Book IV

7 of 8 books in The World as Will and Representation, Volume I by Arthur Schopenhauer

Original German

Der Welt als Wille zweite Betrachtung:

Bei erreichter Selbsterkenntniß Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben.

Tempore quo cognitio simul advenit, amor e medio supersurrexit. Oupnek’hat, studio Anquetil Duperron, vol. II, p. 216.

53 Der letzte Theil unserer Betrachtung kündigt sich als der ernsteste an, da er die Handlungen der Menschen betrifft, den Gegenstand, der Jeden unmittelbar angeht, Niemanden fremd oder gleichgültig seyn kann, ja, auf welchen alles Andere zu beziehen, der Natur des Menschen so gemäß ist, daß er, bei jeder zusammenhängenden Untersuchung, den auf das Thun sich beziehenden Theil derselben immer als das Resultat ihres gesammten Inhalts, wenigstens sofern ihn derselbe interessirt, betrachten und daher diesem Theil, wenn auch sonst keinem andern, ernsthafte Aufmerksamkeit widmen wird. — In der angegebenen Beziehung würde man, nach der gewöhnlichen Art sich auszudrücken, den jetzt folgenden Theil unserer Betrachtung die praktische Philosophie, im Gegensatz der bisher abgehandelten theoretischen, nennen. Meiner Meinung nach aber ist alle Philosophie immer theoretisch, indem es ihr wesentlich ist, sich, was auch immer der nächste Gegenstand der Untersuchung sei, stets rein betrachtend zu verhalten und zu forschen, nicht vorzuschreiben. Hingegen praktisch zu werden, das Handeln zu leiten, den Charakter umzuschaffen, sind alte Ansprüche, die sie, bei gereifter Einsicht, endlich aufgeben sollte. Denn hier, wo es den Werth oder Unwerth eines Daseyns, wo es Heil oder Verdammniß gilt, geben nicht ihre todten Begriffe den Ausschlag, sondern das innerste Wesen des Menschen selbst, der Dämon, der ihn leitet und der nicht ihn, sondern den er selbst gewählt hat, — wie Platon spricht, — sein intelligibler Charakter, — wie Kant sich ausdrückt. Die Tugend wird nicht gelehrt, so wenig wie der Genius: ja, für sie ist der Begriff so unfruchtbar und nur als Werkzeug zu gebrauchen, wie er es für die Kunst ist. Wir würden daher eben so thöricht seyn, zu erwarten, daß unsere Moralsysteme und Ethiken Tugendhafte, Edle und Heilige, als daß unsere Aesthetiken Dichter, Bildner und Musiker erweckten.

Die Philosophie kann nirgends mehr thun, als das Vorhandene deuten und erklären, das Wesen der Welt, welches in concreto, d. h. als Gefühl, Jedem verständlich sich ausspricht, zur deutlichen, abstrakten Erkenntniß der Vernunft bringen, Dieses aber in jeder möglichen Beziehung und von jedem Gesichtspunkt aus. Wie nun Dasselbe, in den drei vorhergegangenen Büchern, in der der Philosophie eigenthümlichen Allgemeinheit, von anderen Gesichtspunkten aus zu leisten gesucht wurde; so soll im gegenwärtigen Buch auf gleiche Weise das Handeln des Menschen betrachtet werden; welche Seite der Welt wohl nicht nur, wie ich vorhin bemerkte, nach subjektivem, sondern auch nach objektivem Urtheil, als die wichtigste von allen befunden werden möchte. Ich werde dabei unserer bisherigen Betrachtungsweise völlig getreu bleiben, auf das bisher Vorgetragene als Voraussetzung mich stützen, ja eigentlich nur den einen Gedanken, welcher der Inhalt dieser ganzen Schrift ist, wie bisher an allen anderen Gegenständen, jetzt eben so am Handeln des Menschen entwickeln und damit das Letzte thun, was ich vermag zu einer möglichst vollständigen Mittheilung desselben.

Der gegebene Gesichtspunkt und die angekündigte Behandlungsweise geben es schon an die Hand, daß man in diesem ethischen Buche keine Vorschriften, keine Pflichtenlehre zu erwarten hat; noch weniger soll ein allgemeines Moral-Princip, gleichsam ein Universal-Recept zur Hervorbringung aller Tugenden angegeben werden. Auch werden wir von keinem „unbedingten Sollen“ reden, weil solches, wie im Anhang ausgeführt, einen Widerspruch enthält, noch auch von einem „Gesetz für die Freiheit“, welches sich im selben Fall befindet. Wir werden überhaupt ganz und gar nicht vom Sollen reden: denn so redet man zu Kindern und zu Völkern in ihrer Kindheit, nicht aber zu Denen, welche die ganze Bildung einer mündig gewordenen Zeit sich angeeignet haben. Es ist doch wohl handgreiflicher Wider spruch, den Willen frei zu nennen und doch ihm Gesetze vorzuschreiben, nach denen er wollen soll: — „wollen soll!“ — hölzernes Eisen! In Folge unserer ganzen Ansicht aber ist der Wille nicht nur frei, sondern sogar allmächtig; aus ihm ist nicht nur sein Handeln, sondern auch seine Welt; und wie er ist, so erscheint sein Handeln, so erscheint seine Welt: seine Selbsterkenntniß sind Beide und sonst nichts: er bestimmt sich und eben damit Beide: denn außer ihm ist nichts, und sie sind er selbst: nur so ist er wahrhaft autonomisch; nach jeder andern Ansicht aber heteronomisch. Unser philosophisches Bestreben kann bloß dahin gehen, das Handeln des Menschen, die so verschiedenen, ja entgegengesetzten Maximen, deren lebendiger Ausdruck es ist, zu deuten und zu erklären, ihrem innersten Wesen und Gehalt nach, im Zusammenhang mit unserer bisherigen Betrachtung und gerade so, wie wir bisher die übrigen Erscheinungen der Welt zu deuten, ihr innerstes Wesen zur deutlichen, abstrakten Erkenntniß zu bringen gesucht haben. Unsere Philosophie wird dabei dieselbe Immanenz behaupten, wie in der ganzen bisherigen Betrachtung: sie wird nicht, Kants großer Lehre zuwider, die Formen der Erscheinung, deren allgemeiner Ausdruck der Satz vom Grunde ist, als einen Springstock gebrauchen wollen, um damit die allein ihnen Bedeutung gebende Erscheinung selbst zu überfliegen und im gränzenlosen Gebiet leerer Fiktionen zu landen. Sondern diese wirkliche Welt der Erkennbarkeit, in der wir sind und die in uns ist, bleibt, wie der Stoff so auch die Gränze unserer Betrachtung: sie, die so gehaltreich ist, daß auch die tiefste Forschung, deren der menschliche Geist fähig wäre, sie nicht erschöpfen könnte. Weil nun also die wirkliche, erkennbare Welt es auch unsern ethischen Betrachtungen, so wenig als den vorhergegangenen, nie an Stoff und Realität fehlen lassen wird; so werden wir nichts weniger nöthig haben, als zu inhaltsleeren, negativen Begriffen unsere Zuflucht zu nehmen, und dann etwan gar uns selbst glauben zu machen, wir sagten etwas, wenn wir, mit hohen Augenbrauen, vom „Absoluten“, vom „Unendlichen“, vom „Uebersinnlichen“, und was dergleichen bloße Negationen mehr sind (ουδεν εστι, η το της στερησεως ονομα, μετα αμυδρας επινοιας. — nihil est, nisi negationis nomen, cum obscura notione. Jul. or. 5), statt deren man kürzer Wolkenkukuksheim (νεφελοκοκκυγια) sagen könnte, reden: zugedeckte, leere Schüsseln dieser Art werden wir nicht aufzutischen brauchen. — Endlich werden wir auch hier so wenig, wie im Bisherigen, Geschichten erzählen und solche für Philosophie ausgeben. Denn wir sind der Meinung, daß Jeder noch himmelweit von einer philosophischen Erkenntniß der Welt entfernt ist, der vermeint, das Wesen derselben irgendwie, und sei es noch so fein bemäntelt, historisch fassen zu können; welches aber der Fall ist, sobald in seiner Ansicht des Wesens an sich der Welt irgend ein Werden, oder Gewordenseyn, oder Werdenwerden sich vorfindet, irgend ein Früher oder Später die mindeste Bedeutung hat und folglich, deutlich oder versteckt, ein Anfangs- und ein Endpunkt der Welt, nebst dem Wege zwischen beiden gesucht und gefunden wird und das philosophirende Individuum wohl noch gar seine eigene Stelle auf diesem Wege erkennt. Solches historisches Philosophiren liefert in den meisten Fällen eine Kosmogonie, die viele Varietäten zuläßt, sonst aber auch ein Emanationssystem, Abfallslehre, oder endlich, wenn, aus Verzweiflung über fruchtlose Versuche auf jenen Wegen, auf den letzten Weg getrieben, umgekehrt eine Lehre vom steten Werden, Entsprießen, Entstehen, Hervortreten ans Licht aus dem Dunkeln, dem finstern Grund, Urgrund, Ungrund und was dergleichen Gefasels mehr ist, welches man übrigens am kürzesten abfertigt durch die Bemerkung, daß eine ganze Ewigkeit, d. h. eine unendliche Zeit, bis zum jetzigen Augenblick bereits abgelaufen ist, weshalb Alles, was da werden kann und soll, schon geworden seyn muß. Denn alle solche historische Philosophie, sie mag auch noch so vornehm thun, nimmt, als wäre Kant nie dagewesen, die Zeit für eine Bestimmung der Dinge an sich, und bleibt daher bei dem stehen, was Kant die Erscheinung, im Gegensatz des Dinges an sich, und Platon das Werdende, nie Seynde, im Gegensatz des Seynden, nie Werdenden nennt, oder endlich was bei den Indern das Gewebe der Maja heißt: es ist eben die dem Satz vom Grunde anheimgegebene Erkenntniß, mit der man nie zum innern Wesen der Dinge gelangt, sondern nur Erscheinungen ins Unendliche verfolgt, sich ohne Ende und Ziel bewegt, dem Eichhörnchen im Rade zu vergleichen, bis man etwan endlich ermüdet, oben oder unten, bei irgend einem beliebigen Punkte stille steht und nun für denselben auch von Andern Respekt ertrotzen will. Die ächte philosophische Betrachtungsweise der Welt, d. h. diejenige, welche uns ihr inneres Wesen erkennen lehrt und so über die Erscheinung hinaus führt, ist gerade die, welche nicht nach dem Woher und Wohin und Warum, sondern immer und überall nur nach dem Was der Welt frägt, d. h. welche die Dinge nicht nach irgend einer Relation, nicht als werdend und vergehend, kurz, nicht nach einer der vier Gestalten des Satzes vom Grunde betrachtet; sondern umgekehrt, gerade Das, was nach Aussonderung dieser ganzen, jenem Satz nachgehenden Betrachtungsart noch übrig bleibt, das in allen Relationen erscheinende, selbst aber ihnen nicht unterworfene, immer sich gleiche Wesen der Welt, die Ideen derselben, zum Gegenstand hat. Von solcher Erkenntniß geht, wie die Kunst, so auch die Philosophie aus, ja, wie wir in diesem Buche finden werden, auch diejenige Stimmung des Gemüthes, welche allein zur wahren Heiligkeit und zur Erlösung von der Welt führt.

54 Die drei ersten Bücher werden hoffentlich die deutliche und gewisse Erkenntniß herbeigeführt haben, daß in der Welt als Vorstellung dem Willen sein Spiegel aufgegangen ist, in welchem er sich selbst erkennt, mit zunehmenden Graden der Deutlichkeit und Vollständigkeit, deren höchster der Mensch ist, dessen Wesen aber seinen vollendeten Ausdruck erst durch die zusammenhängende Reihe seiner Handlungen erhält, deren selbstbewußten Zusammenhang die Vernunft, die ihn das Ganze stets in abstracto überblicken läßt, möglich macht.

Der Wille, welcher rein an sich betrachtet, erkenntnißlos und nur ein blinder, unaufhaltsamer Drang ist, wie wir ihn noch in der unorganischen und vegetabilischen Natur und ihren Gesetzen, wie auch im vegetativen Theil unseres eigenen Lebens erscheinen sehen, erhält durch die hinzugetretene, zu seinem Dienst entwickelte Welt der Vorstellung die Erkenntniß von seinem Wollen und von dem was es sei, das er will, daß es nämlich nichts Anderes sei, als diese Welt, das Leben, gerade so wie es dasteht. Wir nannten deshalb die erscheinende Welt seinen Spiegel, seine Objektität: und da was der Wille will immer das Leben ist, eben weil dasselbe nichts weiter, als die Darstellung jenes Wollens für die Vorstellung ist; so ist es einerlei und nur ein Pleonasmus, wenn wir statt schlechthin zu sagen, „der Wille“, sagen „der Wille zum Leben“.

Da der Wille das Ding an sich, der innere Gehalt, das Wesentliche der Welt ist; das Leben, die sichtbare Welt, die Erscheinung, aber nur der Spiegel des Willens; so wird diese den Willen so unzertrennlich begleiten, wie den Körper sein Schatten: und wenn Wille da ist, wird auch Leben, Welt daseyn. Dem Willen zum Leben ist also das Leben gewiß, und solange wir von Lebenswillen erfüllt sind, dürfen wir für unser Daseyn nicht besorgt seyn, auch nicht beim Anblick des Todes. Wohl sehen wir das Individuum entstehen und vergehen: aber das Individuum ist nur Erscheinung, ist nur da für die im Satz vom Grunde, dem principio individuationis, befangene Erkenntniß: für diese freilich empfängt es sein Leben wie ein Geschenk, geht aus dem Nichts hervor, leidet dann durch den Tod den Verlust jenes Geschenks und geht ins Nichts zurück. Aber wir wollen ja eben das Leben philosophisch, d. h. seinen Ideen nach betrachten, und da werden wir finden, daß weder der Wille, das Ding an sich in allen Erscheinungen, noch das Subjekt des Erkennens, der Zuschauer aller Erscheinungen, von Geburt und von Tod irgend berührt werden. Geburt und Tod gehören eben zur Erscheinung des Willens, also zum Leben, und es ist diesem wesentlich, sich in Individuen darzustellen, welche entstehen und vergehen, als flüchtige, in der Form der Zeit auftretende Erscheinungen Desjenigen, was an sich keine Zeit kennt, aber gerade auf die besagte Weise sich darstellen muß, um sein eigentliches Wesen zu objektiviren. Geburt und Tod gehören auf gleiche Weise zum Leben und halten sich das Gleichgewicht als wechselseitige Bedingungen von einander, oder, wenn man etwan den Ausdruck liebt, als Pole der gesammten Lebenserscheinung. Die weiseste aller Mythologien, die Indische, drückt Dieses dadurch aus, daß sie gerade dem Gotte, welcher die Zerstörung, den Tod, symbolisirt (wie Brama, der sündigste und niedrigste Gott des Trimurtis, die Zeugung, Entstehung, und Wischnu die Erhaltung), daß sie, sage ich, gerade dem Schiwa, zugleich mit dem Halsband von Todtenköpfen, den Lingam zum Attribut giebt, dieses Symbol der Zeugung, welche also hier als Ausgleichung des Todes auftritt, wodurch angedeutet wird, daß Zeugung und Tod wesentliche Korrelate sind, die sich gegenseitig neutralisiren und aufheben. — Ganz die selbe Gesinnung war es, welche Griechen und Römer antrieb, die kostbaren Sarkophage gerade so zu verzieren, wie wir sie noch sehen, mit Festen, Tänzen, Hochzeiten, Jagden, Thierkämpfen, Bachanalien, also mit Darstellungen des gewaltigsten Lebensdranges, welchen sie nicht nur in solchen Lustbarkeiten, sondern sogar in wollüstigen Gruppen, selbst bis zur Begattung zwischen Satyren und Ziegen, uns vorführen. Der Zweck war offenbar, vom Tode des betrauerten Individuums, mit dem größten Nachdruck auf das unsterbliche Leben der Natur hinzuweisen und dadurch, wenn gleich ohne abstraktes Wissen, anzudeuten, daß die ganze Natur die Erscheinung und auch die Erfüllung des Willens zum Leben ist. Die Form dieser Erscheinung ist Zeit, Raum und Kausalität, mittelst dieser aber Individuation, die es mit sich bringt, daß das Individuum entstehen und vergehen muß, was aber den Willen zum Leben, von dessen Erscheinung das Individuum gleichsam nur ein einzelnes Exempel oder Specimen ist, so wenig anficht, als das Ganze der Natur gekränkt wird durch den Tod eines Individuums. Denn nicht dieses, sondern die Gattung allein ist es, woran der Natur gelegen ist, und auf deren Erhaltung sie mit allem Ernst dringt, indem sie für dieselbe so verschwenderisch sorgt, durch die ungeheure Ueberzahl der Keime und die große Macht des Befruchtungstriebes. Hingegen hat das Individuum für sie keinen Werth und kann ihn nicht haben, da unendliche Zeit, unendlicher Raum und in diesen unendliche Zahl möglicher Individuen ihr Reich sind; daher sie stets bereit ist, das Individuum fallen zu lassen, welches demnach nicht nur auf tausendfache Weise, durch die unbedeutendesten Zufälle dem Untergang ausgesetzt, sondern ihm schon ursprünglich bestimmt ist und ihm von der Natur selbst entgegengeführt wird, von dem Augenblick an, wo es der Erhaltung der Gattung gedient hat. Ganz naiv spricht hiedurch die Natur selbst die große Wahrheit aus, daß nur die Ideen, nicht die Individuen eigentliche Realität haben, d. h. vollkommene Objektität des Willens sind. Da nun der Mensch die Natur selbst, und zwar im höchsten Grade ihres Selbstbewußtseyns ist, die Natur aber nur der objektivirte Wille zum Leben ist; so mag der Mensch, wenn er diesen Gesichtspunkt gefaßt hat und dabei stehn bleibt, allerdings und mit Recht sich über seinen und seiner Freunde Tod trösten, durch den Rückblick auf das unsterbliche Leben der Natur, die er selbst ist. So folglich ist Schiwa mit dem Lingam, so jene antiken Sarkophage zu verstehen, die mit ihren Bildern des glühendsten Lebens dem klagenden Betrachter zurufen: Natura non contristatur.

