wirkenden Ursachen dadurch nichts gewonnen, daß man sie nach dem Verhältnisse der Zwecke zu einander betrachtet. Die Aufstellung der Zwecke der Natur an ihren Producten, so fern sie ein System nach teleologischen Begriffen ausmachen, ist eigentlich nur zur Naturbeschreibung gehörig, welche nach einem besondern Leitfaden abgefaßt ist: wo die Vernunft zwar ein herrliches unterrichtendes und praktisch in mancherlei Absicht zweckmäßiges Geschäft verrichtet, aber über das Entstehen und die innere Möglichkeit dieser Formen gar keinen A 366 Aufschluß giebt, worum es doch der theoretischen Naturwissenschaft eigentlich zu thun ist.
Die Teleologie als Wissenschaft gehört also zu gar keiner Doctrin, sondern nur zur Kritik und zwar eines besondern Erkenntnißvermögens, nämlich der Urtheilskraft. Aber so fern sie Principien a priori enthält, kann und muß sie die Methode, wie über die Natur nach dem Princip der Endursachen geurtheilt werden müsse, angeben; und so hat ihre Methodenlehre wenigstens negativen Einfluß auf das Verfahren in der theoretischen Naturwissenschaft und auch auf das Verhältniß, welches diese in der Metaphysik zur Theologie als Propädeutik derselben haben kann.
80 Von der nothwendigen Unterordnung des Princips des Mechanisms unter dem teleologischen in Erklärung eines Dinges als Naturzwecks.
Die Befugniß auf eine bloß mechanische Erklärungsart aller Naturproducte auszugehen ist an sich ganz unbeschränkt; aber das Vermögen damit allein auszulangen ist nach der Beschaffenheit unseres Verstandes, sofern er es mit Dingen als Naturzwecken zu thun hat, nicht allein sehr beschränkt, sondern auch deutlich begränzt: nämlich so, daß A 367 nach einem Princip der Urtheilskraft durch das erstere Verfahren allein zur Erklärung der letzeren gar nichts ausgerichtet werden könne, mithin die Beurtheilung solcher Producte jederzeit von uns zugleich einem teleologischen Princip untergeordnet werden müsse.
418 Es ist daher vernünftig, ja verdienstlich, dem Naturmechanism zum Behuf einer Erklärung der Naturproducte soweit nachzugehen, als es mit Wahrscheinlichkeit geschehen kann, ja diesen Versuch nicht darum aufzugeben, weil es an sich unmöglich sei auf seinem Wege mit der Zweckmäßigkeit der Natur zusammenzutreffen, sondern nur darum, weil es für uns als Menschen unmöglich ist; indem dazu eine andere als sinnliche Anschauung und ein bestimmtes Erkenntniß des intelligibelen Substrats der Natur, woraus selbst von dem Mechanism der Erscheinungen nach besondern Gesetzen Grund angegeben werden könne, erforderlich sein würde, welches alles unser Vermögen gänzlich übersteigt.
Damit also der Naturforscher nicht auf reinen Verlust arbeite, so muß er in Beurtheilung der Dinge, deren Begriff als Naturzwecke unbezweifelt gegründet ist (organisirter Wesen), immer irgend eine ursprüngliche Organisation zum Grunde legen, welche jenen Mechanism selbst benutzt, um andere organisirte Formen hervorzubringen, oder die seinige zu neuen Gestalten (die doch aber immer aus jenem Zwecke und ihm gemäß A 368 erfolgen) zu entwickeln.
Es ist rühmlich, vermittelst einer comparativen Anatomie die große Schöpfung organisirter Naturen durchzugehen, um zu sehen: ob sich daran nicht etwas einem System Ähnliches und zwar dem Erzeugungsprincip nach vorfinde; ohne daß wir nöthig haben, beim bloßen Beurtheilungsprincip (welches für die Einsicht ihrer Erzeugung keinen Aufschluß giebt) stehen zu bleiben und muthlos allen Anspruch auf Natureinsicht in diesem Felde aufzugeben. Die Übereinkunft so vieler Thiergattungen in einem gewissen gemeinsamen Schema, das nicht allein in ihrem Knochenbau, sondern auch in der Anordnung der übrigen Theile zum Grunde zu liegen scheint, wo bewundrungswürdige Einfalt des Grundrisses durch Verkürzung einer und Verlängerung anderer, durch Einwickelung dieser und Auswickelung jener Theile eine so große Mannigfaltigkeit von Species hat hervorbringen können, läßt einen obgleich schwachen Strahl von Hoffnung in das Gemüth fallen, daß hier wohl etwas mit dem Princip des Mechanismus der Natur, ohne welches es überhaupt keine Naturwissenschaft geben kann, auszurichten sein möchte. Diese Analogie der Formen, sofern sie bei aller Verschiedenheit einem gemeinschaftlichen Urbilde gemäß erzeugt zu sein scheinen, verstärkt die Vermuthung einer wirklichen Verwandtschaft derselben in der Erzeugung von einer gemeinschaftlichen Urmutter durch die stufenartige Annäherung einer Thiergattung A 369 419 zur andern, von derjenigen an, in welcher das Princip der Zwecke am meisten bewährt zu sein scheint, nämlich dem Menschen, bis zum Polyp, von diesem sogar bis zu Moosen und Flechten und endlich zu der niedrigsten uns merklichen Stufe der Natur, zur rohen Materie: aus welcher und ihren Kräften nach mechanischen Gesetzen (gleich denen, wornach sie in Krystallerzeugungen wirkt) die ganze Technik der Natur, die uns in organisirten Wesen so unbegreiflich ist, daß wir uns dazu ein anderes Princip zu denken genöthigt glauben, abzustammen scheint.
Hier steht es nun dem Archäologen der Natur frei, aus den übriggebliebenen Spuren ihrer ältesten Revolutionen nach allem ihm bekannten oder gemuthmaßten Mechanism derselben jene große Familie von Geschöpfen (denn so müßte man sie sich vorstellen, wenn die genannte durchgängig zusammenhängende Verwandtschaft einen Grund haben soll) entspringen zu lassen. Er kann den Mutterschooß der Erde, die eben aus ihrem chaotischen Zustande herausging (gleichsam als ein großes Thier), anfänglich Geschöpfe von minder-zweckmäßiger Form, diese wiederum andere, welche angemessener ihrem Zeugungsplatze und ihrem Verhältnisse unter einander sich ausbildeten, gebären lassen; bis diese Gebärmutter selbst, erstarrt, sich verknöchert, ihre Geburten auf bestimmte, fernerhin nicht ausartende Species eingeschränkt hätte, und die Mannigfaltigkeit so A 370 bliebe, wie sie am Ende der Operation jener fruchtbaren Bildungskraft ausgefallen war. — Allein er muß gleichwohl zu dem Ende dieser allgemeinen Mutter eine auf alle diese Geschöpfe zweckmäßig gestellte Organisation beilegen, widrigenfalls die Zweckform der Producte des Thier- und Pflanzenreichs ihrer Möglichkeit nach gar nicht zu denken ist.29 Alsdann 420 aber hat er den Erklärungsgrund nur weiter aufgeschoben und kann sich nicht anmaßen, die Erzeugung jener zwei Reiche von der Bedingung der A 371 Endursachen unabhängig gemacht zu haben.
Selbst, was die Veränderung betrifft, welcher gewisse Individuen der organisirten Gattungen zufälligerweise unterworfen werden, wenn man findet, daß ihr so abgeänderter Charakter erblich und in die Zeugungskraft aufgenommen wird, so kann sie nicht füglich anders denn als gelegentliche Entwickelung einer in der Species ursprünglich vorhandenen zweckmäßigen Anlage zur Selbsterhaltung der Art beurtheilt werden: weil das Zeugen seines gleichen bei der durchgängigen innern Zweckmäßigkeit eines organisirten Wesens mit der Bedingung nichts in die Zeugungskraft aufzunehmen, was nicht auch in einem solchen System von Zwecken zu einer der unentwickelten ursprünglichen Anlagen gehört, so nahe verbunden ist. Denn wenn man von diesem Princip abgeht, so kann man mit Sicherheit nicht wissen, ob nicht mehrere Stücke der jetzt an einer Species anzutreffenden Form eben so zufälligen zwecklosen Ursprungs sein mögen; und das Princip der Teleologie: in einem organisirten Wesen nichts von dem, was sich in der Fortpflanzung desselben erhält, als unzweckmäßig zu beurtheilen, müßte dadurch in der Anwendung sehr unzuverlässig werden und lediglich für den Urstamm (den wir aber nicht mehr kennen) gültig sein.
Hume macht wider diejenigen, welche für alle solche Naturzwecke A 372 ein teleologisches Princip der Beurtheilung, d. i. einen architektonischen Verstand, anzunehmen nöthig finden, die Einwendung: daß man mit eben dem Rechte fragen könnte, wie denn ein solcher Verstand möglich sei, d. i. wie die mancherlei Vermögen und Eigenschaften, welche die Möglichkeit eines Verstandes, der zugleich ausführende Macht hat, ausmachen, sich so zweckmäßig in einem Wesen haben zusammen finden können. Allein dieser Einwurf ist nichtig. Denn die ganze Schwierigkeit, welche die Frage wegen der ersten Erzeugung eines in sich selbst Zwecke enthaltenden und durch sie allein begreiflichen Dinges umgiebt, beruht auf der Nachfrage nach Einheit des Grundes der Verbindung des Mannigfaltigen außer einander in diesem Producte; da denn, wenn dieser Grund in 421 dem Verstande einer hervorbringenden Ursache als einfacher Substanz gesetzt wird, jene Frage, sofern sie teleologisch ist, hinreichend beantwortet wird, wenn aber die Ursache bloß in der Materie, als einem Aggregat vieler Substanzen außer einander, gesucht wird, die Einheit des Princips für die innerlich zweckmäßige Form ihrer Bildung gänzlich ermangelt; und die Autokratie der Materie in Erzeugungen, welche von unserm Verstande nur als Zwecke begriffen werden können, ist ein Wort ohne Bedeutung.
Daher kommt es, daß diejenigen, welche für die objectiv-zweckmäßigen Formen der Materie einen obersten Grund der Möglichkeit derselben A 373 suchen, ohne ihm eben einen Verstand zuzugestehen, das Weltganze doch gern zu einer einigen, allbefassenden Substanz (Pantheism), oder (welches nur eine bestimmtere Erklärung des vorigen ist) zu einem Inbegriffe vieler einer einigen einfachen Substanz inhärirenden Bestimmungen (Spinozism) machen, bloß um jene Bedingung aller Zweckmäßigkeit, die Einheit des Grundes, heraus zu bekommen; wobei sie zwar einer Bedingung der Aufgabe, nämlich der Einheit in der Zweckbeziehung, vermittelst des bloß ontologischen Begriffs einer einfachen Substanz ein Genüge thun, aber für die andere Bedingung, nämlich das Verhältniß derselben zu ihrer Folge als Zweck, wodurch jener ontologische Grund für die Frage näher bestimmt werden soll, nichts anführen, mithin die ganze Frage keinesweges beantworten. Auch bleibt sie schlechterdings unbeantwortlich (für unsere Vernunft), wenn wir jenen Urgrund der Dinge nicht als einfache Substanz und dieser ihre Eigenschaft zu der specifischen Beschaffenheit der auf sie sich gründenden Naturformen, nämlich der Zweckeinheit, nicht als die einer intelligenten Substanz, das Verhältniß aber derselben zu den letzteren (wegen der Zufälligkeit, die wir an allem finden, was wir uns nur als Zweck möglich denken) nicht als das Verhältniß einer Causalität uns vorstellen.
81 A 374 Von der Beigesellung des Mechanismus zum teleologischen Princip in der Erklärung eines Naturzwecks als Naturproducts.
Gleich wie der Mechanism der Natur nach dem vorhergehenden § allein nicht zulangen kann, um sich die Möglichkeit eines organisirten 422 Wesens darnach zu denken, sondern (wenigstens nach der Beschaffenheit unsers Erkenntnißvermögens) einer absichtlich wirkenden Ursache ursprünglich untergeordnet werden muß: so langt eben so wenig der bloße teleologische Grund eines solchen Wesens hin, es zugleich als ein Product der Natur zu betrachten und zu beurtheilen, wenn nicht der Mechanism der letzteren dem ersteren beigesellt wird, gleichsam als das Werkzeug einer absichtlich wirkenden Ursache, deren Zwecke die Natur in ihren mechanischen Gesetzen gleichwohl untergeordnet ist. Die Möglichkeit einer solchen Vereinigung zweier ganz verschiedener Arten von Causalität, der Natur in ihrer allgemeinen Gesetzmäßigkeit mit einer Idee, welche jene auf eine besondere Form einschränkt, wozu sie für sich gar keinen Grund enthält, begreift unsere Vernunft nicht; sie liegt im übersinnlichen Substrat der Natur, wovon wir nichts bejahend bestimmen können, als daß es das Wesen an sich sei, von welchem wir bloß die Erscheinung kennen. Aber das Princip: alles, was wir als zu dieser Natur (Phaenomenon) gehörig A 375 und als Product derselben annehmen, auch nach mechanischen Gesetzen mit ihr verknüpft denken zu müssen, bleibt nichts desto weniger in seiner Kraft: weil ohne diese Art von Causalität organisirte Wesen, als Zwecke der Natur, doch keine Naturproducte sein würden.
Wenn nun das teleologische Princip der Erzeugung dieser Wesen angenommen wird (wie es denn nicht anders sein kann): so kann man entweder den Occasionalism, oder den Prästabilism der Ursache ihrer innerlich zweckmäßigen Form zum Grunde legen. Nach dem ersteren würde die oberste Weltursache ihrer Idee gemäß bei Gelegenheit einer jeden Begattung der in derselben sich mischenden Materie unmittelbar die organische Bildung geben; nach dem zweiten würde sie in die anfänglichen Producte dieser ihrer Weisheit nur die Anlage gebracht haben, vermittelst deren ein organisches Wesen seines Gleichen hervorbringt und die Species sich selbst beständig erhält, imgleichen der Abgang der Individuen durch ihre zugleich an ihrer Zerstörung arbeitende Natur continuirlich ersetzt wird. Wenn man den Occasionalism der Hervorbringung organisirter Wesen annimmt, so geht alle Natur hiebei gänzlich verloren, mit ihr auch aller Vernunftgebrauch, über die Möglichkeit einer solchen Art Producte zu urtheilen; daher man voraussetzen kann, daß niemand dieses System annehmen wird, dem es irgend um Philosophie zu thun ist.
Der Prästabilism kann nun wiederum auf zwiefache Art verfahren. A 376 Er betrachtet nämlich ein jedes von seines Gleichen gezeugte organische 423 Wesen entweder als das Educt, oder als das Product des ersteren. Das System der Zeugungen als bloßer Educte heißt das der individuellen Präformation, oder auch die Evolutionstheorie; das der Zeugungen als Producte wird das System der Epigenesis genannt. Dieses letztere kann auch System der generischen Präformation genannt werden: weil das productive Vermögen der Zeugenden doch nach den inneren zweckmäßigen Anlagen, die ihrem Stamme zu Theil wurden, also die specifische Form virtualiter präformirt war. Diesem gemäß würde man die entgegenstehende Theorie der individuellen Präformation auch besser Involutionstheorie (oder die der Einschachtelung) nennen können.
Die Verfechter der Evolutionstheorie, welche jedes Individuum von der bildenden Kraft der Natur ausnehmen, um es unmittelbar aus der Hand des Schöpfers kommen zu lassen, wollten es also doch nicht wagen, dieses nach der Hypothese des Occasionalisms geschehen zu lassen, so daß die Begattung eine bloße Formalität wäre, unter der eine oberste verständige Weltursache beschlossen hätte, jedesmal eine Frucht mit unmittelbarer Hand zu bilden und der Mutter nur die Auswickelung und Ernährung derselben zu überlassen. Sie erklärten sich für die Präformation; A 377 gleich als wenn es nicht einerlei wäre, übernatürlicher Weise im Anfange oder im Fortlaufe der Welt dergleichen Formen entstehen zu lassen, und nicht vielmehr eine große Menge übernatürlicher Anstalten durch gelegentliche Schöpfung erspart würde, welche erforderlich wären, damit der im Anfange der Welt gebildete Embryo die lange Zeit hindurch bis zu seiner Entwickelung nicht von den zerstörenden Kräften der Natur litte und sich unverletzt erhielte, imgleichen eine unermeßlich größere Zahl solcher vorgebildeten Wesen, als jemals entwickelt werden sollten, und mit ihnen eben so viel Schöpfungen dadurch unnöthig und zwecklos gemacht würden. Allein sie wollten doch wenigstens etwas hierin der Natur überlassen, um nicht gar in völlige Hyperphysik zu gerathen, die aller Naturerklärung entbehren kann. Sie hielten zwar noch fest an ihrer Hyperphysik, selbst da sie an Mißgeburten (die man doch unmöglich für Zwecke der Natur halten kann) eine bewunderungswürdige Zweckmäßigkeit fanden, sollte sie auch nur darauf abgezielt sein, daß ein Anatomiker einmal daran, als einer zwecklosen Zweckmäßigkeit, Anstoß nehmen und niederschlagende Bewunderung fühlen sollte. Aber die Erzeugung der Bastarte konnten sie schlechterdings nicht in das System der Präformation hineinpassen, 424 sondern mußten dem Samen der männlichen Geschöpfe, dem sie übrigens nichts als die mechanische Eigenschaft, zum ersten Nahrungsmittel des Embryo zu dienen, zugestanden hatten, doch noch obenein eine A 378 zweckmäßig bildende Kraft zugestehen: welche sie doch in Ansehung des ganzen Products einer Erzeugung von zwei Geschöpfen derselben Gattung keinem von beiden einräumen wollten.
Wenn man dagegen an dem Vertheidiger der Epigenesis den großen Vorzug, den er in Ansehung der Erfahrungsgründe zum Beweise seiner Theorie vor dem ersteren hat, gleich nicht kennte: so würde die Vernunft doch schon zum Voraus für seine Erklärungsart mit vorzüglicher Gunst eingenommen sein, weil sie die Natur in Ansehung der Dinge, welche man ursprünglich nur nach der Causalität der Zwecke sich als möglich vorstellen kann, doch wenigstens, was die Fortpflanzung betrifft, als selbst hervorbringend, nicht bloß als entwickelnd betrachtet und so doch mit dem kleinst-möglichen Aufwande des Übernatürlichen alles Folgende vom ersten Anfange an der Natur überläßt (ohne aber über diesen ersten Anfang, an dem die Physik überhaupt scheitert, sie mag es mit einer Kette der Ursachen versuchen, mit welcher sie wolle, etwas zu bestimmen).
In Ansehung dieser Theorie der Epigenesis hat niemand mehr sowohl zum Beweise derselben, als auch zur Gründung der ächten Principien ihrer Anwendung zum Theil durch die Beschränkung eines zu vermessenen Gebrauchs derselben geleistet, als Herr Hofr. Blumenbach. Von organisirter Materie hebt er alle physische Erklärungsart dieser Bildungen A 379 an. Denn daß rohe Materie sich nach mechanischen Gesetzen ursprünglich selbst gebildet habe, daß aus der Natur des Leblosen Leben habe entspringen und Materie in die Form einer sich selbst erhaltenden Zweckmäßigkeit sich von selbst habe fügen können, erklärt er mit Recht für vernunftwidrig; läßt aber zugleich dem Naturmechanism unter diesem uns unerforschlichen Princip einer ursprünglichen Organisation einen unbestimmbaren, zugleich doch auch unverkennbaren Antheil, wozu das Vermögen der Materie (zum Unterschiede von der ihr allgemein beiwohnenden bloß mechanischen Bildungskraft) von ihm in einem organisirten Körper ein (gleichsam unter der höheren Leitung und Anweisung der ersteren stehender) Bildungstrieb genannt wird.
82 425 Von dem teleologischen System in den äußern Verhältnissen organisirter Wesen.
Unter der äußern Zweckmäßigkeit verstehe ich diejenige, da ein Ding der Natur einem andern als Mittel zum Zwecke dient. Nun können Dinge, die keine innere Zweckmäßigkeit haben, oder zu ihrer Möglichkeit voraussetzen, z. B. Erden, Luft, Wasser u. s. w., gleichwohl äußerlich, d. i. im Verhältniß auf andere Wesen, sehr zweckmäßig sein; aber diese müssen A 380 jederzeit organisirte Wesen, d. i. Naturzwecke, sein, denn sonst könnten jene auch nicht als Mittel beurtheilt werden. So können Wasser, Luft und Erden nicht als Mittel zu Anhäufung von Gebirgen angesehen werden, weil diese an sich gar nichts enthalten, was einen Grund ihrer Möglichkeit nach Zwecken erforderte, worauf in Beziehung also ihre Ursache niemals unter dem Prädicate eines Mittels (das dazu nützte) vorgestellt werden kann.
Die äußere Zweckmäßigkeit ist ein ganz anderer Begriff, als der Begriff der inneren, welche mit der Möglichkeit eines Gegenstandes, unangesehen ob seine Wirklichkeit selbst Zweck sei oder nicht, verbunden ist. Man kann von einem organisirten Wesen noch fragen: Wozu ist es da? aber nicht leicht von Dingen, an denen man bloß die Wirkung vom Mechanism der Natur erkennt. Denn in jenen stellen wir uns schon eine Causalität nach Zwecken zu ihrer inneren Möglichkeit, einen schaffenden Verstand, vor und beziehen dieses thätige Vermögen auf den Bestimmungsgrund desselben, die Absicht. Es giebt nur eine einzige äußere Zweckmäßigkeit, die mit der innern der Organisation zusammenhängt und, ohne daß die Frage sein darf, zu welchem Ende dieses so organisirte Wesen eben habe existiren müssen, dennoch im äußeren Verhältniß eines Mittels zum Zwecke dient. Dieses ist die Organisation beiderlei Geschlechts A 381 in Beziehung auf einander zur Fortpflanzung ihrer Art; denn hier kann man immer noch eben so wie bei einem Individuum fragen: Warum mußte ein solches Paar existiren? Die Antwort ist: Dieses hier macht allererst ein organisirendes Ganze aus, obzwar nicht ein organisirtes in einem einzigen Körper.
Wenn man nun fragt, wozu ein Ding da ist, so ist die Antwort entweder: Sein Dasein und seine Erzeugung hat gar keine Beziehung auf eine nach Absichten wirkende Ursache, und alsdann versteht man immer 426 einen Ursprung derselben aus dem Mechanism der Natur; oder: Es ist irgend ein absichtlicher Grund seines Daseins (als eines zufälligen Naturwesens), und diesen Gedanken kann man schwerlich von dem Begriffe eines organisirten Dinges trennen: weil, da wir einmal seiner innern Möglichkeit eine Causalität der Endursachen und eine Idee, die dieser zum Grunde liegt, unterlegen müssen, wir auch die Existenz dieses Productes nicht anders denn als Zweck denken können. Denn die vorgestellte Wirkung, deren Vorstellung zugleich der Bestimmungsgrund der verständigen wirkenden Ursache zu ihrer Hervorbringung ist, heißt Zweck. In diesem Falle also kann man entweder sagen: Der Zweck der Existenz eines solchen Naturwesens ist in ihm selbst, d. i. es ist nicht bloß Zweck, sondern auch Endzweck; oder: Dieser ist außer ihm in anderen Naturwesen, d. i. es existirt zweckmäßig nicht als Endzweck, sondern nothwendig zugleich A 382 als Mittel.
Wenn wir aber die ganze Natur durchgehen, so finden wir in ihr als Natur kein Wesen, welches auf den Vorzug, Endzweck der Schöpfung zu sein, Anspruch machen könnte; und man kann sogar a priori beweisen: daß dasjenige, was etwa noch für die Natur ein letzter Zweck sein könnte, nach allen erdenklichen Bestimmungen und Eigenschaften, womit man es ausrüsten möchte, doch als Naturding niemals ein Endzweck sein könne.
Wenn man das Gewächsreich ansieht, so könnte man anfänglich durch die unermeßliche Fruchtbarkeit, durch welche es sich beinahe über jeden Boden verbreitet, auf den Gedanken gebracht werden, es für ein bloßes Product des Mechanisms der Natur, welchen sie in den Bildungen des Mineralreichs zeigt, zu halten. Eine nähere Kenntniß aber der unbeschreiblich weisen Organisation in demselben läßt uns an diesem Gedanken nicht haften, sondern veranlaßt die Frage: Wozu sind diese Geschöpfe da? Wenn man sich antwortet: Für das Thierreich, welches dadurch genährt wird, damit es sich in so mannigfaltigen Gattungen über die Erde habe verbreiten können, so kommt die Frage wieder: Wozu sind denn diese pflanzen-verzehrenden Thiere da? Die Antwort würde etwa sein: Für die Raubthiere, die sich nur von dem nähren können, was Leben A 383 hat. Endlich ist die Frage: Wozu sind diese sammt den vorigen Naturreichen gut? Für den Menschen zu dem mannigfaltigen Gebrauche, den ihn sein Verstand von allen jenen Geschöpfen machen lehrt; und er ist der letzte Zweck der Schöpfung hier auf Erden, weil er das einzige Wesen auf 427 derselben ist, welches sich einen Begriff von Zwecken machen und aus einem Aggregat von zweckmäßig gebildeten Dingen durch seine Vernunft ein System der Zwecke machen kann.
Man könnte auch mit dem Ritter Linné den dem Scheine nach umgekehrten Weg gehen und sagen: Die gewächsfressenden Thiere sind da, um den üppigen Wuchs des Pflanzenreichs, wodurch viele Species derselben erstickt werden würden, zu mäßigen; die Raubthiere, um der Gefräßigkeit jener Gränzen zu setzen; endlich der Mensch, damit, indem er diese verfolgt und vermindert, ein gewisses Gleichgewicht unter den hervorbringenden und den zerstörenden Kräften der Natur gestiftet werde. Und so würde der Mensch, so sehr er auch in gewisser Beziehung als Zweck gewürdigt sein möchte, doch in anderer wiederum nur den Rang eines Mittels haben.
Wenn man sich eine objective Zweckmäßigkeit in der Mannigfaltigkeit der Gattungen der Erdgeschöpfe und ihrem äußern Verhältnisse zu einander; als zweckmäßig construirter Wesen, zum Princip macht: so ist es der Vernunft gemäß, sich in diesem Verhältnisse wiederum eine gewisse A 384 Organisation und ein System aller Naturreiche nach Endursachen zu denken. Allein hier scheint die Erfahrung der Vernunftmaxime laut zu widersprechen, vornehmlich was einen letzten Zweck der Natur betrifft, der doch zu der Möglichkeit eines solchen Systems erforderlich ist, und den wir nirgend anders als im Menschen setzen können: da vielmehr in Ansehung dieses, als einer der vielen Thiergattungen, die Natur so wenig von den zerstörenden als erzeugenden Kräften die mindeste Ausnahme gemacht hat, alles einem Mechanism derselben ohne einen Zweck zu unterwerfen.
Das erste, was in einer Anordnung zu einem zweckmäßigen Ganzen der Naturwesen auf der Erde absichtlich eingerichtet sein müßte, würde wohl ihr Wohnplatz, der Boden und das Element sein, auf und in welchem sie ihr Fortkommen haben sollten. Allein eine genauere Kenntniß der Beschaffenheit dieser Grundlage aller organischen Erzeugung giebt auf keine anderen als ganz unabsichtlich wirkende, ja eher noch verwüstende, als Erzeugung, Ordnung und Zwecke begünstigende Ursachen Anzeige. Land und Meer enthalten nicht allein Denkmäler von alten mächtigen Verwüstungen, die sie und alle Geschöpfe auf und in demselben betroffen haben, in sich; sondern ihr ganzes Bauwerk, die Erdlager des einen und die Gränzen des andern haben gänzlich das Ansehen des Products wilder, allgewaltiger Kräfte einer im chaotischen Zustande arbeitenden Natur. 428 So zweckmäßig auch jetzt die Gestalt, das Bauwerk und der Abhang der A 385 Länder für die Aufnahme der Gewässer aus der Luft, für die Quelladern zwischen Erdschichten von mannigfaltiger Art (für mancherlei Producte) und den Lauf der Ströme angeordnet zu sein scheinen mögen: so beweiset doch eine nähere Untersuchung derselben, daß sie bloß als die Wirkung theils feuriger, theils wässeriger Eruptionen, oder auch Empörungen des Oceans zu Stande gekommen sind; sowohl was die erste Erzeugung dieser Gestalt, als vornehmlich die nachmalige Umbildung derselben zugleich mit dem Untergange ihrer ersten organischen Erzeugungen betrifft.30 Wenn nun der Wohnplatz, der Mutterboden (des Landes) und der Mutterschooß (des Meeres), für alle diese Geschöpfe auf keinen andern als einen gänzlich unabsichtlichen Mechanism seiner Erzeugung Anzeige giebt: wie und A 386 mit welchem Recht können wir für diese letztern Producte einen andern Ursprung verlangen und behaupten? Wenn gleich der Mensch, wie die genaueste Prüfung der Überreste jener Naturverwüstungen (nach Camper's Urtheile) zu beweisen scheint, in diesen Revolutionen nicht mit begriffen war: so ist er doch von den übrigen Erdgeschöpfen so abhängig, daß, wenn ein über die anderen allgemeinwaltender Mechanism der Natur eingeräumt wird, er als darunter mit begriffen angesehen werden muß; wenn ihn gleich sein Verstand (großentheils wenigstens) unter ihren Verwüstungen hat retten können.
Dieses Argument scheint aber mehr zu beweisen, als die Absicht enthielt, wozu es aufgestellt war: nämlich nicht bloß, daß der Mensch kein letzter Zweck der Natur und aus dem nämlichen Grunde das Aggregat der organisirten Naturdinge auf der Erde nicht ein System von Zwecken sein könne; sondern daß gar die vorher für Naturzwecke gehaltenen Naturproducte keinen andern Ursprung haben, als den Mechanism der Natur.
429 Allein in der obigen Auflösung der Antinomie der Principien der mechanischen und der teleologischen Erzeugungsart der organischen Naturwesen haben wir gesehen: daß, da sie in Ansehung der nach ihren besondern Gesetzen (zu deren systematischem Zusammenhange uns aber der Schlüssel fehlt) bildenden Natur bloß Principien der reflectirenden Urtheilskraft A 387 sind, die nämlich ihren Ursprung nicht an sich bestimmen, sondern nur sagen, daß wir nach der Beschaffenheit unseres Verstandes und unsrer Vernunft ihn in dieser Art Wesen nicht anders als nach Endursachen denken können, die größtmögliche Bestrebung, ja Kühnheit in Versuchen sie mechanisch zu erklären nicht allein erlaubt ist, sondern wir auch durch Vernunft dazu aufgerufen sind, ungeachtet wir wissen, daß wir damit aus subjectiven Gründen der besondern Art und Beschränkung unseres Verstandes (und nicht etwa, weil der Mechanism der Erzeugung einem Ursprunge nach Zwecken an sich widerspräche) niemals auslangen können; und daß endlich in dem übersinnlichen Princip der Natur (sowohl außer uns als in uns) gar wohl die Vereinbarkeit beider Arten sich die Möglichkeit der Natur vorzustellen liegen könne, indem die Vorstellungsart nach Endursachen nur eine subjective Bedingung unseres Vernunftgebrauchs sei, wenn sie die Beurtheilung der Gegenstände nicht bloß als Erscheinungen angestellt wissen will, sondern diese Erscheinungen selbst sammt ihren Principien auf das übersinnliche Substrat zu beziehen verlangt, um gewisse Gesetze der Einheit derselben möglich zu finden, die sie sich nicht anders als durch Zwecke (wovon die Vernunft auch solche hat, die übersinnlich sind) vorstellig machen kann.
83 A 388 Von dem letzten Zwecke der Natur als eines teleologischen Systems.
Wir haben im vorigen gezeigt, daß wir den Menschen nicht bloß wie alle organisirte Wesen als Naturzweck, sondern auch hier auf Erden als den letzten Zweck der Natur, in Beziehung auf welchen alle übrige Naturdinge ein System von Zwecken ausmachen, nach Grundsätzen der Vernunft zwar nicht für die bestimmende, doch für die reflectirende Urtheilskraft zu beurtheilen hinreichende Ursache haben. Wenn nun dasjenige im Menschen selbst angetroffen werden muß, was als Zweck durch seine Verknüpfung mit der Natur befördert werden soll: so muß entweder der Zweck 430 von der Art sein, daß er selbst durch die Natur in ihrer Wohlthätigkeit befriedigt werden kann; oder es ist die Tauglichkeit und Geschicklichkeit zu allerlei Zwecken, wozu die Natur (äußerlich und innerlich) von ihm gebraucht werden könne. Der erste Zweck der Natur würde die Glückseligkeit, der zweite die Cultur des Menschen sein.
Der Begriff der Glückseligkeit ist nicht ein solcher, den der Mensch etwa von seinen Instincten abstrahirt und so aus der Thierheit in ihm selbst hernimmt; sondern ist eine bloße Idee eines Zustandes, welcher er den letzteren unter bloß empirischen Bedingungen (welches unmöglich ist) A 389 adäquat machen will. Er entwirft sie sich selbst und zwar auf so verschiedene Art durch seinen mit der Einbildungskraft und den Sinnen verwickelten Verstand; er ändert sogar diesen so oft, daß die Natur, wenn sie auch seiner Willkür gänzlich unterworfen wäre, doch schlechterdings kein bestimmtes allgemeines und festes Gesetz annehmen könnte, um mit diesem schwankenden Begriff und so mit dem Zweck, den jeder sich willkürlicher Weise vorsetzt, übereinzustimmen. Aber selbst wenn wir entweder diesen auf das wahrhafte Naturbedürfniß, worin unsere Gattung durchgängig mit sich übereinstimmt, herabsetzen, oder andererseits die Geschicklichkeit sich eingebildete Zwecke zu verschaffen noch so hoch steigern wollten: so würde doch, was der Mensch unter Glückseligkeit versteht, und was in der That sein eigener letzter Naturzweck (nicht Zweck der Freiheit) ist, von ihm nie erreicht werden; denn seine Natur ist nicht von der Art, irgendwo im Besitze und Genusse aufzuhören und befriedigt zu werden. Andrerseits ist so weit gefehlt, daß die Natur ihn zu ihrem besondern Liebling aufgenommen und vor allen Thieren mit Wohltun begünstigt habe, daß sie ihn vielmehr in ihren verderblichen Wirkungen, in Pest, Hunger, Wassergefahr, Frost, Anfall von andern großen und kleinen Thieren u. d. gl., eben so wenig verschont, wie jedes andere Thier; noch mehr aber, daß das Widersinnische der Naturanlagen in ihm ihn noch in selbstersonnene Plagen und noch andere von seiner eigenen Gattung durch den Druck der A 390 Herrschaft, die Barbarei der Kriege u. s. w. in solche Noth versetzt und er selbst, so viel an ihm ist, an der Zerstörung seiner eigenen Gattung arbeitet, daß selbst bei der wohlthätigsten Natur außer uns der Zweck derselben, wenn er auf die Glückseligkeit unserer Species gestellt wäre, in einem System derselben auf Erden nicht erreicht werden würde, weil die Natur in uns derselben nicht empfänglich ist. Er ist also immer nur Glied in der Kette der Naturzwecke: zwar Princip in Ansehung manches 431 Zwecks, wozu die Natur ihn in ihrer Anlage bestimmt zu haben scheint, indem er sich selbst dazu macht; aber doch auch Mittel zur Erhaltung der Zweckmäßigkeit im Mechanism der übrigen Glieder. Als das einzige Wesen auf Erden, welches Verstand, mithin ein Vermögen hat, sich selbst willkürlich Zwecke zu setzen, ist er zwar betitelter Herr der Natur und, wenn man diese als ein teleologisches System ansieht, seiner Bestimmung nach der letzte Zweck der Natur; aber immer nur bedingt, nämlich daß er es verstehe und den Willen habe, dieser und ihm selbst eine solche Zweckbeziehung zu geben, die unabhängig von der Natur sich selbst genug, mithin Endzweck sein könne, der aber in der Natur gar nicht gesucht werden muß.
Um aber auszufinden, worein wir am Menschen wenigstens jenen letzten Zweck der Natur zu setzen haben, müssen wir dasjenige, was die A 391 Natur zu leisten vermag, um ihn zu dem vorzubereiten, was er selbst thun muß, um Endzweck zu sein, heraussuchen und es von allen den Zwecken absondern, deren Möglichkeit auf Bedingungen beruht, die man allein von der Natur erwarten darf. Von der letztern Art ist die Glückseligkeit auf Erden, worunter der Inbegriff aller durch die Natur außer und in dem Menschen möglichen Zwecke desselben verstanden wird; das ist die Materie aller seiner Zwecke auf Erden, die, wenn er sie zu seinem ganzen Zwecke macht, ihn unfähig macht, seiner eigenen Existenz einen Endzweck zu setzen und dazu zusammen zu stimmen. Es bleibt also von allen seinen Zwecken in der Natur nur die formale, subjective Bedingung, nämlich der Tauglichkeit: sich selbst überhaupt Zwecke zu setzen und (unabhängig von der Natur in seiner Zweckbestimmung) die Natur den Maximen seiner freien Zwecke überhaupt angemessen als Mittel zu gebrauchen, übrig, was die Natur in Absicht auf den Endzweck, der außer ihr liegt, ausrichten und welches also als ihr letzter Zweck angesehen werden kann. Die Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernünftigen Wesens zu beliebigen Zwecken überhaupt (folglich in seiner Freiheit) ist die Cultur. Also kann nur die Cultur der letzte Zweck sein, den man der Natur in Ansehung der Menschengattung beizulegen Ursache hat (nicht seine eigene Glückseligkeit auf Erden, oder wohl gar bloß das vornehmste Werkzeug zu sein, Ordnung A 392 und Einhelligkeit in der vernunftlosen Natur außer ihm zu stiften).