Daß Zeugung und Tod als etwas zum Leben Gehöriges und dieser Erscheinung des Willens Wesentliches zu betrachten sind, geht auch daraus hervor, daß Beide sich uns als die nur höher potenzirten Ausdrücke Dessen, woraus auch das ganze übrige Leben besteht, darstellen. Dieses nämlich ist durch und durch nichts Anderes, als ein steter Wechsel der Materie, unter dem festen Beharren der Form: und eben das ist die Vergänglichkeit der Individuen, bei der Unvergänglichkeit der Gattung. Die beständige Ernährung und Reproduktion ist nur dem Grade nach von der Zeugung, und die beständige Exkretion nur dem Grade nach vom Tode verschieden. Ersteres zeigt sich am einfachsten und deutlichsten bei der Pflanze. Diese ist durch und durch nur die stete Wiederholung des selben Triebes, ihrer einfachsten Faser, die sich zu Blatt und Zweig gruppirt; ist ein systematisches Aggregat gleichartiger, einander tragender Pflanzen, deren beständige Wiedererzeugung ihr einziger Trieb ist: zur vollständigern Befriedigung desselben steigert sie sich, mittelst der Stufenleiter der Metamorphose, endlich bis zur Blüthe und Frucht, jenem Kompendium ihres Daseyns und Strebens, in welchem sie nun auf einem kürzern Wege Das erlangt, was ihr einziges Ziel ist, und nunmehr mit Einem Schlage tausendfach vollbringt, was sie bis dahin im Einzelnen wirkte: Wiederholung ihrer selbst. Ihr Treiben bis zur Frucht verhält sich zu dieser, wie die Schrift zur Buchdruckerei. Offenbar ist es beim Thiere ganz das Selbe. Der Ernährungsproceß ist ein stetes Zeugen, der Zeugungsproceß ein höher potenzirtes Ernähren; die Wollust bei der Zeugung die höher potenzirte Behaglichkeit des Lebensgefühls. Andererseits ist die Exkretion, das stete Aushauchen und Abwerfen von Materie, das Selbe, was in erhöhter Potenz der Tod, der Gegensatz der Zeugung, ist. Wie wir nun hiebei allezeit zufrieden sind, die Form zu erhalten, ohne die abgeworfene Materie zu betrauern; so haben wir uns auf gleiche Weise zu verhalten, wenn im Tode das Selbe in erhöhter Potenz und im Ganzen geschieht, was täglich und stündlich im Einzelnen bei der Exkretion vor sich geht: wie wir beim erstern gleichgültig sind, sollten wir beim andern nicht zurückbeben. Von diesem Standpunkt aus erscheint es daher eben so verkehrt, die Fortdauer seiner Individualität zu verlangen, welche durch andere Individuen ersetzt wird, als den Bestand der Materie seines Leibes, die stets durch neue ersetzt wird: es erscheint eben so thöricht, Leichen einzubalsamiren, als es wäre, seine Auswürfe sorgfältig zu bewahren. Was das an den individuellen Leib gebundene individuelle Bewußtseyn betrifft, so wird es täglich durch den Schlaf gänzlich unterbrochen. Der tiefe Schlaf ist vom Tode, in welchen er oft, z. B. beim Erfrieren, ganz stetig übergeht, für die Gegenwart seiner Dauer, gar nicht verschieden, sondern nur für die Zukunft, nämlich in Hinsicht auf das Erwachen. Der Tod ist ein Schlaf, in welchem die Individualität vergessen wird: alles Andere erwacht wieder, oder vielmehr ist wach geblieben¹.

Vor Allem müssen wir deutlich erkennen, daß die Form der Erscheinung des Willens, also die Form des Lebens oder der Realität, eigentlich nur die Gegenwart ist, nicht Zukunft, noch [2] Auch kann folgende Betrachtung Dem, welchem sie nicht zu subtil ist, dienen, sich deutlich zu machen, daß das Individuum nur die Erscheinung, nicht das Ding an sich ist. Jedes Individuum ist einerseits das Subjekt des Erkennens, d. h. die ergänzende Bedingung der Möglichkeit der ganzen objektiven Welt, und andererseits einzelne Erscheinung des Willens, desselben, der sich in jedem Dinge objektivirt. Aber diese Duplicität unseres Wesens ruht nicht in einer für sich bestehenden Einheit: sonst würden wir uns unserer selbst an uns selbst und unabhängig von den Objekten des Erkennens und Wollens bewußt werden können: dies können wir aber schlechterdings nicht, sondern sobald wir, um es zu versuchen in uns gehen und uns, indem wir das Erkennen nach Innen richten, einmal völlig besinnen wollen; so verlieren wir uns in eine bodenlose Leere, finden uns gleich der gläsernen Hohlkugel, aus deren Leere eine Stimme spricht, deren Ursache aber nicht darin anzutreffen ist, und indem wir so uns selbst ergreifen wollen, erhaschen wir, mit Schaudern, nichts, als ein bestandloses Gespenst.

Vergangenheit: diese sind nur im Begriff, sind nur im Zusammenhange der Erkenntniß da, sofern sie dem Satz vom Grunde folgt. In der Vergangenheit hat kein Mensch gelebt, und in der Zukunft wird nie einer leben; sondern die Gegenwart allein ist die Form alles Lebens, ist aber auch sein sicherer Besitz, der ihm nie entrissen werden kann. Die Gegenwart ist immer da, sammt ihrem Inhalt: Beide stehen fest, ohne zu wanken; wie der Regenbogen auf dem Wasserfall. Denn dem Willen ist das Leben, dem Leben die Gegenwart sicher und gewiß. Freilich, wenn wir zurückdenken an die verflossenen Jahrtausende, an die Millionen von Menschen, die in ihnen lebten; dann fragen wir: Was waren sie? Was ist aus ihnen geworden? — Aber wir dürfen dagegen nur die Vergangenheit unseres eigenen Lebens uns zurückrufen und ihre Scenen lebhaft in der Phantasie erneuern, und nun wieder fragen: Was war dies alles? Was ist aus ihm geworden? — Wie mit ihm, so ist es mit dem Leben jener Millionen. Oder sollten wir meynen, die Vergangenheit erhielte dadurch, daß sie durch den Tod besiegelt ist, ein neues Daseyn? Unsere eigene Vergangenheit, auch die nächste und der gestrige Tag, ist nur noch ein nichtiger Traum der Phantasie, und das Selbe ist die Vergangenheit aller jener Millionen. Was war? Was ist? — Der Wille, dessen Spiegel das Leben ist, und das willensfreie Erkennen, welches in jenem Spiegel ihn deutlich erblickt. Wer Dies noch nicht erkannt hat, oder nicht erkennen will, muß zu jener obigen Frage nach dem Schicksal vergangener Geschlechter, auch noch diese fügen: warum gerade er, der Fragende, so glücklich ist, diese kostbare, flüchtige, allein reale Gegenwart inne zu haben, während jene Hunderte von Menschengeschlechtern, ja auch die Helden und Weisen jener Zeiten, in die Nacht der Vergangenheit gesunken und dadurch zu Nichts geworden sind; er aber, sein unbedeutendes Ich, wirklich da ist? — oder kürzer, wenn gleich sonderbar: warum dies Jetzt, sein Jetzt, — doch gerade jetzt ist und nicht auch schon längst war? — Er sieht, indem er so seltsam frägt, sein Daseyn und seine Zeit als unabhängig von einander an und jenes als in diese hineingeworfen: er nimmt eigentlich zwei Jetzt an, eines das dem Objekt, das andere, das dem Subjekt angehört, und wundert sich über den glücklichen Zufall ihres Zusammentreffens. In Wahrheit aber macht (wie in der Abhandlung über den Satz vom Grunde gezeigt ist) nur der Berührungspunkt des Objekts, dessen Form die Zeit ist, mit dem Subjekt, welches keine Gestaltung des Satzes vom Grunde zur Form hat, die Gegenwart aus. Nun ist aber alles Objekt der Wille, sofern er Vorstellung geworden, und das Subjekt ist das nothwendige Korrelat des Objekts; reale Objekte giebt es aber nur in der Gegenwart: Vergangenheit und Zukunft enthalten bloße Begriffe und Phantasmen, daher ist die Gegenwart die wesentliche Form der Erscheinung des Willens und von dieser unzertrennlich. Die Gegenwart allein ist Das, was immer da ist und unverrückbar feststeht. Empirisch aufgefaßt das Flüchtigste von Allem, stellt sie dem metaphysischen Blick, der über die Formen der empirischen Anschauung hinwegsieht, sich als das allein Beharrende dar, das Nunc stans der Scholastiker. Die Quelle und der Träger ihres Inhalts ist der Wille zum Leben, oder das Ding an sich, — welches wir sind. Das, was immerfort wird und vergeht, indem es entweder schon gewesen ist, oder noch kommen soll, gehört der Erscheinung als solcher an, vermöge ihrer Formen, welche das Entstehen und Vergehen möglich machen. Demnach denke man: Quid fuit? — Quod est. — Quid erit? — Quod fuit; und nehme es im strengen Sinne der Worte. Denn dem Willen ist das Leben, dem Leben die Gegenwart gewiß. Daher auch kann Jeder sagen: „Ich bin ein für alle Mal Herr der Gegenwart, und durch alle Ewigkeit wird sie mich begleiten, wie mein Schatten: demnach wundere ich mich nicht, wo sie nur hergekommen sei, und wie es zugehe, daß sie gerade jetzt sei.“ — Wir können die Zeit einem endlos drehenden Kreise vergleichen: die stets sinkende Hälfte wäre die Vergangenheit, die stets steigende die Zukunft; oben aber der untheilbare Punkt, der die Tangente berührt, wäre die ausdehnungslose Gegenwart: wie die Tangente nicht mit fortrollt, so auch nicht die Gegenwart, der Berührungspunkt des Objekts, dessen Form die Zeit ist, mit dem Subjekt, das keine Form hat, weil es nicht zum Erkennbaren gehört, sondern Bedingung alles Erkennbaren ist. Oder: die Zeit gleicht einem unaufhaltsamen Strom, und die Gegenwart einem Felsen, an dem sich jener bricht, aber nicht ihn mit fortreißt. Der Wille, als Ding an sich, ist so wenig, als das Subjekt der Erkenntniß, welches zuletzt doch in gewissem Betracht er selbst oder seine Aeußerung ist, dem Satz vom Grunde unterworfen; und wie dem Willen das Leben, seine eigene Erscheinung, gewiß ist, so ist es auch die Gegenwart, die einzige Form des wirklichen Lebens. Wir haben demnach nicht nach der Vergangenheit vor dem Leben, noch nach der Zukunft nach dem Tode zu forschen: vielmehr haben wir als die einzige Form, in welcher der Wille sich erscheint, die Gegenwart zu erkennen³; sie wird ihm nicht entrinnen, aber er ihr wahrlich auch nicht. Wen daher das Leben, wie es ist, befriedigt, wer es auf alle Weise bejaht, der kann es mit Zuversicht als endlos betrachten und die Todesfurcht als eine Täuschung bannen, welche ihm die ungereimte Furcht eingiebt, er könne der Gegenwart je verlustig werden, und ihm eine Zeit vorspiegelt ohne eine Gegenwart darin: eine Täuschung, welche in Hinsicht auf die Zeit Das ist, was in Hinsicht auf den Raum jene andere, vermöge welcher Jeder, in seiner Phantasie, die Stelle auf der Erdkugel, welche er gerade einnimmt, als das Oben und alles Uebrige als das Unten ansieht: eben so knüpft Jeder die Gegenwart an seine Individualität und meint, mit dieser verlösche alle Gegenwart; Vergangenheit und Zukunft seien nun ohne dieselbe. Wie aber auf der Erdkugel überall oben ist, so ist auch die Form alles Lebens Gegenwart, und den Tod fürchten, weil er uns die Gegenwart entreißt, ist nicht weiser, als fürchten, man könne von der runden Erdkugel, auf welcher man glücklicherweise nun gerade oben steht, hinuntergleiten. Der Objektivation des Willens ist die Form der Gegenwart wesentlich, welche als ausdehnungsloser Punkt die nach beiden Seiten unendliche Zeit schneidet und unverrückbar fest steht, gleich einem immerwährenden Mittag, ohne kühlenden Abend; wie die wirkliche Sonne ohne Unterlaß brennt, während sie nur scheinbar in den Schooß der Nacht sinkt: daher, wenn ein Mensch den Tod als seine Vernichtung fürchtet, es nicht anders ist, als wenn man dächte, die Sonne könne am [4] Scholastici docuerunt, quod aeternitas non sit temporis sine fine aut principio successio, sed Nunc stans; i. e. idem nobis Nunc esse, quod erat Nunc Adamo: i. e. inter nunc et tunc nullam esse differentiam. Hobbes, Leviathan, c. 46.

Abend klagen: „Wehe mir! ich gehe unter in ewige Nacht.“⁵ Hingegen auch umgekehrt: wen die Lasten des Lebens drücken, wer zwar wohl das Leben möchte und es bejaht, aber die Qualen desselben verabscheut, und besonders das harte Loos, das gerade ihm zugefallen ist, nicht länger tragen mag: ein solcher hat nicht vom Tode Befreiung zu hoffen und kann sich nicht durch Selbstmord retten; nur mit falschem Scheine lockt ihn der finstere kühle Orkus als Hafen der Ruhe. Die Erde wälzt sich vom Tage in die Nacht; das Individuum stirbt; aber die Sonne selbst brennt ohne Unterlaß ewigen Mittag. Dem Willen zum Leben ist das Leben gewiß: die Form des Lebens ist Gegenwart ohne Ende; gleichviel wie die Individuen, Erscheinungen der Idee, in der Zeit entstehen und vergehen, flüchtigen Träumen zu vergleichen. — Der Selbstmord erscheint uns also schon hier als eine vergebliche und darum thörichte Handlung: wenn wir in unserer Betrachtung weiter vorgedrungen seyn werden, wird er sich uns in einem noch ungünstigeren Lichte darstellen.

Die Dogmen wechseln und unser Wissen ist trüglich; aber die Natur irrt nicht: ihr Gang ist sicher und sie verbirgt ihn nicht. Jedes ist ganz in ihr, und sie ist ganz in Jedem. In jedem Thier hat sie ihren Mittelpunkt: es hat seinen Weg sicher ins Daseyn gefunden, wie es ihn sicher hinausfinden wird: inzwischen lebt es furchtlos vor der Vernichtung und unbesorgt, getragen durch das Bewußtseyn, daß es die Natur selbst ist und [6] In Eckermann's „Gesprächen mit Goethe“ (zweite Auflage, Bd. 1, S. 154) sagt Goethe: „Unser Geist ist ein Wesen ganz unzerstörbarer Natur: es ist ein Fortwirkendes von Ewigkeit zu Ewigkeit. Es ist der Sonne ähnlich, die bloß unsern irdischen Augen unterzugehen scheint, die aber eigentlich nie untergeht, sondern unaufhörlich fortleuchtet.“ — Goethe hat das Gleichniß von mir; nicht etwan ich von ihm. Ohne Zweifel gebraucht er es, in diesem 1824 gehaltenen Gespräch, in Folge einer, vielleicht unbewußten, Reminiscenz obiger Stelle; da solche, mit den selben Worten wie hier, in der ersten Auflage, S. 401, steht; auch ebendaselbst S. 528, wie hier am Schlusse des § 65, wiederkehrt. Jene erste Auflage war ihm im December 1818 übersandt worden, und im März 1819 ließ er mir nach Neapel, wo ich mich damals befand, seinen Beifall, durch meine Schwester, brieflich berichten, und hatte einen Zettel beigelegt, worauf er die Zahlen einiger Seiten, welche ihm besonders gefallen, angemerkt hatte; also hatte er mein Buch gelesen. wie sie unvergänglich. Der Mensch allein trägt in abstrakten Begriffen die Gewißheit seines Todes mit sich herum: diese kann ihn dennoch, was sehr seltsam ist, nur auf einzelne Augenblicke, wo ein Anlaß sie der Phantasie vergegenwärtigt, ängstigen. Gegen die mächtige Stimme der Natur vermag die Reflexion wenig. Auch in ihm, wie im Thiere, das nicht denkt, waltet als dauernder Zustand jene, aus dem innersten Bewußtseyn, daß er die Natur, die Welt selbst ist, entspringende Sicherheit vor, vermöge welcher keinen Menschen der Gedanke des gewissen und nie fernen Todes merklich beunruhigt, sondern jeder dahinlebt, als müsse er ewig leben; was so weit geht, daß sich sagen ließe, keiner habe eine eigentlich lebendige Ueberzeugung von der Gewißheit seines Todes, da sonst zwischen seiner Stimmung und der des verurtheilten Verbrechers kein so großer Unterschied seyn könnte; sondern jeder erkenne zwar jene Gewißheit in abstracto und theoretisch an, lege sie jedoch, wie andere theoretische Wahrheiten, die aber auf die Praxis nicht anwendbar sind, bei Seite, ohne sie irgend in sein lebendiges Bewußtseyn aufzunehmen. Wer diese Eigenthümlichkeit der menschlichen Sinnesart wohl beachtet, wird einsehen, daß die psychologischen Erklärungsarten derselben, aus der Gewohnheit und dem Sichzufriedengeben über das Unvermeidliche, keinesweges ausreichen, sondern der Grund derselben der angegebene, tiefer liegende ist. Aus demselben ist es auch zu erklären, warum zu allen Zeiten, bei allen Völkern, Dogmen von irgend einer Art von Fortdauer des Individuums nach dem Tode sich finden und in Ansehen stehen, da doch die Beweise dafür immer höchst unzulänglich seyn mußten, die für das Gegentheil aber stark und zahlreich, ja, dieses eigentlich keines Beweises bedarf, sondern vom gesunden Verstande als Thatsache erkannt wird und als solche bekräftigt durch die Zuversicht, daß die Natur so wenig lügt als irrt, sondern ihr Thun und Wesen offen darlegt, sogar naiv ausspricht, während nur wir selbst es durch Wahn verfinstern, um herauszudeuten was unserer beschränkten Ansicht eben zusagt.