Aber nicht jede Cultur ist zu diesem letzten Zwecke der Natur hinlänglich. Die der Geschicklichkeit ist freilich die vornehmste subjective Bedingung der Tauglichkeit zur Beförderung der Zwecke überhaupt; aber 432 doch nicht hinreichend den Willen in der Bestimmung und Wahl seiner Zwecke zu befördern, welche doch zum ganzen Umfange eine Tauglichkeit zu Zwecken wesentlich gehört. Die letztere Bedingung der Tauglichkeit, welche man die Cultur der Zucht (Disciplin) nennen könnte, ist negativ und besteht in der Befreiung des Willens von dem Despotism der Begierden, wodurch wir, an gewisse Naturdinge geheftet, unfähig gemacht werden, selbst zu wählen, indem wir uns die Triebe zu Fesseln dienen lassen, die uns die Natur nur statt Leitfäden beigegeben hat, um die Bestimmung der Thierheit in uns nicht zu vernachlässigen, oder gar zu verletzen, indeß wir doch frei genug sind, sie anzuziehen oder nachzulassen, zu verlängern oder zu verkürzen, nachdem es die Zwecke der Vernunft erfordern.
Die Geschicklichkeit kann in der Menschengattung nicht wohl entwickelt werden, als vermittelst der Ungleichheit unter Menschen: da die größte Zahl die Nothwendigkeit des Lebens gleichsam mechanisch, ohne dazu besonders Kunst zu bedürfen, zur Gemächlichkeit und Muße anderer besorgt, welche die minder nothwendigen Stücke der Cultur, Wissenschaft A 393 und Kunst, bearbeiten, und von diesen in einem Stande des Drucks, saurer Arbeit und wenig Genusses gehalten wird, auf welche Classe sich denn doch manches von der Cultur der höhern nach und nach auch verbreitet. Die Plagen aber wachsen im Fortschritte derselben (dessen Höhe, wenn der Hang zum Entbehrlichen schon dem Unentbehrlichen Abbruch zu thun anfängt, Luxus heißt) auf beiden Seiten gleich mächtig, auf der einen durch fremde Gewaltthätigkeit, auf der andern durch innere Ungenügsamkeit; aber das glänzende Elend ist doch mit der Entwickelung der Naturanlagen in der Menschengattung verbunden, und der Zweck der Natur selbst, wenn es gleich nicht unser Zweck ist, wird doch hiebei erreicht. Die formale Bedingung, unter welcher die Natur diese ihre Endabsicht allein erreichen kann, ist diejenige Verfassung im Verhältnisse der Menschen untereinander, wo dem Abbruche der einander wechselseitig widerstreitenden Freiheit gesetzmäßige Gewalt in einem Ganzen, welches bürgerliche Gesellschaft heißt, entgegengesetzt wird; denn nur in ihr kann die größte Entwickelung der Naturanlagen geschehen. Zu derselben wäre aber doch, wenn gleich Menschen sie auszufinden klug und sich ihrem Zwange willig zu unterwerfen weise genug wären, noch ein weltbürgerliches Ganze, d. i. ein System aller Staaten, die auf einander nachtheilig zu wirken in Gefahr sind, erforderlich. In dessen Ermangelung und bei dem Hinderniß, 433 welches Ehrsucht, Herrschsucht und Habsucht vornehmlich bei denen, A 394 die Gewalt in Händen haben, selbst der Möglichkeit eines solchen Entwurfs entgegen setzen, ist der Krieg (theils in welchem sich Staaten zerspalten und in kleinere auflösen, theils ein Staat andere, kleinere mit sich vereinigt und ein größeres Ganze zu bilden strebt) unvermeidlich: der, so wie er ein unabsichtlicher (durch zügellose Leidenschaften angeregter) Versuch der Menschen, doch tief verborgener, vielleicht absichtlicher der obersten Weisheit ist, Gesetzmäßigkeit mit der Freiheit der Staaten und dadurch Einheit eines moralisch begründeten Systems derselben, wo nicht zu stiften, dennoch vorzubereiten und ungeachtet der schrecklichsten Drangsale, womit er das menschliche Geschlecht belegt, und der vielleicht noch größern, womit die beständige Bereitschaft dazu im Frieden drückt, dennoch eine Triebfeder mehr ist (indessen die Hoffnung zu dem Ruhestande einer Volksglückseligkeit sich immer weiter entfernt) alle Talente, die zur Cultur dienen, bis zum höchsten Grade zu entwickeln.
Was die Disciplin der Neigungen betrifft, zu denen die Naturanlage in Absicht auf unsere Bestimmung als einer Thiergattung ganz zweckmäßig ist, die aber die Entwickelung der Menschheit sehr erschweren: so zeigt sich doch auch in Ansehung dieses zweiten Erfordernisses zur Cultur ein zweckmäßiges Streben der Natur zu einer Ausbildung, welche uns höherer Zwecke, als die Natur selbst liefern kann, empfänglich macht. Das Übergewicht der Übel, welche die Verfeinerung des Geschmacks bis zur A 395 Idealisirung desselben und selbst der Luxus in Wissenschaften, als einer Nahrung für die Eitelkeit, durch die unzubefriedigende Menge der dadurch erzeugten Neigungen über uns ausschüttet, ist nicht zu bestreiten: dagegen aber der Zweck der Natur auch nicht zu verkennen, der Rohigkeit und dem Ungestüm derjenigen Neigungen, welche mehr der Thierheit in uns angehören und der Ausbildung zu unserer höheren Bestimmung am meisten entgegen sind (der Neigungen des Genusses), immer mehr abzugewinnen und der Entwickelung der Menschheit Platz zu machen. Schöne Kunst und Wissenschaften, die durch eine Lust, die sich allgemein mittheilen läßt, und durch Geschliffenheit und Verfeinerung für die Gesellschaft, wenn gleich den Menschen nicht sittlich besser, doch gesittet machen, gewinnen der Tyrannei des Sinnenhanges sehr viel ab und bereiten dadurch den Menschen zu einer Herrschaft vor, in welcher die Vernunft allein Gewalt haben soll: indeß die Übel, womit uns theils die Natur, theils die unvertragsame Selbstsucht der Menschen heimsucht, zugleich die Kräfte der Seele 434 aufbieten, steigern und stählen, um jenen nicht zu unterliegen, und uns so eine Tauglichkeit zu höheren Zwecken, die in uns verborgen liegt, fühlen lassen.31
84 A 396 Von dem Endzwecke des Daseins einer Welt, d. i. der Schöpfung selbst.
Endzweck ist derjenige Zweck, der keines andern als Bedingung seiner Möglichkeit bedarf.
Wenn für die Zweckmäßigkeit der Natur der bloße Mechanism derselben zum Erklärungsgrunde angenommen wird, so kann man nicht fragen: wozu die Dinge in der Welt da sind; denn es ist alsdann nach einem solchen idealistischen System nur von der physischen Möglichkeit der Dinge (welche uns als Zwecke zu denken bloße Vernünftelei ohne Object sein würde) die Rede: man mag nun diese Form der Dinge auf den Zufall, oder blinde Nothwendigkeit deuten, in beiden Fällen wäre A 397 jene Frage leer. Nehmen wir aber die Zweckverbindung in der Welt für real und für sie eine besondere Art der Causalität, nämlich einer absichtlich wirkenden Ursache, an, so können wir bei der Frage nicht stehen bleiben: wozu Dinge der Welt (organisirte Wesen) diese oder jene Form haben, in diese oder jene Verhältnisse gegen andere von der Natur gesetzt sind; sondern da einmal ein Verstand gedacht wird, der als die Ursache der Möglichkeit solcher Formen angesehen werden muß, wie sie wirklich an Dingen gefunden werden, so muß auch in eben demselben nach dem 435 objectiven Grunde gefragt werden, der diesen productiven Verstand zu einer Wirkung dieser Art bestimmt haben könne, welcher dann der Endzweck ist, wozu dergleichen Dinge da sind.
Ich habe oben gesagt: daß der Endzweck kein Zweck sei, welchen zu bewirken und der Idee desselben gemäß hervorzubringen, die Natur hinreichend wäre, weil er unbedingt ist. Denn es ist nichts in der Natur (als einem Sinnenwesen), wozu der in ihr selbst befindliche Bestimmungsgrund nicht immer wiederum bedingt wäre; und dieses gilt nicht bloß von der Natur außer uns (der materiellen), sondern auch in uns (der denkenden): wohl zu verstehen, daß ich in mir nur das betrachte, was Natur ist. Ein Ding aber, was nothwendig seiner objectiven Beschaffenheit wegen als Endzweck einer verständigen Ursache existiren soll, muß von der Art sein, daß es in der Ordnung der Zwecke von keiner anderweitigen Bedingung, A 398 als bloß seiner Idee abhängig ist.
Nun haben wir nur eine einzige Art Wesen in der Welt, deren Causalität teleologisch, d. i. auf Zwecke gerichtet, und doch zugleich so beschaffen ist, daß das Gesetz, nach welchem sie sich Zwecke zu bestimmen haben, von ihnen selbst als unbedingt und von Naturbedingungen unabhängig, an sich aber als nothwendig vorgestellt wird. Das Wesen dieser Art ist der Mensch, aber als Noumenon betrachtet; das einzige Naturwesen, an welchem wir doch ein übersinnliches Vermögen (die Freiheit) und sogar das Gesetz der Causalität sammt dem Objecte derselben, welches es sich als höchsten Zweck vorsetzen kann (das höchste Gut in der Welt), von Seiten seiner eigenen Beschaffenheit erkennen können.
Von dem Menschen nun (und so jedem vernünftigen Wesen in der Welt), als einem moralischen Wesen, kann nicht weiter gefragt werden: wozu (quem in finem) er existire. Sein Dasein hat den höchsten Zweck selbst in sich, dem, so viel er vermag, er die ganze Natur unterwerfen kann, wenigstens welchem zuwider er sich keinem Einflusse der Natur unterworfen halten darf. — Wenn nun Dinge der Welt, als ihrer Existenz nach abhängige Wesen, einer nach Zwecken handelnden obersten Ursache bedürfen, so ist der Mensch der Schöpfung Endzweck; denn ohne diesen wäre die Kette der einander untergeordneten Zwecke nicht vollständig gegründet; und nur im Menschen, aber auch in diesem nur als Subjecte der Moralität A 399 ist die unbedingte Gesetzgebung in Ansehung der Zwecke anzutreffen, welche 436 ihn also allein fähig macht ein Endzweck zu sein, dem die ganze Natur teleologisch untergeordnet ist32.
85 A 400 Von der Physikotheologie.
Die Physikotheologie ist der Versuch der Vernunft, aus den Zwecken der Natur (die nur empirisch erkannt werden können) auf die oberste Ursache der Natur und ihre Eigenschaften zu schließen. Eine Moraltheologie (Ethikotheologie) wäre der Versuch, aus dem moralischen Zwecke vernünftiger Wesen in der Natur (der a priori erkannt werden kann) auf jene Ursache und ihre Eigenschaften zu schließen.
Die erstere geht natürlicher Weise vor der zweiten vorher. Denn wenn wir von den Dingen in der Welt auf eine Weltursache teleologisch schließen wollen: so müssen Zwecke der Natur zuerst gegeben sein, für die 437 wir nachher einen Endzweck und für diesen dann das Princip der Causalität dieser obersten Ursache zu suchen haben.
Nach dem teleologischen Princip können und müssen viele Nachforschungen der Natur geschehen, ohne daß man nach dem Grunde der Möglichkeit, zweckmäßig zu wirken, welche wir an verschiedenen der Producte A 401 der Natur antreffen, zu fragen Ursache hat. Will man nun aber auch hievon einen Begriff haben, so haben wir dazu schlechterdings keine weitergehende Einsicht, als bloß die Maxime der reflectirenden Urtheilskraft: daß nämlich, wenn uns auch nur ein einziges organisches Product der Natur gegeben wäre, wir nach der Beschaffenheit unseres Erkenntnißvermögens dafür keinen andern Grund denken können, als den einer Ursache der Natur selbst (es sei der ganzen Natur oder auch nur dieses Stücks derselben), die durch Verstand die Causalität zu demselben enthält; ein Beurtheilungsprincip, wodurch wir in der Erklärung der Naturdinge und ihres Ursprungs zwar um nichts weiter gebracht werden, das uns aber doch über die Natur hinaus einige Aussicht eröffnet, um den sonst so unfruchtbaren Begriff eines Urwesens vielleicht näher bestimmen zu können.
Nun sage ich: die Physikotheologie, so weit sie auch getrieben werden mag, kann uns doch nichts von einem Endzwecke der Schöpfung eröffnen; denn sie reicht nicht einmal bis zur Frage nach demselben. Sie kann also zwar den Begriff einer verständigen Weltursache als einen subjectiv für die Beschaffenheit unseres Erkenntnißvermögens allein tauglichen Begriff von der Möglichkeit der Dinge, die wir uns nach Zwecken verständlich machen können, rechtfertigen, aber diesen Begriff weder in theoretischer noch praktischer Absicht weiter bestimmen; und ihr Versuch erreicht seine A 402 Absicht nicht, eine Theologie zu gründen, sondern sie bleibt immer nur eine physische Teleologie: weil die Zweckbeziehung in ihr immer nur als in der Natur bedingt betrachtet wird und werden muß; mithin den Zweck, wozu die Natur selbst existirt (wozu der Grund außer der Natur gesucht werden muß) gar nicht einmal in Anfrage bringen kann, auf dessen bestimmte Idee gleichwohl der bestimmte Begriff jener oberen verständigen Weltursache, mithin die Möglichkeit einer Theologie ankommt.
Wozu die Dinge in der Welt einander nützen; wozu das Mannigfaltige in einem Dinge für dieses Ding selbst gut ist; wie man sogar Grund habe anzunehmen, daß nichts in der Welt umsonst, sondern alles irgend wozu in der Natur, unter der Bedingung daß gewisse Dinge (als Zwecke) existiren sollten, gut sei, wobei mithin unsere Vernunft für die Urtheilskraft 438 kein anderes Princip der Möglichkeit des Objects ihrer unvermeidlichen teleologischen Beurtheilung in ihrem Vermögen hat, als das, den Mechanism der Natur der Architektonik eines verständigen Welturhebers unterzuordnen: das alles leistet die teleologische Weltbetrachtung sehr herrlich und zur äußersten Bewunderung. Weil aber die Data, mithin die Principien, jenen Begriff einer intelligenten Weltursache (als höchsten Künstlers) zu bestimmen, bloß empirisch sind: so lassen sie auf keine Eigenschaften weiter schließen, als uns die Erfahrung an den Wirkungen derselben offenbart, welche, da sie nie die gesammte Natur als System befassen A 403 kann, oft auf (dem Anscheine nach) jenem Begriffe und unter einander widerstreitende Beweisgründe stoßen muß, niemals aber, wenn wir gleich vermögend wären auch das ganze System, sofern es bloße Natur betrifft, empirisch zu überschauen, uns über die Natur zu dem Zwecke ihrer Existenz selber und dadurch zum bestimmten Begriffe jener obern Intelligenz erheben kann.
Wenn man sich die Aufgabe, um deren Auflösung es einer Physikotheologie zu thun ist, klein macht, so scheint ihre Auflösung leicht. Verschwendet man nämlich den Begriff von einer Gottheit an jedes von uns gedachte verständige Wesen, deren es eines oder mehrere geben mag, welches viel und sehr große, aber eben nicht alle Eigenschaften habe, die zu Gründung einer mit dem größtmöglichen Zwecke übereinstimmenden Natur überhaupt erforderlich sind; oder hält man es für nichts, in einer Theorie den Mangel dessen, was die Beweisgründe leisten, durch willkürliche Zusätze zu ergänzen, und, wo man nur Grund hat viel Vollkommenheit anzunehmen (und was ist viel für uns?), sich da befugt hält alle mögliche vorauszusetzen: so macht die physische Teleologie wichtige Ansprüche auf den Ruhm, eine Theologie zu begründen. Wenn aber verlangt wird anzuzeigen, was uns denn antreibe und überdem berechtige, jene Ergänzungen zu machen: so werden wir in den Principien des theoretischen Gebrauchs der Vernunft, welcher durchaus verlangt, zu Erklärung eines A 404 Objects der Erfahrung diesem nicht mehr Eigenschaften beizulegen, als empirische Data zu ihrer Möglichkeit anzutreffen sind, vergeblich Grund zu unserer Rechtfertigung suchen. Bei näherer Prüfung würden wir sehen, daß eigentlich eine Idee von einem höchsten Wesen, die auf ganz verschiedenem Vernunftgebrauch (dem praktischen) beruht, in uns a priori zum Grunde liege, welche uns antreibt, die mangelhafte Vorstellung einer physischen Teleologie von dem Urgrunde der Zwecke in der Natur bis zum 439 Begriffe einer Gottheit zu ergänzen; und wir würden uns nicht fälschlich einbilden, diese Idee, mit ihr aber eine Theologie durch den theoretischen Vernunftgebrauch der physischen Weltkenntniß zu Stande gebracht, viel weniger, ihre Realität bewiesen zu haben.
Man kann es den Alten nicht so hoch zum Tadel anrechnen, wenn sie sich ihre Götter als theils ihrem Vermögen, theils den Absichten und Willensmeinungen nach sehr mannigfaltig verschieden, alle aber, selbst ihr Oberhaupt nicht ausgenommen, noch immer auf menschliche Weise eingeschränkt dachten. Denn wenn sie die Einrichtung und den Gang der Dinge in der Natur betrachteten, so fanden sie zwar Grund genug etwas mehr als Mechanisches zur Ursache derselben anzunehmen und Absichten gewisser oberer Ursachen, die sie nicht anders als übermenschlich denken konnten, hinter dem Maschinenwerk dieser Welt zu vermuthen. Weil sie A 405 aber das Gute und Böse, das Zweckmäßige und Zweckwidrige in ihr wenigstens für unsere Einsicht sehr gemischt antrafen und sich nicht erlauben konnten, insgeheim dennoch zum Grunde liegende weise und wohlthätige Zwecke, von denen sie doch den Beweis nicht sahen, zum Behuf der willkürlichen Idee eines höchstvollkommenen Urhebers anzunehmen: so konnte ihr Urtheil von der obersten Weltursache schwerlich anders ausfallen, so fern sie nämlich nach Maximen des bloß theoretischen Gebrauchs der Vernunft ganz consequent verfuhren. Andere, die als Physiker zugleich Theologen sein wollten, dachten Befriedigung für die Vernunft darin zu finden, daß sie für die absolute Einheit des Princips der Naturdinge, welche die Vernunft fordert, vermittelst der Idee von einem Wesen sorgten, in welchem als alleiniger Substanz jene insgesammt nur inhärirende Bestimmungen wären: welche Substanz zwar nicht durch Verstand Ursache der Welt, in welcher aber doch als Subject aller Verstand der Weltwesen anzutreffen wäre; ein Wesen folglich, das zwar nicht nach Zwecken etwas hervorbrächte, in welchem aber doch alle Dinge wegen der Einheit des Subjects, von dem sie bloß Bestimmungen sind, auch ohne Zweck und Absicht nothwendig sich auf einander zweckmäßig beziehen mußten. So führten sie den Idealism der Endursachen ein: indem sie die so schwer herauszubringende Einheit einer Menge zweckmäßig verbundener Substanzen statt der Causalabhängigkeit von einer in die der Inhärenz in einer A 406 verwandelten; welches System in der Folge, von Seiten der inhärirenden Weltwesen betrachtet, als Pantheism, von Seiten des allein subsistirenden Subjects als Urwesens (späterhin) als Spinozism, nicht sowohl die 440 Frage vom ersten Grunde der Zweckmäßigkeit der Natur auflösete, als sie vielmehr für nichtig erklärte, indem der letztere Begriff, aller seiner Realität beraubt, zur bloßen Mißdeutung eines allgemeinen ontologischen Begriffs von einem Dinge überhaupt gemacht wurde.
Nach bloß theoretischen Principien des Vernunftgebrauchs (worauf die Physikotheologie sich allein gründet) kann also niemals der Begriff einer Gottheit, der für unsere teleologische Beurtheilung der Natur zureichte, herausgebracht werden. Denn wir erklären entweder alle Teleologie für bloße Täuschung der Urtheilskraft in der Beurtheilung der Causalverbindung der Dinge und flüchten uns zu dem alleinigen Princip eines bloßen Mechanisms der Natur, welche wegen der Einheit der Substanz, von der sie nichts als das Mannigfaltige der Bestimmungen derselben sei, uns eine allgemeine Beziehung auf Zwecke zu enthalten bloß scheine; oder wenn wir statt dieses Idealisms der Endursachen dem Grundsatze des Realisms dieser besondern Art der Causalität anhänglich bleiben wollen, so mögen wir viele verständige Urwesen, oder nur ein einiges den Naturzwecken unterlegen: sobald wir zu Begründung des Begriffs von demselben nichts als Erfahrungsprincipien, von der wirklichen Zweckverbindung A 407 in der Welt hergenommen, zur Hand haben, so können wir einerseits wider die Mißhelligkeit, die die Natur in Ansehung der Zweckeinheit in vielen Beispielen aufstellt, keinen Rath finden, andrerseits den Begriff einer einigen intelligenten Ursache, so wie wir ihn, durch bloße Erfahrung berechtigt, herausbringen, niemals für irgend eine, auf welche Art es auch sei, (theoretisch oder praktisch) brauchbare Theologie bestimmt genug daraus ziehen.
Die physische Teleologie treibt uns zwar an, eine Theologie zu suchen, aber kann keine hervorbringen, so weit wir auch der Natur durch Erfahrung nachspüren und der in ihr entdeckten Zweckverbindung durch Vernunftideen (die zu physischen Aufgaben theoretisch sein müssen) zu Hülfe kommen mögen. Was hilfts, wird man mit Recht klagen, daß wir allen diesen Einrichtungen einen großen, einen für uns unermeßlichen Verstand zum Grunde legen und ihn diese Welt nach Absichten anordnen lassen? wenn uns die Natur von der Endabsicht nichts sagt, noch jemals sagen kann, ohne welche wir uns doch keinen gemeinschaftlichen Beziehungspunkt aller dieser Naturzwecke, kein hinreichendes teleologisches Princip machen können, theils die Zwecke insgesammt in einem System zu erkennen, theils uns von dem obersten Verstande, als Ursache einer solchen Natur, einen 441 Begriff zu machen, der unserer über sie teleologisch reflectirenden Urtheilskraft A 408 zum Richtmaße dienen könnte. Ich hätte alsdann zwar einen Kunstverstand für zerstreute Zwecke; aber keine Weisheit für einen Endzweck, der doch eigentlich den Bestimmungsgrund von jenem enthalten muß. In Ermangelung aber eines Endzwecks, den nur die reine Vernunft a priori an die Hand geben kann (weil alle Zwecke in der Welt empirisch bedingt sind und nichts, als was hiezu oder dazu als zufälliger Absicht, nicht was schlechthin gut ist, enthalten können), und der mich allein lehren würde: welche Eigenschaften, welchen Grad und welches Verhältniß der obersten Ursache der Natur ich mir zu denken habe, um diese als teleologisches System zu beurtheilen; wie und mit welchem Rechte darf ich da meinen sehr eingeschränkten Begriff von jenem ursprünglichen Verstande, den ich auf meine geringe Weltkenntniß gründen kann, von der Macht dieses Urwesens seine Ideen zur Wirklichkeit zu bringen, von seinem Willen es zu thun u. s. w., nach Belieben erweitern und bis zur Idee eines allweisen unendlichen Wesens ergänzen? Dies würde, wenn es theoretisch geschehen sollte, in mir selbst Allwissenheit voraussetzen, um die Zwecke der Natur in ihrem ganzen Zusammenhange einzusehen und noch obenein alle andere mögliche Plane denken zu können, mit denen in Vergleichung der gegenwärtige als der beste mit Grunde beurtheilt werden müßte. Denn ohne diese vollendete Kenntniß der Wirkung kann ich auf keinen bestimmten Begriff von der obersten Ursache, der nur in dem von einer in allem A 409 Betracht unendlichen Intelligenz, d. i. dem Begriffe einer Gottheit, angetroffen werden kann, schließen und eine Grundlage zur Theologie zu Stande bringen.
Wir können also bei aller möglichen Erweiterung der physischen Teleologie nach dem oben angeführten Grundsatze wohl sagen: daß wir nach der Beschaffenheit und den Principien unseres Erkenntnißvermögens die Natur in ihren uns bekannt gewordenen zweckmäßigen Anordnungen nicht anders denn als das Product eines Verstandes, dem diese unterworfen ist, denken können. Ob aber dieser Verstand mit dem Ganzen derselben und dessen Hervorbringung noch eine Endabsicht gehabt haben möge (die alsdann nicht in der Natur der Sinnenwelt liegen würde): das kann uns die theoretische Naturforschung nie eröffnen; sondern es bleibt bei aller Kenntniß derselben unausgemacht, ob jene oberste Ursache überall nach einem Endzwecke und nicht vielmehr durch einen von der bloßen Nothwendigkeit seiner Natur zu Hervorbringung gewisser Formen bestimmten Verstand 442 (nach der Analogie mit dem, was wir bei den Thieren den Kunstinstinct nennen) Urgrund derselben sei: ohne daß es nöthig sei, ihr darum auch nur Weisheit, viel weniger höchste und mit allen andern zur Vollkommenheit ihres Products erforderlichen Eigenschaften verbundene Weisheit beizulegen.
Also ist Physikotheologie eine mißverstandene physische Teleologie, A 410 nur als Vorbereitung (Propädeutik) zur Theologie brauchbar und nur durch Hinzukunft eines anderweitigen Princips, auf das sie sich stützen kann, nicht aber an sich selbst, wie ihr Name es anzeigen will, zu dieser Absicht zureichend.
86 Von der Ethikotheologie.
Es ist ein Urtheil, dessen sich selbst der gemeinste Verstand nicht entschlagen kann, wenn er über das Dasein der Dinge in der Welt und die Existenz der Welt selbst nachdenkt: daß nämlich alle die mannigfaltigen Geschöpfe, von wie großer Kunsteinrichtung und wie mannigfaltigem zweckmäßig auf einander bezogenen Zusammenhange sie auch sein mögen, ja selbst das Ganze so vieler Systeme derselben, die wir unrichtiger Weise Welten nennen, zu nichts da sein würden, wenn es in ihnen nicht Menschen (vernünftige Wesen überhaupt) gäbe; d. i. daß ohne den Menschen die ganze Schöpfung eine bloße Wüste, umsonst und ohne Endzweck sein würde. Es ist aber auch nicht das Erkenntnißvermögen desselben (theoretische Vernunft), in Beziehung auf welches das Dasein alles Übrigen in der Welt allererst seinen Werth bekommt, etwa damit irgend Jemand da sei, welcher die Welt betrachten könne. Denn wenn diese Betrachtung der Welt ihm doch nichts als Dinge ohne Endzweck vorstellig machte, so A 411 kann daraus, daß sie erkannt wird, dem Dasein derselben kein Werth erwachsen; und man muß schon einen Endzweck derselben voraussetzen, in Beziehung auf welchen die Weltbetrachtung selbst einen Werth habe. Auch ist es nicht das Gefühl der Lust und der Summe derselben, in Beziehung auf welches wir einen Endzweck der Schöpfung als gegeben denken, d. i. nicht das Wohlsein, der Genuß (er sei körperlich oder geistig), mit einem Worte die Glückseligkeit, wornach wir jenen absoluten Werth schätzen. Denn: daß, wenn der Mensch da ist, er diese ihm selbst zur Endabsicht macht, giebt keinen Begriff, wozu er dann überhaupt da sei, und welchen Werth er dann selbst habe, um ihm seine Existenz angenehm zu machen. 443 Er muß also schon als Endzweck der Schöpfung vorausgesetzt werden, um einen Vernunftgrund zu haben, warum die Natur zu seiner Glückseligkeit zusammen stimmen müsse, wenn sie als ein absolutes Ganze nach Principien der Zwecke betrachtet wird. — Also ist es nur das Begehrungsvermögen: aber nicht dasjenige, was ihn von der Natur (durch sinnliche Antriebe) abhängig macht, nicht das, in Ansehung dessen der Werth seines Daseins auf dem, was er empfängt und genießt, beruht: sondern der Werth, welchen er allein sich selbst geben kann, und welcher in dem besteht, was er thut, wie und nach welchen Principien er nicht als Naturglied, sondern in der Freiheit seines Begehrungsvermögens handelt; d. h. ein A 412 guter Wille ist dasjenige, wodurch sein Dasein allein einen absoluten Werth und in Beziehung auf welches das Dasein der Welt einen Endzweck haben kann.
Auch stimmt damit das gemeinste Urtheil der gesunden Menschenvernunft vollkommen zusammen: nämlich daß der Mensch nur als moralisches Wesen ein Endzweck der Schöpfung sein könne, wenn man die Beurtheilung nur auf diese Frage leitet und veranlaßt sie zu versuchen. Was hilfts, wird man sagen, daß dieser Mensch so viel Talent hat, daß er damit sogar sehr thätig ist und dadurch einen nützlichen Einfluß auf das gemeine Wesen ausübt und also in Verhältniß sowohl auf seine Glücksumstände, als auch auf Anderer Nutzen einen großen Werth hat, wenn er keinen guten Willen besitzt? Er ist ein verachtungswürdiges Object, wenn man ihn nach seinem Innern betrachtet; und wenn die Schöpfung nicht überall ohne Endzweck sein soll, so muß er, der als Mensch auch dazu gehört, doch als böser Mensch in einer Welt unter moralischen Gesetzen diesen gemäß seines subjectiven Zwecks (der Glückseligkeit) verlustig gehen, als der einzigen Bedingung, unter der seine Existenz mit dem Endzwecke zusammen bestehen kann.
Wenn wir nun in der Welt Zweckanordnungen antreffen und, wie es die Vernunft unvermeidlich fordert, die Zwecke, die es nur bedingt sind, einem unbedingten obersten, d. i. einem Endzwecke, unterordnen: so sieht man erstlich leicht, daß alsdann nicht von einem Zwecke der Natur (innerhalb A 413 derselben), sofern sie existirt, sondern dem Zwecke ihrer Existenz mit allen ihren Einrichtungen, mithin von dem letzten Zwecke der Schöpfung die Rede ist und in diesem auch eigentlich von der obersten Bedingung, unter der allein ein Endzweck (d. i. der Bestimmungsgrund eines höchsten Verstandes zu Hervorbringung der Weltwesen) Statt finden kann.
444 Da wir nun den Menschen nur als moralisches Wesen für den Zweck der Schöpfung anerkennen: so haben wir erstlich einen Grund, wenigstens die Hauptbedingung, die Welt als ein nach Zwecken zusammenhängendes Ganze und als System von Endursachen anzusehen; vornehmlich aber für die nach Beschaffenheit unserer Vernunft uns nothwendige Beziehung der Naturzwecke auf eine verständige Weltursache ein Princip, die Natur und Eigenschaften dieser ersten Ursache als obersten Grundes im Reiche der Zwecke zu denken und so den Begriff derselben zu bestimmen: welches die physische Teleologie nicht vermochte, die nur unbestimmte und eben darum zum theoretischen sowohl als praktischen Gebrauche untaugliche Begriffe von demselben veranlassen konnte.
Aus diesem so bestimmten Princip der Causalität des Urwesens werden wir es nicht bloß als Intelligenz und gesetzgebend für die Natur, sondern auch als gesetzgebendes Oberhaupt in einem moralischen Reiche der Zwecke denken müssen. In Beziehung auf das höchste unter seiner Herrschaft A 414 allein mögliche Gut, nämlich die Existenz vernünftiger Wesen unter moralischen Gesetzen, werden wir uns dieses Urwesen als allwissend denken: damit selbst das Innerste der Gesinnungen (welches den eigentlichen moralischen Werth der Handlungen vernünftiger Weltwesen ausmacht) ihm nicht verborgen sei; als allmächtig: damit es die ganze Natur diesem höchsten Zwecke angemessen machen könne; als allgütig und zugleich gerecht: weil diese beiden Eigenschaften (vereinigt die Weisheit) die Bedingungen der Causalität einer obersten Ursache der Welt als höchsten Guts unter moralischen Gesetzen ausmachen; und so auch alle noch übrigen transscendentalen Eigenschaften, als Ewigkeit, Allgegenwart u. s. w. (denn Güte und Gerechtigkeit sind moralische Eigenschaften), die in Beziehung auf einen solchen Endzweck vorausgesetzt werden, an demselben denken müssen. — Auf solche Weise ergänzt die moralische Teleologie den Mangel der physischen und gründet allererst eine Theologie: da die letztere, wenn sie nicht unbemerkt aus der ersteren borgte, sondern consequent verfahren sollte, für sich allein nichts als eine Dämonologie, welche keines bestimmten Begriffs fähig ist, begründen könnte.
Aber das Princip der Beziehung der Welt wegen der moralischen Zweckbestimmung gewisser Wesen in derselben auf eine oberste Ursache, A 415 als Gottheit, thut dieses nicht bloß dadurch, daß es den physisch-teleologischen Beweisgrund ergänzt und also diesen nothwendig zum Grunde legt; sondern es ist dazu auch für sich hinreichend und treibt die Aufmerksam 445 keit auf die Zwecke der Natur und die Nachforschung der hinter ihren Formen verborgen liegenden unbegreiflich großen Kunst, um den Ideen, die die reine praktische Vernunft herbeischafft, an den Naturzwecken beiläufige Bestätigung zu geben. Denn der Begriff von Weltwesen unter moralischen Gesetzen ist ein Prinzip a priori, wornach sich der Mensch nothwendig beurtheilen muß. Daß ferner, wenn es überall eine absichtlich wirkende und auf einen Zweck gerichtete Weltursache giebt, jenes moralische Verhältniß eben so nothwendig die Bedingung der Möglichkeit einer Schöpfung sein müsse, als das nach physischen Gesetzen (wenn nämlich jene verständige Ursache auch einen Endzweck hat): sieht die Vernunft auch a priori als einen für sie zur teleologischen Beurtheilung der Existenz der Dinge nothwendigen Grundsatz an. Nun kommt es nur darauf an: ob wir irgend einen für die Vernunft (es sei die speculative oder praktische) hinreichenden Grund haben, der nach Zwecken handelnden obersten Ursache einen Endzweck beizulegen. Denn daß alsdann dieser nach der subjectiven Beschaffenheit unserer Vernunft, und selbst wie wir uns auch die Vernunft anderer Wesen nur immer denken mögen, kein anderer als der A 416 Mensch unter moralischen Gesetzen sein könne: kann a priori für uns als gewiß gelten; da hingegen die Zwecke der Natur in der physischen Ordnung a priori gar nicht können erkannt, vornehmlich, daß eine Natur ohne solche nicht existiren könne, auf keine Weise kann eingesehen werden.
Anmerkung.
Setzet einen Menschen in den Augenblicken der Stimmung seines Gemüths zur moralischen Empfindung! Wenn er sich, umgeben von einer schönen Natur, in einem ruhigen, heitern Genusse seines Daseins befindet, so fühlt er in sich ein Bedürfniß, irgend jemand dafür dankbar zu sein. Oder er sehe sich ein andermal in derselben Gemüthsverfassung im Gedränge von Pflichten, denen er nur durch freiwillige Aufopferung Genüge leisten kann und will; so fühlt er in sich ein Bedürfniß, hiemit zugleich etwas Befohlnes ausgerichtet und einem Oberherren gehorcht zu haben. Oder er habe sich etwa unbedachtsamer Weise wider seine Pflicht vergangen, wodurch er doch eben nicht Menschen verantwortlich geworden ist; so werden die strengen Selbstverweise dennoch eine Sprache in ihm führen, als ob sie die Stimme eines Richters wären, dem er darüber 446 Rechenschaft abzulegen hätte. Mit einem Worte: er bedarf einer moralischen Intelligenz, um für den Zweck, wozu er existirt, ein Wesen zu haben, welches diesem gemäß von ihm und der Welt die Ursache sei. Triebfedern hinter diesen Gefühlen herauszukünsteln, ist vergeblich; denn sie hängen unmittelbar mit der reinsten moralischen Gesinnung zusammen, weil Dankbarkeit, Gehorsam und Demüthigung (Unterwerfung unter A 417 verdiente Züchtigung) besondere Gemüthsstimmungen zur Pflicht sind, und das zu Erweiterung seiner moralischen Gesinnung geneigte Gemüth hier sich nur einen Gegenstand freiwillig denkt, der nicht in der Welt ist, um wo möglich auch gegen einen solchen seine Pflicht zu beweisen. Es ist also wenigstens möglich und auch der Grund dazu in moralischer Denkungsart gelegen, ein reines moralisches Bedürfniß der Existenz eines Wesens sich vorzustellen, unter welchem entweder unsere Sittlichkeit mehr Stärke oder auch (wenigstens unserer Vorstellung nach) mehr Umfang, nämlich einen neuen Gegenstand für ihre Ausübung, gewinnt; d. i. ein moralisch-gesetzgebendes Wesen außer der Welt ohne alle Rücksicht auf theoretischen Beweis, noch weniger auf selbstsüchtiges Interesse aus reinem moralischen, von allem fremden Einflusse freien (dabei freilich nur subjectiven) Grunde anzunehmen, auf bloße Anpreisung einer für sich allein gesetzgebenden reinen praktischen Vernunft. Und ob gleich eine solche Stimmung des Gemüths selten vorkäme, oder auch nicht lange haftete, sondern flüchtig und ohne dauernde Wirkung, oder auch ohne einiges Nachdenken über den in einem solchen Schattenbilde vorgestellten Gegenstand und ohne Bemühung ihn unter deutliche Begriffe zu bringen vorüberginge: so ist doch der Grund dazu, die moralische Anlage in uns, als subjectives Princip, sich in der Weltbetrachtung mit ihrer Zweckmäßigkeit durch Naturursachen nicht zu begnügen, sondern ihr eine oberste nach moralischen Principien die Natur beherrschende Ursache unterzulegen, unverkennbar. — Wozu noch kommt, daß wir, nach einem allgemeinen höchsten Zwecke zu streben, uns durch das moralische Gesetz gedrungen, uns aber doch und die gesammte Natur ihn zu erreichen unvermögend fühlen; daß wir, nur so fern wir darnach streben, dem Endzwecke einer verständigen Weltursache (wenn A 418 es eine solche gäbe) gemäß zu sein urtheilen dürfen; und so ist ein reiner moralischer Grund der praktischen Vernunft vorhanden, diese Ursache (da es ohne Widerspruch geschehen kann) anzunehmen, wo nicht mehr, doch damit wir jene Bestrebung in ihren Wirkungen nicht für ganz eitel anzusehen und dadurch sie ermatten zu lassen Gefahr laufen.
447 Mit diesem allem soll hier nur so viel gesagt werden: daß die Furcht zwar zuerst Götter (Dämonen), aber die Vernunft vermittelst ihrer moralischen Principien zuerst den Begriff von Gott habe hervorbringen können (auch selbst wenn man in der Teleologie der Natur, wie gemeiniglich, sehr unwissend, oder auch wegen der Schwierigkeit, die einander hierin widersprechenden Erscheinungen durch ein genugsam bewährtes Princip auszugleichen, sehr zweifelhaft war); und daß die innere moralische Zweckbestimmung seines Daseins das ergänzte, was der Naturkenntniß abging, indem sie nämlich anwies, zu dem Endzwecke vom Dasein aller Dinge, wozu das Princip nicht anders als ethisch der Vernunft genugthuend ist, die oberste Ursache mit Eigenschaften, womit sie die ganze Natur jener einzigen Absicht (zu der diese bloß Werkzeug ist) zu unterwerfen vermögend ist, (d. i. als eine Gottheit) zu denken.
87 Von dem moralischen Beweise des Daseins Gottes.
Es giebt eine physische Teleologie, welche einen für unsere theoretisch reflectirende Urtheilskraft hinreichenden Beweisgrund an die Hand giebt, das Dasein einer verständigen Weltursache anzunehmen. Wir A 419 finden aber in uns selbst und noch mehr in dem Begriffe eines vernünftigen mit Freiheit (seiner Causalität) begabten Wesens überhaupt auch eine moralische Teleologie, die aber, weil die Zweckbeziehung in uns selbst a priori sammt dem Gesetze derselben bestimmt, mithin als nothwendig erkannt werden kann, zu diesem Behuf keiner verständigen Ursache außer uns für diese innere Gesetzmäßigkeit bedarf: so wenig als wir bei dem, was wir in den geometrischen Eigenschaften der Figuren (für allerlei mögliche Kunstausübung) Zweckmäßiges finden, auf einen ihnen dieses ertheilenden höchsten Verstand hinaus sehen dürfen. Aber diese moralische Teleologie betrifft doch uns als Weltwesen und also mit andern Dingen in der Welt verbundene Wesen: auf welche letzteren entweder als Zwecke, oder als Gegenstände, in Ansehung deren wir selbst Endzweck sind, unsere Beurtheilung zu richten, eben dieselben moralischen Gesetze uns zur Vorschrift machen. Von dieser moralischen Teleologie nun, welche die Beziehung unserer eigenen Causalität auf Zwecke und sogar auf einen Endzweck, der von uns in der Welt beabsichtigt werden muß, imgleichen die wechselseitige Beziehung der Welt auf jenen sittlichen Zweck und die 448 äußere Möglichkeit seiner Ausführung (wozu keine physische Teleologie uns Anleitung geben kann) betrifft, geht nun die nothwendige Frage aus: ob sie unsere vernünftige Beurtheilung nöthige, über die Welt hinaus zu A 420 gehen und zu jener Beziehung der Natur auf das Sittliche in uns ein verständiges oberstes Princip zu suchen, um die Natur auch in Beziehung auf die moralische innere Gesetzgebung und deren mögliche Ausführung uns als zweckmäßig vorzustellen. Folglich giebt es allerdings eine moralische Teleologie; und diese hängt mit der Nomothetik der Freiheit einerseits und der der Natur andererseits eben so nothwendig zusammen als bürgerliche Gesetzgebung mit der Frage, wo man die executive Gewalt suchen soll, und überhaupt in allem, worin die Vernunft ein Princip der Wirklichkeit einer gewissen gesetzmäßigen, nur nach Ideen möglichen Ordnung der Dinge angeben soll, Zusammenhang ist. — Wir wollen den Fortschritt der Vernunft von jener moralischen Teleologie und ihrer Beziehung auf die physische zur Theologie allererst vortragen und nachher über die Möglichkeit und Bündigkeit dieser Schlußart Betrachtungen anstellen.
Wenn man das Dasein gewisser Dinge (oder auch nur gewisser Formen der Dinge) als zufällig, mithin nur durch etwas Anderes als Ursache möglich annimmt: so kann man zu dieser Causalität den obersten und also zu dem Bedingten den unbedingten Grund entweder in der physischen, oder teleologischen Ordnung suchen (nach dem nexu effectivo, oder finali). D. i. man kann fragen: welches ist die oberste hervorbringende Ursache? oder was ist der oberste (schlechthin unbedingte) Zweck A 421 derselben, d. i. der Endzweck ihrer Hervorbringung dieser oder aller ihrer Producte überhaupt? wobei dann freilich vorausgesetzt wird, daß diese Ursache einer Vorstellung der Zwecke fähig, mithin ein verständiges Wesen sei, oder wenigstens von uns als nach den Gesetzen eines solchen Wesens handelnd gedacht werden müsse.
Nun ist, wenn man der letztern Ordnung nachgeht, es ein Grundsatz, dem selbst die gemeinste Menschenvernunft unmittelbar Beifall zu geben genöthigt ist: daß, wenn überall ein Endzweck, den die Vernunft a priori angeben muß, Statt finden soll, dieser kein anderer, als der Mensch (ein jedes vernünftige Weltwesen) unter moralischen Gesetzen sein könne.33 Denn (so urtheilt ein jeder): bestände die Welt aus A 422 449 lauter leblosen, oder zwar zum Theil aus lebenden, aber vernunftlosen Wesen, so würde das Dasein einer solchen Welt gar keinen Werth haben, weil in ihr kein Wesen existirte, das von einem Werthe den mindesten Begriff hat. Wären dagegen auch vernünftige Wesen, deren Vernunft aber den Werth des Daseins der Dinge nur im Verhältnisse der Natur zu ihnen (ihrem Wohlbefinden) zu setzen, nicht aber sich einen solchen ursprünglich A 423 (in der Freiheit) selbst zu verschaffen im Stande wäre: so wären zwar (relative) Zwecke in der Welt, aber kein (absoluter) Endzweck, weil das Dasein solcher vernünftigen Wesen doch immer zwecklos sein würde. Die moralischen Gesetze aber sind von der eigenthümlichen Beschaffenheit, daß sie etwas als Zweck ohne Bedingung, mithin gerade so, wie der Begriff eines Endzwecks es bedarf, für die Vernunft vorschreiben: und die Existenz einer solchen Vernunft, die in der Zweckbeziehung ihr selbst das oberste Gesetz sein kann, mit andern Worten die Existenz vernünftiger Wesen unter moralischen Gesetzen, kann also allein als Endzweck 450 vom Dasein einer Welt gedacht werden. Ist dagegen dieses nicht so bewandt, so liegt dem Dasein derselben entweder gar kein Zweck in der Ursache, oder es liegen ihm Zwecke ohne Endzweck zum Grunde.
Das moralische Gesetz als formale Vernunftbedingung des Gebrauchs unserer Freiheit verbindet uns für sich allein, ohne von irgend einem Zwecke als materialer Bedingung abzuhängen; aber es bestimmt uns doch auch und zwar a priori einen Endzweck, welchem nachzustreben es uns verbindlich macht: und dieser ist das höchste durch Freiheit mögliche Gut in der Welt.
Die subjective Bedingung, unter welcher der Mensch (und nach allen unsern Begriffen auch jedes vernünftige endliche Wesen) sich unter dem obigen Gesetze einen Endzweck setzen kann, ist die Glückseligkeit. Folglich, A 424 das höchste in der Welt mögliche und, so viel an uns ist, als Endzweck zu befördernde physische Gut ist Glückseligkeit: unter der objectiven Bedingung der Einstimmung des Menschen mit dem Gesetze der Sittlichkeit, als der Würdigkeit glücklich zu sein.
Diese zwei Erfordernisse des uns durch das moralische Gesetz aufgegebenen Endzwecks können wir aber nach allen unsern Vernunftvermögen als durch bloße Naturursachen verknüpft und der Idee des gedachten Endzwecks angemessen unmöglich uns vorstellen. Also stimmt der Begriff von der praktischen Nothwendigkeit eines solchen Zwecks durch die Anwendung unserer Kräfte nicht mit dem theoretischen Begriffe von der physischen Möglichkeit der Bewirkung desselben zusammen, wenn wir mit unserer Freiheit keine andere Causalität (eines Mittels), als die der Natur verknüpfen.
Folglich müssen wir eine moralische Weltursache (einen Welturheber) annehmen, um uns gemäß dem moralischen Gesetze einen Endzweck vorzusetzen; und so weit als das letztere nothwendig ist, so weit (d. i. in demselben Grade und aus demselben Grunde) ist auch das erstere nothwendig anzunehmen: nämlich es sei ein Gott.34
Dieser Beweis, dem man leicht die Form der logischen Präcision anpassen A 425 kann, will nicht sagen: es ist eben so nothwendig das Dasein Gottes 451 anzunehmen, als die Gültigkeit des moralischen Gesetzes anzuerkennen; mithin, wer sich vom erstern nicht überzeugen kann, könne sich von den Verbindlichkeiten nach dem letztern los zu sein urtheilen. Nein! nur die Beabsichtigung des durch die Befolgung des letztern zu bewirkenden Endzwecks in der Welt (einer mit der Befolgung moralischer Gesetze harmonisch zusammentreffenden Glückseligkeit vernünftiger Wesen, als des höchsten Weltbesten) müßte alsdann aufgegeben werden. Ein jeder Vernünftige würde sich an der Vorschrift der Sitten immer noch als strenge gebunden erkennen müssen; denn die Gesetze derselben sind formal und gebieten unbedingt, ohne Rücksicht auf Zwecke (als die Materie des Wollens). Aber das eine Erforderniß des Endzwecks, wie ihn die praktische Vernunft den Weltwesen vorschreibt, ist ein in sie durch ihre Natur (als A 426 endlicher Wesen) gelegter unwiderstehlicher Zweck, den die Vernunft nur dem moralischen Gesetze als unverletzlicher Bedingung unterworfen, oder auch nach demselben allgemein gemacht wissen will und so die Beförderung der Glückseligkeit in Einstimmung mit der Sittlichkeit zum Endzwecke macht. Diesen nun, so viel (was die ersteren betrifft) in unserem Vermögen ist, zu befördern, wird uns durch das moralische Gesetz geboten; der Ausschlag, den diese Bemühung hat, mag sein, welcher er wolle. Die Erfüllung der Pflicht besteht in der Form des ernstlichen Willens, nicht in den Mittelursachen des Gelingens.
Gesetzt also: ein Mensch überredete sich, theils durch die Schwäche aller so sehr gepriesenen speculativen Argumente, theils durch manche in der Natur und Sittenwelt ihm vorkommende Unregelmäßigkeiten bewogen, von dem Satze: es sei kein Gott; so würde er doch in seinen eigenen Augen ein Nichtswürdiger sein, wenn er darum die Gesetze der Pflicht für bloß eingebildet, ungültig, unverbindlich halten und ungescheut zu übertreten beschließen wollte. Ein solcher würde auch alsdann noch, wenn er sich in der Folge von dem, was er anfangs bezweifelt hatte, überzeugen könnte, mit jener Denkungsart doch immer ein Nichtswürdiger bleiben: ob er gleich seine Pflicht, aber aus Furcht, oder aus lohnsüchtiger Absicht, ohne 452 pflichtverehrende Gesinnung, der Wirkung nach so pünktlich, wie es immer A 427 verlangt werden mag, erfüllte. Umgekehrt, wenn er sie als Gläubiger seinem Bewußtsein nach aufrichtig und uneigennützig befolgt und gleichwohl, so oft er zum Versuche den Fall setzt, er könnte einmal überzeugt werden, es sei kein Gott, sich sogleich von aller sittlichen Verbindlichkeit frei glaubte: müßte es doch mit der innern moralischen Gesinnung in ihm nur schlecht bestellt sein.
Wir können also einen rechtschaffenen Mann (wie etwa den Spinoza) annehmen, der sich fest überredet hält: es sei kein Gott und (weil es in Ansehung des Objects der Moralität auf einerlei Folge hinausläuft) auch kein künftiges Leben; wie wird er seine eigene innere Zweckbestimmung durch das moralische Gesetz, welches er thätig verehrt, beurtheilen? Er verlangt von Befolgung desselben für sich keinen Vortheil, weder in dieser noch in einer andern Welt; uneigennützig will er vielmehr nur das Gute stiften, wozu jenes heilige Gesetz allen seinen Kräften die Richtung giebt. Aber sein Bestreben ist begränzt; und von der Natur kann er zwar hin und wieder einen zufälligen Beitritt, niemals aber eine gesetzmäßige und nach beständigen Regeln (so wie innerlich seine Maximen sind und sein müssen) eintreffende Zusammenstimmung zu dem Zwecke erwarten, welchen zu bewirken er sich doch verbunden und angetrieben fühlt. Betrug, Gewaltthätigkeit und Neid werden immer um ihn im Schwange gehen, ob A 428 er gleich selbst redlich, friedfertig und wohlwollend ist; und die Rechtschaffenen, die er außer sich noch antrifft, werden unangesehen aller ihrer Würdigkeit glücklich zu sein dennoch durch die Natur, die darauf nicht achtet, allen Übeln des Mangels, der Krankheiten und des unzeitigen Todes gleich den übrigen Thieren der Erde unterworfen sein und es auch immer bleiben, bis ein weites Grab sie insgesammt (redlich oder unredlich, das gilt hier gleichviel) verschlingt und sie, die da glauben konnten, Endzweck der Schöpfung zu sein, in den Schlund des zwecklosen Chaos der Materie zurück wirft, aus dem sie gezogen waren. — Den Zweck also, den dieser Wohlgesinnte in Befolgung der moralischen Gesetze vor Augen hatte und haben sollte, müßte er allerdings als unmöglich aufgeben; oder will er auch hierin dem Rufe seiner sittlichen inneren Bestimmung anhänglich bleiben und die Achtung, welche das sittliche Gesetz ihm unmittelbar zum Gehorchen einflößt, nicht durch die Nichtigkeit des einzigen ihrer hohen Forderung angemessenen idealischen Endzwecks schwächen (welches ohne einen der moralischen Gesinnung widerfahrenden Abbruch nicht geschehen kann): 453 so muß er, welches er auch gar wohl thun kann, indem es an sich wenigstens nicht widersprechend ist, in praktischer Absicht, d. i. um sich wenigstens von der Möglichkeit des ihm moralisch vorgeschriebenen Endzwecks einen Begriff zu machen, das Dasein eines moralischen Welturhebers, d. i. A 429 Gottes, annehmen.
88 Beschränkung der Gültigkeit des moralischen Beweises.
Die reine Vernunft als praktisches Vermögen, d. i. als Vermögen den freien Gebrauch unserer Causalität durch Ideen (reine Vernunftbegriffe) zu bestimmen, enthält nicht allein im moralischen Gesetze ein regulatives Princip unserer Handlungen, sondern giebt auch dadurch zugleich ein subjectiv-constitutives in dem Begriffe eines Objects an die Hand, welches nur Vernunft denken kann, und welches durch unsere Handlungen in der Welt nach jenem Gesetze wirklich gemacht werden soll. Die Idee eines Endzwecks im Gebrauche der Freiheit nach moralischen Gesetzen hat also subjectiv-praktische Realität. Wir sind a priori durch die Vernunft bestimmt, das Weltbeste, welches in der Verbindung des größten Wohls der vernünftigen Weltwesen mit der höchsten Bedingung des Guten an denselben, d. i. der allgemeinen Glückseligkeit mit der gesetzmäßigsten Sittlichkeit, besteht, nach allen Kräften zu befördern. In diesem Endzwecke ist die Möglichkeit des einen Theils, nämlich der Glückseligkeit, empirisch bedingt, d. i. von der Beschaffenheit der Natur (ob sie zu diesem Zwecke übereinstimme oder nicht) abhängig und in theoretischer Rücksicht A 430 problematisch; indeß der andere Theil, nämlich die Sittlichkeit, in Ansehung deren wir von der Naturmitwirkung frei sind, seiner Möglichkeit nach a priori fest steht und dogmatisch gewiß ist. Zur objectiven theoretischen Realität also des Begriffs von dem Endzwecke vernünftiger Weltwesen wird erfordert, daß nicht allein wir einen uns a priori vorgesetzten Endzweck haben, sondern daß auch die Schöpfung, d. i. die Welt selbst, ihrer Existenz nach einen Endzweck habe: welches, wenn es a priori bewiesen werden könnte, zur subjectiven Realität des Endzwecks die objective hinzuthun würde. Denn hat die Schöpfung überall einen Endzweck, so können wir ihn nicht anders denken, als so, daß er mit dem moralischen (der allein den Begriff von einem Zwecke möglich macht) übereinstimmen 454 müsse. Nun finden wir aber in der Welt zwar Zwecke: und die physische Teleologie stellt sie in solchem Maße dar, daß, wenn wir der Vernunft gemäß urtheilen, wir zum Princip der Nachforschung der Natur zuletzt anzunehmen Grund haben, daß in der Natur gar nichts ohne Zweck sei; allein den Endzweck der Natur suchen wir in ihr selbst vergeblich. Dieser kann und muß daher, so wie die Idee davon nur in der Vernunft liegt, selbst seiner objectiven Möglichkeit nach nur in vernünftigen Wesen gesucht werden. Die praktische Vernunft der letzeren aber giebt diesen Endzweck nicht allein an, sondern bestimmt auch diesen Begriff in Ansehung der Bedingungen, unter welchen ein Endzweck der Schöpfung allein von A 431 uns gedacht werden kann.
Es ist nun die Frage: ob die objective Realität des Begriffs von einem Endzweck der Schöpfung nicht auch für die theoretischen Forderungen der reinen Vernunft hinreichend, wenn gleich nicht apodiktisch für die bestimmende, doch hinreichend für die Maximen der theoretisch-reflectirenden Urtheilskraft könne dargethan werden. Dieses ist das mindeste, was man der speculativen Philosophie ansinnen kann, die den sittlichen Zweck mit den Naturzwecken vermittelst der Idee eines einzigen Zwecks zu verbinden sich anheischig macht; aber auch dieses Wenige ist doch weit mehr, als sie je zu leisten vermag.
Nach dem Princip der theoretisch-reflectirenden Urtheilskraft würden wir sagen: Wenn wir Grund haben, zu den zweckmäßigen Producten der Natur eine oberste Ursache der Natur anzunehmen, deren Causalität in Ansehung der Wirklichkeit der letzteren (die Schöpfung) von anderer Art, als zum Mechanism der Natur erforderlich ist, nämlich als die eines Verstandes, gedacht werden muß: so werden wir auch an diesem Urwesen nicht bloß allenthalben in der Natur Zwecke, sondern auch einen Endzweck zu denken hinreichenden Grund haben, wenn gleich nicht um das Dasein eines solchen Wesens darzuthun, doch wenigstens (so wie es in der physischen Teleologie geschah) uns zu überzeugen, daß wir die Möglichkeit A 432 einer solchen Welt nicht bloß nach Zwecken, sondern auch nur dadurch, daß wir ihrer Existenz einen Endzweck unterlegen, uns begreiflich machen können.
Allein Endzweck ist bloß ein Begriff unserer praktischen Vernunft und kann aus keinen Datis der Erfahrung zu theoretischer Beurtheilung der Natur gefolgert, noch auf Erkenntniß derselben bezogen werden. Es ist kein Gebrauch von diesem Begriffe möglich, als lediglich für die praktische 455 Vernunft nach moralischen Gesetzen; und der Endzweck der Schöpfung ist diejenige Beschaffenheit der Welt, die zu dem, was wir allein nach Gesetzen bestimmt angeben können, nämlich dem Endzwecke unserer reinen praktischen Vernunft, und zwar so fern sie praktisch sein soll, übereinstimmt. — Nun haben wir durch das moralische Gesetz, welches uns diesen letztern auferlegt, in praktischer Absicht, nämlich um unsere Kräfte zur Bewirkung desselben anzuwenden, einen Grund, die Möglichkeit, Ausführbarkeit desselben, mithin auch (weil ohne Beitritt der Natur zu einer in unserer Gewalt nicht stehenden Bedingung derselben die Bewirkung desselben unmöglich sein würde) eine Natur der Dinge, die dazu übereinstimmt, anzunehmen. Also haben wir einen moralischen Grund, uns an einer Welt auch einen Endzweck der Schöpfung zu denken.
Dieses ist nun noch nicht der Schluß von der moralischen Teleologie A 433 auf eine Theologie, d. i. auf das Dasein eines moralischen Welturhebers, sondern nur auf einen Endzweck der Schöpfung, der auf diese Art bestimmt wird. Daß nun zu dieser Schöpfung, d. i. der Existenz der Dinge gemäß einem Endzwecke, erstlich ein verständiges, aber zweitens nicht bloß (wie zu der Möglichkeit der Dinge der Natur, die wir als Zwecke zu beurtheilen genöthigt waren) ein verständiges, sondern ein zugleich moralisches Wesen als Welturheber, mithin ein Gott angenommen werden müsse: ist ein zweiter Schluß, welcher so beschaffen ist, daß man sieht, er sei bloß für die Urtheilskraft nach Begriffen der praktischen Vernunft und als ein solcher für die reflectirende, nicht die bestimmende Urtheilskraft gefällt. Denn wir können uns nicht anmaßen einzusehen: daß, obzwar in uns die moralisch-praktische Vernunft von der technisch-praktischen ihren Principien nach wesentlich unterschieden ist, in der obersten Weltursache, wenn sie als Intelligenz angenommen wird, es auch so sein müsse, und eine besondere und verschiedene Art der Causalität derselben zum Endzwecke, als bloß zu Zwecken der Natur erforderlich sei; daß wir mithin an unserm Endzweck nicht bloß einen moralischen Grund haben, einen Endzweck der Schöpfung (als Wirkung), sondern auch ein moralisches Wesen als Urgrund der Schöpfung anzunehmen. Wohl aber können wir sagen: daß nach der Beschaffenheit unseres Vernunftvermögens A 434 wir uns die Möglichkeit einer solchen auf das moralische Gesetz und dessen Object bezogenen Zweckmäßigkeit, als in diesem Endzwecke ist, ohne einen Welturheber und Regierer, der zugleich moralischer Gesetzgeber ist, gar nicht begreiflich machen können.
456 Die Wirklichkeit eines höchsten moralisch-gesetzgebenden Urhebers ist also bloß für den praktischen Gebrauch unserer Vernunft hinreichend dargethan, ohne in Ansehung des Daseins desselben etwas theoretisch zu bestimmen. Denn diese bedarf zur Möglichkeit ihres Zwecks, der uns auch ohnedas durch ihre eigene Gesetzgebung aufgegeben ist, einer Idee, wodurch das Hinderniß aus dem Unvermögen ihrer Befolgung nach dem bloßen Naturbegriffe von der Welt (für die reflectirende Urtheilskraft hinreichend) weggeräumt wird; und diese Idee bekommt dadurch praktische Realität, wenn ihr gleich alle Mittel, ihr eine solche in theoretischer Absicht zur Erklärung der Natur und Bestimmung der obersten Ursache zu verschaffen, für das speculative Erkenntniß gänzlich abgehen. Für die theoretisch reflectirende Urtheilskraft bewies die physische Teleologie aus den Zwecken der Natur hinreichend eine verständige Weltursache; für die praktische bewirkt dieses die moralische durch den Begriff eines Endzwecks, den sie in praktischer Absicht der Schöpfung beizulegen genöthigt ist. Die A 435 objective Realität der Idee von Gott, als moralischen Welturhebers, kann nun zwar nicht durch physische Zwecke allein dargethan werden; gleichwohl aber, wenn ihr Erkenntniß mit dem des moralischen verbunden wird, sind jene vermöge der Maxime der reinen Vernunft, Einheit der Principien, so viel sich thun läßt, zu befolgen, von großer Bedeutung, um der praktischen Realität jener Idee durch die, welche sie in theoretischer Absicht für die Urtheilskraft bereits hat, zu Hülfe zu kommen.
Hiebei ist nun zu Verhütung eines leicht eintretenden Mißverständnisses höchst nöthig anzumerken, daß wir erstlich diese Eigenschaften des höchsten Wesens nur nach der Analogie denken können. Denn wie wollten wir seine Natur, wovon uns die Erfahrung nichts Ähnliches zeigen kann, erforschen? Zweitens, daß wir es durch dieselbe auch nur denken, nicht darnach erkennen und sie ihm etwa theoretisch beilegen können; denn das wäre für die bestimmende Urtheilskraft in speculativer Absicht unserer Vernunft, um, was die oberste Weltursache an sich sei, einzusehen. Hier aber ist es nur darum zu thun, welchen Begriff wir uns nach der Beschaffenheit unserer Erkenntnißvermögen von demselben zu machen und ob wir seine Existenz anzunehmen haben, um einem Zwecke, den uns reine praktische Vernunft ohne alle solche Voraussetzung a priori nach allen Kräften zu bewirken auferlegt, gleichfalls nur praktische Realität zu verschaffen, A 436 d. i. nur eine beabsichtete Wirkung als möglich denken zu können. Immerhin mag jener Begriff für die speculative Vernunft überschwenglich 457 sein; auch mögen die Eigenschaften, die wir dem dadurch gedachten Wesen beilegen, objectiv gebraucht, einen Anthropomorphism in sich verbergen: die Absicht ihres Gebrauchs ist auch nicht, seine für uns unerreichbare Natur, sondern uns selbst und unseren Willen darnach bestimmen zu wollen. So wie wir eine Ursache nach dem Begriffe, den wir von der Wirkung haben, (aber nur in Ansehung ihrer Relation zu dieser) benennen, ohne darum die innere Beschaffenheit derselben durch die Eigenschaften, die uns von dergleichen Ursachen einzig und allein bekannt und durch Erfahrung gegeben werden müssen, innerlich bestimmen zu wollen; so wie wir z. B. der Seele unter andern auch eine vim locomotivam beilegen, weil wirklich Bewegungen des Körpers entspringen, deren Ursache in ihren Vorstellungen liegt, ohne ihr darum die einzige Art, wie wir bewegende Kräfte kennen, (nämlich durch Anziehung, Druck, Stoß, mithin Bewegung, welche jederzeit ein ausgedehntes Wesen voraussetzen) beilegen zu wollen: — eben so werden wir Etwas, das den Grund der Möglichkeit und der praktischen Realität, d. i. der Ausführbarkeit, eines nothwendigen moralischen Endzwecks enthält, annehmen müssen; dieses aber nach Beschaffenheit der von ihm erwarteten Wirkung uns als ein weises, nach moralischen A 437 Gesetzen die Welt beherrschendes Wesen denken können und der Beschaffenheit unserer Erkenntnißvermögen gemäß als von der Natur unterschiedene Ursache der Dinge denken müssen, um nur das Verhältniß dieses alle unsere Erkenntnißvermögen übersteigenden Wesens zum Objecte unserer praktischen Vernunft auszudrücken: ohne doch dadurch die einzige uns bekannte Causalität dieser Art, nämlich einen Verstand und Willen, ihm darum theoretisch beilegen, ja selbst auch nur die an ihm gedachte Causalität in Ansehung dessen, was für uns Endzweck ist, als in diesem Wesen selbst von der Causalität in Ansehung der Natur (und deren Zweckbestimmungen überhaupt) objectiv unterscheiden zu wollen, sondern diesen Unterschied nur als subjectiv nothwendig für die Beschaffenheit unseres Erkenntnißvermögens und gültig für die reflectirende, nicht für die objectiv bestimmende Urtheilskraft annehmen können. Wenn es aber auf das Praktische ankommt, so ist ein solches regulatives Princip (für die Klugheit oder Weisheit): dem, was nach Beschaffenheit unserer Erkenntnißvermögen von uns auf gewisse Weise allein als möglich gedacht werden kann, als Zwecke gemäß zu handeln, zugleich constitutiv, d. i. praktisch bestimmend; indeß eben dasselbe als Princip die objective Möglichkeit der Dinge zu beurtheilen keinesweges theoretisch-bestimmend (daß nämlich 458 auch dem Objecte die einzige Art der Möglichkeit zukomme, die unserm A 438 Vermögen zu denken zukommt), sondern ein bloß regulatives Princip für die reflectirende Urtheilskraft ist.
Anmerkung.
Dieser moralische Beweis ist nicht etwa ein neu erfundener, sondern allenfalls nur ein neu erörterter Beweisgrund; denn er hat vor der frühesten Aufkeimung des menschlichen Vernunftvermögens schon in demselben gelegen und wird mit der fortgehenden Cultur desselben nur immer mehr entwickelt. Sobald die Menschen über Recht und Unrecht zu reflectiren anfingen, in einer Zeit, wo sie über die Zweckmäßigkeit der Natur noch gleichgültig wegsahen, sie nützten, ohne sich dabei etwas Anderes als den gewohnten Lauf der Natur zu denken, mußte sich das Urtheil unvermeidlich einfinden: daß es im Ausgange nimmermehr einerlei sein könne, ob ein Mensch sich redlich oder falsch, billig oder gewaltthätig verhalten habe, wenn er gleich bis an sein Lebensende, wenigstens sichtbarlich, für seine Tugenden kein Glück, oder für seine Verbrechen keine Strafe angetroffen habe. Es ist: als ob sie in sich eine Stimme wahrnähmen, es müsse anders zugehen; mithin mußte auch die, obgleich dunkle, Vorstellung von Etwas, dem sie nachzustreben sich verbunden fühlten, verborgen liegen, womit ein solcher Ausschlag sich gar nicht zusammenreimen lasse, oder womit, wenn sie den Weltlauf einmal als die einzige Ordnung der Dinge ansahen, sie wiederum jene innere Zweckbestimmung ihres Gemüths nicht zu vereinigen wußten. Nun mochten sie die Art, wie eine solche Unregelmäßigkeit (welche dem menschlichen Gemüthe weit empörender sein muß, als der blinde Zufall, den man etwa der Naturbeurtheilung zum Princip unterlegen wollte) ausgeglichen werden könne, sich auf mancherlei noch so A 439 grobe Weise vorstellen; so konnten sie sich doch niemals ein anderes Princip der Möglichkeit der Vereinigung der Natur mit ihrem inneren Sittengesetze erdenken, als eine nach moralischen Gesetzen die Welt beherrschende oberste Ursache: weil ein als Pflicht aufgegebener Endzweck in ihnen und eine Natur ohne allen Endzweck außer ihnen, in welcher gleichwohl jener Zweck wirklich werden soll, im Widerspruche stehen. Über die innere Beschaffenheit jener Weltursache konnten sie nun manchen Unsinn ausbrüten; jenes moralische Verhältniß in der Weltregierung blieb immer dasselbe, welches für die unangebauteste Vernunft, sofern sie sich als praktisch betrachtet, allgemein faßlich ist, mit welcher hingegen die speculative bei 459 weitem nicht gleichen Schritt halten kann. — Auch wurde aller Wahrscheinlichkeit nach durch dieses moralische Interesse allererst die Aufmerksamkeit auf die Schönheit und Zwecke der Natur rege gemacht, die alsdann jene Idee zu bestärken vortrefflich diente, sie aber doch nicht begründen, noch weniger jenes entbehren konnte, weil selbst die Nachforschung der Zwecke der Natur nur in Beziehung auf den Endzweck dasjenige unmittelbare Interesse bekommt, welches sich in der Bewunderung derselben ohne Rücksicht auf irgend daraus zu ziehenden Vortheil in so großem Maße zeigt.
89 Von dem Nutzen des moralischen Arguments.
Die Einschränkung der Vernunft in Ansehung aller unserer Ideen vom Übersinnlichen auf die Bedingungen ihres praktischen Gebrauchs hat, was A 440 die Idee von Gott betrifft, den unverkennbaren Nutzen: daß sie verhütet, daß Theologie sich nicht in Theosophie (in vernunftverwirrende überschwengliche Begriffe) versteige, oder zur Dämonologie (einer anthropomorphistischen Vorstellungsart des höchsten Wesens) herabsinke; daß Religion nicht in Theurgie (ein schwärmerischer Wahn, von anderen übersinnlichen Wesen Gefühl und auf sie wiederum Einfluß haben zu können), oder in Idololatrie (ein abergläubischer Wahn, dem höchsten Wesen sich durch andere Mittel, als durch eine moralische Gesinnung wohlgefällig machen zu können) gerathe35.
Denn wenn man der Eitelkeit oder Vermessenheit des Vernünftelns in Ansehung dessen, was über die Sinnenwelt hinausliegt, auch nur das mindeste theoretisch (und erkenntniß-erweiternd) zu bestimmen einräumt; wenn man mit Einsichten vom Dasein und von der Beschaffenheit der A 441 göttlichen Natur, von seinem Verstande und Willen, den Gesetzen beider und den daraus auf die Welt abfließenden Eigenschaften groß zu thun verstattet: so möchte ich wohl wissen, wo und an welcher Stelle man die 460 Anmaßungen der Vernunft begränzen wolle; denn wo jene Einsichten hergenommen sind, eben daher können ja noch mehrere (wenn man nur, wie man meint, sein Nachdenken anstrengte) erwartet werden. Die Begränzung solcher Ansprüche müßte doch nach einem gewissen Princip geschehen, nicht etwa bloß aus dem Grunde, weil wir finden, daß alle Versuche mit denselben bisher fehlgeschlagen sind; denn das beweiset nichts wider die Möglichkeit eines besseren Ausschlags. Hier aber ist kein Princip möglich, als entweder anzunehmen: daß in Ansehung des Übersinnlichen schlechterdings gar nichts theoretisch (als lediglich nur negativ) bestimmt werden könne, oder daß unsere Vernunft eine noch unbenutzte Fundgrube zu wer weiß wie großen, für uns und unsere Nachkommen aufbewahrten erweiternden Kenntnissen in sich enthalte. — Was aber Religion betrifft, d. i. die Moral in Beziehung auf Gott als Gesetzgeber: so muß, wenn die theoretische Erkenntniß desselben vorhergehen müßte, die Moral sich nach der Theologie richten und nicht allein statt einer inneren nothwendigen Gesetzgebung der Vernunft eine äußere willkürliche eines obersten Wesens eingeführt werden, sondern auch in dieser alles, was unsere Einsicht in A 442 die Natur desselben Mangelhaftes hat, sich auf die sittliche Vorschrift erstrecken und so die Religion unmoralisch machen und verkehren.
In Ansehung der Hoffnung eines künftigen Lebens, wenn wir statt des Endzwecks, den wir der Vorschrift des moralischen Gesetzes gemäß selbst zu vollführen haben, zum Leitfaden des Vernunfturtheils über unsere Bestimmung (welches also nur in praktischer Beziehung als nothwendig, oder annehmungswürdig betrachtet wird) unser theoretisches Erkenntnißvermögen befragen, giebt die Seelenlehre in dieser Absicht, so wie oben die Theologie nichts mehr als einen negativen Begriff von unserm denkenden Wesen: daß nämlich keine seiner Handlungen und Erscheinungen des innern Sinnes materialistisch erklärt werden könne; daß also von ihrer abgesonderten Natur und der Dauer oder Nichtdauer ihrer Persönlichkeit nach dem Tode uns schlechterdings kein erweiterndes, bestimmendes Urtheil aus speculativen Gründen durch unser gesammtes theoretisches Erkenntnißvermögen möglich sei. Da also alles hier der teleologischen Beurtheilung unseres Daseins in praktischer nothwendiger Rücksicht und der Annehmung unserer Fortdauer, als der zu dem uns von der Vernunft schlechterdings aufgegebenen Endzweck erforderlichen Bedingung, überlassen bleibt, so zeigt sich hier zugleich der Nutzen (der zwar beim ersten Anblick Verlust zu sein scheint): daß, so wie die Theologie für uns nie Theosophie werden A 443 461 kann, die rationale Psychologie niemals Pneumatologie als erweiternde Wissenschaft werden könne, so wie sie andrerseits auch gesichert ist, in keinen Materialism zu verfallen; sondern daß sie vielmehr bloß Anthropologie des innern Sinnes, d. i. Kenntniß unseres denkenden Selbst im Leben, sei und als theoretisches Erkenntniß auch bloß empirisch bleibe; dagegen die rationale Psychologie, was die Frage über unsere ewige Existenz betrifft, gar keine theoretische Wissenschaft ist, sondern auf einem einzigen Schlusse der moralischen Teleologie beruht, wie denn auch ihr ganzer Gebrauch bloß der letztern als unserer praktischen Bestimmung wegen nothwendig ist.