Was aber wir jetzt zum deutlichen Bewußtseyn gebracht haben, daß, wiewohl die einzelne Erscheinung des Willens zeitlich anfängt und zeitlich endet, der Wille selbst, als Ding an sich, hievon nicht getroffen wird, noch auch das Korrelat alles Objekts, das erkennende, nie erkannte Subjekt, und daß dem Willen zum Leben das Leben immer gewiß ist: — dies ist nicht jenen Lehren von der Fortdauer beizuzählen. Denn dem Willen, als Ding an sich betrachtet, wie auch dem reinen Subjekt des Erkennens, dem ewigen Weltauge, kommt so wenig ein Beharren als ein Vergehen zu, da dieses in der Zeit allein gültige Bestimmungen sind, jene aber außer der Zeit liegen. Daher kann der Egoismus des Individuums (dieser einzelnen vom Subjekt des Erkennens beleuchteten Willenserscheinung) für seinen Wunsch, sich eine unendliche Zeit hindurch zu behaupten, aus unserer dargelegten Ansicht so wenig Nahrung und Trost schöpfen, als er es könnte aus der Erkenntniß, daß nach seinem Tode doch die übrige Außenwelt in der Zeit fortbestehen wird, welches nur der Ausdruck eben derselben Ansicht, aber objektiv und daher zeitlich betrachtet, ist. Denn zwar ist Jeder nur als Erscheinung vergänglich, hingegen als Ding an sich zeitlos, also auch endlos; aber auch nur als Erscheinung ist er von den übrigen Dingen der Welt verschieden, als Ding an sich ist er der Wille der in Allem erscheint, und der Tod hebt die Täuschung auf, die sein Bewußtseyn von dem der Uebrigen trennt: dies ist die Fortdauer. Sein Nichtberührtwerden vom Tode, welches ihm nur als Ding an sich zukommt, fällt für die Erscheinung mit der Fortdauer der übrigen Außenwelt zusammen⁷. Daher auch kommt es, daß das innige und bloß gefühlte Bewußtseyn Dessen, was wir soeben zur deutlichen Erkenntniß erhoben haben, zwar, wie gesagt, verhindert, daß der Gedanke des Todes sogar dem vernünftigen Wesen das Leben nicht vergiftet, indem solches Bewußtseyn die Basis jenes Lebensmuthes ist, der alles Lebendige aufrecht erhält und munter fortleben läßt, als gäbe es keinen Tod, solange nämlich, als es das Leben im Auge hat und auf dieses gerichtet ist; aber hiedurch wird nicht verhindert, daß wann der Tod im Einzelnen⁸ Im Veda ist dies dadurch ausgedrückt, daß gesagt wird, indem ein Mensch sterbe, werde seine Sehkraft Eins mit der Sonne, sein Geruch mit der Erde, sein Geschmack mit dem Wasser, sein Gehör mit der Luft, seine Rede mit dem Feuer u. s. w. (Oupnek'hat, Bd. 1, S. 249 ff.) — wie auch dadurch, daß, in einer besondern Förmlichkeit, der Sterbende seine Sinne und gesammten Fähigkeiten einzeln seinem Sohne übergiebt, als in welchem sie nun fortleben sollen. (Ebendas., Bd. 2, S. 82 ff.) und in der Wirklichkeit, oder auch nur in der Phantasie, an das Individuum herantritt und dieses nun ihn ins Auge fassen muß, es nicht von Todesangst ergriffen würde und auf alle Weise zu entfliehen suchte. Denn wie, solange seine Erkenntniß auf das Leben als solches gerichtet war, es in demselben auch die Unvergänglichkeit erkennen mußte, so muß, wann der Tod ihm vor die Augen tritt, es diesen erkennen für Das, was er ist, das zeitliche Ende der einzelnen zeitlichen Erscheinung. Was wir im Tode fürchten, ist keineswegs der Schmerz: denn theils liegt dieser offenbar diesseit des Todes; theils fliehen wir oft vor dem Schmerz zum Tode, eben so wohl als wir auch umgekehrt bisweilen den entsetzlichsten Schmerz übernehmen, um nur dem Tode, wiewohl er schnell und leicht wäre, noch eine Weile zu entgehen. Wir unterscheiden also Schmerz und Tod als zwei ganz verschiedene Uebel: was wir im Tode fürchten, ist in der That der Untergang des Individuums, als welcher er sich unverhohlen kund giebt, und da das Individuum der Wille zum Leben selbst in einer einzelnen Objektivation ist, sträubt sich sein ganzes Wesen gegen den Tod. — Wo nun solchermaaßen das Gefühl uns hülflos Preis giebt, kann jedoch die Vernunft eintreten und die widrigen Eindrücke desselben großentheils überwinden, indem sie uns auf einen höhern Standpunkt stellt, wo wir statt des Einzelnen nunmehr das Ganze im Auge haben. Darum könnte eine philosophische Erkenntniß des Wesens der Welt, die bis zu dem Punkt, auf welchem wir jetzt in unserer Betrachtung stehen, gekommen wäre, aber nicht weiter gienge, selbst schon auf diesem Standpunkte die Schrecken des Todes überwinden, in dem Maaß, als im gegebenen Individuum die Reflexion Macht hätte über das unmittelbare Gefühl. Ein Mensch, der die bisher vorgetragenen Wahrheiten seiner Sinnesart fest einverleibt hätte, nicht aber zugleich durch eigene Erfahrung, oder durch eine weitergehende Einsicht, dahin gekommen wäre, in allem Leben dauerndes Leiden als wesentlich zu erkennen; sondern der im Leben Befriedigung fände, dem vollkommen wohl darin wäre, und der, bei ruhiger Ueberlegung, seinen Lebenslauf, wie er ihn bisher erfahren, von endloser Dauer, oder von immer neuer Wiederkehr wünschte, und dessen Lebensmuth so groß wäre, daß er, gegen die Genüsse des Lebens, alle Beschwerde und Pein, der es unterworfen ist, willig und gern mit in den Kauf nähme; ein solcher stände, „mit festen markigen Knochen auf der wohlgeründeten, dauernden Erde“ und hätte nichts zu fürchten: gewaffnet mit der Erkenntniß, die wir ihm beilegen, sähe er dem auf den Flügeln der Zeit heraneilenden Tode gleichgültig entgegen, ihn betrachtend als einen falschen Schein, ein ohnmächtiges Gespenst, Schwache zu schrecken, das aber keine Gewalt über den hat, der da weiß, daß ja er selbst jener Wille ist, dessen Objektivation oder Abbild die ganze Welt ist, dem daher das Leben allezeit gewiß bleibt und auch die Gegenwart, die eigentliche, alleinige Form der Erscheinung des Willens, den daher keine unendliche Vergangenheit oder Zukunft, in denen er nicht wäre, schrecken kann, da er diese als das eitle Blendwerk und Gewebe der Maja betrachtet, der daher so wenig den Tod zu fürchten hätte, wie die Sonne die Nacht. — Auf diesen Standpunkt stellt im Bhagavat Gita, Krischna seinen angehenden Zögling den Ardschun, als dieser beim Anblick der schlagfertigen Heere (auf etwas ähnliche Art wie Xerxes) von Wehmuth ergriffen wird, verzagen und vom Kampfe ablassen will, um den Untergang so vieler Tausende zu verhüten: Krischna stellt ihn auf jenen Standpunkt, und der Tod jener Tausende kann ihn nicht mehr aufhalten: er giebt das Zeichen zur Schlacht. — Diesen Standpunkt auch bezeichnet Goethe's Prometheus, besonders wenn er sagt:

„Hier sitz ich, forme Menschen Nach meinem Bilde, Ein Geschlecht, das mir gleich sei, Zu leiden, zu weinen, Zu genießen und zu freuen sich, Und dein nicht zu achten, Wie ich!“

Auf diesen Standpunkt könnte auch die Philosophie des Bruno und die des Spinoza denjenigen führen, dem ihre Fehler und Unvollkommenheiten die Ueberzeugung nicht störten oder schwächten. Eine eigentliche Ethik hat die des Bruno nicht, und die in der Philosophie des Spinoza geht gar nicht aus dem Wesen seiner Lehre hervor, sondern ist, obwohl an sich lobenswerth und schön, doch nur mittelst schwacher und handgreiflicher Sophismen daran geheftet. — Auf dem bezeichneten Standpunkt endlich würden wohl viele Menschen stehen, wenn ihre Erkenntniß mit ihrem Wollen gleichen Schritt hielte, d. h. wenn sie im Stande wären, frei von jedem Wahn, sich selbst klar und deutlich zu werden. Denn dieses ist, für die Erkenntniß, der Standpunkt der gänzlichen Bejahung des Willens zum Leben.

Der Wille bejaht sich selbst, besagt: indem in seiner Objektivität, d. i. der Welt und dem Leben, sein eigenes Wesen ihm als Vorstellung vollständig und deutlich gegeben wird, hemmt diese Erkenntniß sein Wollen keineswegs; sondern eben dieses so erkannte Leben wird auch als solches von ihm gewollt, wie bis dahin ohne Erkenntniß, als blinder Drang, so jetzt mit Erkenntniß, bewußt und besonnen. — Das Gegentheil hievon, die Verneinung des Willens zum Leben, zeigt sich, wenn auf jene Erkenntniß das Wollen endet, indem sodann nicht mehr die erkannten einzelnen Erscheinungen als Motive des Wollens wirken, sondern die ganze, durch Auffassung der Ideen erwachsene Erkenntniß des Wesens der Welt, die den Willen spiegelt, zum Quietiv des Willens wird und so der Wille frei sich selbst aufhebt. Diese ganz unbekannten und in diesem allgemeinen Ausdruck schwerlich verständlichen Begriffe werden hoffentlich deutlich werden, durch die bald folgende Darstellung der Phänomene, hier Handlungsweisen, in welchen sich einerseits die Bejahung, in ihren verschiedenen Graden, und andererseits die Verneinung ausspricht. Denn beide gehen zwar von der Erkenntniß aus, aber nicht von einer abstrakten, die sich in Worten, sondern von einer lebendigen, die sich durch die That und den Wandel allein ausdrückt und unabhängig bleibt von den Dogmen, welche dabei, als abstrakte Erkenntniß, die Vernunft beschäftigen. Beide darzustellen und zur deutlichen Erkenntniß der Vernunft zu bringen, kann allein mein Zweck seyn, nicht aber eine oder die andere vorzuschreiben oder anzuempfehlen, welches so thöricht wie zwecklos wäre, da der Wille an sich der schlechthin freie, sich ganz allein selbst bestimmende ist und es kein Gesetz für ihn giebt. — Diese Freiheit und ihr Verhältniß zur Nothwendigkeit müssen wir jedoch zuvörderst und ehe wir zur besagten Auseinandersetzung schreiten, erörtern und genauer bestimmen, sodann auch noch über das Leben, dessen Bejahung und Verneinung unser Problem ist, einige allgemeine, auf den Willen und dessen Objekte sich beziehende Betrachtungen anstellen, durch welches Alles wir uns die beabsichtigte Erkenntniß der ethischen Bedeutung der Handlungsweisen, ihrem innersten Wesen nach, erleichtern werden.

Da, wie gesagt, diese ganze Schrift nur die Entfaltung eines einzigen Gedankens ist; so folgt hieraus, daß alle ihre Theile die innigste Verbindung unter einander haben und nicht bloß ein jeder zum nächstvorhergehenden in nothwendiger Beziehung steht und daher zunächst nur ihn als dem Leser erinnerlich voraussetzt, wie es der Fall ist bei allen Philosophien, die bloß aus einer Reihe von Folgerungen bestehen; sondern daß jeder Theil des ganzen Werks jedem andern verwandt ist und ihn voraussetzt, weshalb verlangt wird, daß dem Leser nicht nur das zunächst Vorhergegangene, sondern auch jedes Frühere erinnerlich sei, so daß er es an das jedesmal Gegenwärtige, soviel Anderes auch dazwischen steht, zu knüpfen vermag; eine Zumuthung, die auch Platon, durch die vielverschlungenen Irrgänge seiner Dialogen, welche erst nach langen Episoden den Hauptgedanken, eben dadurch nun aufgeklärter, wiederaufnehmen, seinem Leser gemacht hat. Bei uns ist diese Zumuthung nothwendig, da die Zerlegung unsers einen und einzigen Gedankens in viele Betrachtungen, zwar zur Mittheilung das einzige Mittel, dem Gedanken selbst aber nicht eine wesentliche, sondern nur eine künstliche Form ist. — Zur Erleichterung der Darstellung und ihrer Auffassung dient die Sonderung von vier Hauptgesichtspunkten, in vier Büchern, und die sorgfältigste Verknüpfung des Verwandten und Homogenen: dennoch läßt der Stoff eine Fortschreitung in gerader Linie, dergleichen die historische ist, durchaus nicht zu, sondern macht eine mehr verschlungene Darstellung und eben diese ein wiederholtes Studium des Buchs nothwendig, durch welches allein der Zusammenhang jedes Theils mit jedem andern deutlich wird und nun erst alle zusammen sich wechselseitig beleuchten und vollkommen hell werden⁹.

55 Daß der Wille als solcher frei sei, folgt schon daraus, daß er, nach unserer Ansicht, das Ding an sich, der Gehalt aller Erscheinung¹⁰ Hiezu Kap. 41 — 44 des zweiten Bandes. ist. Diese hingegen kennen wir als durchweg dem Satz vom Grunde unterworfen, in seinen vier Gestaltungen: und da wir wissen, daß Nothwendigkeit durchaus identisch ist mit Folge aus gegebenem Grunde, und beides Wechselbegriffe sind; so ist Alles was zur Erscheinung gehört, d. h. Objekt für das als Individuum erkennende Subjekt ist, einerseits Grund, andererseits Folge, und in dieser letztern Eigenschaft durchweg nothwendig bestimmt, kann daher in keiner Beziehung anders seyn, als es ist. Der ganze Inhalt der Natur, ihre gesammten Erscheinungen, sind also durchaus nothwendig, und die Nothwendigkeit jedes Theils, jeder Erscheinung, jeder Begebenheit, läßt sich jedesmal nachweisen, indem der Grund zu finden seyn muß, von dem sie als Folge abhängt. Dies leidet keine Ausnahme: es folgt aus der unbeschränkten Gültigkeit des Satzes vom Grunde. Andererseits nun aber ist uns diese nämliche Welt, in allen ihren Erscheinungen, Objektität des Willens, welcher, da er nicht selbst Erscheinung, nicht Vorstellung oder Objekt, sondern Ding an sich ist, auch nicht dem Satz vom Grunde, der Form alles Objekts, unterworfen, also nicht als Folge durch einen Grund bestimmt ist, also keine Nothwendigkeit kennt, d. h. frei ist. Der Begriff der Freiheit ist also eigentlich ein negativer, indem sein Inhalt bloß die Verneinung der Nothwendigkeit, d. h. des dem Satz vom Grund gemäßen Verhältnisses der Folge zu ihrem Grunde ist. — Hier liegt nun aufs Deutlichste vor uns der Einheitspunkt jenes großen Gegensatzes, die Vereinigung der Freiheit mit der Nothwendigkeit, wovon in neuerer Zeit oft, doch, so viel mir bekannt, nie deutlich und gehörig geredet worden. Jedes Ding ist als Erscheinung, als Objekt, durchweg nothwendig: dasselbe ist an sich Wille, und dieser ist völlig frei, für alle Ewigkeit. Die Erscheinung, das Objekt, ist nothwendig und unabänderlich in der Verkettung der Gründe und Folgen bestimmt, die keine Unterbrechung haben kann. Das Daseyn überhaupt aber dieses Objekts und die Art seines Daseyns, d. h. die Idee, welche in ihm sich offenbart, oder mit anderen Worten, sein Charakter, ist unmittelbar Erscheinung des Willens. In Gemäßheit der Freiheit dieses Willens, könnte es also überhaupt nicht daseyn, oder auch ursprünglich und wesentlich ein ganz Anderes seyn; wo dann aber auch die ganze Kette, von der es ein Glied ist, die aber selbst Erscheinung desselben Willens ist, eine ganz andere wäre: aber einmal da und vorhanden, ist es in die Reihe der Gründe und Folgen eingetreten, in ihr stets nothwendig bestimmt und kann demnach weder ein Anderes werden, d. h. sich ändern, noch auch aus der Reihe austreten, d. h. verschwinden. Der Mensch ist, wie jeder andere Theil der Natur, Objektität des Willens: daher gilt alles Gesagte auch von ihm. Wie jedes Ding in der Natur seine Kräfte und Qualitäten hat, die auf bestimmte Einwirkung bestimmt reagiren und seinen Charakter ausmachen; so hat auch er seinen Charakter, aus dem die Motive seine Handlungen hervorrufen, mit Nothwendigkeit. In dieser Handlungsweise selbst offenbart sich sein empirischer Charakter, in diesem aber wieder sein intelligibler Charakter, der Wille an sich, dessen determinirte Erscheinung er ist. Aber der Mensch ist die vollkommenste Erscheinung des Willens, welche, um zu bestehen, wie im zweiten Buche gezeigt, von einem so hohen Grade von Erkenntniß beleuchtet werden mußte, daß in dieser sogar eine völlig adäquate Wiederholung des Wesens der Welt, unter der Form der Vorstellung, welches die Auffassung der Ideen, der reine Spiegel der Welt ist, möglich ward, wie wir sie im dritten Buche kennen gelernt haben. Im Menschen also kann der Wille zum völligen Selbstbewußtseyn, zum deutlichen und erschöpfenden Erkennen seines eigenen Wesens, wie es sich in der ganzen Welt abspiegelt, gelangen. Aus dem wirklichen Vorhandenseyn dieses Grades von Erkenntniß geht, wie wir im vorigen Buche sahen, die Kunst hervor. Am Ende unserer ganzen Betrachtung wird sich aber auch ergeben, daß durch die selbe Erkenntniß, indem der Wille sie auf sich selbst bezieht, eine Aufhebung und Selbstverneinung desselben, in seiner vollkommensten Erscheinung, möglich ist: so daß die Freiheit, welche sonst, als nur dem Ding an sich zukommend, nie in der Erscheinung sich zeigen kann, in solchem Fall auch in dieser hervortritt und, indem sie das der Erscheinung zum Grunde liegende Wesen aufhebt, während diese selbst in der Zeit noch fortdauert, einen Widerspruch der Erscheinung mit sich selbst hervorbringt und gerade dadurch die Phänomene der Heiligkeit und Selbstverleugnung darstellt. Jedoch kann dieses Alles erst am Ende dieses Buches ganz verständlich werden. — Vorläufig wird hiedurch nur allgemein angedeutet, wie der Mensch von allen anderen Erscheinungen des Willens sich dadurch unterscheidet, daß die Freiheit, d. h. Unabhängigkeit vom Satze des Grundes, welche nur dem Willen als Ding an sich zukommt und der Erscheinung widerspricht, dennoch bei ihm möglicherweise auch in der Erscheinung eintreten kann, wo sie aber dann nothwendig als ein Widerspruch der Erscheinung mit sich selbst sich darstellt. In diesem Sinne kann nicht nur der Wille an sich, sondern sogar der Mensch allerdings frei genannt und dadurch von allen anderen Wesen unterschieden werden. Wie dies aber zu verstehen sei, kann erst durch alles Nachfolgende deutlich werden, und für jetzt müssen wir noch gänzlich davon absehen. Denn zunächst ist der Irrthum zu verhüten, daß das Handeln des einzelnen, bestimmten Menschen keiner Nothwendigkeit unterworfen, d. h. die Gewalt des Motivs weniger sicher sei, als die Gewalt der Ursache, oder die Folge des Schlusses aus den Prämissen. Die Freiheit des Willens als Dinges an sich geht, sofern wir, wie gesagt, vom obigen immer nur eine Ausnahme betreffenden Fall absehen, keineswegs unmittelbar auf seine Erscheinung über, auch da nicht, wo diese die höchste Stufe der Sichtbarkeit erreicht, also nicht auf das vernünftige Thier mit individuellem Charakter, d. h. die Person. Diese ist nie frei, obwohl sie die Erscheinung eines freien Willens ist: denn eben von dessen freiem Wollen ist sie die bereits determinirte Erscheinung, und indem diese in die Form alles Objekts, den Satz vom Grunde, eingeht, entwickelt sie zwar die Einheit jenes Willens in eine Vielheit von Handlungen, die aber, wegen der außerzeitlichen Einheit jenes Wollens an sich, mit der Gesetzmäßigkeit einer Naturkraft sich darstellt. Da aber dennoch jenes freie Wollen es ist, was in der Person und ihrem ganzen Wandel sichtbar wird, sich zu diesem verhaltend wie der Begriff zur Definition; so ist auch jede einzelne That derselben dem freien Willen zuzuschreiben und kündigt sich dem Bewußtseyn unmittelbar als solche an: daher hält, wie im zweiten Buche gesagt, Jeder a priori (d. h. hier nach seinem ursprünglichen Gefühl) sich auch in den einzelnen Handlungen für frei, in dem Sinne, daß ihm, in jedem gegebenen Fall, jede Handlung möglich wäre, und erst a posteriori, aus der Erfahrung und dem Nachdenken über die Erfahrung, erkennt er, daß sein Handeln ganz nothwendig hervorgeht aus dem Zusammentreffen des Charakters mit den Motiven. Daher kommt es, daß jeder Roheste, seinem Gefühle folgend, die völlige Freiheit in den einzelnen Handlungen auf das heftigste vertheidigt, während die großen Denker aller Zeiten, ja sogar die tiefsinnigeren Glaubenslehren, sie geleugnet haben. Wem es aber deutlich geworden, daß das ganze Wesen des Menschen Wille und er selbst nur Erscheinung dieses Willens ist, solche Erscheinung aber den Satz vom Grund zur nothwendigen, selbst schon vom Subjekt aus erkennbaren Form hat, die für diesen Fall sich als Gesetz der Motivation gestaltet, dem wird ein Zweifel an der Unausbleiblichkeit der That, bei gegebenem Charakter und vorliegendem Motiv, so vorkommen, wie ein Zweifel an der Uebereinstimmung der drei Winkel des Dreiecks mit zwei rechten. — Die Nothwendigkeit des einzelnen Handelns hat Priestley in seiner „Doctrine of philosophical necessity“ sehr genügend dargethan; aber das Zusammenbestehen dieser Nothwendigkeit mit der Freiheit des Willens an sich, d. h. außer der Erscheinung, hat zuerst Kant, dessen Verdienst hier besonders groß ist, nachgewiesen¹¹, indem er den Unterschied zwischen intelligiblem und empirischem Charakter aufstellte, welchen ich ganz und gar beibehalte, da ersterer der Wille als Ding an sich, sofern er in einem bestimmten Individuo, in bestimmtem Grade erscheint, letzterer aber diese Erscheinung selbst ist, so wie sie sich in der Handlungsweise, der Zeit nach, und schon in der Korporisation, dem Raume nach, darstellt. Um das Verhältniß beider faßlich zu machen, ist der beste Ausdruck jener schon in der einleitenden Abhandlung gebrauchte, daß der intelligible Charakter jedes Menschen als ein außerzeitlicher, daher untheilbarer und unveränderlicher Willensakt zu betrachten sei, dessen in Zeit und Raum und allen Formen des Satzes vom Grunde entwickelte und auseinandergezogene Erscheinung der empirische Charakter ist, wie er sich in der ganzen Handlungsweise und im Lebenslaufe dieses Menschen erfahrungsmäßig darstellt. Wie der ganze Baum nur die stets wiederholte Erscheinung eines und desselben Triebes ist, der sich am einfachsten in der Faser darstellt und in der Zusammensetzung¹² „Kritik der reinen Vernunft“, erste Auflage, S. 532—558; fünfte Auflage, S. 560—586; und „Kritik der praktischen Vernunft“, vierte Auflage, S. 169—179. — Rosenkranzische Ausgabe, S. 224—231. zu Blatt, Stiel, Ast, Stamm wiederholt und leicht darin zu erkennen ist; so sind alle Thaten des Menschen nur die stets wiederholte, in der Form etwas abwechselnde Aeußerung seines intelligiblen Charakters, und die aus der Summe derselben hervorgehende Induktion giebt seinen empirischen Charakter. — Ich werde hier übrigens nicht Kants meisterhafte Darstellung umarbeitend wiederholen, sondern setze sie als bekannt voraus.