90 Von der Art des Fürwahrhaltens in einem teleologischen Beweise des Daseins Gottes.
Zuerst wird zu jedem Beweise, er mag (wie bei dem Beweise durch Beobachtung des Gegenstandes oder Experiment) durch unmittelbare empirische Darstellung dessen, was bewiesen werden soll, oder durch Vernunft a priori aus Principien geführt werden, erfordert: daß er nicht überrede, sondern überzeuge, oder wenigstens auf Überzeugung wirke; d. i. daß der Beweisgrund, oder der Schluß nicht bloß ein subjectiver A 444 (ästhetischer) Bestimmungsgrund des Beifalls (bloßer Schein), sondern objectiv-gültig und ein logischer Grund der Erkenntniß sei: denn sonst wird der Verstand berückt, aber nicht überführt. Von jener Art eines Scheinbeweises ist derjenige, welcher vielleicht in guter Absicht, aber doch mit vorsetzlicher Verhehlung seiner Schwäche in der natürlichen Theologie geführt wird: wenn man die große Menge der Beweisthümer eines Ursprungs der Naturdinge nach dem Princip der Zwecke herbeizieht und sich den bloß subjectiven Grund der menschlichen Vernunft zu Nutze macht, nämlich den ihr eigenen Hang, wo es nur ohne Widerspruch geschehen kann, statt vieler Principien ein einziges und, wo in diesem Princip nur einige oder auch viele Erfordernisse zur Bestimmung eines Begriffs angetroffen werden, die übrigen hinzuzudenken, um den Begriff des Dinges durch willkürliche Ergänzung zu vollenden. Denn freilich, wenn wir so viele Producte in der Natur antreffen, die für uns Anzeigen einer verständigen Ursache sind: warum sollen wir statt vieler solcher Ursachen nicht lieber eine einzige und zwar an dieser nicht etwa bloß großen Verstand 462 Macht u. s. w., sondern nicht vielmehr Allweisheit, Allmacht, mit einem Worte sie als eine solche, die den für alle mögliche Dinge zureichenden Grund solcher Eigenschaften enthalte, denken? und über das diesem einigen alles vermögenden Urwesen nicht bloß für die Naturgesetze und -Producte A 445 Verstand, sondern auch als einer moralischen Weltursache höchste sittliche praktische Vernunft beilegen; da durch diese Vollendung des Begriffs ein für Natureinsicht sowohl als moralische Weisheit zusammen hinreichendes Princip angegeben wird, und kein nur einigermaßen gegründeter Einwurf wider die Möglichkeit einer solchen Idee gemacht werden kann? Werden hiebei nun zugleich die moralischen Triebfedern des Gemüths in Bewegung gesetzt und ein lebhaftes Interesse der letzteren mit rednerischer Stärke (deren sie auch wohl würdig sind) hinzugefügt: so entspringt daraus eine Überredung von der objectiven Zulänglichkeit des Beweises und ein (in den meisten Fällen seines Gebrauchs) auch heilsamer Schein, der aller Prüfung der logischen Schärfe desselben sich ganz überhebt und sogar dawider, als ob ihr ein frevelhafter Zweifel zum Grunde läge, Abscheu und Widerwillen trägt. — Nun ist hierwider wohl nichts zu sagen, so fern man auf populäre Brauchbarkeit eigentlich Rücksicht nimmt. Allein da doch die Zerfällung desselben in die zwei ungleichartigen Stücke, die dieses Argument enthält, nämlich in das, was zur physischen, und das, was zur moralischen Teleologie gehört, nicht abgehalten werden kann und darf, indem die Zusammenschmelzung beider es unkenntlich macht, wo der eigentliche Nerve des Beweises liege, und an welchem Theile und wie er müßte bearbeitet werden, um für die Gültigkeit desselben vor der schärfsten Prüfung A 446 Stand halten zu können (selbst wenn man an einem Theile die Schwäche unserer Vernunfteinsicht einzugestehen genöthigt sein sollte): so ist es für den Philosophen Pflicht (gesetzt daß er auch die Anforderung der Aufrichtigkeit an ihn für nichts rechnete), den obgleich noch so heilsamen Schein, welchen eine solche Vermengung hervorbringen kann, aufzudecken und, was bloß zur Überredung gehört, von dem, was auf Überzeugung führt, (die beide nicht bloß dem Grade, sondern selbst der Art nach unterschiedene Bestimmungen des Beifalls sind) abzusondern, um die Gemüthsfassung in diesem Beweise in ihrer ganzen Lauterkeit offen darzustellen und diesen der strengsten Prüfung freimüthig unterwerfen zu können.
Ein Beweis aber, der auf Überzeugung angelegt ist, kann wiederum zwiefacher Art sein, entweder ein solcher, der, was der Gegenstand an sich sei, oder was er für uns (Menschen überhaupt) nach den uns nothwendigen 463 Vernunftprincipien seiner Beurtheilung sei (ein Beweis κατ' αληθειαν oder κατ' ανθρωπον, das letztere Wort in allgemeiner Bedeutung für Menschen überhaupt genommen), ausmachen soll. Im ersteren Falle ist er auf hinreichende Principien für die bestimmende, im zweiten bloß für die reflectirende Urtheilskraft gegründet. Im letztern Falle kann er, auf bloß theoretischen Principien beruhend, niemals auf Überzeugung wirken; legt A 447 er aber ein praktisches Vernunftprincip zum Grunde (welches mithin allgemein und nothwendig gilt), so darf er wohl auf eine in reiner praktischer Absicht hinreichende, d. i. moralische, Überzeugung Anspruch machen. Ein Beweis aber wirkt auf Überzeugung, ohne noch zu überzeugen, wenn er bloß auf dem Wege dahin geführt wird, d. i. nur objective Gründe dazu in sich enthält, die, ob sie gleich noch nicht zur Gewißheit hinreichend, dennoch von der Art sind, daß sie nicht bloß als subjective Gründe des Urtheils zur Überredung dienen.
Alle theoretische Beweisgründe reichen nun entweder zu: 1) zum Beweise durch logisch-strenge Vernunftschlüsse; oder, wo dieses nicht ist, 2) zum Schlusse nach der Analogie; oder, findet auch dieses etwa nicht Statt, doch noch 3) zur wahrscheinlichen Meinung; oder endlich, was das Mindeste ist, 4) zur Annehmung eines bloß möglichen Erklärungsgrundes, als Hypothese. — Nun sage ich: daß alle Beweisgründe überhaupt, die auf theoretische Überzeugung wirken, kein Fürwahrhalten dieser Art von dem höchsten bis zum niedrigsten Grade desselben bewirken können, wenn der Satz von der Existenz eines Urwesens, als eines Gottes in der dem ganzen Inhalte dieses Begriffs angemessenen Bedeutung, nämlich als eines moralischen Welturhebers, mithin so, daß durch ihn zugleich der Endzweck der Schöpfung angegeben wird, bewiesen werden A 448 soll.
1) Was den logisch-gerechten, vom Allgemeinen zum Besonderen fortgehenden Beweis betrifft, so ist in der Kritik hinreichend dargethan worden: daß, da dem Begriffe von einem Wesen, welches über die Natur hinaus zu suchen ist, keine uns mögliche Anschauung correspondirt, dessen Begriff also selbst, sofern er durch synthetische Prädicate theoretisch bestimmt werden soll, für uns jederzeit problematisch bleibt, schlechterdings kein Erkenntniß desselben (wodurch der Umfang unseres theoretischen Wissens im mindesten erweitert würde) Statt finde, und unter die allgemeinen Principien der Natur der Dinge der besondere Begriff eines übersinnlichen Wesens gar nicht subsumirt werden könne, um von jenen auf 464 dieses zu schließen; weil jene Principien lediglich für die Natur als Gegenstand der Sinne gelten.
2) Man kann sich zwar von zwei ungleichartigen Dingen eben in dem Punkte ihrer Ungleichartigkeit eines derselben doch nach einer Analogie36 mit dem andern denken; aber aus dem, worin sie ungleichartig sind, nicht A 449 von einem nach der Analogie auf das andere schließen, d. i. dieses Merkmal A 450 des specifischen Unterschiedes auf das andere übertragen. So kann ich mir nach der Analogie mit dem Gesetze der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung in der wechselseitigen Anziehung und Abstoßung der 465 Körper unter einander auch die Gemeinschaft der Glieder eines gemeinen Wesens nach Regeln des Rechts denken; aber jene specifischen Bestimmungen (die materielle Anziehung oder Abstoßung) nicht auf diese übertragen und sie den Bürgern beilegen, um ein System, welches Staat heißt, auszumachen. — Eben so dürfen wir wohl die Causalität des Urwesens in Ansehung der Dinge der Welt, als Naturzwecke, nach der Analogie eines Verstandes, als Grundes der Formen gewisser Producte, die wir Kunstwerke nennen, denken (denn dieses geschieht nur zum Behuf des theoretischen oder praktischen Gebrauchs unseres Erkenntnißvermögens, den wir von diesem Begriffe in Ansehung der Naturdinge in der Welt nach einem gewissen Princip zu machen haben): aber wir können daraus, daß unter A 451 Weltwesen der Ursache einer Wirkung, die als künstlich beurtheilt wird, Verstand beigelegt werden muß, keinesweges nach einer Analogie schließen, daß auch dem Wesen, welches von der Natur gänzlich unterschieden ist, in Ansehung der Natur selbst eben dieselbe Causalität, die wir am Menschen wahrnehmen, zukomme: weil dieses eben den Punkt der Ungleichartigkeit betrifft, der zwischen einer in Ansehung ihrer Wirkungen sinnlich-bedingten Ursache und dem übersinnlichen Urwesen selbst im Begriffe desselben gedacht wird und also auf diesen nicht übergetragen werden kann. — Eben darin, daß ich mir die göttliche Causalität nur nach der Analogie mit einem Verstande (welches Vermögen wir an keinem anderen Wesen als dem sinnlich-bedingten Menschen kennen) denken soll, liegt das Verbot, ihm diesen nicht in der eigentlichen Bedeutung beizulegen37.
3) Meinen findet in Urtheilen a priori gar nicht Statt; sondern man erkennt durch sie entweder etwas als ganz gewiß, oder gar nichts. Wenn aber auch die gegebenen Beweisgründe, von denen wir ausgehen (wie hier von den Zwecken in der Welt), empirisch sind, so kann man mit diesen doch A 452 über die Sinnenwelt hinaus nichts meinen und solchen gewagten Urtheilen den mindesten Anspruch auf Wahrscheinlichkeit zugestehen. Denn Wahrscheinlichkeit ist ein Theil einer in einer gewissen Reihe der Gründe möglichen Gewißheit (die Gründe derselben werden darin mit dem Zureichenden als Theile mit einem Ganzen verglichen), zu welchen jener unzureichende 466 Grund muß ergänzt werden können. Weil sie aber als Bestimmungsgründe der Gewißheit eines und desselben Urtheils gleichartig sein müssen, indem sie sonst nicht zusammen eine Größe (dergleichen die Gewißheit ist) ausmachen würden: so kann nicht ein Theil derselben innerhalb den Gränzen möglicher Erfahrung, ein anderer außerhalb aller möglichen Erfahrung liegen. Mithin, da bloß-empirische Beweisgründe auf nichts Übersinnliches führen, der Mangel in der Reihe derselben auch durch nichts ergänzt werden kann: so findet in dem Versuche, durch sie zum Übersinnlichen und einer Erkenntniß desselben zu gelangen, nicht die mindeste Annäherung, folglich in einem Urtheile über das letztere durch von der Erfahrung hergenommene Argumente auch keine Wahrscheinlichkeit Statt.
4) Was als Hypothese zu Erklärung der Möglichkeit einer gegebenen Erscheinung dienen soll, davon muß wenigstens die Möglichkeit völlig gewiß sein. Es ist genug, daß ich bei einer Hypothese auf die Erkenntniß der Wirklichkeit (die in einer für wahrscheinlich ausgegebenen Meinung A 453 noch behauptet wird) Verzicht thue: mehr kann ich nicht Preis geben; die Möglichkeit dessen, was ich einer Erklärung zum Grunde lege, muß wenigstens keinem Zweifel ausgesetzt sein, weil sonst der leeren Hirngespinste kein Ende sein würde. Die Möglichkeit aber eines nach gewissen Begriffen bestimmten übersinnlichen Wesens anzunehmen, da hiezu keine von den erforderlichen Bedingungen einer Erkenntniß nach dem, was in ihr auf Anschauung beruht, gegeben ist, und also der bloße Satz des Widerspruchs (der nichts als die Möglichkeit des Denkens und nicht des gedachten Gegenstandes selbst beweisen kann) als Kriterium dieser Möglichkeit übrig bleibt, würde eine völlig grundlose Voraussetzung sein.
Das Resultat hievon ist: daß für das Dasein des Urwesens als einer Gottheit, oder der Seele als eines unsterblichen Geistes schlechterdings kein Beweis in theoretischer Absicht, um auch nur den mindesten Grad des Fürwahrhaltens zu wirken, für die menschliche Vernunft möglich sei; und dieses aus dem ganz begreiflichen Grunde: weil zur Bestimmung der Ideen des Übersinnlichen für uns gar kein Stoff da ist, indem wir diesen letzteren von Dingen in der Sinnenwelt hernehmen müßten, ein solcher aber jenem Objecte schlechterdings nicht angemessen ist, also ohne alle Bestimmung derselben nichts mehr, als der Begriff von einem nichtsinnlichen Etwas übrig bleibt, welches den letzten Grund der Sinnenwelt enthalte, A 454 der noch kein Erkenntniß (als Erweiterung des Begriffs) von seiner inneren Beschaffenheit ausmacht.
91 467 Von der Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben.
Wenn wir bloß auf die Art sehen, wie etwas für uns (nach der subjectiven Beschaffenheit unserer Vorstellungskräfte) Object der Erkenntniß (res cognoscibilis) sein kann: so werden alsdann die Begriffe nicht mit den Objecten, sondern bloß mit unsern Erkenntnißvermögen und dem Gebrauche, den diese von der gegebenen Vorstellung (in theoretischer oder praktischer Absicht) machen können, zusammengehalten; und die Frage, ob etwas ein erkennbares Wesen sei oder nicht, ist keine Frage, die die Möglichkeit der Dinge selbst, sondern unserer Erkenntniß derselben angeht.
Erkennbare Dinge sind nun von dreifacher Art: Sachen der Meinung (opinabile), Thatsachen (scibile) und Glaubenssachen (mere credibile).
1) Gegenstände der bloßen Vernunftideen, die für das theoretische Erkenntniß gar nicht in irgend einer möglichen Erfahrung dargestellt werden können, sind sofern auch gar nicht erkennbare Dinge, mithin kann man in Ansehung ihrer nicht einmal meinen; wie denn a priori zu A 455 meinen schon an sich ungereimt und der gerade Weg zu lauter Hirngespinsten ist. Entweder unser Satz a priori ist also gewiß, oder er enthält gar nichts zum Fürwahrhalten. Also sind Meinungssachen jederzeit Objecte einer wenigstens an sich möglichen Erfahrungserkenntniß (Gegenstände der Sinnenwelt), die aber nach dem bloßen Grade dieses Vermögens, den wir besitzen, für uns unmöglich ist. So ist der Äther der neuern Physiker, eine elastische, alle andere Materien durchdringende (mit ihnen innigst vermischte) Flüssigkeit, eine bloße Meinungssache, immer doch noch von der Art, daß, wenn die äußern Sinne im höchsten Grade geschärft wären, er wahrgenommen werden könnte; der aber nie in irgend einer Beobachtung, oder Experimente dargestellt werden kann. Vernünftige Bewohner anderer Planeten anzunehmen, ist eine Sache der Meinung; denn wenn wir diesen näher kommen könnten, welches an sich möglich ist, würden wir, ob sie sind, oder nicht sind, durch Erfahrung ausmachen; aber wir werden ihnen niemals so nahe kommen, und so bleibt es beim Meinen. Allein Meinen: daß es reine, ohne Körper denkende Geister im materiellen Univers gebe (wenn man nämlich gewisse dafür ausgegebene wirkliche Erscheinungen, wie billig, von der Hand weiset), heißt dichten und ist gar 468 keine Sache der Meinung, sondern eine bloße Idee, welche übrig bleibt, wenn man von einem denkenden Wesen alles Materielle wegnimmt und ihm doch das Denken übrig läßt. Ob aber alsdann das Letztere (welches A 456 wir nur am Menschen, d. i. in Verbindung mit einem Körper, kennen) übrig bleibe, können wir nicht ausmachen. Ein solches Ding ist ein vernünfteltes Wesen (ens rationis ratiocinantis), kein Vernunftwesen (ens rationis ratiocinatae); von welchem letzteren es doch möglich ist, die objective Realität seines Begriffs wenigstens für den praktischen Gebrauch der Vernunft hinreichend darzuthun, weil dieser, der seine eigenthümlichen und apodiktisch gewissen Principien a priori hat, ihn sogar erheischt (postulirt).
2) Gegenstände für Begriffe, deren objective Realität (es sei durch reine Vernunft, oder durch Erfahrung und im ersteren Falle aus theoretischen oder praktischen Datis derselben, in allen Fällen aber vermittelst einer ihnen correspondirenden Anschauung) bewiesen werden kann, sind (res facti) Thatsachen38. Dergleichen sind die mathematischen Eigenschaften der Größen (in der Geometrie), weil sie einer Darstellung a priori für den theoretischen Vernunftgebrauch fähig sind. Ferner sind A 457 Dinge, oder Beschaffenheiten derselben, die durch Erfahrung (eigene oder fremde Erfahrung vermittelst der Zeugnisse) dargethan werden können, gleichfalls Thatsachen. — Was aber sehr merkwürdig ist, so findet sich sogar eine Vernunftidee (die an sich keiner Darstellung in der Anschauung, mithin auch keines theoretischen Beweises ihrer Möglichkeit fähig ist) unter den Thatsachen; und das ist die Idee der Freiheit, deren Realität als einer besondern Art von Causalität (von welcher der Begriff in theoretischem Betracht überschwenglich sein würde) sich durch praktische Gesetze der reinen Vernunft und diesen gemäß in wirklichen Handlungen, mithin in der Erfahrung darthun läßt. — Die einzige unter allen Ideen der reinen Vernunft, deren Gegenstand Thatsache ist und unter die scibilia mit gerechnet werden muß.
469 3) Gegenstände, die in Beziehung auf den pflichtmäßigen Gebrauch der reinen praktischen Vernunft (es sei als Folgen, oder als Gründe) a priori gedacht werden müssen, aber für den theoretischen Gebrauch derselben überschwenglich sind, sind bloße Glaubenssachen. Dergleichen ist das höchste durch Freiheit zu bewirkende Gut in der Welt, dessen Begriff in keiner für uns möglichen Erfahrung, mithin für den theoretischen Vernunftgebrauch hinreichend seiner objectiven Realität nach bewiesen werden kann, dessen Gebrauch aber zur bestmöglichen Bewirkung jenes Zwecks doch durch praktische reine Vernunft geboten ist und mithin als A 458 möglich angenommen werden muß. Diese gebotene Wirkung zusammt den einzigen für uns denkbaren Bedingungen ihrer Möglichkeit, nämlich dem Dasein Gottes und der Seelen-Unsterblichkeit, sind Glaubenssachen (res fidei) und zwar die einzigen unter allen Gegenständen, die so genannt werden können39. Denn ob von uns gleich, was wir nur von der Erfahrung anderer durch Zeugniß lernen können, geglaubt werden muß, so ist es darum doch noch nicht an sich Glaubenssache; denn bei jener Zeugen Einem war es doch eigene Erfahrung und Thatsache, oder wird als solche vorausgesetzt. Zudem muß es möglich sein, durch diesen Weg (des historischen Glaubens) zum Wissen zu gelangen; und die Objecte der Geschichte und Geographie, wie alles überhaupt, was zu wissen nach der Beschaffenheit unserer Erkenntnißvermögen wenigstens möglich ist, gehören nicht zu Glaubenssachen, sondern zu Thatsachen. Nur Gegenstände der reinen Vernunft können allenfalls Glaubenssachen A 459 sein, aber nicht als Gegenstände der bloßen reinen speculativen Vernunft; denn da können sie gar nicht einmal mit Sicherheit zu den Sachen, d. i. Objecten jenes für uns möglichen Erkenntnisses, gezählt werden. Es sind Ideen, d. i. Begriffe, denen man die objective Realität theoretisch nicht sichern kann. Dagegen ist der von uns zu bewirkende höchste Endzweck, das, wodurch wir allein würdig werden können selbst Endzweck einer Schöpfung zu sein, eine Idee, die für uns in praktischer Beziehung objective Realität hat, und Sache; aber darum, weil wir diesem Begriffe in 470 theoretischer Absicht dieser Realität nicht verschaffen können, bloße Glaubenssache der reinen Vernunft, mit ihm aber zugleich Gott und Unsterblichkeit, als die Bedingungen, unter denen allein wir nach der Beschaffenheit unserer (der menschlichen) Vernunft uns die Möglichkeit jenes Effects des gesetzmäßigen Gebrauchs unserer Freiheit denken können. Das Fürwahrhalten aber in Glaubenssachen ist ein Fürwahrhalten in reiner praktischer Absicht, d. i. ein moralischer Glaube, der nichts für das theoretische, sondern bloß für das praktische, auf Befolgung seiner Pflichten gerichtete, reine Vernunfterkenntniß beweiset und die Speculation, oder die praktischen Klugheitsregeln nach dem Princip der Selbstliebe gar nicht erweitert. Wenn das oberste Princip aller Sittengesetze ein Postulat ist, so wird zugleich die Möglichkeit ihres höchsten Objects, mithin auch die Bedingung, A 460 unter der wir diese Möglichkeit denken können, dadurch zugleich mit postulirt. Dadurch wird nun das Erkenntniß der letzteren weder Wissen noch Meinung von dem Dasein und der Beschaffenheit dieser Bedingungen, als theoretische Erkenntnißart, sondern bloß Annahme in praktischer und dazu gebotener Beziehung für den moralischen Gebrauch unserer Vernunft.
Würden wir auch auf die Zwecke der Natur, die uns die physische Teleologie in so reichem Maße vorlegt, einen bestimmten Begriff von einer verständigen Weltursache scheinbar gründen können, so wäre das Dasein dieses Wesens doch nicht Glaubenssache. Denn da dieses nicht zum Behuf der Erfüllung meiner Pflicht, sondern nur zur Erklärung der Natur angenommen wird, so würde es bloß die unserer Vernunft angemessenste Meinung und Hypothese sein. Nun führt jene Teleologie keinesweges auf einen bestimmten Begriff von Gott, der hingegen allein in dem von einem moralischen Welturheber angetroffen wird, weil dieser allein den Endzweck angiebt, zu welchem wir uns nur sofern zählen können, als wir dem, was uns das moralische Gesetz als Endzweck auferlegt, mithin uns verpflichtet, uns gemäß verhalten. Folglich bekommt der Begriff von Gott nur durch die Beziehung auf das Object unserer Pflicht, als Bedingung der Möglichkeit den Endzweck derselben zu erreichen, den Vorzug in unserm Fürwahrhalten als Glaubenssache zu gelten; dagegen eben derselbe A 461 Begriff doch sein Object nicht als Thatsache geltend machen kann: weil, obzwar die Nothwendigkeit der Pflicht für die praktische Vernunft wohl klar ist, doch die Erreichung des Endzwecks derselben, sofern er nicht ganz in unserer Gewalt ist, nur zum Behuf des praktischen Gebrauchs der 471 Vernunft angenommen, also nicht so wie die Pflicht selbst praktisch nothwendig ist40.
Glaube (als habitus, nicht als actus) ist die moralische Denkungsart A 462 der Vernunft im Fürwahrhalten desjenigen, was für das theoretische Erkenntniß unzugänglich ist. Er ist also der beharrliche Grundsatz des Gemüths, das, was zur Möglichkeit des höchsten moralischen Endzwecks als Bedingung vorauszusetzen nothwendig ist, wegen der Verbindlichkeit zu demselben als wahr anzunehmen41; obzwar die Möglichkeit desselben, 472 aber eben so wohl auch die Unmöglichkeit von uns nicht eingesehen A 463 werden kann. Der Glaube (schlechthin so genannt) ist ein Vertrauen zu der Erreichung einer Absicht, deren Beförderung Pflicht, die Möglichkeit der Ausführung derselben aber für uns nicht einzusehen ist (folglich auch nicht die der einzigen für uns denkbaren Bedingungen). Der Glaube also, der sich auf besondere Gegenstände, die nicht Gegenstände des möglichen Wissens oder Meinens sind, bezieht (in welchem letztern Falle er, vornehmlich im historischen, Leichtgläubigkeit und nicht Glaube heißen müßte), ist ganz moralisch. Er ist ein freies Fürwahrhalten nicht dessen, wozu dogmatische Beweise für die theoretisch bestimmende Urtheilskraft anzutreffen sind, noch wozu wir uns verbunden halten, sondern dessen, was wir zum Behuf einer Absicht nach Gesetzen der Freiheit annehmen; aber doch nicht wie etwa eine Meinung ohne hinreichenden Grund, sondern als in der Vernunft (obwohl nur in Ansehung ihres praktischen Gebrauchs), A 464 für die Absicht derselben hinreichend, gegründet: denn ohne ihn hat die moralische Denkungsart bei dem Verstoß gegen die Aufforderung der theoretischen Vernunft zum Beweise (der Möglichkeit des Objects der Moralität) keine feste Beharrlichkeit, sondern schwankt zwischen praktischen Geboten und theoretischen Zweifeln. Ungläubisch sein, heißt der Maxime nachhängen, Zeugnissen überhaupt nicht zu glauben; ungläubig aber ist der, welcher jenen Vernunftideen, weil es ihnen an theoretischer Begründung ihrer Realität fehlt, darum alle Gültigkeit abspricht. Er urtheilt also dogmatisch. Ein dogmatischer Unglaube kann aber mit einer in der Denkungsart herrschenden sittlichen Maxime nicht zusammen bestehen (denn einem Zwecke, der für nichts als Hirngespinst erkannt wird, nachzugehen, kann die Vernunft nicht gebieten); wohl aber ein Zweifelglaube, dem der Mangel der Überzeugung durch Gründe der speculativen Vernunft nur Hinderniß ist, welchem eine kritische Einsicht in die Schranken der letztern den Einfluß auf das Verhalten benehmen und 473 ihm ein überwiegendes praktisches Fürwahrhalten zum Ersatz hinstellen kann.
Wenn man an die Stelle gewisser verfehlten Versuche in der Philosophie ein anderes Princip aufführen und ihm Einfluß verschaffen will, so gereicht es zu großer Befriedigung, einzusehen, wie jene und warum A 465 sie fehl schlagen mußten.
Gott, Freiheit und Seelenunsterblichkeit sind diejenigen Aufgaben, zu deren Auflösung alle Zurüstungen der Metaphysik, als ihrem letzten und alleinigen Zwecke, abzielen. Nun glaubte man, daß die Lehre von der Freiheit nur als negative Bedingung für die praktische Philosophie nöthig sei, die Lehre von Gott und der Seelenbeschaffenheit hingegen, zur theoretischen gehörig, für sich und abgesondert dargethan werden müsse, um beide nachher mit dem, was das moralische Gesetz (das nur unter der Bedingung der Freiheit möglich ist) gebietet, zu verknüpfen und so eine Religion zu Stande zu bringen. Man kann aber bald einsehen, daß diese Versuche fehl schlagen mußten. Denn aus bloßen ontologischen Begriffen von Dingen überhaupt, oder der Existenz eines nothwendigen Wesens läßt sich schlechterdings kein durch Prädicate, die sich in der Erfahrung geben lassen und also zum Erkenntnisse dienen könnten, bestimmter Begriff von einem Urwesen machen; der aber, welcher auf Erfahrung von der physischen Zweckmäßigkeit der Natur gegründet wurde, konnte wiederum keinen für die Moral, mithin zur Erkenntniß eines Gottes hinreichenden Beweis abgeben. Eben so wenig konnte auch die Seelenkenntniß durch Erfahrung (die wir nur in diesem Leben anstellen) einen Begriff von der geistigen, unsterblichen Natur derselben, mithin für die Moral zureichend verschaffen. Theologie und Pneumatologie, als A 466 Aufgaben zum Behuf der Wissenschaften einer speculativen Vernunft, weil deren Begriff für alle unsere Erkenntnißvermögen überschwenglich ist, können durch keine empirische Data und Prädicate zu Stande kommen. — Die Bestimmung beider Begriffe, Gottes sowohl als der Seele (in Ansehung ihrer Unsterblichkeit), kann nur durch Prädicate geschehen, die, ob sie gleich selbst nur aus einem übersinnlichen Grunde möglich sind, dennoch in der Erfahrung ihre Realität beweisen müssen: denn so allein können sie von ganz übersinnlichen Wesen ein Erkenntniß möglich machen. — Dergleichen ist nun der einzige in der menschlichen Vernunft anzutreffende 474 Begriff der Freiheit des Menschen unter moralischen Gesetzen zusammt dem Endzwecke, den jene durch diese vorschreibt, wovon die erstern dem Urheber der Natur, der zweite dem Menschen diejenigen Eigenschaften beizulegen tauglich sind, welche zu der Möglichkeit beider die nothwendige Bedingung enthalten: so daß eben aus dieser Idee auf die Existenz und die Beschaffenheit jener sonst gänzlich für uns verborgenen Wesen geschlossen werden kann.
Also liegt der Grund der auf dem bloß theoretischen Wege verfehlten Absicht, Gott und Unsterblichkeit zu beweisen, darin: daß von dem Übersinnlichen auf diesem Wege (der Naturbegriffe) gar kein Erkenntniß möglich ist. Daß es dagegen auf dem moralischen (des Freiheitsbegriffs) gelingt, A 467 hat diesen Grund: daß hier das Übersinnliche, welches dabei zum Grunde liegt (die Freiheit), durch ein bestimmtes Gesetz der Causalität, welches aus ihm entspringt, nicht allein Stoff zum Erkenntniß des andern Übersinnlichen (des moralischen Endzwecks und der Bedingungen seiner Ausführbarkeit) verschafft, sondern auch als Thatsache seine Realität in Handlungen darthut, aber eben darum auch keinen andern, als nur in praktischer Absicht (welche auch die einzige ist, deren die Religion bedarf) gültigen Beweisgrund abgeben kann.
Es bleibt hiebei immer sehr merkwürdig: daß unter den drei reinen Vernunftideen, Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, die der Freiheit der einzige Begriff des Übersinnlichen ist, welcher seine objective Realität (vermittelst der Causalität, die in ihm gedacht wird) an der Natur durch ihre in derselben mögliche Wirkung beweiset und eben dadurch die Verknüpfung der beiden andern mit der Natur, aller drei aber unter einander zu einer Religion möglich macht; und daß wir also in uns ein Princip haben, welches die Idee des Übersinnlichen in uns, dadurch aber auch die desselben außer uns zu einer, obgleich nur in praktischer Absicht möglichen, Erkenntniß zu bestimmen vermögend ist, woran die bloß speculative Philosophie (die auch von der Freiheit einen bloß negativen Begriff geben konnte) verzweifeln mußte: mithin der Freiheitsbegriff (als Grundbegriff A 468 aller unbedingt-praktischen Gesetze) die Vernunft über diejenigen Gränzen erweitern kann, innerhalb deren jeder Naturbegriff (theoretischer) ohne Hoffnung eingeschränkt bleiben müßte.
29 Eine Hypothese von solcher Art kann man ein gewagtes Abenteuer der Vernunft nennen; und es mögen wenige selbst von den scharfsinnigsten Naturforschern sein, denen es nicht bisweilen durch den Kopf gegangen wäre. Denn ungereimt ist es eben nicht, wie die generatio aequivoca, worunter man die Erzeugung eines organisirten Wesens durch die Mechanik der rohen unorganisirten Materie versteht. Sie wäre immer noch generatio univoca in der allgemeinsten Bedeutung des Worts, sofern nur etwas Organisches aus einem andern Organischen, obzwar unter dieser Art Wesen specifisch von ihm Unterschiedenen, erzeugt würde; z. B. wenn gewisse Wasserthiere sich nach und nach zu Sumpfthieren und aus diesen nach einigen Zeugungen zu Landthieren ausbildeten. A priori, im Urtheile der bloßen Vernunft, widerstreitet sich das nicht. Allein die Erfahrung zeigt davon kein Beispiel, nach der vielmehr alle Zeugung, die wir kennen, generatio homonyma ist, nicht bloß univoca im Gegensatz mit der Zeugung aus unorganisirtem Stoffe, sondern auch ein in der Organisation selbst mit dem Erzeugenden gleichartiges Product hervorbringt, und die generatio heteronyma, so weit unsere Erfahrungskenntniß der Natur reicht, nirgend angetroffen wird.
30 Wenn der einmal angenommene Name Naturgeschichte für Naturbeschreibung bleiben soll, so kann man das, was die erstere buchstäblich anzeigt, nämlich eine Vorstellung des ehemaligen, alten Zustandes der Erde, worüber man, wenn man gleich keine Gewißheit hoffen darf, doch mit gutem Grunde Vermuthungen wagt, die Archäologie der Natur im Gegensatz mit der Kunst nennen. Zu jener würden die Petrefacten, so wie zu dieser die geschnittenen Steine u. s. w. gehören. Denn da man doch wirklich an einer solchen (unter dem Namen einer Theorie der Erde) beständig, wenn gleich wie billig langsam arbeitet, so wäre dieser Namen eben nicht einer bloß eingebildeten Naturforschung gegeben, sondern einer solchen, zu der die Natur selbst uns einladet und auffordert.
31 Was das Leben für uns für einen Werth habe, wenn dieser bloß nach dem geschätzt wird, was man genießt (dem natürlichen Zweck der Summe aller Neigungen, der Glückseligkeit), ist leicht zu entscheiden. Er sinkt unter Null; denn wer wollte wohl das Leben unter denselben Bedingungen, oder auch nach einem neuen, selbstentworfenen (doch dem Naturlaufe gemäßen) Plane, der aber auch bloß auf Genuß gestellt wäre, aufs neue antreten? Welchen Werth das Leben dem zufolge habe, was es, nach dem Zwecke, den die Natur mit uns hat, geführt, in sich enthält und welches in dem besteht, was man thut (nicht bloß genießt), wo wir aber immer doch nur Mittel zu unbestimmtem Endzwecke sind, ist oben gezeigt worden. Es bleibt also wohl nichts übrig, als der Werth, den wir unserem Leben selbst geben durch das, was wir nicht allein thun, sondern auch so unabhängig von der Natur zweckmäßig thun, daß selbst die Existenz der Natur nur unter dieser Bedingung Zweck sein kann.
32 Es wäre möglich, daß Glückseligkeit der vernünftigen Wesen in der Welt ein Zweck der Natur wäre, und alsdann wäre sie auch ihr letzter Zweck. Wenigstens kann man a priori nicht einsehen, warum die Natur nicht so eingerichtet sein sollte, weil durch ihren Mechanism diese Wirkung, wenigstens so viel wir einsehen, wohl möglich wäre. Aber Moralität und eine ihr untergeordnete Causalität nach Zwecken ist schlechterdings durch Naturursachen unmöglich; denn das Princip ihrer Bestimmung zum Handeln ist übersinnlich, ist also das einzige Mögliche in der Ordnung der Zwecke, was in Ansehung der Natur schlechthin unbedingt ist und ihr Subject dadurch zum Endzwecke der Schöpfung, dem die ganze Natur untergeordnet ist, allein qualificirt. — Glückseligkeit dagegen ist, wie im vorigen § nach dem Zeugniß der Erfahrung gezeigt worden, nicht einmal ein Zweck der Natur in Ansehung der Menschen mit einem Vorzuge vor anderen Geschöpfen: weit gefehlt, daß sie ein Endzweck der Schöpfung sein sollte. Menschen mögen sie sich immer zu ihrem letzten subjectiven Zwecke machen. Wenn ich aber nach dem Endzwecke der Schöpfung frage: Wozu haben Menschen existiren müssen? so ist von einem objectiven obersten Zwecke die Rede, wie ihn die höchste Vernunft zu ihrer Schöpfung erfordern würde. Antwortet man nun darauf: Damit Wesen existiren, denen jene oberste Ursache wohlthun könne, so widerspricht man der Bedingung, welcher die Vernunft des Menschen selbst seinen innigsten Wunsch der Glückseligkeit unterwirft (nämlich die Übereinstimmung mit seiner eigenen inneren moralischen Gesetzgebung). Dies beweiset: daß die Glückseligkeit nur bedingter Zweck, der Mensch also nur als moralisches Wesen Endzweck der Schöpfung sein könne; was aber seinen Zustand betrifft, Glückseligkeit nur als Folge nach Maßgabe der Übereinstimmung mit jenem Zwecke, als dem Zwecke seines Daseins, in Verbindung stehe.
33 Ich sage mit Fleiß: unter moralischen Gesetzen. Nicht der Mensch nach moralischen Gesetzen, d. i. ein solcher, der sich ihnen gemäß verhält, ist der Endzweck der Schöpfung. Denn mit dem letztern Ausdrucke würden wir mehr sagen, als wir wissen: nämlich daß es in der Gewalt eines Welturhebers stehe, zu machen, daß der Mensch den moralischen Gesetzen jederzeit sich angemessen verhalte; welches einen Begriff von Freiheit und der Natur (von welcher letztern man allein einen äußern Urheber denken kann) voraussetzt, der eine Einsicht in das übersinnliche Substrat der Natur und dessen Einerleiheit mit dem, was die Causalität durch Freiheit in der Welt möglich macht, enthalten müßte, die weit über unsere Vernunfteinsicht hinausgeht. Nur vom Menschen unter moralischen Gesetzen können wir, ohne die Schranken unserer Einsicht zu überschreiten, sagen: sein Dasein mache der Welt Endzweck aus. Dieses stimmt auch vollkommen mit dem Urtheile der moralisch über den Weltlauf reflectirenden Menschenvernunft. Wir glauben die Spuren einer weisen Zweckbeziehung auch am Bösen wahrzunehmen, wenn wir nur sehen, daß der frevelhafte Bösewicht nicht eher stirbt, als bis er die wohlverschuldete Strafe seiner Unthaten erlitten hat. Nach unseren Begriffen von freier Causalität beruht das Wohl- oder Übelverhalten auf uns; die höchste Weisheit aber der Weltregierung setzen wir darin, daß zu dem ersteren die Veranlassung, für beides aber der Erfolg nach moralischen Gesetzen verhängt sei. In dem letzteren besteht eigentlich die Ehre Gottes, welche daher von Theologen nicht unschicklich der letzte Zweck der Schöpfung genannt wird. — Noch ist anzumerken, daß wir unter dem Wort Schöpfung, wenn wir uns dessen bedienen, nichts anders, als was hier gesagt worden ist, nämlich die Ursache vom Dasein einer Welt, oder der Dinge in ihr (der Substanzen), verstehen; wie das auch der eigentliche Begriff dieses Worts mit sich bringt (actuatio substantiae est creatio): welches mithin nicht schon die Voraussetzung einer freiwirkenden, folglich verständigen Ursache (deren Dasein wir allererst beweisen wollen) bei sich führt.