Im Jahr 1840 habe ich das wichtige Kapitel der Willensfreiheit gründlich und ausführlich behandelt, in meiner gekrönten Preisschrift über dieselbe, und habe namentlich den Grund der Täuschung aufgedeckt, in Folge welcher man eine empirisch gegebene absolute Freiheit des Willens, also ein liberum arbitrium indifferentiae, im Selbstbewußtseyn, als Thatsache desselben, zu finden vermeint: denn gerade auf diesen Punkt war, sehr einsichtig, die Preisfrage gerichtet. Indem ich also den Leser auf jene Schrift, imgleichen auf §. 10 der mit derselben zusammen, unter dem Titel „Die beiden Grundprobleme der Ethik“, herausgegebenen Preisschrift über die Grundlage der Moral verweise, lasse ich die in der ersten Auflage an dieser Stelle gegebene, noch unvollkommene Darstellung der Nothwendigkeit der Willensakte jetzt ausfallen, und will statt dessen die oben erwähnte Täuschung noch durch eine kurze Auseinandersetzung erläutern, welche das neunzehnte Kapitel unseres zweiten Bandes zu ihrer Voraussetzung hat und daher in der erwähnten Preisschrift nicht gegeben werden konnte.

Abgesehen davon, daß, weil der Wille, als das wahre Ding an sich, ein wirklich Ursprüngliches und Unabhängiges ist, auch im Selbstbewußtseyn das Gefühl der Ursprünglichkeit und Eigenmächtigkeit seine, obwohl hier schon determinirten Akte begleiten muß, — entsteht der Schein einer empirischen Freiheit des Willens (statt der transscendentalen, die ihm allein beizulegen ist), also einer Freiheit der einzelnen Thaten, aus der im neunzehnten Kapitel des zweiten Bandes, besonders unter Nr. 3, dargelegten gesonderten und subordinirten Stellung des Intellekts gegen den Willen. Der Intellekt nämlich erfährt die Beschlüsse des Willens erst a posteriori und empirisch. Demnach hat er, bei einer vorliegenden Wahl, kein Datum darüber, wie der Wille sich entscheiden werde. Denn der intelligible Charakter, vermöge dessen, bei gegebenen Motiven, nur eine Entscheidung möglich und diese demnach eine nothwendige ist, fällt nicht in die Erkenntniß des Intellekts, sondern bloß der empirische wird ihm, durch seine einzelnen Akte, successiv bekannt. Daher also scheint es dem erkennenden Bewußtseyn (Intellekt), daß, in einem vorliegenden Fall, dem Willen zwei entgegengesetzte Entscheidungen gleich möglich wären. Hiemit aber verhält es sich gerade so, wie wenn man, bei einer senkrecht stehenden, aus dem Gleichgewicht und ins Schwanken gerathenen Stange, sagt „sie kann nach der rechten, oder nach der linken Seite umschlagen“, welches „kann“ doch nur eine subjektive Bedeutung hat und eigentlich besagt „hinsichtlich der uns bekannten Data“: denn objektiv ist die Richtung des Falls schon nothwendig bestimmt, sobald das Schwanken eintritt. So demnach ist auch die Entscheidung des eigenen Willens bloß für seinen Zuschauer, den eigenen Intellekt, indeterminirt, mithin nur relativ und subjektiv, nämlich für das Subjekt des Erkennens; hingegen an sich selbst und objektiv ist, bei jeder dargelegten Wahl, die Entscheidung sogleich determinirt und nothwendig. Nur kommt diese Determination erst durch die erfolgende Entscheidung ins Bewußtseyn. Sogar einen empirischen Beleg hiezu erhalten wir, wann irgend eine schwierige und wichtige Wahl uns vorliegt, jedoch erst unter einer Bedingung, die noch nicht eingetreten ist, sondern bloß zu hoffen steht; so daß wir vor der Hand nichts darin thun können, sondern uns passiv verhalten müssen. Jetzt überlegen wir, wozu wir uns entschließen werden, wann die Umstände eingetreten seyn werden, die uns eine freie Thätigkeit und Entscheidung gestatten. Meistens spricht nun für den einen der Entschlüsse mehr die weitsehende, vernünftige Ueberlegung, für den andern mehr die unmittelbare Neigung. Solange wir, gezwungen, passiv bleiben, scheint die Seite der Vernunft das Uebergewicht behalten zu wollen; allein wir sehen voraus, wie stark die andere Seite ziehen wird, wann die Gelegenheit zum Handeln daseyn wird. Bis dahin sind wir eifrig bemüht, durch kalte Meditation des pro et contra, die beiderseitigen Motive ins hellste Licht zu stellen, damit jedes mit seiner ganzen Gewalt auf den Willen wirken könne, wann der Zeitpunkt daseyn wird, und nicht etwan ein Fehler von Seiten des Intellekts den Willen verleite, sich anders zu entscheiden, als er würde, wenn Alles gleichmäßig einwirkte. Dies deutliche Entfalten der gegenseitigen Motive ist nun aber Alles, was der Intellekt bei der Wahl thun kann. Die eigentliche Entscheidung wartet er so passiv und mit derselben gespannten Neugier ab, wie die eines fremden Willens. Ihm müssen daher, von seinem Standpunkt aus, beide Entscheidungen als gleich möglich erscheinen: dies nun eben ist der Schein der empirischen Freiheit des Willens. In die Sphäre des Intellekts tritt die Entscheidung freilich ganz empirisch, als endlicher Ausschlag der Sache; dennoch ist sie hervorgegangen aus der innern Beschaffenheit, dem intelligibeln Charakter, des individuellen Willens, in seinem Konflikt mit gegebenen Motiven, und daher mit vollkommener Nothwendigkeit. Der Intellekt kann dabei nichts weiter thun, als die Beschaffenheit der Motive allseitig und scharf beleuchten; nicht aber vermag er den Willen selbst zu bestimmen; da dieser ihm ganz unzugänglich, ja sogar, wie wir gesehen haben, unerforschlich ist.

Könnte ein Mensch, unter gleichen Umständen, das eine Mal so, das andere Mal anders handeln; so müßte sein Wille selbst sich inzwischen geändert haben und daher in der Zeit liegen, da nur in dieser Veränderung möglich ist: dann aber müßte entweder der Wille eine bloße Erscheinung, oder die Zeit eine Bestimmung des Dinges an sich seyn. Demnach dreht jener Streit über die Freiheit des einzelnen Thuns, über das liberum arbitrium indifferentiae, sich eigentlich um die Frage, ob der Wille in der Zeit liege, oder nicht. Ist er, wie es sowohl Kants Lehre, als meine ganze Darstellung nothwendig macht, das Ding an sich, außer der Zeit und jeder Form des Satzes vom Grunde; so muß nicht allein das Individuum in gleicher Lage stets auf gleiche Weise handeln, und nicht nur jede böse That der feste Bürge für unzählige andere seyn, die es vollbringen muß und nicht lassen kann; sondern es ließe sich auch, wie Kant sagt, wenn nur der empirische Charakter und die Motive vollständig gegeben wären, des Menschen Verhalten, auf die Zukunft, wie eine Sonnen- oder Mondfinsterniß ausrechnen. Wie die Natur konsequent ist, so ist es der Charakter: ihm gemäß muß jede einzelne Handlung ausfallen, wie jedes Phänomen dem Naturgesetz gemäß ausfällt: die Ursache im letztern Fall und das Motiv im erstern sind nur die Gelegenheitsursachen, wie im zweiten Buch gezeigt worden. Der Wille, dessen Erscheinung das ganze Seyn und Leben des Menschen ist, kann sich im einzelnen Fall nicht verleugnen, und was der Mensch im Ganzen will, wird er auch stets im Einzelnen wollen. Die Behauptung einer empirischen Freiheit des Willens, eines liberi arbitrii indifferentiae, hängt auf das Genaueste damit zusammen, daß man das Wesen des Menschen in eine Seele setzte, die ursprünglich ein erkennendes, ja eigentlich ein abstrakt denkendes Wesen wäre und erst in Folge hievon auch ein wollendes, daß man also den Willen sekundärer Natur machte, statt daß, in Wahrheit, die Erkenntniß dies ist. Der Wille wurde sogar als ein Denkakt betrachtet und mit dem Urtheil identifizirt, namentlich bei Cartesius und Spinoza. Danach nun wäre jeder Mensch Das, was er ist, erst in Folge seiner Erkenntniß geworden: er käme als moralische Null auf die Welt, erkennte die Dinge in dieser, und beschlösse darauf, Der oder Der zu seyn, so oder so zu handeln, könnte auch, in Folge neuer Erkenntniß, eine neue Handlungsweise ergreifen, also wieder ein Anderer werden. Ferner würde er danach zuvörderst ein Ding für gut erkennen und in Folge hievon es wollen; statt daß er zuvörderst es will und in Folge hievon es gut nennt. Meiner ganzen Grundansicht zufolge nämlich ist jenes Alles eine Umkehrung des wahren Verhältnisses. Der Wille ist das Erste und Ursprüngliche, die Erkenntniß bloß hinzugekommen, zur Erscheinung des Willens, als ein Werkzeug derselben, gehörig. Jeder Mensch ist demnach Das, was er ist, durch seinen Willen, und sein Charakter ist ursprünglich; da Wollen die Basis seines Wesens ist. Durch die hinzugekommene Erkenntniß erfährt er, im Laufe der Erfahrung, was er ist, d. h. er lernt seinen Charakter kennen. Er erkennt sich also in Folge und Gemäßheit der Beschaffenheit seines Willens; statt daß er, nach der alten Ansicht, will in Folge und Gemäßheit seines Erkennens. Nach dieser dürfte er nur überlegen, wie er am liebsten seyn möchte, und er wäre es: das ist ihre Willensfreiheit. Sie besteht also eigentlich darin, daß der Mensch sein eigenes Werk ist, am Lichte der Erkenntniß. Ich hingegen sage: er ist sein eigenes Werk vor aller Erkenntniß, und diese kommt bloß hinzu, es zu beleuchten. Darum kann er nicht beschließen, ein Solcher oder Solcher zu seyn, noch auch kann er ein Anderer werden; sondern er ist, ein für alle Mal, und erkennt successive was er ist. Bei Jenen will er was er erkennt; bei mir erkennt er was er will.

Die Griechen nannten den Charakter ηθος und die Aeußerungen desselben, d. i. die Sitten ηθη; dieses Wort kommt aber von εθος, Gewohnheit: sie hatten es gewählt, um die Konstanz des Charakters metaphorisch durch die Konstanz der Gewohnheit auszudrücken. Το γαρ ηθος απο του εθους εχει την επωνυμιαν. ηθικη γαρ καλειται δια το εθιζεσθαι (a voce εθος, i. e. consuetudo, ηθος est appellatum: ethica ergo dicta est απο του εθιζεσθαι, sive ab assuescendo), sagt Aristoteles. (Eth. magna, I, 6, S. 1186, und Eth. Eud., S. 1220, und Eth. Nic., S. 1103, ed. Ber.). Stobäos führt an: οι δε κατα Ζηνωνα τροπικως· ηθος εστι πηγη βιου, αφ' ης αι κατα μερος πραξεις ρεουσι (Stoici autem, Zenonis castra sequentes, metaphorice ethos definiunt vitae fontem, e quo singulae manant actiones.) II, Kap. 7. — In der Christlichen Glaubenslehre finden wir das Dogma von der Prädestination, in Folge der Gnadenwahl und Ungnadenwahl (Röm. 9, 11—24), offenbar aus der Einsicht entsprungen, daß der Mensch sich nicht ändert; sondern sein Leben und Wandel, d. i. sein empirischer Charakter, nur die Entfaltung des intelligibeln ist, die Entwickelung entschiedener, schon im Kinde erkennbarer, unveränderlicher Anlagen, daher gleichsam schon bei seiner Geburt sein Wandel fest bestimmt ist und sich bis ans Ende im Wesentlichen gleich bleibt. Diesem stimmen auch wir bei; aber freilich die Konsequenzen, welche aus der Vereinigung dieser ganz richtigen Einsicht mit den in der Jüdischen Glaubenslehre vorgefundenen Dogmen hervorgiengen und nun die allergrößte Schwierigkeit, den ewig unauflösbaren Gordischen Knoten gaben, um welchen sich die allermeisten Streitigkeiten der Kirche drehen, — übernehme ich nicht zu vertreten; da dieses sogar dem Apostel Paulus selbst wohl schwerlich gelungen ist, durch sein zu diesem Zweck aufgestelltes Gleichniß vom Töpfer: denn da wäre das Resultat zuletzt doch kein anderes als: „Es fürchte die Götter Das Menschengeschlecht!

Sie halten die Herrschaft In ewigen Händen: Und können sie brauchen Wie's ihnen gefällt." —

Dergleichen Betrachtungen sind aber eigentlich unserm Gegenstande fremd. Vielmehr werden jetzt über das Verhältniß zwischen dem Charakter und dem Erkennen, in welchem alle seine Motive liegen, einige Erörterungen zweckmäßig seyn.

Da die Motive, welche die Erscheinung des Charakters, oder das Handeln, bestimmen, durch das Medium der Erkenntniß auf ihn einwirken, die Erkenntniß aber veränderlich ist, zwischen Irrthum und Wahrheit oft hin und her schwankt, in der Regel jedoch im Fortgange des Lebens immer mehr berichtigt wird, freilich in sehr verschiedenen Graden; so kann die Handlungsweise eines Menschen merklich verändert werden, ohne daß man daraus auf eine Veränderung seines Charakters zu schließen berechtigt wäre. Was der Mensch eigentlich und überhaupt will, die Anstrebung seines innersten Wesens und das Ziel, dem er ihr gemäß nachgeht, Dies können wir durch äußere Einwirkung auf ihn, durch Belehrung, nimmermehr ändern: sonst könnten wir ihn umschaffen. Seneka sagt vortrefflich: velle non discitur; wobei er die Wahrheit seinen Stoikern vorzieht, welche lehrten, διδακτην ειναι την αρετην (doceri posse virtutem). Von Außen kann auf den Willen allein durch Motive gewirkt werden. Diese können aber nie den Willen selbst ändern: denn sie selbst haben Macht über ihn nur unter der Voraussetzung, daß er gerade ein solcher ist, wie er ist. Alles, was sie können, ist also, daß sie die Richtung seines Strebens ändern, d. h. machen, daß er Das, was er unveränderlich sucht, auf einem andern Wege suche, als bisher. Daher kann Belehrung, verbesserte Erkenntniß, also Einwirkung von Außen, zwar ihn lehren, daß er in den Mitteln irrte, und kann demnach machen, daß er das Ziel, dem er, seinem innern Wesen gemäß, einmal nachstrebt, auf einem ganz andern Wege, sogar in einem ganz andern Objekt als vorher verfolge: niemals aber kann sie machen, daß er etwas wirklich Anderes wolle, als er bisher gewollt hat; sondern dies bleibt unveränderlich, denn er ist ja nur dieses Wollen selbst, welches sonst aufgehoben werden müßte. Jenes Erstere inzwischen, die Modifikabilität der Erkenntniß und dadurch des Thuns, geht so weit, daß er seinen unveränderlichen Zweck, er sei z. B. Mohammeds Paradies, einmal in der wirklichen Welt, ein ander Mal in einer imaginären Welt zu erreichen sucht, die Mittel hienach abmessend und daher das erste Mal Klugheit, Gewalt und Betrug, das andere Mal Enthaltsamkeit, Gerechtigkeit, Almosen, Wallfahrt nach Mecka anwendend. Sein Streben selbst hat sich aber deshalb nicht geändert, noch weniger er selbst. Wenn also auch allerdings sein Handeln sehr verschieden zu verschiedenen Zeiten sich darstellt, so ist sein Wollen doch ganz dasselbe geblieben. Velle non discitur.

Zur Wirksamkeit der Motive ist nicht bloß ihr Vorhandenseyn, sondern auch ihr Erkanntwerden erfordert: denn, nach einem schon einmal erwähnten sehr guten Ausdruck der Scholastiker, causa finalis movet non secundum suum esse reale; sed secundum esse cognitum. Damit z. B. das Verhältniß, welches, in einem gegebenen Menschen, Egoismus und Mitleid zu einander haben, hervortrete, ist es nicht hinreichend, daß derselbe etwan Reichthum besitze und fremdes Elend sehe; sondern er muß auch wissen, was sich mit dem Reichthum machen läßt, sowohl für sich, als für Andere; und nicht nur muß fremdes Leiden sich ihm darstellen, sondern er muß auch wissen, was Leiden, aber auch was Genuß sei. Vielleicht wußte er bei einem ersten Anlaß dieses Alles nicht so gut, wie bei einem zweiten; und wenn er nun bei gleichem Anlaß verschieden handelt, so liegt dies nur daran, daß die Umstände eigentlich andere waren, nämlich dem Theil nach, der von seinem Erkennen derselben abhängt, wenn sie gleich dieselben zu seyn scheinen. — Wie das Nichtkennen wirklich vorhandener Umstände ihnen die Wirksamkeit nimmt, so können andererseits ganz imaginäre Umstände wie reale wirken, nicht nur bei einer einzelnen Täuschung, sondern auch im Ganzen und auf die Dauer. Wird z. B. ein Mensch fest überredet, daß jede Wohlthat ihm im künftigen Leben hundertfach vergolten wird; so gilt und wirkt eine solche Ueberzeugung ganz und gar wie ein sicherer Wechsel auf sehr lange Sicht, und er kann aus Egoismus geben, wie er, bei anderer Einsicht, aus Egoismus nehmen würde. Geändert hat er sich nicht: velle non discitur. Vermöge dieses großen Einflusses der Erkenntniß auf das Handeln, bei unveränderlichem Willen, geschieht es, daß erst allmälig der Charakter sich entwickelt und seine verschiedenen Züge hervortreten. Daher zeigt er sich in jedem Lebensalter verschieden, und auf eine heftige, wilde Jugend kann ein gesetztes, mäßiges, männliches Alter folgen. Besonders wird das Böse des Charakters mit der Zeit immer mächtiger hervortreten; bisweilen aber auch werden Leidenschaften, denen man in der Jugend nachgab, später freiwillig gezügelt, bloß weil die entgegengesetzten Motive erst jetzt in die Erkenntniß getreten sind. Daher auch sind wir Alle Anfangs unschuldig, welches bloß heißt, daß weder wir, noch Andere das Böse unserer eigenen Natur kennen: erst an den Motiven tritt es hervor, und erst mit der Zeit treten die Motive in die Erkenntniß. Zuletzt lernen wir uns selbst kennen, als ganz Andere, als wofür wir uns a priori hielten, und oft erschrecken wir dann über uns selbst.

Reue entsteht nimmermehr daraus, daß (was unmöglich) der Wille, sondern daraus, daß die Erkenntniß sich geändert hat. Das Wesentliche und Eigentliche von Dem, was ich jemals gewollt, muß ich auch noch wollen: denn ich selbst bin dieser Wille, der außer der Zeit und der Veränderung liegt. Ich kann daher nie bereuen, was ich gewollt, wohl aber was ich gethan habe; weil ich, durch falsche Begriffe geleitet, etwas Anderes that, als meinem Willen gemäß war. Die Einsicht hierin, bei richtigerer Erkenntniß, ist die Reue. Dies erstreckt sich nicht etwan bloß auf die Lebensklugheit, auf die Wahl der Mittel und die Beurtheilung der Angemessenheit des Zwecks zu meinem eigentlichen Willen; sondern auch auf das eigentlich Ethische. So kann ich z. B. egoistischer gehandelt haben, als meinem Charakter gemäß ist, irre geführt durch übertriebene Vorstellungen von der Noth, in der ich selbst war, oder auch von der List, Falschheit, Bosheit Anderer, oder auch dadurch, daß ich übereilt, d. h. ohne Ueberlegung handelte, bestimmt, nicht durch in abstracto deutlich erkannte, sondern durch bloß anschauliche Motive, durch den Eindruck der Gegenwart und durch den Affekt, den er erregte, und der so stark war, daß ich nicht eigentlich den Gebrauch meiner Vernunft hatte; die Rückkehr der Besinnung ist dann aber auch hier nur berichtigte Erkenntniß, aus welcher Reue hervorgehen kann, die sich dann allemal durch Gutmachen des Geschehenen, so weit es möglich ist, kund giebt. Doch ist zu bemerken, daß man, um sich selbst zu täuschen, sich scheinbare Uebereilungen vorbereitet, die eigentlich heimlich überlegte Handlungen sind. Denn wir betrügen und schmeicheln Niemanden durch so feine Kunstgriffe, als uns selbst. — Auch der umgekehrte Fall des Angeführten kann eintreten: mich kann ein zu gutes Zutrauen zu Anderen, oder Unkenntniß des relativen Werthes der Güter des Lebens, oder irgend ein abstraktes Dogma, den Glauben an welches ich nunmehr verloren habe, verleiten, weniger egoistisch zu handeln, als meinem Charakter gemäß ist, und mir dadurch Reue anderer Art zu bereiten. Immer also ist die Reue berichtigte Erkenntniß des Verhältnisses der That zur eigentlichen Absicht. — Wie dem Willen, sofern er seine Ideen im Raum allein, d. h. durch die bloße Gestalt offenbart, die schon von anderen Ideen, hier Naturkräften, beherrschte Materie sich widersetzt und selten die Gestalt, welche hier zur Sichtbarkeit strebte, vollkommen rein und deutlich, d. h. schön, hervorgehen läßt; so findet ein analoges Hinderniß der in der Zeit allein, d. h. durch Handlungen sich offenbarende Wille, an der Erkenntniß, die ihm selten die Data ganz richtig angiebt, wodurch dann die That nicht ganz genau dem Willen entsprechend ausfällt und daher Reue vorbereitet. Die Reue geht also immer aus berichtigter Erkenntniß, nicht aus der Aenderung des Willens hervor, als welche unmöglich ist. Gewissensangst über das Begangene ist nichts weniger als Reue, sondern Schmerz über die Erkenntniß seiner selbst an sich, d. h. als Wille. Sie beruht gerade auf der Gewißheit, daß man den selben Willen noch immer hat. Wäre er geändert und daher die Gewissensangst bloße Reue, so höbe diese sich selbst auf: denn das Vergangene könnte dann weiter keine Angst erwecken, da es die Aeußerungen eines Willens darstellte, welcher nicht mehr der des Reuigen wäre. Wir werden weiter unten die Bedeutung der Gewissensangst ausführlich erörtern.

Der Einfluß, den die Erkenntniß, als das Medium der Motive, zwar nicht auf den Willen selbst, aber auf sein Hervortreten in den Handlungen hat, begründet auch den Hauptunterschied zwischen dem Thun der Menschen und dem der Thiere, indem die Erkenntnißweise beider verschieden ist. Das Thier nämlich hat nur anschauliche, der Mensch, durch die Vernunft, auch abstrakte Vorstellungen, Begriffe. Obgleich nun Thier und Mensch mit gleicher Nothwendigkeit durch die Motive bestimmt werden, so hat doch der Mensch eine vollkommene Wahlentscheidung vor dem Thiere voraus, welche auch oft für eine Freiheit des Willens in den einzelnen Thaten angesehen worden, obwohl sie nichts Anderes ist, als die Möglichkeit eines ganz durchgekämpften Konflikts zwischen mehreren Motiven, davon das stärkere ihn dann mit Nothwendigkeit bestimmt. Hiezu nämlich müssen die Motive die Form abstrakter Gedanken angenommen haben; weil nur mittelst dieser eine eigentliche Deliberation, d. h. Abwägung entgegengesetzter Gründe zum Handeln, möglich ist. Beim Thier kann die Wahl nur zwischen anschaulich vorliegenden Motiven Statt haben, weshalb dieselbe auf die enge Sphäre seiner gegenwärtigen, anschaulichen Apprehension beschränkt ist. Daher kann die Nothwendigkeit der Bestimmung des Willens durch das Motiv, welche der der Wirkung durch die Ursache gleich ist, allein bei Thieren anschaulich und unmittelbar dargestellt werden, weil hier auch der Zuschauer die Motive so unmittelbar, wie ihre Wirkung vor Augen hat; während beim Menschen die Motive fast immer abstrakte Vorstellungen sind, deren der Zuschauer nicht theilhaft wird, und sogar dem Handelnden selbst die Nothwendigkeit ihres Wirkens sich hinter ihrem Konflikt verbirgt. Denn nur in abstracto können mehrere Vorstellungen, als Urtheile und Ketten von Schlüssen, im Bewußtseyn neben einander liegen und dann frei von aller Zeitbestimmung gegen einander wirken, bis das stärkere die übrigen überwältigt und den Willen bestimmt. Dies ist die vollkommene Wahlentscheidung, oder Deliberationsfähigkeit, welche der Mensch vor dem Thiere voraus hat, und wegen welcher man ihm Willensfreiheit beigelegt hat, vermeinend, sein Wollen sei ein bloßes Resultat der Operationen des Intellekts, ohne daß ein bestimmter Trieb demselben zur Basis diene; während, in Wahrheit, die Motivation nur wirkt auf der Grundlage und unter der Voraussetzung seines bestimmten Triebes, welcher bei ihm individuell, d. h. ein Charakter ist. Eine ausführlichere Darstellung jener Deliberationsfähigkeit und der durch sie herbeigeführten Verschiedenheit der menschlichen und thierischen Willkür findet man in den „Beiden Grundproblemen der Ethik“ (erste Auflage, S. 35 ff.), worauf ich also hier verweise. Uebrigens gehört diese Deliberationsfähigkeit des Menschen auch zu den Dingen, die sein Daseyn so sehr viel quaalvoller, als das des Thieres machen; wie denn überhaupt unsere größten Schmerzen nicht in der Gegenwart, als anschauliche Vorstellungen oder unmittelbares Gefühl, liegen: sondern in der Vernunft, als abstrakte Begriffe, quälende Gedanken, von denen das allein in der Gegenwart und daher in beneidenswerther Sorglosigkeit lebende Thier völlig frei ist.

Die dargelegte Abhängigkeit der menschlichen Deliberationsfähigkeit vom Vermögen des Denkens in abstracto, also auch des Urtheilens und Schließens, scheint es gewesen zu seyn, welche sowohl den Cartesius, als den Spinoza verleitet hat, die Entscheidungen des Willens zu identifiziren mit dem Vermögen zu bejahen und zu verneinen (Urtheilskraft), woraus Cartesius ableitete, daß der, bei ihm indifferent freie, Wille die Schuld auch alles theoretischen Irrthums trage; Spinoza hingegen, daß der Wille durch die Motive, wie das Urtheil durch die Gründe nothwendig bestimmt werde¹³; welches letztere übrigens seine Richtigkeit hat, jedoch als eine wahre Konklusion aus falschen Prämissen auftritt. —

Die nachgewiesene Verschiedenheit der Art wie das Thier, von der wie der Mensch durch die Motive bewegt wird, erstreckt ihren Einfluß auf das Wesen beider sehr weit und trägt das Meiste bei zu dem durchgreifenden und augenfälligen Unterschied des Daseyns beider. Während nämlich das Thier immer nur durch eine anschauliche Vorstellung motivirt wird, ist der Mensch bestrebt diese Art der Motivation gänzlich auszuschließen und allein durch abstrakte Vorstellungen sich bestimmen zu lassen, wodurch er sein Vorrecht der Vernunft zu möglichstem Vortheil benutzt und, unabhängig von der Gegenwart, nicht den vorübergehenden Genuß oder Schmerz wählt oder flieht, sondern die Folgen beider bedenkt. In den meisten Fällen, von den ganz unbedeutenden Handlungen abgesehen, bestimmen uns abstrakte, gedachte Motive, nicht gegenwärtige Eindrücke. Daher ist uns jede einzelne Entbehrung für den Augenblick ziemlich leicht, aber jede Entsagung entsetzlich schwer: denn jene trifft nur die vorübereilende Gegenwart, diese aber die Zukunft und schließt daher [14] Cart. medit. 4. — Spin. Eth., P. II, prop. 48 et 49, caet. unzählige Entbehrungen in sich, deren Aequivalent sie ist. Die Ursache unseres Schmerzes, wie unserer Freude, liegt daher meistens nicht in der realen Gegenwart; sondern bloß in abstrakten Gedanken: diese sind es, welche uns oft unerträglich fallen, Quaalen schaffen, gegen welche alle Leiden der Thierheit sehr klein sind, da über dieselben auch unser eigener physischer Schmerz oft gar nicht empfunden wird, ja, wir bei heftigen geistigen Leiden uns physische verursachen, bloß um dadurch die Aufmerksamkeit von jenen abzulenken auf diese: daher rauft man, im größten geistigen Schmerze, sich die Haare aus, schlägt die Brust, zerfleischt das Antlitz, wälzt sich auf dem Boden; welches Alles eigentlich nur gewaltsame Zerstreuungsmittel von einem unerträglich fallenden Gedanken sind. Eben weil der geistige Schmerz, als der viel größere, gegen den physischen unempfindlich macht, wird dem Verzweifelnden, oder von krankhaftem Unmuth Verzehrten, der Selbstmord sehr leicht, auch wenn er früher, im behaglichen Zustande, vor dem Gedanken daran zurückbebte. Imgleichen reiben die Sorge und Leidenschaft, also das Gedankenspiel, den Leib öfter und mehr auf, als die physischen Beschwerden. Dem also gemäß sagt Epiktetos mit Recht: Ταρασσει τους ανθρωπους ου τα πραγματα, αλλα τα περι των πραγματων δογματα (Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus decreta) (V.) und Seneka: Plura sunt, quae nos terrent, quam quae premunt, et saepius opinione quam re laboramus. (Ep. 5). Auch Eulenspiegel persiflirte die menschliche Natur ganz vortrefflich, indem er bergauf gehend lachte, aber bergab gehend weinte. Ja, Kinder die sich wehe gethan, weinen oft nicht über den Schmerz, sondern erst, wenn man sie beklagt, über den dadurch erregten Gedanken des Schmerzes. So große Unterschiede im Handeln und im Leben fließen aus der Verschiedenheit der thierischen und menschlichen Erkenntnißweise. Ferner ist das Hervortreten des deutlichen und entschiedenen Individualcharakters, der hauptsächlich den Menschen vom Thier, welches fast nur Gattungscharakter hat, unterscheidet, ebenfalls durch die, nur mittelst der abstrakten Begriffe, mögliche, Wahl zwischen mehreren Motiven bedingt. Denn allein nach vorhergegangener Wahl sind die in verschiedenen Individuen verschieden ausfallenden Entschlüsse ein Zeichen des individuellen Charakters derselben, der bei Jedem ein anderer ist; während das Thun des Thieres nur von der Gegenwart, oder Abwesenheit des Eindrucks abhängt, vorausgesetzt, daß derselbe überhaupt ein Motiv für seine Gattung ist. Daher endlich ist beim Menschen allein der Entschluß, nicht aber der bloße Wunsch, ein gültiges Zeichen seines Charakters, für ihn selbst und für Andere. Der Entschluß aber wird allein durch die That gewiß, für ihn selbst, wie für Andere. Der Wunsch ist bloß nöthwendige Folge des gegenwärtigen Eindrucks, sei es des äußern Reizes, oder der innern vorübergehenden Stimmung, und ist daher so unmittelbar nothwendig und ohne Ueberlegung, wie das Thun der Thiere: daher auch drückt er, eben wie dieses, bloß den Gattungscharakter aus, nicht den individuellen, d. h. deutet bloß an, was der Mensch überhaupt, nicht was das den Wunsch fühlende Individuum zu thun fähig wäre. Die That allein ist, weil sie, schon als menschliche Handlung, immer einer gewissen Ueberlegung bedarf, und weil der Mensch in der Regel seiner Vernunft mächtig, also besonnen ist, d. h. sich nach gedachten abstrakten Motiven entscheidet, der Ausdruck der intelligibeln Maxime seines Handelns, das Resultat seines innersten Wollens, und stellt sich hin als ein Buchstabe zu dem Worte, das seinen empirischen Charakter bezeichnet, welcher selbst nur der zeitliche Ausdruck seines intelligibeln Charakters ist. Daher beschweren, bei gesundem Gemüthe, nur Thaten das Gewissen, nicht Wünsche und Gedanken. Denn nur unsere Thaten halten uns den Spiegel unseres Willens vor. Die schon oben erwähnte, völlig unüberlegt und wirklich im blinden Affekt begangene That ist gewissermaaßen ein Mittelding zwischen bloßem Wunsch und Entschluß: daher kann sie durch wahre Reue, die sich aber auch als That zeigt, wie ein verzeichneter Strich, ausgelöscht werden aus dem Bilde unseres Willens, welches unser Lebenslauf ist. — Uebrigens mag hier, als ein sonderbares Gleichniß, die Bemerkung Platz finden, daß das Verhältniß zwischen Wunsch und That eine ganz zufällige, aber genaue Analogie hat mit dem zwischen elektrischer Vertheilung und elektrischer Mittheilung.

Zufolge dieser gesammten Betrachtung über die Freiheit des Willens und was sich auf sie bezieht, finden wir, obwohl der Wille an sich selbst und außer der Erscheinung frei, ja allmächtig zu nennen ist, denselben in seinen einzelnen, von Erkenntniß beleuchteten Erscheinungen, also in Menschen und Thieren, durch Motive bestimmt, gegen welche der jedesmalige Charakter, immer auf gleiche Weise, gesetzmäßig und nothwendig reagirt. Den Menschen sehen wir, vermöge der hinzugekommenen abstrakten oder Vernunft-Erkenntniß, eine Wahlentscheidung vor dem Thiere voraushaben, die ihn aber nur zum Kampfplatz des Konflikts der Motive macht, ohne ihn ihrer Herrschaft zu entziehen, und daher zwar die Möglichkeit der vollkommenen Aeußerung des individuellen Charakters bedingt, keineswegs aber als Freiheit des einzelnen Wollens, d. h. Unabhängigkeit vom Gesetze der Kausalität anzusehen ist, dessen Nothwendigkeit sich über den Menschen, wie über jede andere Erscheinung erstreckt. Bis auf den angegebenen Punkt also, und nicht weiter, geht der Unterschied, welchen die Vernunft, oder die Erkenntniß mittelst Begriffe, zwischen dem menschlichen Wollen und dem thierischen herbeiführt. Allein welches ganz andere, bei der Thierheit unmögliche Phänomen des menschlichen Willens hervorgehen kann, wenn der Mensch die gesammte, dem Satz vom Grund unterworfene Erkenntniß der einzelnen Dinge als solcher verläßt und mittelst Erkenntniß der Ideen das principium individuationis durchschaut, wo alsdann ein wirkliches Hervortreten der eigentlichen Freiheit des Willens als Dinges an sich möglich wird, durch welches die Erscheinung in einen gewissen Widerspruch mit sich selbst tritt, den das Wort Selbstverleugnung bezeichnet, ja zuletzt das Ansich ihres Wesens sich aufhebt: — diese eigentliche und einzige unmittelbare Aeußerung der Freiheit des Willens an sich, auch in der Erscheinung, kann hier noch nicht deutlich dargestellt werden, sondern wird ganz zuletzt der Gegenstand unserer Betrachtung seyn. Nachdem uns aber, durch die gegenwärtigen Auseinandersetzungen, die Unveränderlichkeit des empirischen Charakters, als welcher die bloße Entfaltung des außerzeitlichen intelligibeln ist, wie auch die Nothwendigkeit, mit der aus seinem Zusammentreffen mit den Motiven die Handlungen hervorgehen, deutlich geworden ist: haben wir zuvörderst eine Folgerung zu beseitigen, welche zu Gunsten der verwerflichen Neigungen sich sehr leicht daraus ziehen ließe. Da nämlich unser Charakter als die zeitliche Entfaltung eines außerzeitlichen und mithin untheilbaren und unveränderlichen Willensaktes, oder eines intelligibeln Charakters, anzusehen ist, durch welchen alles Wesentliche, d. h. der ethische Gehalt unseres Lebenswandels, unveränderlich bestimmt ist und sich demgemäß in seiner Erscheinung, dem empirischen Charakter, ausdrücken muß, während nur das Unwesentliche dieser Erscheinung, die äußere Gestaltung unseres Lebenslaufes, abhängt von den Gestalten, unter welchen die Motive sich darstellen; so könnte man schließen, daß es vergebliche Mühe wäre, an einer Besserung seines Charakters zu arbeiten, oder der Gewalt böser Neigungen zu widerstreben, daher es gerathener wäre, sich dem Unabänderlichen zu unterwerfen und jeder Neigung, sei sie auch böse, sofort zu willfahren. — Allein es hat hiemit ganz und gar dasselbe Bewandtniß, wie mit der Theorie vom unabwendbaren Schicksal, und der daraus gemachten Folgerung, die man αργος λογος, in neuerer Zeit Türkenglaube, nennt, deren richtige Widerlegung, wie sie Chrysippos gegeben haben soll, Cicero darstellt im Buche de fato, Kap. 12, 13.

Obwohl nämlich Alles als vom Schicksal unwiderruflich vorherbestimmt angesehen werden kann, so ist es dies doch eben nur mittelst der Kette der Ursachen. Daher in keinem Fall bestimmt seyn kann, daß eine Wirkung ohne ihre Ursache eintrete. Nicht die Begebenheit schlechthin also ist vorherbestimmt, sondern dieselbe als Erfolg vorhergängiger Ursachen: also ist nicht der Erfolg allein, sondern auch die Mittel, als deren Erfolg er einzutreten bestimmt ist, vom Schicksal beschlossen. Treten demnach die Mittel nicht ein, dann auch sicherlich nicht der Erfolg: beides immer nach der Bestimmung des Schicksals, die wir aber auch immer erst hinterher erfahren.