34 Dieses moralische Argument soll keinen objectiv-gültigen Beweis vom Dasein Gottes an die Hand geben, nicht dem Zweifelgläubigen beweisen, daß ein Gott sei; sondern daß, wenn er moralisch consequent denken will, er die Annehmung dieses Satzes unter die Maximen seiner praktischen Vernunft aufnehmen müsse. — Es soll damit auch nicht gesagt werden: es ist zur Sittlichkeit nothwendig, die Glückseligkeit aller vernünftigen Weltwesen gemäß ihrer Moralität anzunehmen; sondern: es ist durch sie nothwendig. Mithin ist es ein subjectiv, für moralische Wesen, hinreichendes Argument.
35 Abgötterei in praktischem Verstande ist noch immer diejenige Religion, welche sich das höchste Wesen mit Eigenschaften denkt, nach denen noch etwas anders, als Moralität die für sich taugliche Bedingung sein könne, seinem Willen in dem, was der Mensch zu thun vermag, gemäß zu sein. Denn so rein und frei von sinnlichen Bildern man auch in theoretischer Rücksicht jenen Begriff gefaßt haben mag, so ist er im Praktischen alsdann dennoch als ein Idol, d. i. der Beschaffenheit seines Willens nach anthropomorphistisch, vorgestellt.
36 Analogie (in qualitativer Bedeutung) ist die Identität des Verhältnisses zwischen Gründen und Folgen (Ursachen und Wirkungen), sofern sie ungeachtet der specifischen Verschiedenheit der Dinge, oder derjenigen Eigenschaften an sich, welche den Grund von ähnlichen Folgen enthalten (d. i. außer diesem Verhältnisse betrachtet), Statt findet. So denken wir uns zu den Kunsthandlungen der Thiere in Vergleichung mit denen des Menschen den Grund dieser Wirkungen in den ersteren, den wir nicht kennen, mit dem Grunde ähnlicher Wirkungen des Menschen (der Vernunft), den wir kennen, als Analogon der Vernunft; und wollen damit zugleich anzeigen: daß der Grund des thierischen Kunstvermögens unter der Benennung eines Instincts von der Vernunft in der That specifisch unterschieden, doch auf die Wirkung (der Bau der Biber mit dem der Menschen verglichen) ein ähnliches Verhältniß habe. — Deswegen aber kann ich daraus, weil der Mensch zu seinem Bauen Vernunft braucht, nicht schließen, daß der Biber auch dergleichen haben müsse, und es einen Schluß nach der Analogie nennen. Aber aus der ähnlichen Wirkungsart der Thiere (wovon wir den Grund nicht unmittelbar wahrnehmen können), mit der des Menschen (dessen wir uns unmittelbar bewußt sind) verglichen, können wir ganz richtig nach der Analogie schließen, daß die Thiere auch nach Vorstellungen handeln (nicht, wie Cartesius will, Maschinen sind) und ungeachtet ihrer specifischen Verschiedenheit doch der Gattung nach (als lebende Wesen) mit dem Menschen einerlei sind. Das Princip der Befugniß, so zu schließen, liegt in der Einerleiheit eines Grundes, die Thiere in Ansehung gedachter Bestimmung mit dem Menschen, als Menschen, so weit wir sie äußerlich nach ihren Handlungen mit einander vergleichen, zu einerlei Gattung zu zählen. Es ist par ratio. Eben so kann ich die Causalität der obersten Weltursache in der Vergleichung der zweckmäßigen Producte derselben in der Welt mit den Kunstwerken des Menschen nach der Analogie eines Verstandes denken, aber nicht auf diese Eigenschaften in demselben nach der Analogie schließen: weil hier das Princip der Möglichkeit einer solchen Schlußart gerade mangelt, nämlich die paritas rationis, das höchste Wesen mit dem Menschen (in Ansehung ihrer beiderseitigen Causalität) zu einer und derselben Gattung zu zählen. Die Causalität der Weltwesen, die immer sinnlich-bedingt (dergleichen die durch Verstand) ist, kann nicht auf ein Wesen übertragen werden, welches mit jenen keinen Gattungsbegriff, als den eines Dinges überhaupt gemein hat.
37 Man vermißt dadurch nicht das Mindeste in der Vorstellung der Verhältnisse dieses Wesens zur Welt, sowohl was die theoretischen als praktischen Folgerungen aus diesem Begriffe betrifft. Was es an sich selbst sei, erforschen zu wollen, ist ein eben so zweckloser als vergeblicher Vorwitz.
38 Ich erweitere hier, wie mich dünkt, mit Recht, den Begriff einer Thatsache über die gewöhnliche Bedeutung dieses Worts. Denn es ist nicht nöthig, ja nicht einmal thunlich, diesen Ausdruck bloß auf die wirkliche Erfahrung einzuschränken, wenn von dem Verhältnisse der Dinge zu unseren Erkenntnißvermögen die Rede ist, da eine bloß mögliche Erfahrung schon hinreichend ist, um von ihnen bloß als Gegenständen einer bestimmten Erkenntnißart zu reden.
39 Glaubenssachen sind aber darum nicht Glaubensartikel, wenn man unter den letzteren solche Glaubenssachen versteht, zu deren Bekenntniß (innerem oder äußerem) man verpflichtet werden kann: dergleichen also die natürliche Theologie nicht enthält. Denn da sie als Glaubenssachen sich nicht (gleich den Thatsachen) auf theoretische Beweise gründen können: so ist es ein freies Fürwahrhalten und auch nur als ein solches mit der Moralität des Subjects vereinbar.
40 Der Endzweck, den das moralische Gesetz zu befördern auferlegt, ist nicht der Grund der Pflicht; denn dieser liegt im moralischen Gesetze, welches als formales praktisches Princip kategorisch leitet, unangesehen der Objecte des Begehrungsvermögens (der Materie des Wollens), mithin irgend eines Zwecks. Diese formale Beschaffenheit meiner Handlungen (Unterordnung derselben unter das Princip der Allgemeingültigkeit), worin allein ihr innerer moralischer Werth besteht, ist gänzlich in unserer Gewalt; und ich kann von der Möglichkeit, oder Unausführbarkeit der Zwecke, die mir jenem Gesetze gemäß zu befördern obliegen, gar wohl abstrahiren (weil in ihnen nur der äußere Werth meiner Handlungen besteht), als von etwas, welches nie völlig in meiner Gewalt ist, um nur auf das zu sehen, was meines Thuns ist. Allein die Absicht, den Endzweck aller vernünftigen Wesen (Glückseligkeit, so weit sie einstimmig mit der Pflicht möglich ist) zu befördern, ist doch eben durch das Gesetz der Pflicht auferlegt. Aber die speculative Vernunft sieht die Ausführbarkeit derselben (weder von Seiten unseres eigenen physischen Vermögens, noch der Mitwirkung der Natur) gar nicht ein; vielmehr muß sie aus solchen Ursachen, so viel wir vernünftiger Weise urtheilen können, einen solchen Erfolg unseres Wohlverhaltens von der bloßen Natur (in uns und außer uns), ohne Gott und Unsterblichkeit anzunehmen, für eine ungegründete und nichtige, wenn gleich wohlgemeinte Erwartung halten und, wenn sie von diesem Urtheile völlige Gewißheit haben könnte, das moralische Gesetz selbst als bloße Täuschung unserer Vernunft in praktischer Rücksicht ansehen. Da aber die speculative Vernunft sich völlig überzeugt, daß das letztere nie geschehen kann, dagegen aber jene Ideen, deren Gegenstand über die Natur hinaus liegt, ohne Widerspruch gedacht werden können: so wird sie für ihr eigenes praktisches Gesetz und die dadurch auferlegte Aufgabe, also in moralischer Rücksicht, jene Ideen als real anerkennen müssen, um nicht mit sich selbst in Widerspruch zu kommen.
41 Er ist ein Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes; aber nicht als eine solche, die in demselben enthalten ist, sondern die ich hineinlege und zwar aus moralisch hinreichendem Grunde. Denn ein Endzweck kann durch kein Gesetz der Vernunft geboten sein, ohne daß diese zugleich die Erreichbarkeit desselben, wenn gleich ungewiß, verspreche und hiemit auch das Fürwahrhalten der einzigen Bedingungen berechtige, unter denen unsere Vernunft sich diese allein denken kann. Das Wort Fides drückt dieses auch schon aus; und es kann nur bedenklich scheinen, wie dieser Ausdruck und diese besondere Idee in die moralische Philosophie hineinkomme, da sie allererst mit dem Christenthum eingeführt worden, und die Annahme derselben vielleicht nur eine schmeichlerische Nachahmung seiner Sprache zu sein scheinen dürfte. Aber das ist nicht der einzige Fall, da diese wundersame Religion in der größten Einfalt ihres Vortrages die Philosophie mit weit bestimmteren und reineren Begriffen der Sittlichkeit bereichert hat, als diese bis dahin hatte liefern können, die aber, wenn sie einmal da sind, von der Vernunft frei gebilligt und als solche angenommen werden, auf die sie wohl von selbst hätte kommen und sie einführen können und sollen.
Appendix. A 364 416 Methodology of Teleological Judgment.
79 Whether Teleology Must Be Treated as Belonging to the Study of Nature.
Every science must have its determinate place in the encyclopedia of all sciences. If it is a philosophical science, its place must be assigned within philosophy’s theoretical or practical part; and if within the former, either in the study of nature, insofar as this considers what can be an object of experience—and thus in the study of bodies, of the soul, or of the world in general—or in theology, the study of the original ground of the world as the sum of all objects of experience.
The question now is: What place belongs to teleology? Does it belong to natural science, properly so called, or to theology? It must be one or the other; for no science can belong to the transition from one to the other, since this signifies only the articulation or organization of the system, not a place within it.
That teleology does not belong to theology as one of its parts, although A 365 theology can make the most important use of it, is clear in itself. For its objects are natural products and their cause; and although it points beyond nature to this cause as a ground situated outside and above nature—a divine author—it does so not for determining judgment but only for reflective judgment in the study of nature, so that this idea may guide our judging of things in the world, as a regulative principle suited to the human understanding.
417 Yet it seems to belong no more to natural science, which requires determining and not merely reflective principles in order to state objective grounds of natural effects. Indeed, nothing is gained for the theory of nature, or the mechanical explanation of its phenomena through their efficient causes, by considering them according to the relation of ends to one another. Setting out nature’s ends in its products, insofar as they form a system according to teleological concepts, properly belongs only to a description of nature composed under a particular guiding thread. Here reason carries out a splendidly instructive task, practically purposive in many respects, yet gives no A 366 insight into the origin and inner possibility of these forms, which is precisely what theoretical natural science is concerned with.
Teleology as a science therefore belongs to no doctrine, but only to critique, and specifically to the critique of a particular cognitive faculty: the power of judgment. But insofar as it contains a priori principles, it can and must specify the method by which nature is to be judged according to the principle of final causes. Its methodology thus has at least a negative influence on the procedure of theoretical natural science, and also on the relation that this science, within metaphysics, can have to theology as a preparation for it.
80 On the Necessary Subordination of the Principle of Mechanism to the Teleological Principle in Explaining a Thing as a Natural End.
The right to pursue a merely mechanical explanation of all natural products is in itself wholly unrestricted. But the capacity to suffice with this alone is, given the character of our understanding insofar as it deals with things as natural ends, not only very restricted but also distinctly bounded: A 367 according to a principle of judgment, the former procedure alone can accomplish nothing toward explaining the latter. Hence our judging of such products must always also be subordinated to a teleological principle.
418 It is therefore reasonable, indeed meritorious, to pursue natural mechanism in explaining nature’s products as far as this can be done with probability, and not to abandon the attempt on the ground that meeting with nature’s purposiveness along this path is impossible in itself, but only because it is impossible for us as human beings. For it would require an intuition other than sensible intuition, and a determinate cognition of nature’s intelligible substrate, from which a ground could be given even for the mechanism of appearances according to particular laws. All this wholly exceeds our capacity.
If the natural investigator is not to labor in vain, then, in judging things whose concept as natural ends is indubitably grounded—organized beings—he must always take some original organization as his basis. This organization employs that very mechanism to produce other organized forms or to develop its own into new shapes, which nevertheless always arise from that end and in accordance A 368 with it.
It is commendable to survey, through comparative anatomy, the great creation of organized natures, to see whether something resembling a system may be found in them, specifically in their principle of generation. We need not stop at the mere principle for judging them—which gives no insight into their generation—and faintheartedly renounce every claim to insight into nature in this field. The agreement of so many animal genera in a certain common scheme, which seems to underlie not only their skeletal structure but also the arrangement of their other parts, allows a ray of hope, however faint, to enter the mind: here the admirable simplicity of the basic plan has been able to produce so great a diversity of species by shortening some parts and lengthening others, enfolding these and unfolding those. Something might therefore be accomplished here through the principle of nature’s mechanism, without which there can be no natural science at all. This analogy of forms, insofar as despite all their diversity they seem to have been generated according to a common original model, strengthens the conjecture of an actual kinship among them in their generation from a common original mother. This is suggested by the gradual approximation of one animal genus A 369 419 to another, from the one in which the principle of ends seems most fully established, namely the human being, down to the polyp; from this even to mosses and lichens; and finally to the lowest level of nature perceptible to us, raw matter. From this matter and its powers, according to mechanical laws like those by which it acts in producing crystals, the whole technique of nature seems to descend—a technique so incomprehensible to us in organized beings that we believe ourselves compelled to conceive another principle to account for it.
Here the archaeologist of nature is free to derive that great family of creatures—for so we would have to represent them if the thoroughgoing kinship just described is to have a ground—from the surviving traces of nature’s earliest revolutions, according to whatever mechanism of nature he knows or conjectures. He may have the womb of the earth, just emerging from its chaotic condition, give birth, like a great animal, first to creatures of less purposive form, and these in turn to others that developed more suitably to their place of generation and their relations to one another; until this womb itself stiffened and ossified, limiting its offspring to determinate species that would no longer depart from their kind, so that their diversity A 370 remained as it had emerged at the end of that fertile formative power’s operation.—Yet for this purpose he must still ascribe to this universal mother an organization purposively arranged for all these creatures; otherwise the purposive form of the products of the animal and plant kingdoms cannot even be conceived as possible.29 But then 420 he has only deferred the ground of explanation and cannot claim to have made the generation of those two kingdoms independent of the condition of A 371 final causes.
Even the change to which certain individuals of organized genera are contingently subject, if we find that their altered character is hereditary and incorporated into their reproductive power, can hardly be judged otherwise than as the occasional development of a purposive predisposition originally present in the species for the preservation of its kind. For, given the thoroughgoing inner purposiveness of an organized being, the generation of its like is very closely bound to the condition that nothing be incorporated into its reproductive power unless it also belongs, within such a system of ends, to one of the undeveloped original predispositions. If we depart from this principle, we cannot know with certainty whether several parts of the form now found in a species might not likewise be of contingent, purposeless origin. The principle of teleology—that nothing preserved in an organized being’s propagation is to be judged unpurposive—would thereby become very unreliable in application and valid solely for the original stock, which we no longer know.
Hume objects to those who find it necessary, for all such natural ends, A 372 to assume a teleological principle of judgment, that is, an architectonic understanding: one could with equal right ask how such an understanding is possible: how the manifold capacities and properties that make possible an understanding possessing executive power as well could have come together so purposively in one being. But this objection is empty. For the entire difficulty surrounding the question of the first generation of a thing that contains ends within itself and is comprehensible through them alone rests on the demand for unity in the ground connecting the manifold elements external to one another within this product. If this ground is placed in 421 the understanding of a productive cause as a simple substance, then the question, insofar as it is teleological, is sufficiently answered. But if the cause is sought merely in matter, as an aggregate of many substances external to one another, unity of principle for the internally purposive form of their formation is wholly lacking. The autocracy of matter in productions that our understanding can comprehend only as ends is a phrase without meaning.
This explains why those who seek a supreme ground of the possibility of matter’s objectively purposive forms A 373 without granting it an understanding nevertheless like to make the whole world into one all-embracing substance—pantheism—or, what is merely a more determinate explanation of the former, into a sum of many determinations inhering in one simple substance—Spinozism. Their sole aim is to obtain that condition of all purposiveness, the unity of its ground. Through the merely ontological concept of a simple substance, they do indeed satisfy one condition of the problem, namely unity in the relation to ends. But they provide nothing for the other condition, namely the relation of that substance to its consequence as an end, by which the ontological ground is to be more closely determined for the question at hand; and thus they by no means answer the whole question. It also remains absolutely unanswerable for our reason unless we represent that original ground of things as a simple substance; its property, in relation to the specific character of the natural forms grounded upon it, namely their unity of purpose, as the property of an intelligent substance; and its relation to those forms as one of causality, because of the contingency we find in everything we can conceive as possible only as an end.
81 A 374 On Joining Mechanism to the Teleological Principle in Explaining a Natural End as a Natural Product.
Just as nature’s mechanism, according to the preceding section, cannot alone suffice for conceiving the possibility of an organized 422 being, but must originally be subordinated to a cause acting intentionally, at least given the character of our cognitive faculty, so too the mere teleological ground of such a being does not suffice for considering and judging it also as a product of nature unless nature’s mechanism is joined to that ground. It serves, as it were, as the instrument of a cause acting intentionally, to whose ends nature, in its mechanical laws, is nevertheless subordinated. Our reason does not comprehend the possibility of such a union of two wholly different kinds of causality: nature in its universal lawfulness, and an idea that restricts it to a particular form for which nature in itself contains no ground. This possibility lies in nature’s supersensible substrate, of which we can determine nothing affirmatively except that it is the being in itself of which we know only the appearance. Nevertheless, the principle that everything we assume to belong to this nature (phenomenon) A 375 and to be its product must also be conceived as connected with it according to mechanical laws remains fully in force. For without this kind of causality, organized beings, as natural ends, would still not be natural products.
If, then, the teleological principle of the generation of these beings is assumed—as it must be—one can take as one’s basis either the occasionalism or the prestabilism of the cause of their internally purposive form. According to the former, on the occasion of every mating, the supreme cause of the world would directly give organic formation, in accordance with its idea, to the matter mingling in it. According to the latter, it would have placed in the initial products of its wisdom only the predisposition by means of which an organic being produces its like and the species continually preserves itself, while the loss of individuals through their nature, which also works toward their destruction, is continuously replaced. If one assumes occasionalism in the production of organized beings, all nature is entirely lost here, and with it every use of reason in judging the possibility of such products. We may therefore presume that no one with any concern for philosophy will adopt this system.
Prestabilism, in turn, can proceed in two ways. A 376 It regards every organic 423 being generated by its like either as the educt or as the product of the former. The system of generation as mere eduction is called individual preformation, or also the theory of evolution; that of generation as production is called the system of epigenesis. The latter can also be called the system of generic preformation, since the productive capacity of the progenitors, and thus the specific form, was nevertheless virtually preformed according to the inner purposive predispositions allotted to their stock. Accordingly, the opposing theory of individual preformation might better be called the theory of involution, or of encasement.
The defenders of the theory of evolution, who exempt every individual from nature’s formative power in order to have it come directly from the Creator’s hand, nevertheless did not venture to let this happen according to the hypothesis of occasionalism. On that hypothesis, mating would be a mere formality under which a supreme intelligent cause of the world had resolved each time to form an offspring directly, leaving its mother only to unfold and nourish it. They declared themselves for preformation, A 377 as though it were not all the same whether such forms arose supernaturally at the beginning of the world or during its course. Indeed, occasional creation would spare a great many supernatural arrangements otherwise required to preserve an embryo formed at the beginning of the world, unharmed by nature’s destructive powers throughout the long period before its development. It would likewise render unnecessary and purposeless an immeasurably greater number of such preformed beings than were ever to develop, and with them as many acts of creation. Yet they wished to leave at least something here to nature, so as not to lapse into a complete hyperphysics that could dispense with every natural explanation. They still clung to their hyperphysics even when they found an admirable purposiveness in monstrosities—which cannot possibly be regarded as natural ends—even if its sole aim were that an anatomist should one day take offense at it as a purposeless purposiveness and feel a disheartening wonder. But they could not possibly fit the generation of hybrids into the system of preformation. 424 They therefore had to grant to the seed of male creatures, to which they had otherwise conceded only the mechanical property of serving as the embryo’s first nourishment, a purposively formative A 378 power as well—the very power that, with regard to the entire product generated by two creatures of the same kind, they wished to allow neither.
By contrast, even if we did not know the great advantage that the defender of epigenesis possesses over the former in the experiential grounds supporting his theory, reason would already be especially favorable to his explanation. For, with respect to things that can originally be represented as possible only through the causality of ends, it nevertheless regards nature, at least in propagation, as itself productive, not merely as unfolding. With the least possible expenditure of the supernatural, it thus leaves to nature everything that follows from the first beginning, without, however, determining anything about that first beginning itself, at which physics altogether founders, whatever chain of causes it may attempt.
With regard to this theory of epigenesis, no one has contributed more both to its proof and to establishing the genuine principles of its application, in part by restricting an overbold use of it, than Court Councilor Blumenbach. He begins every physical explanation of these formations A 379 with organized matter. He rightly declares it contrary to reason that raw matter should originally have formed itself according to mechanical laws, that life should have sprung from the nature of the lifeless, and that matter should spontaneously have arranged itself into the form of a self-preserving purposiveness. Yet at the same time, under this principle of an original organization, which is inscrutable to us, he allows natural mechanism an indeterminable yet unmistakable share. To this end he calls matter’s capacity in an organized body a formative drive, as distinct from the merely mechanical formative power generally inherent in matter: a drive standing, as it were, under the higher direction and instruction of that organization.
82 425 On the Teleological System in the External Relations of Organized Beings.
By external purposiveness I understand that in which one natural thing serves another as a means to an end. Now things that have no inner purposiveness, nor presuppose any for their possibility—earth, air, water, and so on—can nevertheless be highly purposive externally, that is, in relation to other beings. But these must A 380 always be organized beings, that is, natural ends; otherwise the former could not be judged means either. Thus water, air, and earth cannot be regarded as means to the piling up of mountains, since mountains contain nothing in themselves that would require a ground of their possibility according to ends. In relation to them, therefore, their cause can never be represented under the predicate of a means useful to that end.
External purposiveness is an entirely different concept from inner purposiveness, which is bound up with the possibility of an object, regardless of whether its very actuality is an end or not. Of an organized being we can still ask: What is it there for? But we cannot readily ask this of things in which we recognize merely the effect of nature’s mechanism. For in the former we already represent a causality according to ends for their inner possibility, a creative understanding, and relate this active capacity to its determining ground, intention. There is only one external purposiveness connected with the inner purposiveness of organization that nevertheless serves, in the external relation, as a means to an end, without our having to ask for what end this organized being itself had to exist. This is the organization of the two sexes A 381 in relation to one another for the propagation of their kind. For here we can still ask, just as with an individual: Why did such a pair have to exist? The answer is: Only this pair constitutes an organizing whole, though not one organized within a single body.
If we now ask what a thing is there for, the answer is either that its existence and generation bear no relation at all to a cause acting intentionally—in which case we always 426 understand its origin to lie in nature’s mechanism—or that there is some intentional ground of its existence as a contingent natural being. We can hardly separate this latter thought from the concept of an organized thing. For once we must place beneath its inner possibility a causality of final causes and an idea underlying that causality, we can conceive the existence of this product only as an end. For a represented effect, whose representation is at the same time the determining ground of the intelligent efficient cause for producing it, is called an end. In this case, then, we can either say that the end of such a natural being’s existence lies within itself, that is, that it is not merely an end but also a final end; or that this end lies outside it in other natural beings, that is, that it exists purposively not as a final end but necessarily also A 382 as a means.
Yet if we survey the whole of nature, we find in it, as nature, no being that could claim the distinction of being the final end of creation. Indeed, we can prove a priori that whatever might still be an ultimate end for nature could never, as a natural thing, be a final end, no matter what conceivable determinations and properties we might equip it with.
When we consider the plant kingdom, the immeasurable fertility by which it spreads over almost every soil might at first lead us to regard it as a mere product of nature’s mechanism, such as nature displays in the formations of the mineral kingdom. But a closer knowledge of its indescribably wise organization prevents us from resting in this thought and prompts the question: What are these creatures there for? If we answer: For the animal kingdom, which they nourish so that it could spread across the earth in such diverse genera, the question returns: What, then, are these plant-eating animals there for? The answer might be: For the beasts of prey, which can feed only on what has life A 383. Finally comes the question: What are these, together with the preceding natural kingdoms, good for? For the human being, for the manifold use that his understanding teaches him to make of all those creatures. And he is the ultimate end of creation here on earth, because he is the only being on 427 it who can form a concept of ends and, through his reason, make a system of ends out of an aggregate of purposively formed things.
One could also take the apparently opposite path with the Knight Linnaeus and say: Plant-eating animals exist to moderate the luxuriant growth of the plant kingdom, which would otherwise choke out many of its species; beasts of prey exist to set limits to their voracity; and finally the human being exists so that, by pursuing and reducing these, he may establish a certain balance between nature’s productive and destructive powers. Thus the human being, however highly he might be valued as an end in one respect, would in another hold only the rank of a means.
If one makes objective purposiveness in the diversity of the genera of earthly creatures and in their external relations to one another, as purposively constructed beings, one’s principle, then it accords with reason to conceive in this relation a certain A 384 organization in turn, and a system of all nature’s kingdoms according to final causes. Yet here experience seems loudly to contradict reason’s maxim, especially regarding an ultimate end of nature, which is nevertheless required for the possibility of such a system and which we can place nowhere but in the human being. For with regard to him, as one among the many animal genera, nature has made not the slightest exception, in either its destructive or its generative powers, to subjecting everything to its mechanism without an end.
The first thing that would have to be intentionally arranged in an ordering of earthly natural beings into a purposive whole would presumably be their dwelling place: the ground and the element on and in which they were to thrive. Yet closer knowledge of the character of this foundation of all organic generation indicates none but wholly unintentional causes, indeed causes more destructive than favorable to generation, order, and ends. Land and sea contain not only monuments of ancient, mighty devastations that befell them and all the creatures on and in them; their entire structure, the strata of the one and the boundaries of the other, bears wholly the appearance of a product of wild, all-powerful forces of a nature working in a chaotic condition. 428 However purposively the shape, structure, and slope of A 385 the lands may now seem arranged to receive water from the air, to supply veins of springs between varied strata of earth for manifold products, and to direct the course of rivers, closer investigation nevertheless proves that they arose merely as the effect of eruptions partly of fire, partly of water, or of upheavals of the ocean. This holds both for the first production of this shape and, especially, for its later transformation together with the destruction of its first organic products.30 If, then, the dwelling place, the maternal soil of the land and the maternal womb of the sea, for all these creatures indicates nothing but a wholly unintentional mechanism of its generation, how and A 386 with what right can we demand and assert a different origin for these latter products? Even if the human being was not caught up in these revolutions, as the most exact examination of the remains of those natural devastations seems, in Camper’s judgment, to prove, he is still so dependent on the earth’s other creatures that, if a mechanism of nature universally ruling over the others is admitted, he must be regarded as included under it, even though his understanding has been able, at least in large part, to save him amid their devastation.
But this argument seems to prove more than the intention for which it was proposed: not merely that the human being can be no ultimate end of nature, and for the same reason that the aggregate of organized natural things on earth cannot be a system of ends, but even that the natural products previously regarded as natural ends have no other origin than nature’s mechanism.
429 Yet in the foregoing resolution of the antinomy between the principles of the mechanical and teleological generation of organic natural beings, we saw that, regarding nature as formative according to its particular laws, for whose systematic connection we lack the key, these are merely principles of reflective judgment A 387. They do not determine the origin of these beings in itself, but say only that, given the character of our understanding and our reason, we can conceive their origin only according to final causes. We saw that the greatest possible effort, indeed boldness, in attempts to explain them mechanically is not only permitted but commanded by reason, although we know that this can never suffice, for subjective reasons arising from the particular kind and limitation of our understanding, not because a mechanism of generation would in itself contradict an origin according to ends. Finally, we saw that the supersensible principle of nature, both outside us and within us, may well contain the compatibility of both ways of representing nature’s possibility. For representation according to final causes is only a subjective condition of our use of reason when reason wishes objects to be judged not merely as appearances, but requires these appearances themselves, together with their principles, to be referred to the supersensible substrate, in order to find possible certain laws of their unity that it can represent only through ends—including ends of reason that are themselves supersensible.
83 A 388 On the Ultimate End of Nature as a Teleological System.
We have shown above that we have sufficient reason, according to principles of reason, to judge the human being not merely as a natural end, like all organized beings, but also as the ultimate end of nature here on earth, in relation to whom all other natural things constitute a system of ends. This holds, if not for determining judgment, then for reflective judgment. Now if what is to be advanced as an end through his connection with nature must be found in the human being himself, then either the end 430 must be such that nature itself, in its beneficence, can satisfy it, or it must be his aptitude and skill for all sorts of ends for which he might use nature, externally and internally. Nature’s first end would be human happiness, its second human culture.
The concept of happiness is not one the human being abstracts from his instincts and thus draws from the animality within himself. It is a mere idea of a state to which he wishes to make that animality adequate under merely empirical conditions—which is impossible. A 389 He devises this idea for himself, and in such varied ways through his understanding, entangled with imagination and the senses; indeed, he changes it so often that nature, even if wholly subject to his choice, could adopt absolutely no determinate, universal, and fixed law to agree with this wavering concept, and thus with the end each arbitrarily sets himself. But even if we either reduced this concept to genuine natural need, in which our species is in thorough agreement with itself, or, on the other hand, raised the skill for attaining imagined ends as high as we pleased, what the human being understands by happiness, and what is in fact his own ultimate natural end, not an end of freedom, would still never be attained by him. For his nature is not such as to come to rest and find satisfaction anywhere in possession and enjoyment. On the other hand, far from having adopted him as its special favorite and favored him above all animals with its beneficence, nature spares him no more than any other animal in its destructive effects: plague, famine, floods, frost, attacks by other animals, large and small, and the like. Still worse, the contradictory character of the natural predispositions within him exposes him to torments of his own devising, and to others inflicted by his own species through the oppression of A 390 domination, the barbarity of wars, and so on. He himself works, as far as he can, toward the destruction of his own species. Thus, even with the most beneficent nature outside us, nature’s end, if directed toward the happiness of our species, would not be attained in a system of nature on earth, because the nature within us is not receptive to it. He is therefore always only a link in the chain of natural ends: a principle, indeed, with respect to many an 431 end for which nature seems to have destined him in its predispositions, since he makes himself such; yet also a means for preserving purposiveness in the mechanism of the remaining links. As the only being on earth who has understanding, and thus a capacity to set himself ends of his own choice, he is indeed titular lord of nature and, if nature is regarded as a teleological system, is by his vocation its ultimate end. But this is always conditional: he must understand how, and have the will, to give nature and himself a relation to ends that, independently of nature, can be self-sufficient and thus be a final end. This final end, however, must not be sought in nature at all.
But to discover where in the human being we must place at least that ultimate end of nature, we must seek out what A 391 nature can accomplish to prepare him for what he himself must do in order to be a final end, and separate it from all those ends whose possibility rests on conditions that may be expected from nature alone. Of the latter kind is happiness on earth, by which is understood the sum of all his ends possible through nature outside and within him. This is the matter of all his ends on earth; if he makes it his entire end, it renders him incapable of setting a final end to his own existence and bringing himself into harmony with it. Thus, of all his ends in nature, only the formal, subjective condition remains: his aptitude for setting himself ends in general and, independently of nature in determining them, using nature as a means in conformity with the maxims of his free ends in general. This is what nature can accomplish with a view to the final end lying outside it, and what can therefore be regarded as its ultimate end. Producing a rational being’s aptitude for any ends whatsoever, and consequently in his freedom, is culture. Thus culture alone can be the ultimate end that we have reason to ascribe to nature with respect to the human species—not his own happiness on earth, or even merely his being the foremost instrument for establishing order A 392 and concord in the nonrational nature outside him.
But not every culture suffices for this ultimate end of nature. The culture of skill is indeed the foremost subjective condition of aptitude for advancing ends in general, yet 432 it does not suffice to advance the will in determining and choosing its ends, which nevertheless belongs essentially to the full scope of an aptitude for ends. This latter condition of aptitude, which might be called the culture of training, or discipline, is negative. It consists in freeing the will from the despotism of desires, by which we are fastened to certain natural things and rendered incapable of choosing for ourselves. For we let ourselves be fettered by the impulses that nature gave us merely as guiding threads, so that we should not neglect or even violate the vocation of animality within us, although we are free enough to tighten or loosen, lengthen or shorten them, as the ends of reason require.
Skill can hardly be developed in the human species except through inequality among people. The greater number provide life’s necessities almost mechanically, without requiring any special art, for the comfort and leisure of others who cultivate the less necessary elements of culture, science A 393 and art. By these others they are kept in a condition of oppression, bitter labor, and little enjoyment, although something of the culture of the higher classes gradually spreads to this class as well. But as culture advances—its height being called luxury when the propensity toward the dispensable begins to encroach upon the indispensable—afflictions grow equally powerful on both sides: on the one through violence from others, on the other through inner discontent. Yet this glittering misery is bound up with the development of natural predispositions in the human species, and nature’s own end, even if it is not our end, is nevertheless attained in the process. The formal condition under which alone nature can attain this final intention is that constitution of human relations in which lawful power within a whole called civil society opposes the encroachments of freedoms in mutual conflict. For only within it can the greatest development of natural predispositions occur. Yet even if people were clever enough to discover it and wise enough to submit willingly to its constraint, this would still require a cosmopolitan whole, that is, a system of all states liable to act harmfully upon one another. In its absence, and given the obstacle 433 that ambition, lust for power, and greed—especially among those A 394 holding power—place in the way of even the possibility of such a design, war is unavoidable. In war, states either split and dissolve into smaller ones, or one state unites other, smaller states with itself and strives to form a greater whole. Although war is an unintentional human endeavor, stirred by unbridled passions, it is also a deeply hidden and perhaps intentional endeavor of supreme wisdom, if not to establish, then at least to prepare, lawfulness together with the freedom of states, and thereby the unity of a morally grounded system of them. Despite the most terrible hardships it imposes on the human race, and the perhaps still greater ones with which constant readiness for it weighs upon peace, war is nevertheless one more incentive to develop to the highest degree all talents serving culture, even as the hope of a settled condition of popular happiness recedes ever further.
As for disciplining the inclinations, whose natural predisposition is entirely purposive with regard to our vocation as an animal species, but which greatly impede the development of humanity, here too, with respect to this second requirement for culture, nature displays a purposive striving toward a cultivation that makes us receptive to higher ends than nature itself can provide. The preponderance of evils that refinement of taste, even to its A 395 idealization, and luxury even in the sciences, as nourishment for vanity, pour upon us through the insatiable multitude of inclinations they generate cannot be denied. Yet neither can nature’s end be mistaken: increasingly to overcome the coarseness and vehemence of those inclinations that belong more to our animality and most oppose our cultivation for our higher vocation—the inclinations toward enjoyment—and to make room for the development of humanity. Fine art and the sciences, which through universally communicable pleasure and through polish and refinement for society make human beings, if not morally better, at least civilized, win much ground from the tyranny of sensual propensity. They thereby prepare the human being for a dominion in which reason alone is to hold power. Meanwhile the evils with which nature in part, and the unsociable selfishness of human beings in part, afflict us call forth, heighten, and temper the powers of the soul 434 so that we do not succumb to them, and thus let us feel an aptitude for higher ends hidden within us.31
84 A 396 On the Final End of the Existence of a World, That Is, of Creation Itself.
A final end is an end that requires no other as the condition of its possibility.
If nature’s mere mechanism is assumed as the ground for explaining its purposiveness, we cannot ask what the things in the world are there for. For on such an idealistic system the question concerns only the physical possibility of things, and to conceive them as ends would be mere reasoning without an object. Whether we interpret this form of things as chance or as blind necessity, in either case A 397 that question would be empty. But if we assume that the connection of ends in the world is real, and assume for it a particular kind of causality, namely that of a cause acting intentionally, then we cannot stop at asking why things in the world—organized beings—have this or that form, or are placed by nature in this or that relation to others. Rather, once an understanding is conceived that must be regarded as the cause of the possibility of such forms as are actually found in things, we must also ask after the 435 objective ground within that same understanding that could have determined this productive understanding to an effect of this kind. This is then the final end for which such things exist.
I said above that the final end is not an end that nature could suffice to effect and produce in accordance with its idea, because it is unconditioned. For there is nothing in nature, as a sensible being, for which the determining ground lying within nature itself would not always be conditioned in turn. This holds not only for nature outside us, material nature, but also for nature within us, thinking nature—understanding clearly that I consider within myself only what is nature. But a thing that, because of its objective character, is necessarily to exist as the final end of an intelligent cause must be such that, in the order of ends, it depends on no further condition A 398 beyond its idea alone.
Now we have only a single kind of being in the world whose causality is teleological, that is, directed toward ends, and yet is also so constituted that the law according to which these beings are to determine their ends is represented by them as unconditioned and independent of natural conditions, but necessary in itself. The being of this kind is the human being, considered, however, as noumenon: the only natural being in whom we can nevertheless recognize, from his own constitution, a supersensible capacity—freedom—and even the law of its causality together with its object, which he can set before himself as the highest end: the highest good in the world.
Of the human being, then—and thus of every rational being in the world—as a moral being, we can no longer ask for what end (quem in finem) he exists. His existence contains within itself the highest end, to which he can subject the whole of nature as far as he is able, or at least contrary to which he may not regard himself as subject to any influence of nature.—If, then, things in the world, as beings dependent in their existence, require a supreme cause acting according to ends, the human being is creation’s final end. For without him the chain of mutually subordinated ends would lack a complete foundation; and only in the human being, and even in him only as a subject of morality, A 399 is unconditional legislation with regard to ends to be found. This 436 alone makes him capable of being a final end to which the whole of nature is teleologically subordinated.32
85 A 400 On Physicotheology.
Physicotheology is reason’s attempt to infer the supreme cause of nature and its properties from the ends of nature, which can be known only empirically. A moral theology—ethicotheology—would be the attempt to infer that cause and its properties from the moral end of rational beings in nature, which can be known a priori.
The former naturally precedes the latter. For if we wish to infer a world-cause teleologically from things in the world, natural ends must first be given, for which 437 we must then seek a final end, and for this in turn the principle of the causality of that supreme cause.
Many investigations of nature can and must be conducted according to the teleological principle without our having reason to ask after the ground of the possibility of acting purposively that we find in various products A 401 of nature. But if we also wish to have a concept of this ground, we possess absolutely no further insight than the mere maxim of reflective judgment: even if only a single organic product of nature were given to us, the character of our cognitive faculty would allow us to conceive no ground for it other than a cause of nature itself—whether of all nature or merely of this part—which contains through understanding the causality for that product. This principle of judgment brings us no further in explaining natural things and their origin, yet it opens a prospect beyond nature, so that we might perhaps determine more closely the otherwise so barren concept of an original being.
Now I say that physicotheology, however far it may be pursued, can disclose nothing to us about a final end of creation; for it does not even reach the question of such an end. It can therefore justify the concept of an intelligent world-cause as the only concept subjectively suited to the character of our cognitive faculty for the possibility of things that we can make intelligible to ourselves according to ends. But it can determine this concept no further, either theoretically or practically; and its attempt fails in its A 402 intention of founding a theology. It always remains only a physical teleology, because within it the relation to ends is, and must always be, regarded as conditioned within nature. It therefore cannot even raise the question of the end for which nature itself exists, whose ground must be sought outside nature. Yet on the determinate idea of this end depends the determinate concept of that higher intelligent world-cause, and thus the possibility of a theology.
What things in the world are useful to one another for; what the manifold within a thing is good for in relation to that thing itself; how we even have reason to assume that nothing in the world is in vain, but everything is good for something in nature, on condition that certain things are to exist as ends; and how, therefore, our reason has at its disposal for judgment 438 no other principle for the possibility of the object of its unavoidable teleological judging than to subordinate nature’s mechanism to the architectonic of an intelligent author of the world—all this the teleological contemplation of the world accomplishes splendidly and to our utmost admiration. But the data, and thus the principles, for determining that concept of an intelligent world-cause as the highest artist are merely empirical. They therefore permit no inference to properties beyond those that experience reveals in its effects. Since experience can never encompass all of nature as a system, A 403 it must often encounter grounds of proof apparently conflicting with that concept and with one another. Yet even if we could survey empirically the whole system insofar as it concerns mere nature, experience could never raise us above nature to the end of its very existence, and thereby to the determinate concept of that higher intelligence.
If we diminish the problem that physicotheology seeks to solve, its solution seems easy. Suppose we lavish the concept of a deity on any intelligent being we conceive, whether there be one or several, possessing many very great properties, though not all those required to found a nature in general agreeing with the greatest possible end. Or suppose we think nothing of supplementing through arbitrary additions what a theory’s proofs fail to provide, and where we have reason to assume much perfection—and what is much for us?—consider ourselves entitled to presuppose all possible perfection. Physical teleology then makes considerable claims to the glory of founding a theology. But if we are required to show what impels us, and moreover entitles us, to make these additions, we will seek in vain for a ground of justification in the principles of the theoretical use of reason. For this use invariably demands that, in explaining an A 404 object of experience, we ascribe to it no more properties than empirical data can be found to establish as possible. On closer examination we would see that an idea of a highest being actually underlies our thinking a priori, resting on an entirely different use of reason, the practical. This idea impels us to complete physical teleology’s deficient representation of the original ground of ends in nature, extending it to the 439 concept of a deity. We would then not falsely imagine that we had produced this idea, and with it a theology, through the theoretical use of reason in physical knowledge of the world, much less that we had proved its reality.
We cannot greatly blame the ancients for conceiving their gods as differing widely both in their powers and in their intentions and volitions, yet all, not excepting their chief, as limited in human fashion. For when they considered the arrangement and course of things in nature, they indeed found sufficient reason to assume something more than mechanical as their cause, and to suspect behind the machinery of this world the intentions of certain higher causes that they could conceive only as superhuman. But since they A 405 found good and evil, the purposive and the counterpurposive, very mixed together in the world, at least for our insight, and could not permit themselves to assume secretly underlying wise and beneficent ends, for which they saw no proof, in support of an arbitrary idea of a supremely perfect author, their judgment of the supreme world-cause could hardly turn out otherwise, insofar as they proceeded consistently according to maxims of the merely theoretical use of reason. Others, who wished to be theologians as well as physicists, thought reason would find satisfaction if they provided for the absolute unity of the principle of natural things that reason demands through the idea of a being in which, as the sole substance, all those things would be merely inherent determinations. This substance would not be the cause of the world through understanding, yet as subject it would contain all the understanding of the beings in the world. It would thus be a being that produced nothing according to ends, but in which all things, because of the unity of the subject of which they are merely determinations, would necessarily relate purposively to one another even without end or intention. They thus introduced the idealism of final causes: instead of the causal dependence on one substance, they established the elusive unity of a multitude of purposively connected substances through their inherence in one substance. A 406 This system, subsequently called pantheism when considered from the side of the inhering beings of the world, and later Spinozism from the side of the solely subsisting subject as original being, did not so much 440 solve the question of the first ground of nature’s purposiveness as declare it void. For the latter concept, stripped of all its reality, was made into a mere misinterpretation of a universal ontological concept of a thing in general.
Thus, on merely theoretical principles of the use of reason, on which alone physicotheology rests, we can never arrive at a concept of a deity sufficient for our teleological judging of nature. For either we declare all teleology a mere deception of judgment in judging the causal connection of things, and take refuge in the sole principle of nature’s mere mechanism: nature would merely seem to contain a universal relation to ends because of the unity of the substance of which it is nothing but the manifold of determinations. Or, if instead of this idealism of final causes we wish to hold to the principle of the realism of this particular kind of causality, we may place beneath natural ends many intelligent original beings or only one. But as soon as we have at hand, for grounding the concept of such a being, nothing but principles of experience drawn from the actual connection of ends A 407 in the world, we can, on the one hand, find no remedy against the discord that nature presents in many examples with respect to unity of purpose, and, on the other, never derive from this the concept of a single intelligent cause, as justified by mere experience, with sufficient determination for any theology usable in any way, theoretically or practically.
Physical teleology does indeed impel us to seek a theology, but it cannot produce one, however far we may trace nature through experience and assist the connection of ends discovered within it through ideas of reason—which, for physical problems, must be theoretical. What use is it, one may rightly complain, to place beneath all these arrangements a great understanding, immeasurable for us, and have it order this world according to intentions, if nature tells us nothing, and can never tell us anything, of the final intention? Without this we can form no common point of reference for all these natural ends, no sufficient teleological principle either for knowing all the ends within a system or for forming a 441 concept of the supreme understanding as cause of such a nature that, for our judgment reflecting teleologically upon it, A 408 could serve as a standard. I would then indeed have an artistic understanding for scattered ends, but no wisdom for a final end, which must properly contain the determining ground of that understanding. But in the absence of a final end, which only pure reason can supply a priori—since all ends in the world are empirically conditioned and can contain only what is good for this or that contingent intention, not what is good absolutely—and which alone would teach me what properties, what degree, and what relation of nature’s supreme cause I must conceive in order to judge nature as a teleological system, how and with what right may I enlarge at will my very limited concept of that original understanding, grounded in my scant knowledge of the world, of this original being’s power to make its ideas actual, of its will to do so, and so forth, and complete it into the idea of an all-wise infinite being? If this were to be done theoretically, it would presuppose omniscience in myself, so that I could comprehend nature’s ends in their entire connection and, moreover, conceive all other possible plans, in comparison with which the present one would have to be judged, with grounds, the best. For without this complete knowledge of the effect, I cannot infer a determinate concept of the supreme cause, which can be found only in that of an intelligence infinite in every A 409 respect, that is, in the concept of a deity, and establish a foundation for theology.
Thus, however far physical teleology may be extended, according to the principle stated above we may indeed say that, given the character and principles of our cognitive faculty, we can conceive nature, in the purposive arrangements that have become known to us, only as the product of an understanding to which it is subject. But whether this understanding may also have had a final intention in the whole of nature and its production—an intention that would then not lie in the nature of the sensible world—the theoretical investigation of nature can never disclose. With all our knowledge of nature, it remains undecided whether that supreme cause is its original ground according to a final end at all, rather than through an understanding determined by the mere necessity of its nature to produce certain forms 442—by analogy with what we call artistic instinct in animals—without our having to ascribe to it even wisdom on that account, much less supreme wisdom united with all the other properties required for the perfection of its product.
Physicotheology is therefore a misunderstood physical teleology, A 410 usable only as a preparation, a propaedeutic, for theology, and sufficient for this intention only through the addition of another principle on which it can rest, not in itself, as its name would suggest.
86 On Ethicotheology.
There is a judgment from which even the commonest understanding cannot free itself when it reflects on the existence of things in the world and on the existence of the world itself: all the manifold creatures, however great their artful arrangement and however diverse their purposively interrelated connections, indeed the whole of their many systems, which we incorrectly call worlds, would exist for nothing if there were no human beings—rational beings in general—in them. That is, without the human being the whole of creation would be a mere wilderness, in vain and without a final end. Yet neither is it his cognitive faculty, theoretical reason, in relation to which the existence of everything else in the world first acquires its worth, as though merely someone needed to be there who could contemplate the world. For if this contemplation of the world still represented to him nothing but things without a final end, A 411 the world’s existence could acquire no worth from being known. One must already presuppose a final end for it, in relation to which contemplating the world itself would have worth. Nor is it the feeling of pleasure and its sum in relation to which we conceive a final end of creation as given: it is not well-being, enjoyment, whether bodily or spiritual—in a word, happiness—by which we estimate that absolute worth. For the fact that, if the human being exists, he makes happiness his own final intention gives no concept of why he exists at all, or what worth he himself has, that his existence should be made agreeable to him. 443 He must therefore already be presupposed as the final end of creation if we are to have a rational ground for why nature must harmonize with his happiness when it is considered as an absolute whole according to principles of ends.—Thus it is only the faculty of desire; but not that which makes him dependent on nature through sensible impulses, not that in respect of which the worth of his existence rests on what he receives and enjoys. Rather, it is the worth that he alone can give himself, consisting in what he does, how and according to what principles he acts, not as a member of nature but in the freedom of his faculty of desire. That is, a A 412 good will alone can give his existence an absolute worth, and in relation to it the existence of the world can have a final end.
With this the commonest judgment of sound human reason also agrees completely: the human being can be a final end of creation only as a moral being, if only we direct judgment toward this question and prompt it to attempt an answer. What use is it, one will say, that this person has so much talent, that he is even very active with it and thereby exercises a useful influence on the commonwealth, and thus has great worth in relation both to his fortunate circumstances and to the benefit of others, if he possesses no good will? Considered inwardly, he is a contemptible object. And if creation is not to be altogether without a final end, then he, who as a human being also belongs to it, must nevertheless, as an evil human being in a world under moral laws, forfeit his subjective end, happiness, in accordance with these laws, as the sole condition under which his existence can coexist with the final end.
If, then, we encounter purposive arrangements in the world and, as reason unavoidably demands, subordinate the merely conditioned ends to an unconditioned highest end, that is, a final end, we first see readily that the question is no longer one of an end of nature within A 413 itself insofar as it exists, but of the end of its existence with all its arrangements, and hence of the ultimate end of creation. And in this we are properly concerned with the supreme condition under which alone a final end—that is, the determining ground of a highest understanding for producing the beings of the world—can have a place.
444 Now since we recognize the human being only as a moral being as the end of creation, we have, first, a ground, or at least the principal condition, for regarding the world as a whole connected according to ends and as a system of final causes. Above all, however, for the reference of natural ends to an intelligent world-cause that the character of our reason makes necessary for us, we have a principle for conceiving the nature and properties of this first cause as the supreme ground in the kingdom of ends, and thus for determining its concept. Physical teleology could not accomplish this: it could occasion only indeterminate concepts of that cause, and for that very reason concepts unfit for either theoretical or practical use.
From this thus-determined principle of the original being’s causality, we must conceive it not merely as an intelligence legislating for nature, but also as the legislative sovereign in a moral kingdom of ends. In relation to the highest good possible only under its rule, A 414 namely the existence of rational beings under moral laws, we must conceive this original being as omniscient, so that even the innermost dispositions—which constitute the true moral worth of the actions of rational beings in the world—are not hidden from it; as omnipotent, so that it can make all nature conform to this highest end; as all-good and at the same time just, because these two properties, united as wisdom, constitute the conditions of the causality of a supreme cause of the world as the highest good under moral laws. We must likewise conceive in it all the remaining transcendental properties, such as eternity, omnipresence, and so on, that are presupposed in relation to such a final end—for goodness and justice are moral properties.—In this way moral teleology supplies the deficiency of physical teleology and first grounds a theology. The latter, if it did not borrow unnoticed from the former but proceeded consistently, could by itself ground nothing but a demonology, incapable of any determinate concept.
But the principle of referring the world, because of the moral determination of the ends of certain beings within it, to a supreme cause A 415 as deity does this not merely by supplementing the physicoteleological ground of proof and thus necessarily taking it as a foundation. It is also sufficient by itself for this purpose and directs our attention 445 to natural ends and our investigation to the inconceivably great art hidden behind their forms, so as to give the ideas supplied by pure practical reason incidental confirmation in natural ends. For the concept of beings in the world under moral laws is an a priori principle according to which the human being must necessarily judge himself. Furthermore, if there is any world-cause acting intentionally and directed toward an end, that moral relation must be just as necessarily a condition of the possibility of creation as the relation according to physical laws—provided that intelligent cause also has a final end. Reason likewise regards this a priori as a principle necessary for its teleological judging of the existence of things. The question now is only whether we have any ground sufficient for reason, speculative or practical, to ascribe a final end to the supreme cause acting according to ends. For that this final end, given the subjective character of our reason, and however we might conceive the reason of other beings, can be none other than the A 416 human being under moral laws, may count for us as certain a priori. By contrast, the ends of nature in the physical order cannot be known a priori at all; above all, we cannot in any way see that a nature could not exist without them.
Remark.
Consider a human being in moments when his mind is attuned to moral feeling. If, surrounded by beautiful nature, he enjoys his existence in calm cheerfulness, he feels within himself a need to be grateful to someone for it. Or suppose that on another occasion, in the same frame of mind, he finds himself pressed by duties that he can and will fulfill only through voluntary sacrifice; then he feels a need to have thereby also performed something commanded and obeyed a sovereign. Or perhaps he has thoughtlessly transgressed his duty without thereby becoming accountable to other people; his stern self-reproaches will nevertheless speak within him as though they were the voice of a judge to whom he had 446 to render an account. In a word, he needs a moral intelligence so that, for the end for which he exists, there may be a being that is, in conformity with that end, the cause of him and of the world. It is vain to contrive incentives behind these feelings, for they are immediately connected with the purest moral disposition. Gratitude, obedience, and humiliation—submission to A 417 deserved chastisement—are particular states of mind directed toward duty; and the mind inclined to expand its moral disposition here freely conceives an object not in the world, so as, if possible, to demonstrate its duty toward such an object as well. It is therefore at least possible, and its ground also lies in a moral way of thinking, to represent a purely moral need for the existence of a being under whom our morality acquires either greater strength or, at least in our representation, greater scope, namely a new object for its exercise. That is, it is possible to assume a morally legislative being outside the world, without any regard to theoretical proof, still less to selfish interest, on a purely moral ground free from every alien influence, though admittedly only subjective, at the mere recommendation of pure practical reason, which legislates in its own right. Even if such a state of mind occurred rarely or did not last long, but passed fleetingly without lasting effect, or without any reflection on the object represented in such a shadowy image and without any effort to bring it under distinct concepts, its ground—the moral predisposition within us—is nevertheless unmistakable. It is a subjective principle for not resting content, in contemplating the world, with its purposiveness through natural causes, but placing beneath it a supreme cause governing nature according to moral principles.—Added to this is that the moral law impels us to strive toward a universal highest end, while we feel ourselves and all nature powerless to attain it; and that only insofar as we strive toward it may we judge ourselves in conformity with the final end of an intelligent world-cause, if A 418 there were one. Thus there is a purely moral ground of practical reason for assuming this cause, since this can be done without contradiction, if for no other reason than to avoid the danger of regarding that striving as wholly vain in its effects and thereby letting it weaken.
447 All this is intended here to say only that, although fear could first produce gods—demons—reason, through its moral principles, could first produce the concept of God. This holds even if people were, as commonly happens, very ignorant of nature’s teleology, or very doubtful because of the difficulty of reconciling its conflicting appearances through a sufficiently established principle. The inner moral determination of the end of human existence supplied what knowledge of nature lacked. For it instructed us, with regard to the final end of the existence of all things—a principle satisfying reason only when ethical—to conceive the supreme cause with properties enabling it to subordinate all nature to that single intention, for which nature is merely an instrument: that is, as a deity.
87 On the Moral Proof of the Existence of God.
There is a physical teleology that supplies a ground of proof sufficient for our theoretically reflective judgment to assume the existence of an intelligent world-cause. But we A 419 also find in ourselves, and still more in the concept of a rational being endowed with freedom in its causality in general, a moral teleology. Since the relation to ends within ourselves can be determined a priori together with its law, and thus known as necessary, this teleology requires no intelligent cause outside us to account for this inner lawfulness. Nor, when we find purposiveness in the geometrical properties of figures for all kinds of possible artistic practice, may we look beyond them to a supreme understanding imparting it. Yet this moral teleology concerns us as beings in the world, and thus as beings connected with other things in the world. Those same moral laws prescribe that we direct our judgment to these other things either as ends or as objects in relation to which we ourselves are the final end. From this moral teleology—which concerns the relation of our own causality to ends, and even to a final end that we must intend in the world, as well as the reciprocal relation of the world to that moral end and the 448 external possibility of accomplishing it, for which no physical teleology can guide us—there now arises the necessary question whether it compels our rational judgment to go beyond the world A 420 and seek an intelligent supreme principle for that relation of nature to the moral within us, so that we may represent nature as purposive also in relation to inner moral legislation and its possible realization. Consequently, there certainly is a moral teleology; and it is necessarily connected with the nomothetic of freedom on the one hand and that of nature on the other, just as civil legislation is connected with the question of where executive power is to be sought, and as there is connection generally wherever reason is to supply a principle for the actuality of a certain lawful order of things possible only according to ideas.—We will first present reason’s advance from that moral teleology, and its relation to physical teleology, to theology, and afterward consider the possibility and cogency of this mode of inference.
If one assumes the existence of certain things, or even only certain forms of things, to be contingent, and thus possible only through something else as cause, one can seek the supreme ground for this causality, and thus the unconditioned ground for the conditioned, either in the physical or in the teleological order, according to the nexus of efficient causes or that of final causes. That is, one can ask: What is the supreme productive cause? Or: What is its supreme, absolutely unconditioned end, A 421 that is, the final end of its producing these products, or all its products in general? Here, of course, it is presupposed that this cause is capable of representing ends and is therefore an intelligent being, or at least must be conceived by us as acting according to the laws of such a being.
Now if we follow the latter order, there is a principle to which even the commonest human reason is compelled to assent immediately: if there is to be any final end that reason must specify a priori, it can be none other than the human being—every rational being in the world—under moral laws.33 For everyone judges thus: if the world consisted A 422 449 entirely of lifeless beings, or partly of living but nonrational beings, the existence of such a world would have no worth at all, since no being would exist within it that had the least concept of worth. If, on the other hand, there were also rational beings, but their reason could place the worth of the existence of things only in nature’s relation to them and their well-being, and were unable originally A 423 to procure such worth for itself through freedom, then there would indeed be relative ends in the world, but no absolute final end, since the existence of such rational beings would still always be purposeless. Moral laws, however, have the distinctive character of prescribing something to reason as an end without condition, and thus precisely as the concept of a final end requires. The existence of a reason that can itself be the supreme law in the relation to ends—in other words, the existence of rational beings under moral laws—can therefore alone be conceived as the final end 450 of a world’s existence. If this is not the case, then either no end at all in its cause underlies that existence, or ends without a final end underlie it.
The moral law, as the formal rational condition of the use of our freedom, obligates us by itself alone, without depending on any end as a material condition. Yet it also determines for us, and does so a priori, a final end that it makes us bound to pursue: the highest good in the world possible through freedom.
The subjective condition under which the human being—and, according to all our concepts, every finite rational being as well—can set himself a final end under the foregoing law is happiness. Consequently, A 424 the highest physical good possible in the world, which we are to advance as far as we can as a final end, is happiness, under the objective condition of the human being’s agreement with the law of morality, as his worthiness to be happy.
But according to all our rational capacities, we cannot possibly represent these two requirements of the final end assigned to us by the moral law as united through mere natural causes and in conformity with the idea of that final end. Thus the concept of the practical necessity of such an end through the application of our powers does not agree with the theoretical concept of the physical possibility of bringing it about, if we connect our freedom with no causality of a means other than that of nature.
Consequently, we must assume a moral world-cause, an author of the world, in order to set ourselves a final end in conformity with the moral law. And insofar as the latter is necessary, so far—that is, to the same degree and on the same ground—is it necessary to assume the former: namely, that there is a God.34
This proof, which can readily be given the form of logical precision, A 425 does not mean that assuming the existence of God 451 is just as necessary as recognizing the validity of the moral law, and hence that someone unable to convince himself of the former could judge himself released from obligations under the latter. No! Only the intention to realize in the world the final end to be brought about through obedience to that law—the happiness of rational beings harmoniously coinciding with obedience to moral laws, as the highest good of the world—would then have to be abandoned. Every rational person would still have to recognize himself as strictly bound by morality’s precept; for its laws are formal and command unconditionally, without regard to ends as the matter of willing. But one requirement of the final end, as practical reason prescribes it to beings in the world, is an irresistible end implanted in them by their nature as A 426 finite beings. Reason wishes only that this end be subjected to the moral law as an inviolable condition, or also made universal in accordance with it, and thus makes the advancement of happiness in agreement with morality the final end. The moral law commands us to advance this as far as lies within our power, so far as those former ends are concerned, whatever the outcome of the effort may be. Fulfillment of duty consists in the form of an earnest will, not in the intervening causes of success.
Suppose, then, that a person, moved partly by the weakness of all the much-praised speculative arguments and partly by various irregularities he encounters in nature and the moral world, persuaded himself of the proposition that there is no God. He would nevertheless be worthless in his own eyes if he therefore wished to regard the laws of duty as merely imagined, invalid, and nonbinding, and resolved to transgress them without scruple. Such a person, with that cast of mind, would remain worthless even if he could subsequently become convinced of what he had initially doubted, although he fulfilled his duty out of fear or desire for reward, without a 452 disposition of reverence for duty, as punctiliously in its effects as could ever A 427 be demanded. Conversely, if, as a believer, he follows those laws sincerely and unselfishly to his own consciousness, yet whenever he supposes for the sake of experiment that he might one day be convinced there is no God, immediately believes himself free of every moral obligation, then his inner moral disposition must be in a poor state indeed.
We can therefore suppose an upright man, such as Spinoza, who holds himself firmly persuaded that there is no God and, since the consequence is the same regarding the object of morality, no future life either. How will he judge his own inner determination of ends through the moral law, which he actively reveres? He desires no advantage for himself from following it, either in this world or another; rather, he wishes unselfishly only to establish the good toward which that holy law directs all his powers. But his endeavor is limited. From nature he may indeed expect occasional contingent assistance, but never a lawful agreement, occurring according to constant rules, as his maxims inwardly are and must be, with the end he nevertheless feels bound and impelled to bring about. Deceit, violence, and envy will always flourish around him, though A 428 he himself is honest, peaceable, and benevolent. And the other upright people he encounters, despite all their worthiness to be happy, will nevertheless be subjected by nature, which takes no account of this, to all the evils of want, disease, and untimely death, like the earth’s other animals. They will remain so until a vast grave swallows them all, honest or dishonest—it makes no difference here—and casts them, who could believe themselves the final end of creation, back into the abyss of matter’s purposeless chaos from which they were drawn.—Thus this well-disposed man would indeed have to abandon as impossible the end that he had, and ought to have had, before his eyes in following moral laws. Or, if he wishes to remain faithful here too to the call of his inner moral vocation, and not weaken the respect that the moral law immediately inspires in him for obedience by the nullity of the sole ideal final end adequate to its lofty demand—which cannot happen without injury to his moral disposition—453 he must—and can very well do so, since it is at least not contradictory in itself—assume for practical purposes, that is, so as at least to form a concept of the possibility of the final end morally prescribed to him, the existence of a moral author of the world, that is, A 429 God.
88 Limitation of the Validity of the Moral Proof.
Pure reason as a practical faculty—that is, as the capacity to determine the free use of our causality through ideas, pure concepts of reason—not only contains in the moral law a regulative principle of our actions, but thereby also supplies a subjectively constitutive principle in the concept of an object that reason alone can conceive and that is to be made actual in the world through our actions according to that law. The idea of a final end in the use of freedom according to moral laws therefore has subjective-practical reality. Reason determines us a priori to advance with all our powers the greatest good of the world, which consists in uniting the greatest well-being of rational beings in the world with the supreme condition of goodness in them: universal happiness with morality most fully conforming to law. In this final end, the possibility of one part, happiness, is empirically conditioned, that is, dependent on the character of nature—whether it agrees with this end or not—and theoretically A 430 problematic. The other part, morality, with respect to which we are independent of nature’s cooperation, is established a priori as possible and is dogmatically certain. Thus the objective theoretical reality of the concept of the final end of rational beings in the world requires not only that we have a final end set before us a priori, but also that creation, that is, the world itself, have a final end in its existence. If this could be proved a priori, it would add objective reality to the subjective reality of the final end. For if creation has a final end at all, we can conceive it only as necessarily agreeing with the moral end, which alone makes the concept of an end possible. 454 Now we do indeed find ends in the world, and physical teleology displays them so abundantly that, if we judge in accordance with reason, we ultimately have grounds to assume, as a principle for investigating nature, that nothing in nature is without an end. But we seek nature’s final end within nature itself in vain. Hence, just as its idea lies only in reason, this end can and must be sought, even as regards its objective possibility, only in rational beings. Their practical reason, however, not only supplies this final end but also determines its concept with respect to the conditions under which alone a final end of creation can A 431 be conceived by us.
The question now is whether the objective reality of the concept of a final end of creation can also be demonstrated sufficiently for the theoretical demands of pure reason: if not apodictically for determining judgment, then sufficiently for the maxims of theoretically reflective judgment. This is the least one can ask of speculative philosophy, which undertakes to connect the moral end with natural ends through the idea of a single end. Yet even this little is far more than it can ever accomplish.
According to the principle of theoretically reflective judgment, we would say: If we have grounds to assume, for nature’s purposive products, a supreme cause of nature whose causality in respect of nature’s actuality—creation—must be conceived as different in kind from that required for nature’s mechanism, namely as the causality of an understanding, then we will also have sufficient grounds to conceive in this original being not merely ends everywhere in nature but also a final end. This would not demonstrate the existence of such a being, but would at least, as occurred in physical teleology, convince us that we can make the possibility A 432 of such a world comprehensible to ourselves not merely according to ends, but only by placing a final end beneath its existence as well.
But a final end is solely a concept of our practical reason and can neither be inferred from any data of experience for the theoretical judging of nature nor be referred to knowledge of nature. No use of this concept is possible except solely for practical 455 reason according to moral laws. The final end of creation is that constitution of the world which agrees with what alone we can determinately specify according to laws, namely the final end of our pure practical reason, insofar, indeed, as it is to be practical.—Now through the moral law, which imposes this latter end upon us, we have a ground for practical purposes, namely for applying our powers to realizing it, to assume its possibility and practicability, and hence also a nature of things agreeing with it. For without nature’s cooperation in a condition of that end which is not in our power, its realization would be impossible. Thus we have a moral ground for conceiving in a world also a final end of creation.
This is not yet the inference from moral teleology A 433 to a theology, that is, to the existence of a moral author of the world, but only to a final end of creation determined in this way. That for this creation—that is, for the existence of things in conformity with a final end—we must assume as author of the world, first, an intelligent being, but, second, not merely an intelligent being, as required for the possibility of natural things we were compelled to judge as ends, but one that is also moral, and thus a God: this is a second inference. Its character makes clear that it is drawn solely for judgment according to concepts of practical reason and, as such, for reflective, not determining judgment. For we cannot claim to see that, although morally practical reason in us differs essentially in its principles from technically practical reason, this must also be so in the supreme world-cause, if assumed as an intelligence, and that a particular and distinct kind of its causality is required for a final end, as against mere natural ends. Hence we cannot claim to see that in our final end we have not merely a moral ground for assuming a final end of creation as effect, but also for assuming a moral being as creation’s original ground. We can, however, say that given the character of our rational faculty, A 434 we cannot at all make comprehensible to ourselves the possibility of such purposiveness related to the moral law and its object as is contained in this final end, without an author and ruler of the world who is also a moral legislator.
456 The actuality of a highest morally legislative author is therefore sufficiently demonstrated solely for the practical use of our reason, without determining anything theoretically regarding its existence. For the possibility of its end—which is already assigned to us in any case through its own legislation—reason requires an idea that removes, sufficiently for reflective judgment, the obstacle arising from our inability to pursue that end on the merely natural concept of the world. This idea thereby acquires practical reality, even though speculative cognition wholly lacks every means of giving it such reality for theoretical purposes in explaining nature and determining the supreme cause. For theoretically reflective judgment, physical teleology sufficiently proved an intelligent world-cause from natural ends; for practical judgment, moral teleology accomplishes this through the concept of a final end that it is compelled, for practical purposes, to ascribe to creation. The A 435 objective reality of the idea of God as moral author of the world cannot indeed be demonstrated through physical ends alone. Yet when knowledge of these ends is united with knowledge of the moral end, the former are of great importance, by virtue of pure reason’s maxim of pursuing unity of principles as far as possible, in assisting the practical reality of that idea through the reality it already has for judgment in theoretical respects.
To prevent a readily arising misunderstanding, it is most necessary here to note, first, that we can conceive these properties of the highest being only by analogy. For how could we investigate its nature, to which experience can show us nothing similar? Second, through analogy we can only conceive it, not cognize it accordingly and ascribe these properties to it theoretically. For that would be for determining judgment in our reason’s speculative intention, in order to understand what the supreme world-cause is in itself. Here, however, the sole concern is what concept we must form of it, given the character of our cognitive faculties, and whether we must assume its existence in order to give likewise only practical reality to an end that pure practical reason, without any such presupposition, imposes upon us a priori to realize with all our powers: A 436 that is, merely to be able to conceive an intended effect as possible. That concept may well be transcendent 457 for speculative reason; the properties we ascribe to the being conceived through it may also conceal an anthropomorphism if used objectively. Yet their use is not intended to determine its nature, which is inaccessible to us, but to determine ourselves and our will accordingly. We name a cause according to the concept we have of its effect, but only in respect of its relation to that effect, without thereby wishing to determine its inner constitution through properties that alone are known to us in such causes and must be given through experience. Thus, for example, we ascribe to the soul, among other things, a power of locomotion, because movements of the body actually arise whose cause lies in its representations, without wishing thereby to ascribe to it the only way we know moving forces: through attraction, pressure, impact, and thus motion, which always presupposes an extended being.—In just this way we must assume something containing the ground of the possibility and practical reality, that is, the practicability, of a necessary moral final end. According to the character of the effect expected from it, we can conceive this as a wise being governing the world according to moral A 437 laws; and, in conformity with the character of our cognitive faculties, we must conceive it as a cause of things distinct from nature, merely to express the relation of this being, which surpasses all our cognitive faculties, to the object of our practical reason. We do not thereby wish to ascribe to it theoretically the only causality of this kind known to us, namely understanding and will, nor even objectively to distinguish the causality conceived in it with respect to what is a final end for us from its causality with respect to nature and its determinations of ends generally. We can assume this distinction only as subjectively necessary given the character of our cognitive faculty, and valid for reflective, not objectively determining judgment. But where practice is concerned, such a regulative principle for prudence or wisdom—to act in conformity with what, given our cognitive faculties, we can conceive as possible only in a certain way, as an end—is also constitutive, that is, practically determining. Yet this very same principle, as a principle for judging the objective possibility of things, is by no means theoretically determining, as though 458 the object itself possessed only the kind of possibility that belongs to our A 438 capacity for thinking it; it is a merely regulative principle for reflective judgment.
Remark.
This moral proof is not a newly invented ground of proof, but at most only a newly elucidated one. For it already lay within the human rational faculty before its earliest germination and is only developed further as that faculty’s cultivation proceeds. As soon as human beings began to reflect on right and wrong, at a time when they still passed indifferently over nature’s purposiveness and used nature without thinking of anything but its customary course, the judgment inevitably had to arise that in the outcome it could never be all the same whether a person had behaved honestly or falsely, justly or violently, even if to the end of his life he had encountered, at least visibly, no good fortune for his virtues or punishment for his crimes. It is as if they perceived within themselves a voice saying that things must turn out differently. Thus there must also have lain hidden a representation, however obscure, of something toward which they felt bound to strive and with which such an outcome could not be reconciled; or, if they regarded the course of the world as the sole order of things, they could not reconcile with it that inner determination of their mind’s ends. They might represent the way in which such an irregularity—an irregularity far more revolting to the human mind than the blind chance one might wish to place beneath the judging of nature as a principle—could be balanced out in any number of crude A 439 ways. Yet they could never devise any other principle for the possibility of uniting nature with their inner moral law than a supreme cause governing the world according to moral laws. For a final end assigned within them as duty, and a nature outside them without any final end, in which that end is nevertheless to become actual, stand in contradiction. They might brood over much nonsense concerning the inner constitution of that world-cause; yet that moral relation in the government of the world always remained the same, universally comprehensible to even the least cultivated reason insofar as it considers itself practical, whereas speculative reason 459 cannot nearly keep pace with it.—In all probability, this moral interest also first awakened attention to nature’s beauty and ends. These then served excellently to strengthen that idea, yet could neither ground it nor, still less, dispense with that interest. For even the investigation of natural ends acquires only in relation to the final end that immediate interest which manifests itself so strongly in admiration for them without regard to any advantage to be drawn from them.
89 On the Usefulness of the Moral Argument.
Restricting reason, with respect to all our ideas of the supersensible, to the conditions of its practical use has, regarding A 440 the idea of God, this unmistakable benefit: it prevents theology from soaring into theosophy, into transcendent concepts that bewilder reason, or sinking into demonology, an anthropomorphic representation of the highest being; and it prevents religion from lapsing into theurgy, the extravagant delusion that we can feel other supersensible beings and in turn influence them, or into idolatry, the superstitious delusion that we can make ourselves pleasing to the highest being through means other than a moral disposition.35
For if we allow the vanity or presumption of reasoning to determine even the least thing theoretically, and thus to expand knowledge, about what lies beyond the sensible world; if we permit it to make a great show of insights into the existence and constitution of the A 441 divine nature, into its understanding and will, the laws of both, and the properties flowing from them into the world, then I would like to know where and at what point we are to limit 460 reason’s pretensions. For from the very source from which those insights were drawn, still more may surely be expected, if only, as one supposes, we exert our reflection. Such claims would have to be limited according to some principle, not merely because we find that all attempts with them have hitherto failed, since this proves nothing against the possibility of a better outcome. But here no principle is possible except either to assume that absolutely nothing concerning the supersensible can be determined theoretically, save in a merely negative way, or to assume that our reason contains a still unused mine of who knows how vast an expansion of knowledge, held in reserve for us and our descendants.—As for religion, however, that is, morality in relation to God as legislator, if theoretical knowledge of him had to precede it, morality would have to conform to theology. Not only would the external, arbitrary legislation of a supreme being be introduced in place of reason’s internal, necessary legislation, but everything deficient in our insight into A 442 that being’s nature would also extend to the moral precept, thus making religion immoral and perverting it.
Regarding the hope of a future life, suppose that, instead of taking as our guide for reason’s judgment of our vocation the final end that we ourselves must fulfill according to the moral law’s precept—a judgment therefore regarded as necessary or worthy of acceptance only in a practical relation—we consult our theoretical cognitive faculty. In this regard, the study of the soul, like theology above, supplies nothing more than a negative concept of our thinking being: none of its actions or the appearances of inner sense can be explained materialistically. Thus, through our entire theoretical cognitive faculty, no judgment expanding or determining knowledge of its separate nature, or of the continuance or noncontinuance of its personality after death, is possible for us on speculative grounds. Since everything here is therefore left to the teleological judging of our existence in a practically necessary respect, and to assuming our continued existence as the condition required for the final end that reason unconditionally assigns to us, a benefit becomes apparent, though at first it seems a loss. Just as theology can never become theosophy A 443 461 for us, rational psychology can never become pneumatology as a science expanding knowledge, while on the other hand it is also secured against falling into materialism. Rather, it is merely an anthropology of inner sense, that is, knowledge of our thinking self in life, and as theoretical knowledge remains merely empirical. Rational psychology, by contrast, as regards the question of our eternal existence, is no theoretical science at all, but rests on a single inference of moral teleology, just as its entire use is necessary solely for the sake of the latter as our practical vocation.