Wie die Begebenheiten immer dem Schicksal, d. h. der endlosen Verkettung der Ursachen, so werden unsere Thaten immer unserm intelligibeln Charakter gemäß ausfallen: aber wie wir jenes nicht vorherwissen, so ist uns auch keine Einsicht a priori in diesen gegeben; sondern nur a posteriori, durch die Erfahrung, lernen wir, wie die Anderen, so auch uns selbst kennen. Brachte der intelligible Charakter es mit sich, daß wir einen guten Entschluß nur nach langem Kampf gegen eine böse Neigung fassen konnten; so muß dieser Kampf vorhergehen und abgewartet werden. Die Reflexion über die Unveränderlichkeit des Charakters, über die Einheit der Quelle, aus welcher alle unsere Thaten fließen, darf uns nicht verleiten, zu Gunsten des einen noch des andern Theiles, der Entscheidung des Charakters vorzugreifen: am erfolgenden Entschluß werden wir sehen, welcher Art wir sind, und uns an unsern Thaten spiegeln. Hieraus eben erklärt sich die Befriedigung, oder die Seelenangst, mit der wir auf den zurückgelegten Lebensweg zurücksehen: beide kommen nicht daher, daß jene vergangenen Thaten noch ein Daseyn hätten: sie sind vergangen, gewesen und jetzt nichts mehr; aber ihre große Wichtigkeit für uns kommt aus ihrer Bedeutung, kommt daher, daß diese Thaten der Abdruck des Charakters, der Spiegel des Willens sind, in welchen schauend wir unser innerstes Selbst, den Kern unseres Willens erkennen. Weil wir dies also nicht vorher, sondern erst nachher erfahren, kommt es uns zu, in der Zeit zu streben und zu kämpfen, eben damit das Bild, welches wir durch unsere Thaten wirken, so ausfalle, daß sein Anblick uns möglichst beruhige, nicht beängstige. Die Bedeutung aber solcher Beruhigung, oder Seelenangst, wird, wie gesagt, weiter unten untersucht werden. Hieher gehört hingegen noch folgende, für sich bestehende Betrachtung. Neben dem intelligibeln und dem empirischen Charakter ist noch ein drittes, von beiden Verschiedenes zu erwähnen, der erworbene Charakter, den man erst im Leben, durch den Weltgebrauch, erhält, und von dem die Rede ist, wenn man gelobt wird als ein Mensch, der Charakter hat, oder getadelt als charakterlos. — Zwar könnte man meynen, daß, da der empirische Charakrer, als Erscheinung des intelligibeln, unveränderlich und, wie jede Naturerscheinung, in sich konsequent ist, auch der Mensch ebendeshalb immer sich selbst gleich und konsequent erscheinen müßte und daher nicht nöthig hätte, durch Erfahrung und Nachdenken, sich künstlich einen Charakter zu erwerben. Dem ist aber anders, und wiewohl man immer der Selbe ist, so versteht man jedoch sich selbst nicht jederzeit, sondern verkennt sich oft, bis man die eigentliche Selbstkenntniß in gewissem Grade erworben hat. Der empirische Charakter ist, als bloßer Naturtrieb, an sich unvernünftig: ja, seine Aeußerungen werden noch dazu durch die Vernunft gestört, und zwar um so mehr, je mehr Besonnenheit und Denkkraft der Mensch hat. Denn diese halten ihm immer vor, was dem Menschen überhaupt, als Gattungscharakter, zukommt und im Wollen, wie im Leisten, demselben möglich ist. Hiedurch wird ihm die Einsicht in Dasjenige, was allein von dem Allen er, vermöge seiner Individualität, will und vermag, erschwert. Er findet in sich zu allen, noch so verschiedenen menschlichen Anstrebungen und Kräften die Anlagen; aber der verschiedene Grad derselben in seiner Individualität wird ihm nicht ohne Erfahrung klar: und wenn er nun zwar zu den Bestrebungen greift, die seinem Charakter allein gemäß sind, so fühlt er doch, besonders in einzelnen Momenten und Stimmungen, die Anregung zu gerade entgegengesetzten, damit unvereinbaren, die, wenn er jenen ersteren ungestört nachgehen will, ganz unterdrückt werden müssen. Denn, wie unser physischer Weg auf der Erde immer nur eine Linie, keine Fläche ist; so müssen wir im Leben, wenn wir Eines ergreifen und besitzen wollen, unzähliges Anderes, rechts und links, entsagend, liegen lassen. Können wir uns dazu nicht entschließen, sondern greifen, wie Kinder auf dem Jahrmarkt, nach Allem was im Vorübergehen reizt; dann ist dies das verkehrte Bestreben, die Linie unseres Wegs in eine Fläche zu verwandeln: wir laufen sodann im Zickzack, irrlichterliren hin und her und gelangen zu nichts. — Oder, um ein anderes Gleichniß zu gebrauchen, wie, nach Hobbes' Rechtslehre, ursprünglich Jeder auf jedes Ding ein Recht hat, aber auf keines ein ausschließliches; letzteres jedoch auf einzelne Dinge erlangen kann, dadurch, daß er seinem Recht auf alle übrigen entsagt, wogegen die Anderen in Hinsicht auf das von ihm erwählte das gleiche thun; gerade so ist es im Leben, wo wir irgend eine bestimmte Bestrebung, sei sie nach Genuß, Ehre, Reichthum, Wissenschaft, Kunst, oder Tugend, nur dann recht mit Ernst und mit Glück verfolgen können, wann wir alle ihr fremden Ansprüche aufgeben, auf alles Andere verzichten. Darum ist das bloße Wollen und auch Können an sich noch nicht zureichend, sondern ein Mensch muß auch wissen, was er will, und wissen, was er kann: erst so wird er Charakter zeigen, und erst dann kann er etwas Rechtes vollbringen. Bevor er dahin gelangt, ist er, ungeachtet der natürlichen Konsequenz des empirischen Charakters, doch charakterlos, und obwohl er im Ganzen sich treu bleiben und seine Bahn durchlaufen muß, von seinem Dämon gezogen; so wird er doch keine schnurgerechte, sondern eine zitternde, ungleiche Linie beschreiben, schwanken, abweichen, umkehren, sich Reue und Schmerz bereiten: dies Alles, weil er, im Großen und Kleinen, so Vieles als dem Menschen möglich und erreichbar vor sich sieht, und doch nicht weiß, was davon allein ihm gemäß und ihm ausführbar, ja, auch nur ihm genießbar ist. Er wird daher Manchen um eine Lage und Verhältnisse beneiden, die doch nur dessen Charakter, nicht dem seinigen, angemessen sind, und in denen er sich unglücklich fühlen würde, wohl gar es nicht einmal aushalten könnte. Denn wie dem Fische nur im Wasser, dem Vogel nur in der Luft, dem Maulwurf nur unter der Erde wohl ist, so jedem Menschen nur in der ihm angemessenen Atmosphäre; wie denn z. B. die Hofluft nicht Jedem respirabel ist. Aus Mangel an genugsamer Einsicht in alles Dieses wird Mancher allerlei mißlingende Versuche machen, wird seinem Charakter im Einzelnen Gewalt anthun, und im Ganzen ihm doch wieder nachgeben müssen: und was er so, gegen seine Natur, mühsam erlangt, wird ihm keinen Genuß geben; was er so erlernt, wird todt bleiben; ja sogar in ethischer Hinsicht wird eine nicht aus reinem, unmittelbarem Antriebe, sondern aus einem Begriff, einem Dogma entsprungene, für seinen Charakter zu edle That, durch nachfolgende egoistische Reue, alles Verdienst verlieren, selbst in seinen eigenen Augen. Velle non discitur. Wie wir der Unbiegsamkeit der fremden Charaktere erst durch die Erfahrung inne werden und bis dahin kindisch glauben, durch vernünftige Vorstellungen, durch Bitten und Flehen, durch Beispiel und Edelmuth könnten wir irgend Einen dahin bringen, daß er von seiner Art lasse, seine Handlungsweise ändere, von seiner Denkungsart abgehe, oder gar seine Fähigkeiten erweitere; so geht es uns auch mit uns selbst. Wir müssen erst aus Erfahrung lernen, was wir wollen und was wir können: bis dahin wissen wir es nicht, sind charakterlos und müssen oft durch harte Stöße von außen auf unsern eigenen Weg zurückgeworfen werden. — Haben wir es aber endlich gelernt, dann haben wir erlangt, was man in der Welt Charakter nennt, den erworbenen Charakter. Dieses ist demnach nichts Anderes, als möglichst vollkommene Kenntniß der eigenen Individualität: es ist das abstrakte, folglich deutliche Wissen von den unabänderlichen Eigenschaften seines eigenen empirischen Charakters und von dem Maaß und der Richtung seiner geistigen und körperlichen Kräfte, also von den gesammten Stärken und Schwächen der eigenen Individualität. Dies setzt uns in den Stand, die an sich einmal unveränderliche Rolle der eigenen Person, die wir vorhin regellos naturalisirten, jetzt besonnen und methodisch durchzuführen und die Lücken, welche Launen oder Schwächen darin verursachen, nach Anleitung fester Begriffe auszufüllen. Die durch unsere individuelle Natur ohnehin nothwendige Handlungsweise haben wir jetzt auf deutlich bewußte, uns stets gegenwärtige Maximen gebracht, nach denen wir sie so besonnen durchführen, als wäre es eine erlernte, ohne hiebei je irre zu werden durch den vorübergehenden Einfluß der Stimmung, oder des Eindrucks der Gegenwart, ohne gehemmt zu werden durch das Bittere oder Süße einer im Wege angetroffenen Einzelheit, ohne Zaudern, ohne Schwanken, ohne Inkonsequenzen. Wir werden nun nicht mehr, als Neulinge, warten, versuchen, umhertappen, um zu sehen, was wir eigentlich wollen und was wir vermögen; sondern wir wissen es ein für alle Mal, haben bei jeder Wahl nur allgemeine Sätze auf einzelne Fälle anzuwenden und gelangen gleich zum Entschluß. Wir kennen unsern Willen im Allgemeinen und lassen uns nicht durch Stimmung, oder äußere Aufforderung verleiten, im Einzelnen zu beschließen, was ihm im Ganzen entgegen ist. Wir kennen eben so die Art und das Maaß unserer Kräfte und unserer Schwächen, und werden uns dadurch viele Schmerzen ersparen. Denn es giebt eigentlich gar keinen Genuß anders, als im Gebrauch und Gefühl der eigenen Kräfte, und der größte Schmerz ist wahrgenommener Mangel an Kräften, wo man ihrer bedarf. Haben wir nun erforscht, wo unsere Stärken und wo unsere Schwächen liegen; so werden wir unsere hervorstechenden natürlichen Anlagen ausbilden, gebrauchen, auf alle Weise zu nutzen suchen und immer uns dahin wenden, wo diese taugen und gelten, aber durchaus und mit Selbstüberwindung die Bestrebungen vermeiden, zu denen wir von Natur geringe Anlagen haben; werden uns hüten, Das zu versuchen, was uns doch nicht gelingt. Nur wer dahin gelangt ist, wird stets mit voller Besonnenheit ganz er selbst seyn, und wird nie von sich selbst im Stiche gelassen werden, weil er immer wußte, was er sich selber zumuthen konnte. Er wird alsdann oft der Freude theilhaft werden, seine Stärken zu fühlen, und selten den Schmerz erfahren, an seine Schwächen erinnert zu werden, welches letztere Demüthigung ist, die vielleicht den größten Geistesschmerz verursacht: daher man es viel besser ertragen kann, sein Mißgeschick, als sein Ungeschick deutlich ins Auge zu fassen. — Sind wir nun also vollkommen bekannt mit unseren Stärken und Schwächen; so werden wir auch nicht versuchen, Kräfte zu zeigen, die wir nicht haben, werden nicht mit falscher Münze spielen, weil solche Spiegelfechterei doch endlich ihr Ziel verfehlt. Denn da der ganze Mensch nur die Erscheinung seines Willens ist; so kann nichts verkehrter seyn, als, von der Reflexion ausgehend, etwas Anderes seyn zu wollen, als man ist: denn es ist ein unmittelbarer Widerspruch des Willens mit sich selbst. Nachahmung fremder Eigenschaften und Eigenthümlichkeiten ist viel schimpflicher, als das Tragen fremder Kleider: denn es ist das Urtheil der eigenen Werthlosigkeit von sich selbst ausgesprochen. Kenntniß seiner eigenen Gesinnung und seiner Fähigkeiten jeder Art und ihrer unabänderlichen Gränzen ist in dieser Hinsicht der sicherste Weg, um zur möglichsten Zufriedenheit mit sich selbst zu gelangen. Denn es gilt von den inneren Umständen, was von den äußeren, daß es nämlich für uns keinen wirksamern Trost giebt, als die volle Gewißheit der unabänderlichen Nothwendigkeit. Uns quält ein Uebel, das uns betroffen, nicht so sehr, als der Gedanke an die Umstände, durch die es hätte abgewendet werden können; daher nichts wirksamer zu unserer Beruhigung ist, als das Betrachten des Geschehenen aus dem Gesichtspunkte der Nothwendigkeit, aus welchem alle Zufälle sich als Werkzeuge eines waltenden Schicksals darstellen und wir mithin das eingetretene Uebel als durch den Konflikt innerer und äußerer Umstände unausweichbar herbeigezogen erkennen, also der Fatalismus. Wir jammern und toben auch eigentlich nur so lange, als wir hoffen dadurch entweder auf Andere zu wirken, oder uns selbst zu unerhörter Anstrengung aufzuregen. Aber Kinder und Erwachsene wissen sich sehr wohl zufrieden zu geben, sobald sie deutlich einsehen, daß es durchaus nicht anders ist: θυμὸν ἐνὶ στήθεσσι φίλον δαμάσαντες ἀνάγκῃ.

(Animo in pectoribus nostro domito necessitate.)

Wir gleichen den eingefangenen Elephanten, die viele Tage entsetzlich toben und ringen, bis sie sehen, daß es fruchtlos ist, und dann plötzlich gelassen ihren Nacken dem Joch bieten, auf immer gebändigt. Wir sind wie der König David, der, so lange sein Sohn noch lebte, unablässig den Jehovah mit Bitten bestürmte und sich verzweifelnd geberdete; sobald aber der Sohn todt war, nicht weiter daran dachte. Daher kommt es, daß unzählige bleibende Uebel, wie Krüppelhaftigkeit, Armuth, niederer Stand, Häßlichkeit, widriger Wohnort, von Unzähligen ganz gleichgültig ertragen und gar nicht mehr gefühlt werden, gleich vernarbten Wunden, bloß weil diese wissen, daß innere oder äußere Nothwendigkeit hier nichts zu ändern übrig läßt; während Glücklichere nicht einsehen, wie man es ertragen kann. Wie nun mit der äußern, so mit der innern Nothwendigkeit versöhnt nichts so fest, als eine deutliche Kenntniß derselben. Haben wir, wie unsere guten Eigenschaften und Stärken, so unsere Fehler und Schwächen ein für alle Mal deutlich erkannt, dem gemäß uns unser Ziel gesteckt und über das Unerreichbare uns zufrieden gegeben; so entgehen wir dadurch am sichersten, so weit es unsere Individualität zuläßt, dem bittersten aller Leiden, der Unzufriedenheit mit uns selbst, welche die unausbleibliche Folge der Unkenntniß der eigenen Individualität, des falschen Dünkels und daraus entstandener Vermessenheit ist. Auf die bittern Kapitel der anempfohlenen Selbsterkenntniß leidet vortreffliche Anwendung der Ovidische Vers:

Optimus ille animi vindex laedentia pectus Vincula qui rupit, dedoluitque semel.

Soviel über den erworbenen Charakter, der zwar nicht sowohl für die eigentliche Ethik, als für das Weltleben wichtig ist, dessen Erörterung sich jedoch der des intelligibeln und des empirischen Charakters als die dritte Art nebenordnete, über welche ersteren wir uns in eine etwas ausführliche Betrachtung einlassen mußten, um uns deutlich zu machen, wie der Wille in allen seinen Erscheinungen der Nothwendigkeit unterworfen ist, während er dennoch an sich selbst frei, ja allmächtig genannt werden kann.

56 Diese Freiheit, diese Allmacht, als deren Aeußerung und Abbild die ganze sichtbare Welt, ihre Erscheinung, dasteht und den Gesetzen gemäß, welche die Form der Erkenntniß mit sich bringt, sich fortschreitend entwickelt, — kann nun auch, und zwar da, wo ihr, in ihrer vollendetesten Erscheinung, die vollkommen adäquate Kenntniß ihres eigenen Wesens aufgegangen ist, von Neuem sich äußern, indem sie nämlich entweder auch hier, auf dem Gipfel der Besinnung und des Selbstbewußtseyns, das Selbe will, was sie blind und sich selbst nicht kennend wollte, wo dann die Erkenntniß, wie im Einzelnen, so im Ganzen, für sie stets Motiv bleibt; oder aber auch umgekehrt, diese Erkenntniß wird ihr ein Quietiv, welches alles Wollen beschwichtigt und aufhebt. Dies ist die schon oben im Allgemeinen aufgestellte Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben, welche, als in Hinsicht auf den Wandel des Individuums allgemeine, nicht einzelne Willensäußerung, nicht die Entwickelung des Charakters störend modifizirt, noch in einzelnen Handlungen ihren Ausdruck findet; sondern entweder durch immer stärkeres Hervortreten der ganzen bisherigen Handlungsweise, oder umgekehrt, durch Aufhebung derselben, lebendig die Maxime ausspricht, welche, nach nunmehr erhaltener Erkenntniß, der Wille frei ergriffen hat. — Die deutlichere Entwickelung von allem Diesen, der Hauptgegenstand dieses letzten Buches, ist uns jetzt durch die dazwischen getretenen Betrachtungen über Freiheit, Nothwendigkeit und Charakter schon etwas erleichtert und vorbereitet: sie wird es aber noch mehr werden, nachdem wir, jene abermals hinausschiebend, zuvörderst unsere Betrachtung auf das Leben selbst, dessen Wollen oder Nichtwollen die große Frage ist, werden gerichtet haben, und zwar so, daß wir im Allgemeinen zu erkennen suchen, was dem Willen selbst, der ja überall dieses Lebens innerstes Wesen ist, eigentlich durch seine Bejahung werde, auf welche Art und wie weit sie ihn befriedigt, ja befriedigen kann; kurz, was wohl im Allgemeinen und Wesentlichen als sein Zustand in dieser seiner eigenen und ihm in jeder Beziehung angehörenden Welt anzusehen sei.