90 On the Kind of Assent in a Teleological Proof of the Existence of God.
First, every proof—whether conducted through direct empirical presentation of what is to be proved, as in proof through observation of the object or experiment, or through reason a priori from principles—requires that it not persuade but convince, or at least work toward conviction. That is, the ground of proof or inference must not be merely a subjective A 444 aesthetic determining ground of assent, mere semblance, but must be objectively valid and a logical ground of knowledge; otherwise the understanding is beguiled, not convinced. Of the former kind of apparent proof is one conducted in natural theology perhaps with good intentions, yet with deliberate concealment of its weakness: one invokes the great multitude of evidences for an origin of natural things according to the principle of ends, and exploits a merely subjective ground of human reason. This is reason’s characteristic propensity, wherever it can do so without contradiction, to substitute a single principle for many; and where only some or even many requirements for determining a concept are found in this principle, to add the rest in thought, so as to complete the concept of the thing through arbitrary supplementation. For indeed, if we encounter so many products in nature indicating to us an intelligent cause, why should we not prefer to conceive one cause instead of many, and in it not merely great understanding, 462 power, and so on, but rather all-wisdom and omnipotence—in a word, conceive it as containing the sufficient ground of such properties for all possible things? And why not ascribe to this single all-powerful original being not merely, for natural laws and products, A 445 understanding, but also, as a moral world-cause, supreme moral practical reason, since this completion of the concept supplies a principle sufficient both for insight into nature and for moral wisdom, and no even somewhat well-grounded objection can be raised against the possibility of such an idea? If at the same time the mind’s moral incentives are set in motion and a lively interest in them is added with rhetorical force, of which they are indeed worthy, there arises a persuasion of the proof’s objective sufficiency and an illusion—salutary in most instances of its use—that dispenses entirely with any examination of its logical rigor and even feels abhorrence and aversion toward such examination, as though it rested on impious doubt.—There may be nothing to object to here insofar as popular usefulness is the proper concern. Yet dividing the argument into its two heterogeneous parts, what belongs to physical and what to moral teleology, cannot and must not be prevented. Fusing them conceals where the proof’s true strength lies, and in which part and how it would have to be worked upon to sustain its validity before the strictest scrutiny, A 446 even if we should be compelled to acknowledge the weakness of our rational insight in one part. Thus it is the philosopher’s duty—even supposing he made nothing of the demand for sincerity—to expose the illusion, however salutary, that such a mingling can produce, and to separate what belongs merely to persuasion from what leads to conviction. These are determinations of assent differing not merely in degree but in kind. In this way he can openly present the mind’s attitude in this proof in all its purity and submit it candidly to the strictest examination.
But a proof aimed at conviction can in turn be of two kinds. It may seek to establish what the object is in itself, or what it is for us, for human beings in general, according to the 463 rational principles necessary for our judging of it: a proof κατ' αληθειαν or κατ' ανθρωπον, the latter word taken in its general meaning for humanity as such. In the former case it rests on sufficient principles for determining judgment; in the second, merely for reflective judgment. In the latter case, if it rests on merely theoretical principles, it can never work toward conviction. But if A 447 it takes a practical principle of reason as its basis, which thus holds universally and necessarily, it may well claim conviction sufficient for a purely practical purpose, that is, moral conviction. A proof works toward conviction without yet convincing when it is merely conducted on the path toward it: that is, it contains only objective grounds for conviction which, though not yet sufficient for certainty, are nevertheless of a kind that does not merely serve persuasion as subjective grounds of judgment.
Now all theoretical grounds of proof suffice either: 1) for proof through logically rigorous inferences of reason; or, failing this, 2) for an inference by analogy; or, if this too is unavailable, still 3) for probable opinion; or finally, at the very least, 4) for assuming a merely possible explanatory ground as a hypothesis.—Now I say that no grounds of proof whatsoever working toward theoretical conviction can produce assent of this kind, from its highest to its lowest degree, if what is to be proved is the proposition that an original being exists as a God in the meaning adequate to the whole content of this concept: namely, as a moral author of the world, and thus in such a way that through him the final end of creation is also specified. A 448
1) As for the logically correct proof proceeding from the universal to the particular, the Critique has sufficiently shown the following. Since no intuition possible for us corresponds to the concept of a being to be sought beyond nature, and this concept itself, insofar as it is to be determined theoretically through synthetic predicates, therefore always remains problematic for us, absolutely no cognition of this being is possible that would expand the scope of our theoretical knowledge in the least. Nor can the particular concept of a supersensible being be subsumed under the universal principles of the nature of things so that we might infer 464 the former from the latter, because those principles hold solely for nature as an object of the senses.
2) With two things differing in kind, one can indeed conceive one of them, precisely at the point of their difference, according to an analogy36 with the other. But one cannot, from that in which they differ, A 449 infer from one to the other by analogy, that is, transfer to the other this mark A 450 of specific difference. Thus, by analogy with the law of equality of action and reaction in the mutual attraction and repulsion of 465 bodies, I can also conceive the community of members of a commonwealth according to rules of right. But I cannot transfer those specific determinations—material attraction or repulsion—to this community and ascribe them to its citizens in order to constitute a system called a state.—Likewise we may conceive the causality of the original being with respect to things in the world as natural ends by analogy with an understanding as the ground of the forms of certain products we call works of art. For this is done only for the theoretical or practical use that, according to a certain principle, our cognitive faculty must make of this concept regarding natural things in the world. But from the fact that among A 451 beings in the world understanding must be ascribed to the cause of an effect judged artificial, we can by no means infer by analogy that a being wholly distinct from nature possesses, with respect to nature itself, the very same causality that we perceive in the human being. For this concerns precisely the point of difference conceived, in its very concept, between a cause sensibly conditioned with regard to its effects and the supersensible original being; it therefore cannot be transferred to the latter.—The very requirement that I conceive divine causality only by analogy with an understanding—a faculty we know in no being other than the sensibly conditioned human being—contains the prohibition against ascribing understanding to it in the literal sense.37
3) Opinion has no place at all in a priori judgments; through them one either knows something as wholly certain or knows nothing at all. But even if the given grounds of proof from which we begin are empirical, as here with the ends in the world, we still cannot A 452 form any opinion by their means beyond the sensible world or grant such venturesome judgments the slightest claim to probability. For probability is a part of a certainty possible in a given series of grounds: its grounds are compared with the sufficient ground as parts with a whole. The insufficient 466 ground must be capable of being supplemented to reach this certainty. But since, as determining grounds of the certainty of one and the same judgment, they must be homogeneous—otherwise they would not together make up a magnitude such as certainty—one part cannot lie within the limits of possible experience and another outside all possible experience. Hence, since merely empirical grounds of proof lead to nothing supersensible, and the deficiency in their series cannot be supplied by anything, there is not the slightest approach to the supersensible in attempting to attain it and knowledge of it through them. Consequently, neither is there any probability in a judgment concerning the supersensible through arguments drawn from experience.
4) Whatever is to serve as a hypothesis for explaining the possibility of a given appearance must at least be wholly certain in its possibility. It is enough that, with a hypothesis, I renounce knowledge of actuality, which is still asserted in an opinion represented as probable. A 453 I cannot surrender more. The possibility of what I place at the basis of an explanation must at least be beyond doubt; otherwise empty imaginings would have no end. But to assume the possibility of a supersensible being determined according to certain concepts, when none of the required conditions of cognition, insofar as it rests on intuition, is given, and thus only the principle of contradiction remains as a criterion of this possibility—a principle that can prove only the possibility of thinking, not of the object thought—would be a wholly groundless presupposition.
The result is that absolutely no proof for theoretical purposes of the existence of the original being as a deity, or of the soul as an immortal spirit, is possible for human reason that could produce even the slightest degree of assent. The reason is entirely comprehensible: we have no material at all for determining ideas of the supersensible, since we would have to take that material from things in the sensible world, whereas such material is absolutely unsuited to that object. Thus, without any determination of these ideas, nothing remains but the concept of a nonsensible something containing the ultimate ground of the sensible world, A 454 which does not yet constitute cognition, as an expansion of the concept, of its inner constitution.
91 467 On the Kind of Assent through a Practical Faith.
If we consider only the way in which something can be an object of knowledge for us, according to the subjective character of our powers of representation—a knowable thing—then concepts are compared not with objects, but merely with our cognitive faculties and the use these can make of the given representation for theoretical or practical purposes. The question whether something is a knowable being or not concerns not the possibility of things themselves, but that of our knowledge of them.
Knowable things are of three kinds: matters of opinion (opinabile), matters of fact (scibile), and matters of faith (mere credibile).
1) Objects of mere ideas of reason, which cannot be presented for theoretical cognition in any possible experience, are to that extent not knowable things at all; hence we cannot even hold an opinion concerning them. Indeed, to hold an opinion a priori A 455 is already absurd in itself and is the direct path to sheer imaginings. Thus either our a priori proposition is certain or it contains nothing at all to which we can assent. Matters of opinion are therefore always objects of a cognition through experience that is at least possible in itself—objects of the sensible world—but impossible for us merely because of the degree of this capacity that we possess. Thus the ether of modern physicists, an elastic fluid permeating all other matter and intimately mixed with it, is a mere matter of opinion; yet it is still of such a kind that, if the external senses were sharpened to the highest degree, it could be perceived, though it can never be presented in any observation or experiment. To assume rational inhabitants of other planets is a matter of opinion. For if we could approach those planets, which is possible in itself, we would determine through experience whether such inhabitants exist or not; but we shall never approach them so closely, and so it remains opinion. Yet to hold the opinion that there are pure spirits thinking without bodies in the material universe—if we rightly reject certain actual appearances offered as evidence—is to invent fictions and is 468 no matter of opinion at all. It is a mere idea remaining when we remove everything material from a thinking being yet leave it its thinking. But whether the latter, which A 456 we know only in the human being, that is, in connection with a body, would then remain, we cannot determine. Such a thing is a being fabricated by reasoning (ens rationis ratiocinantis), not a being of reason (ens rationis ratiocinatae). Of the latter it is nevertheless possible sufficiently to demonstrate the objective reality of its concept, at least for the practical use of reason, because this use, which has its own distinctive and apodictically certain a priori principles, even requires—postulates—it.
2) Objects for concepts whose objective reality can be proved—whether through pure reason or experience, and in the former case from theoretical or practical data of reason, but in every case by means of a corresponding intuition—are matters of fact (res facti).38 Such are the mathematical properties of magnitudes in geometry, because they are capable of an a priori presentation for the theoretical use of reason. Furthermore, A 457 things or their properties that can be demonstrated through experience, our own or that of others through testimony, are likewise matters of fact.—But, remarkably, even an idea of reason is found among matters of fact, though in itself it is incapable of presentation in intuition and hence of any theoretical proof of its possibility. This is the idea of freedom, whose reality as a particular kind of causality—a concept that would be transcendent in theoretical respects—can be demonstrated through practical laws of pure reason and, in conformity with them, in actual actions, and thus in experience.—It is the only one among all the ideas of pure reason whose object is a matter of fact and must be counted among the scibilia.
469 3) Objects that must be conceived a priori in relation to the dutiful use of pure practical reason, whether as consequences or as grounds, but are transcendent for its theoretical use, are mere matters of faith. Such is the highest good in the world to be brought about through freedom. Its concept cannot be sufficiently proved in its objective reality in any experience possible for us, and thus for the theoretical use of reason; yet its use for realizing that end as well as possible is commanded by pure practical reason, and it must therefore A 458 be assumed possible. This commanded effect, together with the only conditions of its possibility conceivable for us, namely the existence of God and the immortality of the soul, are matters of faith (res fidei), indeed the only objects among all objects that can be so called.39 For although we must believe what we can learn only from the experience of others through testimony, it is not therefore in itself a matter of faith. For one of those witnesses it was still his own experience and a matter of fact, or is presupposed as such. Moreover, it must be possible to attain knowledge by this path of historical belief. The objects of history and geography, like everything in general that it is at least possible to know given the character of our cognitive faculties, belong not to matters of faith but to matters of fact. Only objects of pure reason can possibly be matters of faith, A 459 but not as objects of merely pure speculative reason; for as such they cannot even be counted with certainty among things, that is, objects of knowledge possible for us. They are ideas, concepts whose objective reality cannot be secured theoretically. By contrast, the highest final end to be realized by us, that through which alone we can become worthy of being ourselves the final end of a creation, is an idea having objective reality for us in practical respects, and is a thing. But because we cannot give this concept 470 that reality for theoretical purposes, it is a mere matter of faith of pure reason, and with it so too are God and immortality, as the conditions under which alone, given the character of our human reason, we can conceive the possibility of that effect of the lawful use of our freedom. Assent in matters of faith, however, is assent for purely practical purposes: a moral faith that proves nothing for theoretical knowledge, but only for pure rational knowledge that is practical and directed toward following one’s duties. It expands neither speculation nor practical rules of prudence according to the principle of self-love. If the supreme principle of all moral laws is a postulate, then the possibility of their highest object, and hence also the condition A 460 under which we can conceive that possibility, is thereby postulated along with it. Knowledge of this condition becomes neither knowing nor opinion concerning the existence and constitution of these conditions as theoretical modes of cognition, but merely an assumption in a practical, and indeed commanded, relation for the moral use of our reason.
Even if we could apparently ground a determinate concept of an intelligent world-cause on the natural ends that physical teleology presents to us in such abundance, the existence of this being would still not be a matter of faith. For since it is assumed not for fulfilling my duty but merely for explaining nature, it would be only the opinion and hypothesis best suited to our reason. Now that teleology by no means leads to a determinate concept of God. Such a concept is found only in that of a moral author of the world, because this alone specifies the final end to which we can count ourselves as belonging only insofar as we act in conformity with what the moral law imposes on us as a final end and thus obligates us to pursue. Consequently, only through its relation to the object of our duty, as a condition of the possibility of attaining duty’s final end, does the concept of God acquire the privilege of counting in our assent as a matter of faith. Yet that very same A 461 concept cannot establish its object as a matter of fact. For although the necessity of duty is quite clear to practical reason, attaining its final end, insofar as this is not wholly in our power, is assumed only for the practical use of 471 reason and is therefore not practically necessary in the way duty itself is.40
Faith, as a settled disposition (habitus) rather than an act (actus), is reason’s moral way of thinking A 462 in assenting to what is inaccessible to theoretical cognition. It is therefore the mind’s abiding principle of accepting as true, because of our obligation to that end, what must necessarily be presupposed as a condition for the possibility of the highest moral final end,41 although we can comprehend neither its possibility 472 nor, equally, its impossibility. A 463 Faith, so called without qualification, is trust in attaining an intention whose advancement is duty, but whose practicability we cannot comprehend, and consequently neither can we comprehend that of the only conditions conceivable for us. Thus faith relating to particular objects that are not objects of possible knowledge or opinion—in which latter case, especially the historical, it would have to be called credulity rather than faith—is entirely moral. It is a free assent, not to that for which dogmatic proofs can be found for theoretically determining judgment, nor to that to which we regard ourselves as bound, but to what we assume for the sake of an intention according to laws of freedom. Yet it is not, like an opinion, without sufficient ground, but is grounded in reason, though only with respect to its practical use, A 464 sufficiently for reason’s intention. For without it the moral way of thinking has no firm constancy when confronted with theoretical reason’s demand for proof of the possibility of morality’s object, but wavers between practical commands and theoretical doubts. To be incredulous is to adhere to the maxim of not believing testimony in general; but an unbeliever is one who denies those ideas of reason all validity because they lack a theoretical grounding of their reality. He therefore judges dogmatically. But dogmatic unbelief cannot coexist with a moral maxim governing one’s way of thinking, for reason cannot command us to pursue an end recognized as nothing but a figment. A doubting faith, however, can: the absence of conviction through grounds of speculative reason is merely an obstacle for it. A critical insight into the limits of speculative reason can deprive that obstacle of its influence on conduct and 473 offer in its place an overriding practical assent.
If we wish to introduce another principle in place of certain failed attempts in philosophy and secure influence for it, it is a great satisfaction to understand how and why those A 465 attempts had to fail.
God, freedom, and immortality of the soul are the problems toward whose solution all the preparations of metaphysics are directed, as its ultimate and sole end. Now it was believed that the doctrine of freedom was necessary only as a negative condition for practical philosophy, whereas the doctrine of God and of the soul’s constitution belonged to theoretical philosophy and had to be demonstrated separately and by itself. Both were then to be connected with what the moral law—which is possible only under the condition of freedom—commands, and a religion thus brought about. But we can readily see that these attempts had to fail. For from mere ontological concepts of things in general, or of the existence of a necessary being, we can form absolutely no concept of an original being determined by predicates that can be given in experience and thus could serve cognition. And the concept grounded on experience of nature’s physical purposiveness could in turn supply no proof sufficient for morality, and thus for knowledge of a God. Nor could knowledge of the soul through experience, which we acquire only in this life, furnish a concept of its spiritual, immortal nature, and thus one sufficient for morality. Theology and pneumatology, as A 466 problems for the sciences of speculative reason, cannot be brought about through any empirical data or predicates, because their concept transcends all our cognitive faculties.—Both concepts, that of God and that of the soul with regard to its immortality, can be determined only through predicates which, although themselves possible only from a supersensible ground, must nevertheless prove their reality in experience. For only thus can they make cognition of wholly supersensible beings possible.—Such is the unique concept found in human reason 474 of human freedom under moral laws, together with the final end that reason prescribes through those laws. The former are suited to ascribe to the author of nature, and the latter to the human being, those properties containing the necessary condition for the possibility of both. Thus from this very idea we can infer the existence and constitution of those beings otherwise wholly hidden from us.
Thus the reason why the intention of proving God and immortality fails on the merely theoretical path is that no cognition of the supersensible is possible by this path of natural concepts. Its success, by contrast, on the moral path of the concept of freedom A 467 rests on this: here the supersensible lying at the foundation—freedom—not only supplies material for knowledge of the other supersensible objects, the moral final end and the conditions of its practicability, through a determinate law of causality arising from it, but also demonstrates its reality as a matter of fact in actions. Yet for that very reason it can provide no ground of proof valid except for practical purposes, which are also the only purposes religion requires.
It always remains highly remarkable here that among the three pure ideas of reason—God, freedom, and immortality—the idea of freedom is the sole concept of the supersensible that proves its objective reality, by means of the causality conceived in it, in nature through its effect possible there. Precisely thereby it makes possible the connection of the other two with nature, and of all three with one another into a religion. Thus we have within ourselves a principle capable of determining the idea of the supersensible within us, and thereby also that of the supersensible outside us, into cognition, although possible only for practical purposes—a task at which merely speculative philosophy, which could give only a negative concept even of freedom, had to despair. Hence the concept of freedom, as the fundamental concept A 468 of all unconditionally practical laws, can expand reason beyond those limits within which every theoretical concept of nature would have to remain confined without hope.
29 A hypothesis of this kind may be called a daring adventure of reason; and there may be few even among the most acute natural investigators to whom it has not sometimes occurred. For it is not actually absurd, like equivocal generation, by which is understood the production of an organized being through the mechanics of raw, unorganized matter. It would still be univocal generation in the most general meaning of the word, insofar as something organic were generated from something else organic, though specifically distinct from it among beings of this kind: for example, if certain aquatic animals gradually developed into marsh animals, and these, after several generations, into land animals. A priori, in the judgment of reason alone, this is not self-contradictory. But experience shows no example of it. According to experience, rather, all generation known to us is homonymous generation, not merely univocal as opposed to generation from unorganized material, but also producing something homogeneous in its very organization with its progenitor. Heteronymous generation is nowhere encountered as far as our experiential knowledge of nature extends.
30 If the already adopted name natural history is to remain in use for the description of nature, then what the former literally indicates—a representation of the earth’s former, ancient condition, about which we venture conjectures with good reason even though we cannot hope for certainty—may be called the archaeology of nature, in contrast to that of art. Petrifactions would belong to the former, as engraved stones and so on belong to the latter. For since work on such an inquiry, under the name of a theory of the earth, is in fact continually carried on, though slowly, as is proper, this name would not be given to a merely imagined investigation of nature, but to one to which nature itself invites and summons us.
31 What worth life has for us, if assessed merely according to what we enjoy—the natural end of the sum of all inclinations, happiness—is easy to decide. It sinks below zero. For who would wish to begin life anew under the same conditions, or even according to a new, self-devised plan, though one conforming to nature’s course, that likewise aimed merely at enjoyment? What worth life has according to what it contains when led in accordance with nature’s end for us, consisting in what we do, not merely enjoy, though we are still always only means to an undetermined final end, has been shown above. Thus nothing seems to remain but the worth that we ourselves give our life through what we not only do, but do purposively in such independence from nature that even nature’s existence can be an end only under this condition.
32 It would be possible for the happiness of rational beings in the world to be an end of nature, and then it would also be its ultimate end. At least we cannot comprehend a priori why nature should not be so arranged, since this effect might well be possible through its mechanism, at least as far as we can see. But morality, and a causality according to ends subordinated to it, are absolutely impossible through natural causes. For the principle determining them to action is supersensible; it is therefore the only thing possible in the order of ends that is absolutely unconditioned with respect to nature, and thereby alone qualifies its subject as the final end of creation, to which all nature is subordinated.—Happiness, by contrast, as shown in the preceding section on the testimony of experience, is not even an end of nature with respect to human beings in preference to other creatures, far less a final end of creation. Human beings may certainly make it their ultimate subjective end. But when I ask after the final end of creation—Why did human beings have to exist?—the question concerns an objective highest end, such as supreme reason would require for its creation. If we answer: So that beings may exist to whom that supreme cause can do good, we contradict the condition to which human reason itself subjects its most heartfelt wish for happiness, namely agreement with its own inner moral legislation. This proves that happiness can only be a conditioned end, and thus that the human being can be creation’s final end only as a moral being. As for his condition, happiness is connected with it only as a consequence proportionate to his agreement with that end as the end of his existence.
33 I deliberately say: under moral laws. It is not the human being according to moral laws, that is, one who behaves in conformity with them, who is creation’s final end. For by the latter expression we would say more than we know: namely, that an author of the world has the power to make the human being behave at all times in conformity with moral laws. This presupposes a concept of freedom and of nature—of the latter alone can we conceive an external author—that would have to contain an insight into nature’s supersensible substrate and its identity with what makes causality through freedom possible in the world, an insight far beyond our rational comprehension. Only of the human being under moral laws can we say, without exceeding the limits of our insight, that his existence constitutes the world’s final end. This also agrees completely with the judgment of human reason reflecting morally on the world’s course. We believe we perceive traces of a wise relation to ends even in evil, if only we see that the impious villain does not die before suffering the well-deserved punishment of his misdeeds. According to our concepts of free causality, good or evil conduct rests with us; but we place the highest wisdom in the world’s government in this: that the occasion for the former, and the outcome for both, is ordained according to moral laws. In the latter properly consists the glory of God, which theologians therefore not inappropriately call the ultimate end of creation.—It must further be noted that when we use the word creation, we understand nothing but what has been said here, namely the cause of the existence of a world, or of the things in it, its substances, as the proper concept of the word also implies: the actualization of substance is creation. Thus it does not already carry with it the presupposition of a freely acting, and consequently intelligent cause, whose existence we are only now seeking to prove.
34 This moral argument is not intended to supply an objectively valid proof of God’s existence, or to prove to the doubting believer that there is a God, but to show that, if he wishes to think consistently in moral matters, he must incorporate the acceptance of this proposition among the maxims of his practical reason.—Nor is this meant to say that assuming the happiness of all rational beings in the world in accordance with their morality is necessary for morality, but that it is necessary through morality. It is therefore a subjectively sufficient argument for moral beings.
35 Idolatry in a practical sense is still any religion that conceives the highest being with properties according to which something other than morality could be the condition, adequate in itself, for conforming to his will in what the human being can do. For however purely and free of sensible images that concept may have been framed theoretically, it is then nevertheless represented in practice as an idol, that is, anthropomorphically with respect to the character of its will.
36 Analogy, in a qualitative sense, is identity of the relation between grounds and consequences, causes and effects, insofar as it obtains despite the specific difference of the things or of those properties in themselves that contain the ground of similar consequences, that is, considered apart from this relation. Thus, comparing animals’ artful actions with those of human beings, we conceive the ground of these effects in animals, which we do not know, as an analogue of reason by comparison with the ground of similar human effects—reason—which we do know. We thereby also mean to indicate that the ground of the animal’s artistic capacity, called instinct, is in fact specifically different from reason, yet bears a similar relation to its effect, comparing the beaver’s building with human building.—But from the fact that the human being needs reason for building I cannot infer that the beaver must have it too and call this an inference by analogy. Yet from the similar mode of action of animals, whose ground we cannot immediately perceive, compared with that of human beings, of which we are immediately conscious, we can quite correctly infer by analogy that animals too act according to representations and are not machines, as Descartes holds; and that despite their specific difference they are nevertheless generically identical with human beings as living beings. The principle authorizing such an inference lies in the identity of the ground for counting animals, with regard to the determination in question, within the same genus as the human being as human, insofar as we compare them externally through their actions. The rationale is equal. Likewise, in comparing the purposive products of the supreme world-cause in the world with human works of art, I can conceive its causality by analogy with an understanding, but cannot infer these properties in it by analogy. For here precisely the principle making such an inference possible is lacking: namely the equality of rationale for counting the highest being and the human being within one and the same genus with respect to their respective causalities. The causality of beings in the world, which is always sensibly conditioned, as is causality through understanding, cannot be transferred to a being sharing with them no generic concept beyond that of a thing in general.
37 Nothing whatever is thereby lacking in the representation of this being’s relations to the world, with regard to either the theoretical or practical consequences of this concept. To wish to investigate what it is in itself is a curiosity as purposeless as it is vain.
38 Here I extend the concept of a matter of fact beyond the word’s customary meaning, rightly, as it seems to me. For when the relation of things to our cognitive faculties is at issue, it is not necessary, indeed not even feasible, to restrict this expression merely to actual experience, since a merely possible experience already suffices for speaking of them simply as objects of a determinate kind of cognition.
39 But matters of faith are not therefore articles of faith, if by the latter we understand matters of faith to whose profession, inward or outward, one can be obligated. Natural theology therefore contains none of this kind. For since, as matters of faith, they cannot be grounded on theoretical proofs as matters of fact can, assent to them is free and compatible with the subject’s morality only as such.
40 The final end that the moral law imposes on us to advance is not the ground of duty; for this lies in the moral law, which as a formal practical principle guides categorically, regardless of objects of the faculty of desire—the matter of willing—and thus regardless of any end. This formal character of my actions, their subordination to the principle of universal validity, in which alone their inner moral worth consists, is wholly within our power. I can very well abstract from the possibility or impracticability of the ends I am bound to advance according to that law, since only the external worth of my actions consists in them, as from something never wholly in my power, and attend only to what is my doing. Yet the intention to advance the final end of all rational beings—happiness insofar as it is possible in harmony with duty—is imposed by that very law of duty. But speculative reason has no insight into its practicability, either through our own physical capacity or through nature’s cooperation. Rather, as far as we can reasonably judge, it must regard the expectation of such a result of our good conduct from such causes, from nature alone within and outside us, without assuming God and immortality, as groundless and vain, however well intended. And if it could have complete certainty of this judgment, it would have to regard the moral law itself, in practical respects, as a mere deception of our reason. But since speculative reason is fully convinced that the latter can never happen, while those ideas whose object lies beyond nature can be conceived without contradiction, it must, for the sake of its own practical law and the task thereby imposed, thus in moral respects, recognize those ideas as real, so as not to contradict itself.
41 It is trust in the promise of the moral law, not, however, a promise contained within that law, but one I place in it, and indeed on a morally sufficient ground. For no law of reason can command a final end without reason’s also promising its attainability, though uncertain, and thereby authorizing assent to the sole conditions under which our reason can conceive it. The word faith already expresses this. It may seem questionable only how this expression and this particular idea enter moral philosophy, since they were first introduced with Christianity, and their adoption might perhaps appear merely a flattering imitation of its language. But this is not the only instance in which this wondrous religion, in the greatest simplicity of its presentation, has enriched philosophy with far more determinate and purer concepts of morality than philosophy had hitherto been able to supply. Once they exist, however, reason freely approves and accepts them as concepts it could and should have reached and introduced on its own.
General Remark on Teleology
Allgemeine Anmerkung zur Teleologie. 475
Wenn die Frage ist: welchen Rang das moralische Argument, welches das Dasein Gottes nur als Glaubenssache für die praktische reine Vernunft beweiset, unter den übrigen in der Philosophie behaupte: so läßt sich der ganze Besitz dieser letzteren leicht überschlagen, wo es sich dann ausweiset, daß hier nicht zu wählen sei, sondern ihr theoretisches Vermögen vor einer unparteiischen Kritik alle seine Ansprüche von selbst aufgeben müsse.
Auf Thatsache muß sie alles Fürwahrhalten zuvörderst gründen, wenn es nicht völlig grundlos sein soll; und es kann also nur der einzige Unterschied im Beweisen Statt finden, ob auf diese Thatsache ein Fürwahrhalten der daraus gezogenen Folgerung als Wissen für das theoretische, oder bloß als Glauben für das praktische Erkenntniß könne gegründet werden. Alle Thatsachen gehören entweder zum Naturbegriff, der seine Realität an den vor allen Naturbegriffen gegebenen (oder zu geben möglichen) Gegenständen der Sinne beweiset; oder zum Freiheitsbegriffe, der seine Realität durch die Causalität der Vernunft in Ansehung gewisser durch sie möglichen Wirkungen in der Sinnenwelt, die sie im moralischen Gesetze unwiderleglich postulirt, hinreichend darthut. Der Naturbegriff (bloß zur theoretischen Erkenntniß gehörige) ist nun entweder metaphysisch und völlig a priori; oder physisch, d. i. a posteriori und nothwendig A 469 nur durch bestimmte Erfahrung denkbar. Der metaphysische Naturbegriff (der keine bestimmte Erfahrung voraussetzt) ist also ontologisch.
Der ontologische Beweis vom Dasein Gottes aus dem Begriffe eines Urwesens ist nun entweder der, welcher aus ontologischen Prädicaten, wodurch es allein durchgängig bestimmt gedacht werden kann, auf das absolut-nothwendige Dasein, oder aus der absoluten Nothwendigkeit des Daseins irgend eines Dinges, welches es auch sei, auf die Prädicate des Urwesens schließt: denn zum Begriffe eines Urwesens gehört, damit es nicht abgeleitet sei, die unbedingte Nothwendigkeit seines Daseins und (um diese sich vorzustellen) die durchgängige Bestimmung durch den Begriff desselben. Beide Erfordernisse glaubte man nun im Begriffe der ontologischen Idee eines allerrealsten Wesens zu finden: und so entsprangen zwei metaphysische Beweise.
Der einen bloß metaphysischen Naturbegriff zum Grunde legende (eigentlich-ontologisch genannte) Beweis schloß aus dem Begriffe des allerrealsten 476 Wesens auf seine schlechthin nothwendige Existenz; denn (heißt es) wenn es nicht existirte, so würde ihm eine Realität, nämlich die Existenz, mangeln. — Der andere (den man auch den metaphysisch-kosmologischen Beweis nennt) schloß aus der Nothwendigkeit der Existenz irgend eines Dinges (dergleichen, da mir im Selbstbewußtsein ein Dasein gegeben ist, durchaus eingeräumt werden muß) auf die durchgängige Bestimmung desselben als allerrealsten Wesens: weil alles Existirende durchgängig bestimmt, das schlechterdings Nothwendige aber (nämlich was wir als ein solches, mithin a priori erkennen sollen) durch seinen Begriff durchgängig bestimmt sein müsse; welches sich aber nur im Begriffe eines allerrealsten Dinges antreffen lasse. Es ist hier nicht nöthig, die Sophisterei in beiden Schlüssen aufzudecken, welches schon anderwärts geschehen A 470 ist; sondern nur zu bemerken, daß solche Beweise, wenn sie sich auch durch allerlei dialektische Subtilität verfechten ließen, doch niemals über die Schule hinaus in das gemeine Wesen hinüberkommen und auf den bloßen gesunden Verstand den mindesten Einfluß haben könnten.
Der Beweis, welcher einen Naturbegriff, der nur empirisch sein kann, dennoch aber über die Gränzen der Natur als Inbegriffs der Gegenstände der Sinne hinausführen soll, zum Grunde legt, kann kein anderer, als der von den Zwecken der Natur sein: deren Begriff sich zwar nicht a priori, sondern nur durch die Erfahrung geben läßt, aber doch einen solchen Begriff von dem Urgrunde der Natur verheißt, welcher unter allen, die wir denken können, allein sich zum Übersinnlichen schickt, nämlich den von einem höchsten Verstande als Weltursache; welches er auch in der That nach Principien der reflectirenden Urtheilskraft, d. i. nach der Beschaffenheit unseres (menschlichen) Erkenntnißvermögens, vollkommen ausrichtet. — Ob er nun aber aus denselben Datis diesen Begriff eines obersten, d. i. unabhängigen, verständigen Wesens auch als eines Gottes, d. i. Urhebers einer Welt unter moralischen Gesetzen, mithin hinreichend bestimmt für die Idee von einem Endzwecke des Daseins der Welt zu liefern im Stande sei, das ist eine Frage, worauf alles ankommt; wir mögen nun einen theoretisch hinlänglichen Begriff von dem Urwesen zum Behuf der gesammten Naturkenntniß, oder einen praktischen für die Religion verlangen.
Dieses aus der physischen Teleologie genommene Argument ist verehrungswerth. Es thut gleiche Wirkung zur Überzeugung auf den gemeinen Verstand, als auf den subtilsten Denker; und ein Reimarus in seinem A 471 noch nicht übertroffenen Werke, worin er diesen Beweisgrund mit der 477 ihm eigenen Gründlichkeit und Klarheit weitläuftig ausführt, hat sich dadurch ein unsterbliches Verdienst erworben. — Allein wodurch gewinnt dieser Beweis so gewaltigen Einfluß auf das Gemüth, vornehmlich in der Beurtheilung durch kalte Vernunft (denn die Rührung und Erhebung desselben durch die Wunder der Natur könnte man zur Überredung rechnen), auf eine ruhige, sich gänzlich dahin gebende Beistimmung? Es sind nicht die physischen Zwecke, die alle auf einen unergründlichen Verstand in der Weltursache hindeuten; denn diese sind dazu unzureichend, weil sie das Bedürfniß der fragenden Vernunft nicht befriedigen. Denn wozu sind (fragt diese) alle jene künstliche Naturdinge; wozu der Mensch selbst, bei dem wir als dem letzten für uns denkbaren Zwecke der Natur stehen bleiben müssen; wozu ist diese gesammte Natur da, und was ist der Endzweck so großer und mannigfaltiger Kunst? Zum Genießen, oder zum Anschauen, Betrachten und Bewundern (welches, wenn es dabei bleibt, auch nichts weiter als Genuß von besonderer Art ist), als dem letzten Endzweck, warum die Welt und der Mensch selbst da ist, geschaffen zu sein, kann die Vernunft nicht befriedigen: denn diese setzt einen persönlichen Werth, den der Mensch sich allein geben kann, als Bedingung, unter welcher allein er und sein Dasein Endzweck sein kann, voraus. In Ermangelung desselben (der allein eines bestimmten Begriffs fähig ist) thun die Zwecke der Natur seiner Nachfrage nicht Genüge, vornehmlich weil sie keinen bestimmten Begriff von dem höchsten Wesen als einem allgenugsamen (und eben darum einigen, eigentlich so zu nennenden höchsten) Wesen und den Gesetzen, nach denen sein Verstand Ursache der Welt ist, an die Hand geben können.
Daß also der physisch-teleologische Beweis, gleich als ob er zugleich A 472 ein theologischer wäre, überzeugt, rührt nicht von der Benützung der Ideen von Zwecken der Natur als so viel empirischen Beweisgründen eines höchsten Verstandes her; sondern es mischt sich unvermerkt der jedem Menschen beiwohnende und ihn so innigst bewegende moralische Beweisgrund in den Schluß mit ein, nach welchem man dem Wesen, welches sich so unbegreiflich künstlich in den Zwecken der Natur offenbart, auch einen Endzweck, mithin Weisheit (obzwar ohne dazu durch die Wahrnehmung der ersteren berechtigt zu sein) beilegt und also jenes Argument in Ansehung des Mangelhaften, welches ihm noch anhängt, willkürlich ergänzt. In der That bringt also nur der moralische Beweisgrund die Überzeugung und auch diese nur in moralischer Rücksicht, wozu jedermann seine Beistimmung 478 innigst fühlt, hervor; der physisch-teleologische aber hat nur das Verdienst, das Gemüth in der Weltbetrachtung auf den Weg der Zwecke, dadurch aber auf einen verständigen Welturheber zu leiten: da denn die moralische Beziehung auf Zwecke und die Idee eines eben solchen Gesetzgebers und Welturhebers, als theologischer Begriff, ob er zwar reine Zugabe ist, sich dennoch aus jenem Beweisgrunde von selbst zu entwickeln scheint.
Hiebei kann man es in dem gewöhnlichen Vortrage fernerhin auch bewenden lassen. Denn dem gemeinen und gesunden Verstande wird es gemeiniglich schwer, die verschiedenen Principien, die er vermischt, und aus deren einem er wirklich allein und richtig folgert, wenn die Absonderung viel Nachdenken bedarf, als ungleichartig von einander zu scheiden. Der moralische Beweisgrund vom Dasein Gottes ergänzt aber eigentlich auch nicht etwa bloß den physisch-teleologischen zu einem vollständigen Beweise; sondern er ist ein besonderer Beweis, der den Mangel der Überzeugung A 473 aus dem letzteren ersetzt: indem dieser in der That nichts leisten kann, als die Vernunft in der Beurtheilung des Grundes der Natur und der zufälligen, aber bewunderungswürdigen Ordnung derselben, welche uns nur durch Erfahrung bekannt wird, auf die Causalität einer Ursache, die nach Zwecken den Grund derselben enthält, (die wir nach der Beschaffenheit unserer Erkenntnißvermögen als verständige Ursache denken müssen) zu lenken und aufmerksam, so aber des moralischen Beweises empfänglicher zu machen. Denn das, was zu dem letztern Begriffe erforderlich ist, ist von allem, was Naturbegriffe enthalten und lehren können, so wesentlich unterschieden, daß es eines besondern, von den vorigen ganz unabhängigen Beweisgrundes und Beweises bedarf, um den Begriff vom Urwesen für eine Theologie hinreichend anzugeben und auf seine Existenz zu schließen. — Der moralische Beweis (der aber freilich nur das Dasein Gottes in praktischer, doch auch unnachlaßlicher Rücksicht der Vernunft beweiset) würde daher noch immer in seiner Kraft bleiben, wenn wir in der Welt gar keinen, oder nur zweideutigen Stoff zur physischen Teleologie anträfen. Es läßt sich denken, daß sich vernünftige Wesen von einer solchen Natur, welche keine deutliche Spur von Organisation, sondern nur Wirkungen von einem bloßen Mechanism der rohen Materie zeigte, umgeben sähen, um derentwillen und bei der Veränderlichkeit einiger bloß zufällig zweckmäßigen Formen und Verhältnisse kein Grund zu sein schiene, auf einen verständigen Urheber zu schließen; wo alsdann auch zu einer 479 physischen Teleologie keine Veranlassung sein würde: und dennoch würde die Vernunft, die durch Naturbegriffe hier keine Anleitung bekommt, im Freiheitsbegriffe und in den sich darauf gründenden sittlichen Ideen einen praktisch-hinreichenden Grund finden, den Begriff des Urwesens diesen A 474 angemessen, d. i. als einer Gottheit, und die Natur (selbst unser eigenes Dasein) als einen jener und ihren Gesetzen gemäßen Endzweck zu postuliren und zwar in Rücksicht auf das unnachlaßliche Gebot der praktischen Vernunft. — Daß nun aber in der wirklichen Welt für die vernünftigen Wesen in ihr reichlicher Stoff zur physischen Teleologie ist (welches eben nicht nothwendig wäre), dient dem moralischen Argument zu erwünschter Bestätigung, soweit Natur etwas den Vernunftideen (den moralischen) Analoges aufzustellen vermag. Denn der Begriff einer obersten Ursache, die Verstand hat (welches aber für eine Theologie lange nicht hinreichend ist), bekommt dadurch die für die reflectirende Urtheilskraft hinreichende Realität; aber er ist nicht erforderlich, um den moralischen Beweis darauf zu gründen: noch dient dieser, um jenen, der für sich allein gar nicht auf Moralität hinweiset, durch fortgesetzten Schluß nach einem einzigen Princip zu einem Beweise zu ergänzen. Zwei so ungleichartige Principien, als Natur und Freiheit können nur zwei verschiedene Beweisarten abgeben, da denn der Versuch, denselben aus der ersteren zu führen, für das, was bewiesen werden soll, unzulänglich befunden wird.
Wenn der physisch-teleologische Beweisgrund zu dem gesuchten Beweise zureichte, so wäre es für die speculative Vernunft sehr befriedigend; denn er würde Hoffnung geben, eine Theosophie hervorzubringen (so würde man nämlich die theoretische Erkenntniß der göttlichen Natur und seiner Existenz, welche zur Erklärung der Weltbeschaffenheit und zugleich der Bestimmung der sittlichen Gesetze zureichte, nennen müssen). Eben so wenn Psychologie zureichte, um dadurch zur Erkenntniß der Unsterblichkeit der Seele zu gelangen, so würde sie eine Pneumatologie, welche der speculativen A 475 Vernunft eben so willkommen wäre, möglich machen. Beide aber, so lieb es auch dem Dünkel der Wißbegierde sein mag, erfüllen nicht den Wunsch der Vernunft in Absicht auf die Theorie, die auf Kenntniß der Natur der Dinge gegründet sein müßte. Ob aber nicht die erstere als Theologie, die zweite als Anthropologie, beide auf das sittliche, d. i. das Freiheitsprincip gegründet, mithin dem praktischen Gebrauche der Vernunft angemessen, ihre objective Endabsicht besser erfüllen, ist eine andere Frage, die wir hier nicht nöthig haben weiter zu verfolgen.
480 Der physisch-teleologische Beweisgrund reicht aber darum nicht zur Theologie zu, weil er keinen für diese Absicht hinreichend bestimmten Begriff von dem Urwesen giebt, noch geben kann, sondern man diesen gänzlich anderwärts hernehmen, oder seinen Mangel dadurch als durch einen willkürlichen Zusatz ersetzen muß. Ihr schließt aus der großen Zweckmäßigkeit der Naturformen und ihrer Verhältnisse auf eine verständige Weltursache; aber auf welchen Grad dieses Verstandes? Ohne Zweifel könnt Ihr Euch nicht anmaßen: auf den höchst-möglichen Verstand; denn dazu würde erfordert werden, daß Ihr einsähet, ein größerer Verstand, als wovon Ihr Beweisthümer in der Welt wahrnehmet, sei nicht denkbar: welches Euch selber Allwissenheit beilegen hieße. Eben so schließt Ihr aus der Größe der Welt auf eine sehr große Macht des Urhebers; aber Ihr werdet Euch bescheiden, daß dieses nur comparativ für Eure Fassungskraft Bedeutung hat, und, da Ihr nicht alles Mögliche erkennt, um es mit der Weltgröße, so weit Ihr sie kennt, zu vergleichen, Ihr nach einem so kleinen Maßstabe keine Allmacht des Urhebers folgern könnet, u. s. w. Nun gelangt Ihr dadurch zu keinem bestimmten, für eine Theologie tauglichen Begriffe eines Urwesens; denn dieser kann nur in dem der Allheit der mit A 476 einem Verstande vereinbarten Vollkommenheiten gefunden werden, wozu Euch bloß empirische Data gar nicht verhelfen können: ohne einen solchen bestimmten Begriff aber könnt Ihr auch nicht auf ein einiges verständiges Urwesen schließen, sondern (es sei zu welchem Behuf) ein solches nur annehmen. — Nun kann man es zwar ganz wohl einräumen, daß Ihr (da die Vernunft nichts Gegründetes dawider zu sagen hat) willkürlich hinzusetzt: wo so viel Vollkommenheit angetroffen wird, möge man wohl alle Vollkommenheit in einer einzigen Weltursache vereinigt annehmen; weil die Vernunft mit einem so bestimmten Princip theoretisch und praktisch besser zurecht kommt. Aber Ihr könnt denn doch diesen Begriff des Urwesens nicht als von Euch bewiesen anpreisen, da Ihr ihn nur zum Behuf eines bessern Vernunftgebrauchs angenommen habt. Alles Jammern also oder ohnmächtiges Zürnen über den vorgeblichen Frevel, die Bündigkeit Eurer Schlußkette in Zweifel zu ziehen, ist eitle Großthuerei, die gern haben möchte, daß man den Zweifel, welchen man gegen Euer Argument frei heraussagt, für Bezweifelung heiliger Wahrheit halten möchte, um nur hinter dieser Decke die Seichtigkeit desselben durchschlüpfen zu lassen.
Die moralische Teleologie hingegen, welche nicht minder fest gegründet 481 ist wie die physische, vielmehr dadurch, daß sie a priori auf von unserer Vernunft untrennbaren Principien beruht, Vorzug verdient, führt auf das, was zur Möglichkeit einer Theologie erfordert wird, nämlich auf einen bestimmten Begriff der obersten Ursache als Weltursache nach moralischen Gesetzen, mithin einer solchen, die unserm moralischen Endzwecke Genüge thut: wozu nichts weniger als Allwissenheit, Allmacht, Allgegenwart u. s. w. als dazu gehörige Natureigenschaften erforderlich sind, die A 477 mit dem moralischen Endzwecke, der unendlich ist, als verbunden, mithin ihm adäquat gedacht werden müssen, und kann so den Begriff eines einzigen Welturhebers, der zu einer Theologie tauglich ist, ganz allein verschaffen.
Auf solche Weise führt eine Theologie auch unmittelbar zur Religion, d. i. der Erkenntniß unserer Pflichten als göttlicher Gebote: weil die Erkenntniß unserer Pflicht und des darin uns durch Vernunft auferlegten Endzwecks den Begriff von Gott zuerst bestimmt hervorbringen konnte, der also schon in seinem Ursprunge von der Verbindlichkeit gegen dieses Wesen unzertrennlich ist; anstatt daß, wenn der Begriff vom Urwesen auf dem bloß theoretischen Wege (nämlich desselben als bloßer Ursache der Natur) auch bestimmt gefunden werden könnte, es nachher noch mit großer Schwierigkeit, vielleicht gar Unmöglichkeit es ohne willkürliche Einschiebung zu leisten verbunden sein würde, diesem Wesen eine Causalität nach moralischen Gesetzen durch gründliche Beweise beizulegen, ohne die doch jener angeblich theologische Begriff keine Grundlage zur Religion ausmachen kann. Selbst wenn eine Religion auf diesem theoretischen Wege gegründet werden könnte, würde sie in Ansehung der Gesinnung (worin doch ihr Wesentliches besteht) wirklich von derjenigen unterschieden sein, in welcher der Begriff von Gott und die (praktische) Überzeugung von seinem Dasein aus Grundideen der Sittlichkeit entspringt. Denn wenn wir Allgewalt, Allwissenheit u. s. w. eines Welturhebers als anderwärts her uns gegebene Begriffe voraussetzen müßten, um nachher unsere Begriffe von Pflichten auf unser Verhältniß zu ihm nur anzuwenden, so müßten diese sehr stark den Anstrich von Zwang und abgenöthigter Unterwerfung bei sich führen; statt dessen, wenn die Hochachtung für das sittliche Gesetz uns ganz frei laut Vorschrift unserer eigenen A 478 Vernunft den Endzweck unserer Bestimmung vorstellt, wir eine damit und zu dessen Ausführung zusammenstimmende Ursache mit der wahrhaftesten Ehrfurcht, die gänzlich von pathologischer Furcht unterschieden 482 ist, in unsere moralischen Aussichten mit aufnehmen und uns derselben willig unterwerfen42.
Wenn man fragt, warum uns denn etwas daran gelegen sei, überhaupt eine Theologie zu haben: so leuchtet klar ein, daß sie nicht zur Erweiterung oder Berichtigung unserer Naturkenntniß und überhaupt irgend einer Theorie, sondern lediglich zur Religion, d. i. dem praktischen, namentlich dem moralischen Gebrauche der Vernunft, in subjectiver Absicht nöthig sei. Findet sich nun, daß das einzige Argument, welches zu einem bestimmten Begriffe des Gegenstandes der Theologie führt, selbst moralisch ist: so wird es nicht allein nicht befremden, sondern man wird auch in Ansehung der Zugänglichkeit des Fürwahrhaltens aus diesem Beweisgrunde zur Endabsicht desselben nichts vermissen, wenn gestanden wird, daß ein solches Argument das Dasein Gottes nur für unsere moralische Bestimmung, d. i. in praktischer Absicht, hinreichend darthue, und die Speculation in demselben ihre Stärke keinesweges beweise, oder den Umfang A 479 ihres Gebiets dadurch erweitere. Auch wird die Befremdung, oder der vorgebliche Widerspruch einer hier behaupteten Möglichkeit einer Theologie mit dem, was die Kritik der speculativen Vernunft von den Kategorieen sagte: daß diese nämlich nur in Anwendung auf Gegenstände der Sinne, keinesweges aber auf das Übersinnliche angewandt, Erkenntniß hervorbringen können, verschwinden, wenn man sie hier zu einem Erkenntniß Gottes, aber nicht in theoretischer (nach dem, was seine uns unerforschliche Natur an sich sei), sondern lediglich in praktischer Absicht gebraucht sieht. — Um bei dieser Gelegenheit der Mißdeutung jener sehr nothwendigen, aber auch zum Verdruß des blinden Dogmatikers die Vernunft in ihre Gränzen zurückweisenden Lehre der Kritik ein Ende zu machen, füge ich hier nachstehende Erläuterung derselben bei.
Wenn ich einem Körper bewegende Kraft beilege, mithin ihn 483 durch die Kategorie der Causalität denke: so erkenne ich ihn dadurch zugleich, d. i. ich bestimme den Begriff desselben als Objects überhaupt durch das, was ihm als Gegenstande der Sinne für sich (als Bedingung der Möglichkeit jener Relation) zukommt. Denn ist die bewegende Kraft, die ich ihm beilege, eine abstoßende: so kommt ihm (wenn ich gleich noch nicht einen andern, gegen den er sie ausübt, neben ihm setze) ein Ort im Raume, ferner eine Ausdehnung, d. i. Raum in ihm selbst, überdem Erfüllung desselben durch die abstoßenden Kräfte seiner Theile zu, endlich auch das Gesetz dieser Erfüllung (daß der Grund der Abstoßung der letzteren in derselben Proportion abnehmen müsse, als die Ausdehnung des Körpers wächst, und der Raum, den er mit denselben Theilen durch diese Kraft erfüllt, zunimmt). — Dagegen wenn ich mir ein übersinnliches Wesen als den ersten Beweger, mithin durch die Kategorie der Causalität in Ansehung derselben Weltbestimmung (der Bewegung der Materie) denke: A 480 so muß ich es nicht in irgend einem Orte im Raume, eben so wenig als ausgedehnt, ja ich darf es nicht einmal als in der Zeit und mit andern zugleich existirend denken. Also habe ich gar keine Bestimmungen, welche mir die Bedingung der Möglichkeit der Bewegung durch dieses Wesen als Grund verständlich machen könnten. Folglich erkenne ich dasselbe durch das Prädicat der Ursache (als ersten Beweger) für sich nicht im mindesten: sondern ich habe nur die Vorstellung von einem Etwas, welches den Grund der Bewegungen in der Welt enthält; und die Relation desselben zu diesen, als deren Ursache, da sie mir sonst nichts zur Beschaffenheit des Dinges, welches Ursache ist, Gehöriges an die Hand giebt, läßt den Begriff von dieser ganz leer. Der Grund davon ist: weil ich mit Prädicaten, die nur in der Sinnenwelt ihr Object finden, zwar zu dem Dasein von Etwas, was den Grund der letzteren enthalten muß, aber nicht zu der Bestimmung seines Begriffs als übersinnlichen Wesens, welcher alle jene Prädicate ausstößt, fortschreiten kann. Durch die Kategorie der Causalität also, wenn ich sie durch den Begriff eines ersten Bewegers bestimme, erkenne ich, was Gott sei, nicht im mindesten; vielleicht aber wird es besser gelingen, wenn ich aus der Weltordnung Anlaß nehme, seine Causalität, als die eines obersten Verstandes nicht bloß zu denken, sondern ihn auch durch diese Bestimmung des genannten Begriffs zu erkennen: weil da die lästige Bedingung des Raumes und der Ausdehnung wegfällt. — Allerdings nöthigt uns die große Zweckmäßigkeit in der Welt, eine oberste Ursache zu derselben und deren Causalität als durch einen Verstand zu 484 denken; aber dadurch sind wir gar nicht befugt, ihr diesen beizulegen (wie z. B. die Ewigkeit Gottes als Dasein zu aller Zeit zu denken, weil wir uns sonst gar keinen Begriff vom bloßen Dasein als einer Größe, d. i. als Dauer, machen können; oder die göttliche Allgegenwart als Dasein A 481 in allen Orten zu denken, um die unmittelbare Gegenwart für Dinge außer einander uns faßlich zu machen, ohne gleichwohl eine dieser Bestimmungen Gott als etwas an ihm Erkanntes beilegen zu dürfen). Wenn ich die Causalität des Menschen in Ansehung gewisser Producte, welche nur durch absichtliche Zweckmäßigkeit erklärlich sind, dadurch bestimme, daß ich sie als einen Verstand desselben denke: so brauche ich nicht dabei stehen zu bleiben, sondern kann ihm dieses Prädicat als wohlbekannte Eigenschaft desselben beilegen und ihn dadurch erkennen. Denn ich weiß, daß Anschauungen den Sinnen des Menschen gegeben und durch den Verstand unter einen Begriff und hiemit unter eine Regel gebracht werden; daß dieser Begriff nur das gemeinsame Merkmal (mit Weglassung des Besondern) enthalte und also discursiv sei; daß die Regeln, um gegebene Vorstellungen unter ein Bewußtsein überhaupt zu bringen, von ihm noch vor jenen Anschauungen gegeben werden, u. s. w.: ich lege also diese Eigenschaft dem Menschen bei als eine solche, wodurch ich ihn erkenne. Will ich nun aber ein übersinnliches Wesen (Gott) als Intelligenz denken, so ist dieses in gewisser Rücksicht meines Vernunftgebrauchs nicht allein erlaubt, sondern auch unvermeidlich; aber ihm Verstand beizulegen und es dadurch als durch eine Eigenschaft desselben erkennen zu können, sich schmeicheln, ist keineswegs erlaubt: weil ich alsdann alle jene Bedingungen, unter denen ich allein einen Verstand kenne, weglassen muß, mithin das Prädicat, das nur zur Bestimmung des Menschen dient, auf ein übersinnliches Object gar nicht bezogen werden kann, und also durch eine so bestimmte Causalität, was Gott sei, gar nicht erkannt werden kann. Und so geht es mit allen Kategorien, die gar keine Bedeutung zum Erkenntniß in theoretischer Rücksicht haben können, wenn sie nicht auf Gegenstände A 482 möglicher Erfahrung angewandt werden. — Aber nach der Analogie mit einem Verstande kann ich, ja muß ich mir wohl in gewisser anderer Rücksicht selbst ein übersinnliches Wesen denken, ohne es gleichwohl dadurch theoretisch erkennen zu wollen; wenn nämlich diese Bestimmung seiner Causalität eine Wirkung in der Welt betrifft, die eine moralisch-nothwendige, aber für Sinnenwesen unausführbare Absicht enthält: da alsdann ein Erkenntniß Gottes und seines Daseins (Theologie) durch bloß nach 485 der Analogie an ihm gedachte Eigenschaften und Bestimmungen seiner Causalität möglich ist, welches in praktischer Beziehung, aber auch nur in Rücksicht auf diese (als moralische) alle erforderliche Realität hat. — Es ist also wohl eine Ethikotheologie möglich; denn die Moral kann zwar mit ihrer Regel, aber nicht mit der Endabsicht, welche eben dieselbe auferlegt, ohne Theologie bestehen, ohne die Vernunft in Ansehung der letzteren im bloßen zu lassen. Aber eine theologische Ethik (der reinen Vernunft) ist unmöglich: weil Gesetze, die nicht die Vernunft ursprünglich selbst giebt, und deren Befolgung sie als reines praktisches Vermögen auch bewirkt, nicht moralisch sein können. Eben so würde eine theologische Physik ein Unding sein, weil sie keine Naturgesetze, sondern Anordnungen eines höchsten Willens vortragen würde; wogegen eine physische (eigentlich physisch-teleologische) Theologie doch wenigstens als Propädeutik zur eigentlichen Theologie dienen kann: indem sie durch die Betrachtung der Naturzwecke, von denen sie reichen Stoff darbietet, zur Idee eines Endzweckes, den die Natur nicht aufstellen kann, Anlaß giebt; mithin das Bedürfniß einer Theologie, die den Begriff von Gott für den höchsten praktischen Gebrauch der Vernunft zureichend bestimmte, zwar fühlbar machen, aber sie nicht hervorbringen und auf ihre Beweisthümer zulänglich gründen kann.
42 Die Bewunderung der Schönheit sowohl, als die Rührung durch die so mannigfaltigen Zwecke der Natur, welche ein nachdenkendes Gemüth noch vor einer klaren Vorstellung eines vernünftigen Urhebers der Welt zu fühlen im Stande ist, haben etwas einem religiösen Gefühl Ähnliches an sich. Sie scheinen daher zuerst durch eine der moralischen analoge Beurtheilungsart derselben auf das moralische Gefühl (der Dankbarkeit und der Verehrung gegen die uns unbekannte Ursache) und also durch Erregung moralischer Ideen auf das Gemüth zu wirken, wenn sie diejenige Bewunderung einflößen, die mit weit mehrerem Interesse verbunden ist, als bloße theoretische Betrachtung wirken kann.
General Remark on Teleology. 475
If the question is what rank the moral argument—which proves the existence of God only as a matter of faith for pure practical reason—holds among philosophy’s other arguments, philosophy’s entire possession can readily be surveyed. It then becomes clear that there is no choice here, but that before an impartial critique its theoretical capacity must of itself surrender all its claims.
It must first ground all assent on a matter of fact if assent is not to be wholly groundless. Thus the sole possible distinction in proving is whether assent to the consequence drawn from this matter of fact can be grounded as knowledge for theoretical cognition or merely as faith for practical cognition. All matters of fact belong either to the concept of nature, which proves its reality in objects of the senses given, or capable of being given, before all concepts of nature; or to the concept of freedom, which sufficiently demonstrates its reality through reason’s causality with respect to certain effects possible through it in the sensible world, effects that reason irrefutably postulates in the moral law. Now the concept of nature, belonging solely to theoretical cognition, is either metaphysical and wholly a priori, or physical, that is, a posteriori and necessarily A 469 conceivable only through determinate experience. The metaphysical concept of nature, which presupposes no determinate experience, is therefore ontological.
The ontological proof of God’s existence from the concept of an original being is either one that infers absolutely necessary existence from ontological predicates through which alone that being can be conceived as thoroughly determined, or one that infers the predicates of the original being from the absolute necessity of the existence of some thing, whatever it may be. For the concept of an original being, if it is not to be derivative, includes the unconditional necessity of its existence and, in order to represent this, thoroughgoing determination through its concept. Now both requirements were believed to be found in the concept of the ontological idea of a most real being, and thus two metaphysical proofs arose.
The proof based on a merely metaphysical concept of nature, called ontological in the proper sense, inferred from the concept of the most real 476 being its absolutely necessary existence; for, it is said, if it did not exist, it would lack a reality, namely existence.—The other, also called the metaphysical-cosmological proof, inferred from the necessity of the existence of some thing—a necessity that must certainly be admitted, since an existence is given to me in self-consciousness—its thoroughgoing determination as the most real being. For everything existing is thoroughly determined, but what is absolutely necessary, namely what we are to know as such and thus a priori, must be thoroughly determined through its concept; and this could be found only in the concept of a most real thing. There is no need here to expose the sophistry in both inferences, which has already been done elsewhere, A 470 but only to note that such proofs, even if they could be defended through all manner of dialectical subtlety, could never pass beyond the school into the public sphere or have the slightest influence on mere sound understanding.
The proof based on a concept of nature that can only be empirical, yet is supposed to lead beyond nature’s limits as the sum of the objects of the senses, can be none other than the proof from natural ends. Their concept cannot be given a priori, but only through experience; yet it promises a concept of nature’s original ground that alone, among all those we can conceive, is suited to the supersensible: that of a highest understanding as world-cause. This it indeed accomplishes fully according to principles of reflective judgment, that is, according to the character of our human cognitive faculty.—But whether from the same data it can also supply this concept of a supreme, that is, independent intelligent being as a God, an author of a world under moral laws, and thus sufficiently determined for the idea of a final end of the world’s existence, is the question on which everything depends, whether we demand a theoretically sufficient concept of the original being for all knowledge of nature, or a practical one for religion.
This argument drawn from physical teleology is worthy of respect. It works equally toward conviction in the common understanding and in the subtlest thinker; and Reimarus, in his A 471 still unsurpassed work, in which he develops this ground of proof at length with his 477 characteristic thoroughness and clarity, has thereby earned an immortal merit.—But how does this proof gain so powerful an influence on the mind, especially when judged by cool reason, producing a calm assent that yields itself wholly to it? For the mind’s emotion and elevation through the wonders of nature might be counted as persuasion. It is not the physical ends, all pointing to an unfathomable understanding in the world-cause; these are insufficient, because they do not satisfy inquiring reason’s need. For what, reason asks, are all those artfully formed natural things there for? What is the human being himself there for, with whom we must stop as the ultimate natural end conceivable for us? What is this entire nature there for, and what is the final end of so great and manifold an art? That the world and the human being himself should have been created for enjoyment, or for intuiting, contemplating, and admiring—which, if it stops there, is likewise nothing but enjoyment of a particular kind—as their ultimate final end cannot satisfy reason. For reason presupposes a personal worth that the human being alone can give himself, as the condition under which alone he and his existence can be a final end. In the absence of this worth, which alone admits of a determinate concept, natural ends do not satisfy reason’s inquiry, especially because they can supply no determinate concept of the highest being as an all-sufficient being, and for that very reason the single highest being properly so called, nor of the laws according to which its understanding is cause of the world.
Thus, that the physicoteleological proof convinces as though it were also A 472 a theological proof does not arise from using ideas of natural ends as so many empirical grounds of proof for a highest understanding. Rather, the moral ground of proof dwelling in every human being and moving him so intimately slips unnoticed into the inference. According to it, one also ascribes a final end, and thus wisdom, to the being revealed with such inconceivable art in natural ends, although perception of those ends does not authorize this, and so arbitrarily supplies the deficiency still attaching to that argument. In fact, therefore, only the moral ground of proof produces conviction, and this only in moral respects, to which everyone feels his most inward assent. 478 The physicoteleological proof has only the merit of leading the mind, in contemplating the world, onto the path of ends and thereby to an intelligent author of the world. Then the moral relation to ends and the idea of a legislator and author of the world of that kind, as a theological concept, seem to develop of themselves from that ground of proof, although they are a pure addition.
The customary presentation may continue to leave matters at this. For the common, sound understanding generally finds it difficult to separate as heterogeneous the different principles it mingles, from only one of which it actually and correctly infers, when distinguishing them requires much reflection. But the moral ground of proof for God’s existence does not properly merely supplement the physicoteleological proof into a complete proof. It is a distinct proof that replaces the lack of conviction A 473 from the latter. For the latter can in fact accomplish nothing but this: in judging the ground of nature and its contingent yet admirable order, known to us only through experience, it directs reason toward the causality of a cause containing that ground according to ends—a cause we must conceive as intelligent given the character of our cognitive faculties—and makes reason attentive and thus more receptive to the moral proof. For what is required for the latter concept is so essentially different from anything concepts of nature can contain and teach that a distinct ground of proof and proof, wholly independent of the previous one, is needed to supply the concept of the original being sufficiently for a theology and to infer its existence.—The moral proof—which admittedly proves God’s existence only in a practical yet also indispensable respect of reason—would therefore retain its force even if we encountered no material at all in the world for physical teleology, or only ambiguous material. We can conceive rational beings finding themselves surrounded by a nature showing no clear trace of organization, but only effects of a mere mechanism of raw matter. In view of this, and of the variability of certain merely contingently purposive forms and relations, there would seem no ground for inferring an intelligent author. There would then be no occasion for a 479 physical teleology. Yet reason, receiving no guidance here through concepts of nature, would find in the concept of freedom and the moral ideas grounded upon it a practically sufficient ground to postulate the concept of the original being in conformity with these ideas, A 474 that is, as a deity, and nature, even our own existence, as a final end conforming to them and their laws, with regard to the indispensable command of practical reason.—But that in the actual world there is abundant material for physical teleology for the rational beings within it—which need not necessarily have been so—serves as welcome confirmation of the moral argument, insofar as nature can exhibit something analogous to reason’s moral ideas. For the concept of a supreme cause possessing understanding—which is far from sufficient for a theology—thereby acquires reality sufficient for reflective judgment. But this is not required as a foundation for the moral proof; nor does the moral proof serve to complete the former, which by itself does not point to morality at all, into one proof through a continued inference according to a single principle. Two such heterogeneous principles as nature and freedom can yield only two different kinds of proof; and the attempt to conduct the proof from the former is found inadequate for what is to be proved.
If the physicoteleological ground of proof sufficed for the proof sought, it would be very satisfying to speculative reason, for it would offer hope of producing a theosophy. This is what we would have to call theoretical knowledge of the divine nature and its existence sufficient to explain the world’s constitution and also to determine moral laws. Likewise, if psychology sufficed to attain knowledge of the immortality of the soul, it would make possible a pneumatology equally welcome to speculative A 475 reason. But neither, however pleasing to the conceit of curiosity, fulfills reason’s wish regarding theory, which would have to be grounded in knowledge of the nature of things. Whether the former as theology and the latter as anthropology, both grounded on the moral principle, that is, the principle of freedom, and thus suited to the practical use of reason, might better fulfill their objective final intention is another question, which we need not pursue further here.
480 The physicoteleological ground of proof is insufficient for theology because it does not, and cannot, give a concept of the original being sufficiently determined for this purpose. Rather, this concept must be taken entirely from elsewhere, or its absence remedied by what amounts to an arbitrary addition. From the great purposiveness of natural forms and their relations you infer an intelligent world-cause; but to what degree of understanding? You surely cannot claim to infer the highest possible understanding. That would require you to see that no greater understanding than the one whose evidences you perceive in the world is conceivable—which would mean ascribing omniscience to yourselves. Likewise, from the world’s magnitude you infer a very great power in its author; but you will acknowledge that this has meaning only comparatively, for your power of comprehension, and that since you do not know everything possible in order to compare it with the magnitude of the world as far as you know it, you cannot infer the author’s omnipotence by so small a standard, and so on. Thus you arrive at no determinate concept of an original being suited to a theology. Such a concept can be found only in that of the totality of perfections compatible with A 476 an understanding, which merely empirical data cannot help you attain. Yet without such a determinate concept you also cannot infer a single intelligent original being, but can only assume one, for whatever purpose.—Now it may quite readily be conceded that, since reason has nothing well-grounded to say against it, you may arbitrarily add: Where so much perfection is found, one may well assume all perfection united in a single world-cause, because reason fares better theoretically and practically with so determinate a principle. But you still cannot commend this concept of the original being as one you have proved, since you have assumed it only for a better use of reason. All lamentation or impotent anger over the supposed outrage of questioning the cogency of your chain of inference is therefore vain bluster. It would like people to take the doubt freely expressed against your argument as doubt of a sacred truth, merely to let the argument’s shallowness slip through under this cover.
Moral teleology, on the other hand, which is no less firmly grounded 481 than physical teleology, and indeed deserves preference because it rests a priori on principles inseparable from our reason, leads to what the possibility of a theology requires: a determinate concept of the supreme cause as a world-cause according to moral laws, and hence of a cause satisfying our moral final end. This requires nothing less than omniscience, omnipotence, omnipresence, and so on as natural properties belonging to it, which A 477 must be conceived as united with, and thus adequate to, the moral final end, which is infinite. Moral teleology alone can thus supply the concept of a single author of the world suited to a theology.
In this way a theology also leads directly to religion, that is, the recognition of our duties as divine commands. For knowledge of our duty and of the final end imposed upon us within it by reason could first produce the determinate concept of God, which is thus inseparable, even in its origin, from obligation toward this being. By contrast, even if a determinate concept of the original being could be found on the merely theoretical path, namely as the mere cause of nature, it would afterward be very difficult, perhaps impossible without arbitrary interpolation, to ascribe to this being, through well-grounded proofs, a causality according to moral laws. Without this, however, that allegedly theological concept can form no foundation for religion. Even if a religion could be founded on this theoretical path, it would actually differ, in respect of disposition, in which its essence consists, from one in which the concept of God and the practical conviction of his existence spring from fundamental ideas of morality. For if we had to presuppose the all-power, omniscience, and so on of an author of the world as concepts given to us from elsewhere, merely to apply afterward our concepts of duty to our relation to him, these would have to bear a strong coloring of coercion and forced submission. Instead, when respect for the moral law, quite freely according to the precept of our own A 478 reason, presents the final end of our vocation to us, we include in our moral prospects a cause agreeing with this end and its realization, with the truest reverence, entirely distinct from pathological fear, 482 and willingly submit ourselves to it.42
If we ask why it matters to us to have a theology at all, it is plainly evident that we need it subjectively not to expand or correct our knowledge of nature, or any theory whatsoever, but solely for religion, that is, the practical, specifically moral use of reason. If it now turns out that the sole argument leading to a determinate concept of theology’s object is itself moral, then it will not merely cease to be surprising: we will also find nothing lacking in the accessibility of assent from this ground of proof for its final intention, when it is admitted that such an argument sufficiently demonstrates God’s existence only for our moral vocation, that is, for practical purposes, and that speculation by no means proves its strength in it or thereby expands the scope A 479 of its domain. The surprise, or supposed contradiction, between the possibility of a theology asserted here and what the critique of speculative reason said about the categories will also disappear: namely, that these can produce cognition only when applied to objects of the senses, and by no means when applied to the supersensible. It disappears when we see them used here for knowledge of God, not for theoretical purposes, concerning what his nature, inscrutable to us, is in itself, but solely for practical purposes.—To put an end on this occasion to the misinterpretation of that very necessary doctrine of the Critique, which also, to the annoyance of the blind dogmatist, recalls reason to its limits, I append the following elucidation.
If I ascribe moving force to a body, and thus 483 conceive it through the category of causality, I thereby also cognize it: that is, I determine its concept as an object in general through what belongs to it in itself as an object of the senses, as a condition of the possibility of that relation. For if the moving force I ascribe to it is repulsive, then even if I do not yet place beside it another body against which it exercises that force, it possesses a place in space; further, extension, that is, space within itself; moreover, the filling of this space through the repulsive forces of its parts; and finally the law of this filling: the ground of the repulsion of those parts must diminish in the same proportion as the body’s extension grows and the space that it fills through this force with the same parts increases.—By contrast, if I conceive a supersensible being as the first mover, and thus through the category of causality with regard to the same determination of the world, the motion of matter, A 480 I must not conceive it as in any place in space, nor as extended; indeed, I may not even conceive it as existing in time and simultaneously with other things. Thus I have no determinations at all that could make intelligible to me the condition of the possibility of motion through this being as its ground. Consequently, through the predicate of cause as first mover, I do not in the least cognize this being in itself. I have only the representation of a something containing the ground of motions in the world; and its relation to these as their cause, since it otherwise supplies nothing belonging to the constitution of the thing that is cause, leaves the concept of that cause entirely empty. The reason is that with predicates finding their object only in the sensible world I can indeed advance to the existence of something that must contain the ground of that world, but not to determining its concept as a supersensible being, which excludes all those predicates. Thus through the category of causality, when I determine it by the concept of a first mover, I do not in the least cognize what God is. But perhaps I shall succeed better if I take the order of the world as an occasion not merely to conceive his causality as that of a supreme understanding, but also to cognize him through this determination of the concept in question, since the troublesome condition of space and extension then falls away.—Certainly the great purposiveness in the world compels us to conceive a supreme cause for it and its causality as through an understanding; 484 but this by no means authorizes us to ascribe understanding to it. Similarly, we may conceive God’s eternity as existence at all times, because otherwise we can form no concept of mere existence as a magnitude, that is, as duration; or divine omnipresence as existence A 481 in all places, to make immediate presence to things external to one another comprehensible to ourselves, without nevertheless being entitled to ascribe either of these determinations to God as something cognized in him. If I determine human causality regarding certain products explicable only through intentional purposiveness by conceiving it as the human being’s understanding, I need not stop there. I can ascribe this predicate to him as a well-known property and thereby cognize him. For I know that intuitions are given to human senses and brought by understanding under a concept and thereby under a rule; that this concept contains only the common characteristic, omitting the particular, and is therefore discursive; that understanding gives the rules for bringing given representations under one consciousness in general even before those intuitions; and so on. Thus I ascribe this property to the human being as one through which I cognize him. But if I wish to conceive a supersensible being, God, as intelligence, this is not merely permitted but unavoidable in a certain respect of my use of reason. Yet to flatter myself that I can ascribe understanding to it and thereby cognize it through a property of its own is by no means permitted. For I must then omit all those conditions under which alone I know an understanding; hence the predicate serving only to determine the human being cannot be referred to a supersensible object at all, and what God is cannot be cognized through a causality so determined. And so it is with all categories, which can have no significance for cognition in theoretical respects unless applied to objects A 482 of possible experience.—But by analogy with an understanding I can, indeed in a certain other respect must, conceive even a supersensible being without wishing thereby to cognize it theoretically: namely, if this determination of its causality concerns an effect in the world containing a morally necessary intention that sensible beings cannot accomplish. Then a knowledge of God and his existence, theology, is possible through properties and determinations of his causality conceived in him merely by 485 analogy. In practical relation, but also only with regard to this relation as moral, such knowledge has all the reality required.—Thus an ethicotheology is indeed possible. For although morality can subsist without theology as regards its rule, it cannot do so as regards the final intention that this very rule imposes, without leaving reason exposed concerning that intention. But a theological ethics of pure reason is impossible: laws that reason does not originally give itself, and whose observance it does not itself also effect as a pure practical faculty, cannot be moral. Likewise a theological physics would be an absurdity, because it would present not natural laws but arrangements of a highest will. By contrast, a physical, properly physicoteleological, theology can at least serve as a preparation for theology proper. Through contemplating natural ends, for which it offers abundant material, it occasions the idea of a final end that nature cannot supply. It can thus make us feel the need for a theology sufficiently determining the concept of God for reason’s highest practical use, but cannot produce that theology or ground it adequately on its own proofs.
42 Both admiration of beauty and the emotion aroused by nature’s so manifold ends, which a reflective mind can feel even before having a clear representation of a rational author of the world, contain something akin to a religious feeling. They therefore seem first to act upon the moral feeling—of gratitude and reverence toward the cause unknown to us—through a way of judging them analogous to moral judgment, and thus to act on the mind by awakening moral ideas, when they inspire that admiration bound up with far greater interest than mere theoretical contemplation can produce.