Zuvörderst wünsche ich, daß man hier sich diejenige Betrachtung zurückrufe, mit welcher wir das zweite Buch beschlossen, veranlaßt durch die dort aufgeworfene Frage, nach dem Ziel und Zweck des Willens; statt deren Beantwortung sich uns vor Augen stellte, wie der Wille, auf allen Stufen seiner Erscheinung, von der niedrigsten bis zur höchsten, eines letzten Zieles und Zweckes ganz entbehrt, immer strebt, weil Streben sein alleiniges Wesen ist, dem kein erreichtes Ziel ein Ende macht, das daher keiner endlichen Befriedigung fähig ist, sondern nur durch Hemmung aufgehalten werden kann, an sich aber ins Unendliche geht. Wir sahen dies an der einfachsten aller Naturerscheinungen, der Schwere, die nicht aufhört zu streben und nach einem ausdehnungslosen Mittelpunkt, dessen Erreichung ihre und der Materie Vernichtung wäre, zu drängen, nicht aufhört, wenn auch schon das ganze Weltall zusammengeballt wäre. Wir sehen es in den anderen einfachen Naturerscheinungen: das Feste strebt, sei es durch Schmelzen oder durch Auflösung, nach Flüssigkeit, wo allein seine chemischen Kräfte frei werden: Starrheit ist ihre Gefangenschaft, in der sie von der Kälte gehalten werden. Das Flüssige strebt nach Dunstgestalt, in welche es, sobald es nur von allem Druck befreit ist, sogleich übergeht. Kein Körper ist ohne Verwandtschaft, d. i. ohne Streben, oder ohne Sucht und Begier, wie Jakob Böhme sagen würde. Die Elektricität pflanzt ihre innere Selbstentzweiung ins Unendliche fort, wenn gleich die Masse des Erdballs die Wirkung verschlingt. Der Galvanismus ist, so lange die Säule lebt, ebenfalls ein zwecklos unaufhörlich erneuerter Akt der Selbstentzweiung und Versöhnung. Eben ein solches rastloses, nimmer befriedigtes Streben ist das Daseyn der Pflanze, ein unaufhörliches Treiben durch immer höher gesteigerte Formen, bis der Endpunkt, das Saamenkorn, wieder der Anfangspunkt wird: dies ins Unendliche wiederholt: nirgends ein Ziel, nirgends endliche Befriedigung, nirgends ein Ruhepunkt. Zugleich werden wir uns aus dem zweiten Buch erinnern, daß überall die mannigfaltigen Naturkräfte und organischen Formen einander die Materie streitig machen, an der sie hervortreten wollen, indem Jedes nur besitzt was es dem Andern entrissen hat, und so ein steter Kampf um Leben und Tod unterhalten wird, aus welchem eben hauptsächlich der Widerstand hervorgeht, durch welchen jenes, das innerste Wesen jedes Dinges ausmachende Streben überall gehemmt wird, vergeblich drängt, doch von seinem Wesen nicht lassen kann, sich durchquält, bis diese Erscheinung untergeht, wo dann andere ihren Platz und ihre Materie gierig ergreifen.

Wir haben längst dieses den Kern und das Ansich jedes Dinges ausmachende Streben als das selbe und nämliche erkannt, was in uns, wo es sich am deutlichsten, am Lichte des vollesten Bewußtseyns manifestirt, Wille heißt. Wir nennen dann seine Hemmung durch ein Hinderniß, welches sich zwischen ihn und sein einstweiliges Ziel stellt, Leiden; hingegen sein Erreichen des Ziels Befriedigung, Wohlseyn, Glück. Wir können diese Benennungen auch auf jene, dem Grade nach schwächern, dem Wesen nach identischen Erscheinungen der erkenntnißlosen Welt übertragen. Diese sehen wir alsdann in stetem Leiden begriffen und ohne bleibendes Glück. Denn alles Streben entspringt aus Mangel, aus Unzufriedenheit mit seinem Zustande, ist also Leiden, so lange es nicht befriedigt ist; keine Befriedigung aber ist dauernd, vielmehr ist sie stets nur der Anfangspunkt eines neuen Strebens. Das Streben sehen wir überall vielfach gehemmt, überall kämpfend; so lange also immer als Leiden: kein letztes Ziel des Strebens, also kein Maaß und Ziel des Leidens.

Was wir aber so nur mit geschärfter Aufmerksamkeit und mit Anstrengung in der erkenntnißlosen Natur entdecken, tritt uns deutlich entgegen in der erkennenden, im Leben der Thierheit, dessen stetes Leiden leicht nachzuweisen ist. Wir wollen aber, ohne auf dieser Zwischenstufe zu verweilen, uns dahin wenden, wo, von der hellsten Erkenntniß beleuchtet, Alles aufs deutlichste hervortritt, im Leben des Menschen. Denn wie die Erscheinung des Willens vollkommener wird, so wird auch das Leiden mehr und mehr offenbar. In der Pflanze ist noch keine Sensibilität, also kein Schmerz: ein gewiß sehr geringer Grad von Leiden wohnt den untersten Thieren, den Infusorien und Radiarien ein: sogar in den Insekten ist die Fähigkeit zu empfinden und zu leiden noch beschränkt: erst mit dem vollkommenen Nervensystem der Wirbelthiere tritt sie in hohem Grade ein, und in immer höherem, je mehr die Intelligenz sich entwickelt. In gleichem Maaße also, wie die Erkenntniß zur Deutlichkeit gelangt, das Bewußtseyn sich steigert, wächst auch die Quaal, welche folglich ihren höchsten Grad im Menschen erreicht, und dort wieder um so mehr, je deutlicher erkennend, je intelligenter der Mensch ist: der, in welchem der Genius lebt, leidet am meisten. In diesem Sinne, nämlich in Beziehung auf den Grad der Erkenntniß überhaupt, nicht auf das bloße abstrakte Wissen, verstehe und gebrauche ich hier jenen Spruch des Koheleth: Qui auget scientiam, auget et dolorem. — Dieses genaue Verhältniß zwischen dem Grade des Bewußtseyns und dem des Leidens hat durch eine anschauliche und augenfällige Darstellung überaus schön in einer Zeichnung ausgedrückt jener philosophische Maler, oder malende Philosoph, Tischbein. Die obere Hälfte seines Blattes stellt Weiber dar, denen ihre Kinder entführt werden, und die, in verschiedenen Gruppen und Stellungen, den tiefen mütterlichen Schmerz, Angst, Verzweiflung, mannigfaltig ausdrücken; die untere Hälfte des Blattes zeigt, in ganz gleicher Anordnung und Gruppirung, Schaafe, denen die Lämmer weggenommen werden: so daß jedem menschlichen Kopf, jeder menschlichen Stellung der obern Blatthälfte, da unten ein thierisches Analogon entspricht und man nun deutlich sieht, wie sich der im dumpfen thierischen Bewußtseyn mögliche Schmerz verhält zu der gewaltigen Quaal, welche erst durch die Deutlichkeit der Erkenntniß, die Klarheit des Bewußtseyns, möglich ward.

Wir wollen dieserwegen im menschlichen Daseyn das innere und wesentliche Schicksal des Willens betrachten. Jeder wird leicht im Leben des Thieres das Nämliche, nur schwächer, in verschiedenen Graden ausgedrückt wiederfinden und zur Genüge auch an der leidenden Thierheit sich überzeugen können, wie wesentlich alles Leben Leiden ist.

57 Auf jeder Stufe, welche die Erkenntniß beleuchtet, erscheint sich der Wille als Individuum. Im unendlichen Raum und unendlicher Zeit findet das menschliche Individuum sich als endliche, folglich als eine gegen Jene verschwindende Größe, in sie hineingeworfen und hat, wegen ihrer Unbegränztheit, immer nur ein relatives, nie ein absolutes Wann und Wo seines Daseyns: denn sein Ort und seine Dauer sind endliche Theile eines Unendlichen und Gränzenlosen. — Sein eigentliches Daseyn ist nur in der Gegenwart, deren ungehemmte Flucht in die Vergangenheit ein steter Uebergang in den Tod, ein stetes Sterben ist; da sein vergangenes Leben, abgesehen von dessen etwanigen Folgen für die Gegenwart, wie auch von dem Zeugniß über seinen Willen, das darin abgedrückt ist, schon völlig abgethan, gestorben und nichts mehr ist: daher auch es ihm vernünftigerweise gleichgültig seyn muß, ob der Inhalt jener Vergangenheit Quaalen oder Genüsse waren. Die Gegenwart aber wird beständig unter seinen Händen zur Vergangenheit: die Zukunft ist ganz ungewiß und immer kurz. So ist sein Daseyn, schon von der formellen Seite allein betrachtet, ein stetes Hinstürzen der Gegenwart in die todte Vergangenheit, ein stetes Sterben. Sehen wir es nun aber auch von der physischen Seite an; so ist offenbar, daß wie bekanntlich unser Gehen nur ein stets gehemmtes Fallen ist, das Leben unseres Leibes nur ein fortdauernd gehemmtes Sterben, ein immer aufgeschobener Tod ist: endlich ist eben so die Regsamkeit unseres Geistes eine fortdauernd zurückgeschobene Langeweile. Jeder Athemzug wehrt den beständig eindringenden Tod ab, mit welchem wir auf diese Weise in jeder Sekunde kämpfen, und dann wieder, in größeren Zwischenräumen, durch jede Mahlzeit, jeden Schlaf, jede Erwärmung u. s. w. Zuletzt muß er siegen: denn ihm sind wir schon durch die Geburt anheimgefallen, und er spielt nur eine Weile mit seiner Beute, bevor er sie verschlingt. Wir sehen indessen unser Leben mit großem Antheil und vieler Sorgfalt fort, so lange als möglich, wie man eine Seifenblase so lange und so groß als möglich aufbläst, wiewohl mit der festen Gewißheit, daß sie platzen wird.

Sahen wir schon in der erkenntnißlosen Natur das innere Wesen derselben als ein beständiges Streben, ohne Ziel und ohne Rast; so tritt uns bei der Betrachtung des Thieres und des Menschen dieses noch viel deutlicher entgegen. Wollen und Streben ist sein ganzes Wesen, einem unlöschbaren Durst gänzlich zu vergleichen. Die Basis alles Wollens aber ist Bedürftigkeit, Mangel, also Schmerz, dem er folglich schon ursprünglich und durch sein Wesen anheimfällt. Fehlt es ihm hingegen an Objekten des Wollens, indem die zu leichte Befriedigung sie ihm sogleich wieder wegnimmt; so befällt ihn furchtbare Leere und Langeweile: d. h. sein Wesen und sein Daseyn selbst wird ihm zur unerträglichen Last. Sein Leben schwingt also, gleich einem Pendel, hin und her, zwischen dem Schmerz und der Langeweile, welche beide in der That dessen letzte Bestandtheile sind. Dieses hat sich sehr seltsam auch dadurch aussprechen müssen, daß, nachdem der Mensch alle Leiden und Quaalen in die Hölle versetzt hatte, für den Himmel nun nichts übrig blieb, als eben Langeweile.

Das stete Streben aber, welches das Wesen jeder Erscheinung des Willens ausmacht, erhält auf den höheren Stufen der Objektivation seine erste und allgemeinste Grundlage dadurch, daß hier der Wille sich erscheint als ein lebendiger Leib, mit dem eisernen Gebot, ihn zu nähren: und was diesem Gebote die Kraft giebt, ist eben, daß dieser Leib nichts Anderes, als der objektivirte Wille zum Leben selbst ist. Der Mensch, als die vollkommenste Objektivation jenes Willens, ist demgemäß auch das bedürftigste unter allen Wesen: er ist konkretes Wollen und Bedürfen durch und durch, ist ein Konkrement von tausend Bedürfnissen. Mit diesen steht er auf der Erde, sich selber überlassen, über Alles in Ungewißheit, nur nicht über seine Bedürftigkeit und seine Noth: demgemäß füllt die Sorge für die Erhaltung jenes Daseyns, unter so schweren, sich jeden Tag von Neuem meldenden Forderungen, in der Regel, das ganze Menschenleben aus. An sie knüpft sich sodann unmittelbar die zweite Anforderung, die der Fortpflanzung des Geschlechts. Zugleich bedrohen ihn von allen Seiten die verschiedenartigsten Gefahren, denen zu entgehen es beständiger Wachsamkeit bedarf. Mit behutsamem Schritt und ängstlichem Umherspähen verfolgt er seinen Weg, denn tausend Zufälle und tausend Feinde lauern ihm auf. So gieng er in der Wildniß, und so geht er im civilisirten Leben; es giebt für ihn keine Sicherheit:

Qualibus in tenebris vitae, quantisque periclis Degitur hocce aevi, quodcunque est! Lucr., II, 15.

Das Leben der Allermeisten ist auch nur ein steter Kampf um diese Existenz selbst, mit der Gewißheit ihn zuletzt zu verlieren. Was sie aber in diesem so mühseligen Kampfe ausdauern läßt, ist nicht sowohl die Liebe zum Leben, als die Furcht vor dem Tode, der jedoch als unausweichbar im Hintergrunde steht und jeden Augenblick herantreten kann. — Das Leben selbst ist ein Meer voller Klippen und Strudel, die der Mensch mit der größten Behutsamkeit und Sorgfalt vermeidet, obwohl er weiß, daß, wenn es ihm auch gelingt, mit aller Anstrengung und Kunst sich durchzuwinden, er eben dadurch mit jedem Schritt dem größten, dem totalen, dem unvermeidlichen und unheilbaren Schiffbruch näher kommt, ja gerade auf ihn zusteuert, dem Tode: dieser ist das endliche Ziel der mühsäligen Fahrt und für ihn schlimmer als alle Klippen, denen er auswich.

Nun ist es aber sogleich sehr bemerkenswerth, daß einerseits die Leiden und Quaalen des Lebens leicht so anwachsen können, daß selbst der Tod, in der Flucht vor welchem das ganze Leben besteht, wünschenswerth wird und man freiwillig zu ihm eilt; und andererseits wieder, daß sobald Noth und Leiden dem Menschen eine Rast vergönnen, die Langeweile gleich so nahe ist, daß er des Zeitvertreibes nothwendig bedarf. Was alle Lebenden beschäftigt und in Bewegung erhält, ist das Streben nach Daseyn. Mit dem Daseyn aber, wenn es ihnen gesichert ist, wissen sie nichts anzufangen: daher ist das Zweite, was sie in Bewegung setzt, das Streben, die Last des Daseyns los zu werden, es unfühlbar zu machen, „die Zeit zu tödten“, d. h. der Langenweile zu entgehen. Demgemäß sehen wir, daß fast alle vor Noth und Sorgen geborgene Menschen, nachdem sie nun endlich alle anderen Lasten abgewälzt haben, jetzt sich selbst zur Last sind und nun jede durchgebrachte Stunde für Gewinn achten, also jeden Abzug von eben jenem Leben, zu dessen möglichst langer Erhaltung sie bis dahin alle Kräfte aufboten. Die Langeweile aber ist nichts weniger, als ein gering zu achtendes Uebel: sie malt zuletzt wahre Verzweiflung auf das Gesicht. Sie macht, daß Wesen, welche einander so wenig lieben, wie die Menschen, doch so sehr einander suchen, und wird dadurch die Quelle der Geselligkeit. Auch werden überall gegen sie, wie gegen andere allgemeine Kalamitäten, öffentliche Vorkehrungen getroffen, schon aus Staatsklugheit; weil dieses Uebel, so gut als sein entgegengesetztes Extrem, die Hungersnoth, die Menschen zu den größten Zügellosigkeiten treiben kann: panem et Circenses braucht das Volk. Das strenge Philadelphische Pönitenziarsystem macht, mittelst Einsamkeit und Unthätigkeit, bloß die Langeweile zum Strafwerkzeug: und es ist ein so fürchterliches, daß es schon die Züchtlinge zum Selbstmord geführt hat. Wie die Noth die beständige Geissel des Volkes ist, so die Langeweile die der vornehmen Welt. Im bürgerlichen Leben ist sie durch den Sonntag, wie die Noth durch die sechs Wochentage repräsentirt. Zwischen Wollen und Erreichen fließt nun durchaus jedes Menschenleben fort. Der Wunsch ist, seiner Natur nach, Schmerz: die Erreichung gebiert schnell Sättigung: das Ziel war nur scheinbar: der Besitz nimmt den Reiz weg: unter einer neuen Gestalt stellt sich der Wunsch, das Bedürfniß wieder ein: wo nicht, so folgt Oede, Leere, Langeweile, gegen welche der Kampf ebenso quälend ist, wie gegen die Noth. — Daß Wunsch und Befriedigung sich ohne zu kurze und ohne zu lange Zwischenräume folgen, verkleinert das Leiden, welches Beide geben, zum geringsten Maaße und macht den glücklichsten Lebenslauf aus. Denn Das, was man sonst den schönsten Theil, die reinsten Freuden des Lebens nennen möchte, eben auch nur, weil es uns aus dem realen Daseyn heraushebt und uns in antheilslose Zuschauer desselben verwandelt, also das reine Erkennen, dem alles Wollen fremd bleibt, der Genuß des Schönen, die ächte Freude an der Kunst, dies ist, weil es schon seltene Anlagen erfordert, nur höchst Wenigen und auch diesen nur als ein vorübergehender Traum vergönnt: und dann macht eben diese Wenigen die höhere intellektuelle Kraft für viel größere Leiden empfänglich, als die Stumpferen je empfinden können, und stellt sie überdies einsam unter merklich von ihnen verschiedene Wesen: wodurch sich denn auch Dieses ausgleicht. Dem bei weitem größten Theile der Menschen aber sind die rein intellektuellen Genüsse nicht zugänglich; der Freude, die im reinen Erkennen liegt, sind sie fast ganz unfähig: sie sind gänzlich auf das Wollen verwiesen. Wenn daher irgend etwas ihnen Antheil abgewinnen, ihnen interessant seyn soll, so muß es (dies liegt auch schon in der Wortbedeutung) irgendwie ihren Willen anregen, sei es auch nur durch eine ferne und nur in der Möglichkeit liegende Beziehung auf ihn; er darf aber nie ganz aus dem Spiele bleiben, weil ihr Daseyn bei Weitem mehr im Wollen als im Erkennen liegt: Aktion und Reaktion ist ihr einziges Element. Die naiven Aeußerungen dieser Beschaffenheit kann man aus Kleinigkeiten und alltäglichen Erscheinungen abnehmen: so z. B. schreiben sie an sehenswerthen Orten, die sie besuchen, ihre Namen hin, um so zu reagiren, um auf den Ort zu wirken, da er nicht auf sie wirkte: ferner können sie nicht leicht ein fremdes, seltenes Thier bloß betrachten, sondern müssen es reizen, necken, mit ihm spielen, um nur Aktion und Reaktion zu empfinden; ganz besonders aber zeigt jenes Bedürfniß der Willensanregung sich an der Erfindung und Erhaltung des Kartenspieles, welches recht eigentlich der Ausdruck der kläglichen Seite der Menschheit ist.

Aber was auch Natur, was auch das Glück gethan haben mag; wer man auch sei, und was man auch besitze; der dem Leben wesentliche Schmerz läßt sich nicht abwälzen:

Πηλειδης δ' ωμωξεν, ιδων εις ουρανον ευρυν.

(Pelides autem ejulavit, intuitus in coelum latum.) Und wieder: Ζηνος μεν παις ηα Κρονιονος, αυταρ οιζυν Ειχον απειρεσιην.

(Jovis quidem filius eram Saturnii; verum aerumnam Habebam infinitam.) Die unaufhörlichen Bemühungen, das Leiden zu verbannen, leisten nichts weiter, als daß es seine Gestalt verändert. Diese ist ursprünglich Mangel, Noth, Sorge um die Erhaltung des Lebens. Ist es, was sehr schwer hält, geglückt, den Schmerz in dieser Gestalt zu verdrängen, so stellt er sogleich sich in tausend anderen ein, abwechselnd nach Alter und Umständen, als Geschlechtstrieb, leidenschaftliche Liebe, Eifersucht, Neid, Haß, Angst, Ehrgeiz, Geldgeiz, Krankheit u. s. w. u. s. w. Kann er endlich in keiner andern Gestalt Eingang finden, so kommt er im traurigen, grauen Gewand des Ueberdrusses und der Langenweile, gegen welche dann mancherlei versucht wird. Gelingt es endlich diese zu verscheuchen, so wird es schwerlich geschehen, ohne dabei den Schmerz in einer der vorigen Gestalten wieder einzulassen und so den Tanz von vorne zu beginnen; denn zwischen Schmerz und Langerweile wird jedes Menschenleben hin und her geworfen. So niederschlagend diese Betrachtung ist, so will ich doch nebenher auf eine Seite derselben aufmerksam machen, aus der sich ein Trost schöpfen, ja vielleicht gar eine Stoische Gleichgültigkeit gegen das vorhandene eigene Uebel erlangen läßt. Denn unsere Ungeduld über dieses entsteht großentheils daraus, daß wir es als zufällig erkennen, als herbeigeführt durch eine Kette von Ursachen, die leicht anders seyn könnte. Denn über die unmittelbar nothwendigen und ganz allgemeinen Uebel, z. B. Nothwendigkeit des Alters und des Todes und vieler täglichen Unbequemlichkeiten, pflegen wir uns nicht zu betrüben. Es ist vielmehr die Betrachtung der Zufälligkeit der Umstände, die gerade auf uns ein Leiden brachten, was diesem den Stachel giebt. Wenn wir nun aber erkannt haben, daß der Schmerz als solcher dem Leben wesentlich und unausweichbar ist, und nichts weiter als seine bloße Gestalt, die Form unter der er sich darstellt, vom Zufall abhängt, daß also unser gegenwärtiges Leiden eine Stelle ausfüllt, in welche, ohne dasselbe, sogleich ein anderes träte, das jetzt von jenem ausgeschlossen wird, daß demnach, im Wesentlichen, das Schicksal uns wenig anhaben kann; so könnte eine solche Reflexion, wenn sie zur lebendigen Ueberzeugung würde, einen bedeutenden Grad Stoischen Gleichmuths herbeiführen und die ängstliche Besorgniß um das eigene Wohl sehr vermindern. In der That aber mag eine so viel vermögende Herrschaft der Vernunft über das unmittelbar gefühlte Leiden selten oder nie sich finden.

Uebrigens könnte man durch jene Betrachtung über die Unvermeidlichkeit des Schmerzes und über das Verdrängen des einen durch den andern und das Herbeiziehen des neuen durch den Austritt des vorigen, sogar auf die paradoxe, aber nicht ungereimte Hypothese geleitet werden, daß in jedem Individuum das Maaß des ihm wesentlichen Schmerzes durch seine Natur ein für alle Mal bestimmt wäre, welches Maaß weder leer bleiben, noch überfüllt werden könnte, wie sehr auch die Form des Leidens wechseln mag. Sein Leiden und Wohlseyn wäre demnach gar nicht von außen, sondern eben nur durch jenes Maaß, jene Anlage, bestimmt, welche zwar durch das physische Befinden einige Ab- und Zunahme zu verschiedenen Zeiten erfahren möchte, im Ganzen aber doch die selbe bliebe und nichts Anderes wäre, als was man sein Temperament nennt, oder genauer, der Grad in welchem er, wie Platon es im ersten Buch der Republik ausdrückt, ευκολος oder δυσκολος, d. i. leichten oder schweren Sinnes wäre. — Für diese Hypothese spricht nicht nur die bekannte Erfahrung, daß große Leiden alle kleineren gänzlich unfühlbar machen, und umgekehrt, bei Abwesenheit großer Leiden, selbst die kleinsten Unannehmlichkeiten uns quälen und verstimmen; sondern die Erfahrung lehrt auch, daß, wenn ein großes Unglück, bei dessen bloßen Gedanken wir schauderten, nun wirklich eingetreten ist, dennoch unsere Stimmung, sobald wir den ersten Schmerz überstanden haben, im Ganzen ziemlich unverändert dasteht; und auch umgekehrt, daß nach dem Eintritt eines lang ersehnten Glückes, wir uns im Ganzen und anhaltend nicht merklich wohler und behaglicher fühlen als vorher. Bloß der Augenblick des Eintritts jener Veränderungen bewegt uns ungewöhnlich stark als tiefer Jammer, oder lauter Jubel; aber beide verschwinden bald, weil sie auf Täuschung beruhten. Denn sie entstehen nicht über den unmittelbar gegenwärtigen Genuß oder Schmerz, sondern nur über die Eröffnung einer neuen Zukunft, die darin anticipirt wird. Nur dadurch, daß Schmerz oder Freude von der Zukunft borgten, konnten sie so abnorm erhöht werden, folglich nicht auf die Dauer. — Für die aufgestellte Hypothese, der zufolge, wie im Erkennen, so auch im Gefühl des Leidens oder Wohlseyns ein sehr großer Theil subjektiv und a priori bestimmt wäre, können noch als Belege die Bemerkungen angeführt werden, daß der menschliche Frohsinn, oder Trübsinn, augenscheinlich nicht durch äußere Umstände, durch Reichthum oder Stand, bestimmt wird; da wir wenigstens ebenso viele frohe Gesichter unter den Armen, als unter den Reichen antreffen: ferner, daß die Motive, auf welche der Selbstmord erfolgt, so höchst verschieden sind; indem wir kein Unglück angeben können, das groß genug wäre, um ihn nur mit vieler Wahrscheinlichkeit, bei jedem Charakter, herbeizuführen, und wenige, die so klein wären, daß nicht ihnen gleichwiegende ihn schon veranlaßt hätten. Wenn nun gleich der Grad unserer Heiterkeit oder Traurigkeit nicht zu allen Zeiten der selbe ist; so werden wir, dieser Ansicht zufolge, es nicht dem Wechsel äußerer Umstände, sondern dem des innern Zustandes, des physischen Befindens, zuschreiben. Denn, wann eine wirkliche, wiewohl immer nur temporäre, Steigerung unserer Heiterkeit, selbst bis zur Freudigkeit, eintritt; so pflegt sie ohne allen äußern Anlaß sich einzufinden. Zwar sehen wir oft unsern Schmerz nur aus einem bestimmten äußern Verhältniß hervorgehen, und sind sichtbarlich nur durch dieses gedrückt und betrübt: wir glauben dann, daß wenn nur dieses gehoben wäre, die größte Zufriedenheit eintreten müßte. Allein dies ist Täuschung. Das Maaß unseres Schmerzes und Wohlseyns im Ganzen ist, nach unserer Hypothese, für jeden Zeitpunkt subjektiv bestimmt, und in Beziehung auf dasselbe ist jenes äußere Motiv zur Betrübniß nur was für den Leib ein Vesikatorium, zu dem sich alle, sonst vertheilten bösen Säfte hinziehen. Der in unserm Wesen, für diese Zeitperiode, begründete und daher unabwälzbare Schmerz wäre, ohne jene bestimmte äußere Ursache des Leidens, an hundert Punkten vertheilt und erschiene in Gestalt von hundert kleinen Verdrießlichkeiten und Grillen über Dinge, die wir jetzt ganz übersehen, weil unsere Kapacität für den Schmerz schon durch jenes Hauptübel ausgefüllt ist, welches alles sonst zerstreute Leiden auf einen Punkt koncentrirt hat. Diesem entspricht auch die Beobachtung, daß, wenn eine große, uns beklemmende Besorgniß endlich, durch den glücklichen Ausgang, uns von der Brust gehoben wird, alsbald an ihre Stelle eine andere tritt, deren ganzer Stoff schon vorher da war, jedoch nicht als Sorge ins Bewußtseyn kommen konnte, weil dieses keine Kapacität dafür übrig hatte, weshalb dieser Sorgestoff bloß als dunkle unbemerkte Nebelgestalt an dessen Horizonts äußerstem Ende stehen blieb. Jetzt aber, da Platz geworden, tritt sogleich dieser fertige Stoff heran und nimmt den Thron der herrschenden (πρυτανευουσα) Besorgniß des Tages ein: wenn er nun auch, der Materie nach, sehr viel leichter ist, als der Stoff jener verschwundenen Besorgniß; so weiß er doch sich so aufzublähen, daß er ihr an scheinbarer Größe gleichkommt und so als Hauptbesorgniß des Tages den Thron vollkommen ausfüllt.

Unmäßige Freude und sehr heftiger Schmerz finden sich immer nur in der selben Person ein: denn beide bedingen sich wechselseitig und sind auch gemeinschaftlich durch große Lebhaftigkeit des Geistes bedingt. Beide werden, wie wir so eben fanden, nicht durch das rein Gegenwärtige, sondern durch Anticipation der Zukunft hervorgebracht. Da aber der Schmerz dem Leben wesentlich ist und auch seinem Grade nach durch die Natur des Subjekts bestimmt ist, daher plötzliche Veränderungen, weil sie immer äußere sind, seinen Grad eigentlich nicht ändern können; so liegt dem übermäßigen Jubel oder Schmerz immer ein Irrthum und Wahn zum Grunde: folglich ließen jene beiden Ueberspannungen des Gemüths sich durch Einsicht vermeiden. Jeder unmäßige Jubel (exultatio, insolens laetitia) beruht immer auf dem Wahn, etwas im Leben gefunden zu haben, was gar nicht darin anzutreffen ist, nämlich dauernde Befriedigung der quälenden, sich stets neu gebärenden Wünsche, oder Sorgen. Von jedem einzelnen Wahn dieser Art muß man später unausbleiblich zurückgebracht werden und ihn dann, wann er verschwindet, mit ebenso bittern Schmerzen bezahlen, als sein Eintritt Freude verursachte. Er gleicht insofern durchaus einer Höhe, von der man nur durch Fall wieder herab kann; daher man sie vermeiden sollte: und jeder plötzliche, übermäßige Schmerz ist eben nur der Fall von so einer Höhe, das Verschwinden eines solchen Wahnes, und daher durch ihn bedingt. Man könnte folglich beide vermeiden, wenn man es über sich vermöchte, die Dinge stets im Ganzen und in ihrem Zusammenhang völlig klar zu übersehen und sich standhaft zu hüten, ihnen die Farbe wirklich zu leihen, die man wünschte, daß sie hätten. Die Stoische Ethik gieng hauptsächlich darauf aus, das Gemüth von allem solchen Wahn und dessen Folgen zu befreien, und ihm statt dessen unerschütterlichen Gleichmuth zu geben. Von dieser Einsicht ist Horatius erfüllt, in der bekannten Ode:

Aequam memento rebus in arduis Servare mentem, non secus in bonis Ab insolenti temperatam Laetitia. —

Meistens aber verschließen wir uns der, einer bittern Arzenei zu vergleichenden Erkenntniß, daß das Leiden dem Leben wesentlich ist und daher nicht von außen auf uns einströmt, sondern Jeder die unversiegbare Quelle desselben in seinem eigenen Innern herumträgt. Wir suchen vielmehr zu dem nie von uns weichenden Schmerz stets eine äußere einzelne Ursache, gleichsam einen Vorwand; wie der Freie sich einen Götzen bildet, um einen Herrn zu haben. Denn unermüdlich streben wir von Wunsch zu Wunsch, und wenn gleich jede erlangte Befriedigung, soviel sie auch verhieß, uns doch nicht befriedigt, sondern meistens bald als beschämender Irrthum dasteht, sehen wir doch nicht ein, daß wir mit dem Faß der Danaiden schöpfen; sondern eilen zu immer neuen Wünschen:

Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare videtur Caetera; post aliud, quum contigit illud, avemus; Et sitis aequa tenet vitai semper hiantes. (Lucr., III, 1095.)

So geht es denn entweder ins Unendliche, oder, was seltener ist und schon eine gewisse Kraft des Charakters voraussetzt, bis wir auf einen Wunsch treffen, der nicht erfüllt und doch nicht aufgegeben werden kann: dann haben wir gleichsam was wir suchten, nämlich etwas, das wir jeden Augenblick, statt unseres eigenen Wesens, als die Quelle unserer Leiden anklagen können, und wodurch wir nun mit unserm Schicksal entzweit, dafür aber mit unserer Existenz versöhnt werden, indem die Erkenntniß sich wieder entfernt, daß dieser Existenz selbst das Leiden wesentlich und wahre Befriedigung unmöglich sei. Die Folge dieser letzten Entwickelungsart ist eine etwas melancholische Stimmung, das beständige Tragen eines einzigen, großen Schmerzes und daraus entstehende Geringschätzung aller kleineren Leiden oder Freuden; folglich eine schon würdigere Erscheinung, als das stete Haschen nach immer anderen Truggestalten, welches viel gewöhnlicher ist.

58 Alle Befriedigung, oder was man gemeinhin Glück nennt, ist eigentlich und wesentlich immer nur negativ und durchaus nie positiv. Es ist nicht eine ursprünglich und von selbst auf uns kommende Beglückung, sondern muß immer die Befriedigung eines Wunsches seyn. Denn Wunsch, d. h. Mangel, ist die vorhergehende Bedingung jedes Genusses. Mit der Befriedigung hört aber der Wunsch und folglich der Genuß auf. Daher kann die Befriedigung oder Beglückung nie mehr seyn, als die Befreiung von einem Schmerz, von einer Noth: denn dahin gehört nicht nur jedes wirkliche, offenbare Leiden, sondern auch jeder Wunsch, dessen Importunität unsere Ruhe stört, ja sogar auch die ertödtende Langeweile, die uns das Daseyn zur Last macht. —

Nun aber ist es so schwer, irgend etwas zu erreichen und durchzusetzen: jedem Vorhaben stehen Schwierigkeiten und Bemühungen ohne Ende entgegen, und bei jedem Schritt häufen sich die Hindernisse. Wann aber endlich Alles überwunden und erlangt ist, so kann doch nie etwas Anderes gewonnen seyn, als daß man von irgend einem Leiden, oder einem Wunsche, befreit ist, folglich nur sich so befindet, wie vor dessen Eintritt. — Unmittelbar gegeben ist uns immer nur der Mangel, d. h. der Schmerz. Die Befriedigung aber und den Genuß können wir nur mittelbar erkennen, durch Erinnerung an das vorhergegangene Leiden und Entbehren, welches bei seinem Eintritt aufhörte. Daher kommt es, daß wir der Güter und Vortheile, die wir wirklich besitzen, gar nicht recht inne werden, noch sie schätzen, sondern nicht anders meynen, als eben es müsse so seyn: denn sie beglücken immer nur negativ, Leiden abhaltend. Erst nachdem wir sie verloren haben, wird uns ihr Werth fühlbar: denn der Mangel, das Entbehren, das Leiden ist das Positive, sich unmittelbar Ankündigende. Daher auch freut uns die Erinnerung überstandener Noth, Krankheit, Mangel u. dgl., weil solche das einzige Mittel die gegenwärtigen Güter zu genießen ist. Auch ist nicht zu leugnen, daß in dieser Hinsicht und auf diesem Standpunkt des Egoismus, der die Form des Lebenwollens ist, der Anblick oder die Schilderung fremder Leiden uns auf eben jenem Wege Befriedigung und Genuß giebt, wie es Lukretius schön und offenherzig ausspricht, im Anfang des zweiten Buches:

Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis, E terra magnum alterius spectare laborem: Non, quia vexari quemquam est jucunda voluptas; Sed, quibus ipse malis careas, quia cernere suave est.

Jedoch wird sich uns weiterhin zeigen, daß diese Art der Freude, durch so vermittelte Erkenntniß seines Wohlseyns, der Quelle der eigentlichen positiven Bosheit sehr nahe liegt.

Daß alles Glück nur negativer, nicht positiver Natur ist, daß es eben deshalb nicht dauernde Befriedigung und Beglückung seyn kann, sondern immer nur von einem Schmerz oder Mangel erlöst, auf welchen entweder ein neuer Schmerz, oder auch languor, leeres Sehnen und Langeweile folgen muß; dies findet einen Beleg auch in jenem treuen Spiegel des Wesens der Welt und des Lebens, in der Kunst, besonders in der Poesie. Jede epische, oder dramatische Dichtung nämlich kann immer nur ein Ringen, Streben und Kämpfen um Glück, nie aber das bleibende und vollendete Glück selbst darstellen. Sie führt ihren Helden durch tausend Schwierigkeiten und Gefahren bis zum Ziel: sobald es erreicht ist, läßt sie schnell den Vorhang fallen. Denn es bliebe ihr jetzt nichts übrig, als zu zeigen, daß das glänzende Ziel, in welchem der Held das Glück zu finden wähnte, auch ihn nur geneckt hatte, und er nach dessen Erreichung nicht besser daran war, als zuvor. Weil ein ächtes, bleibendes Glück nicht möglich ist, kann es kein Gegenstand der Kunst seyn. Zwar ist der Zweck des Idylls wohl eigentlich die Schilderung eines solchen: allein man sieht auch, daß das Idyll als solches sich nicht halten kann. Immer wird es dem Dichter unter den Händen entweder episch, und ist dann nur ein sehr unbedeutendes Epos, aus kleinen Leiden, kleinen Freuden und kleinen Bestrebungen zusammengesetzt: dies ist der häufigste Fall; oder aber es wird zur bloß beschreibenden Poesie, schildert die Schönheit der Natur, d. h. eigentlich das reine willensfreie Erkennen, welches freilich auch in der That das einzige reine Glück ist, dem weder Leiden noch Bedürfniß vorhergeht, noch auch Reue, Leiden, Leere, Ueberdruß nothwendig folgt: nur kann dieses Glück nicht das ganze Leben füllen, sondern bloß Augenblicke desselben. — Was wir in der Poesie sehen, finden wir in der Musik wieder, in deren Melodie wir ja die allgemein ausgedrückte innerste Geschichte des sich selbst bewußten Willens, das geheimste Leben, Sehnen, Leiden und Freuen, das Ebben und Fluthen des menschlichen Herzens wiedererkannt haben. Die Melodie ist immer ein Abweichen vom Grundton, durch tausend wunderliche Irrgänge, bis zur schmerzlichsten Dissonanz, darauf sie endlich den Grundton wiederfindet, der die Befriedigung und Beruhigung des Willens ausdrückt, mit welchem aber nachher weiter nichts mehr zu machen ist und dessen längeres Anhalten nur lästige und nichtssagende Monotonie wäre, der Langenweile entsprechend.

Alles was diese Betrachtungen deutlich machen sollten, die Unerreichbarkeit dauernder Befriedigung und die Negativität alles Glückes, findet seine Erklärung in Dem, was am Schlusse des zweiten Buches gezeigt ist: daß nämlich der Wille, dessen Objektivation das Menschenleben wie jede Erscheinung ist, ein Streben ohne Ziel und ohne Ende ist. Das Gepräge dieser Endlosigkeit finden wir auch allen Theilen seiner gesammten Erscheinung aufgedrückt, von der allgemeinsten Form dieser, der Zeit und dem Raum ohne Ende an, bis zur vollendetesten aller Erscheinungen, dem Leben und Streben des Menschen. — Man kann drei Extreme des Menschenlebens theoretisch annehmen und sie als Elemente des wirklichen Menschenlebens betrachten. Erstlich, das gewaltige Wollen, die großen Leidenschaften (RadschaGuna). Es tritt hervor in den großen historischen Charakteren; es ist geschildert im Epos und Drama: es kann sich aber auch in der kleinen Sphäre zeigen, denn die Größe der Objekte mißt sich hier nur nach dem Grade, in welchem sie den Willen bewegen, nicht nach ihren äußeren Verhältnissen. Sodann zweitens das reine Erkennen, das Auffassen der Ideen, bedingt durch Befreiung der Erkenntniß vom Dienste des Willens: das Leben des Genius (Satwa-Guna). Endlich drittens, die größte Lethargie des Willens und damit der an ihn gebundenen Erkenntniß, leeres Sehnen, lebenerstarrende Langeweile (Tama-Guna). Das Leben des Individuums, weit entfernt in einem dieser Extreme zu verharren, berührt sie nur selten, und ist meistens nur ein schwaches und schwankendes Annähern zu dieser oder jener Seite, ein dürftiges Wollen kleinlicher Objekte, stets wiederkehrend und so der Langenweile entrinnend. — Es ist wirklich unglaublich, wie nichtssagend und bedeutungsleer, von außen gesehen, und wie dumpf und besinnungslos, von innen empfunden, das Leben der allermeisten Menschen dahinfließt. Es ist ein mattes Sehnen und Quälen, ein träumerisches Taumeln durch die vier Lebensalter hindurch zum Tode, unter Begleitung einer Reihe trivialer Gedanken. Sie gleichen Uhrwerken, welche aufgezogen werden und gehen, ohne zu wissen warum; und jedes Mal, daß ein Mensch gezeugt und geboren worden, ist die Uhr des Menschenlebens aufs Neue aufgezogen, um jetzt ihr schon zahllose Male abgespieltes Leierstück abermals zu wiederholen, Satz vor Satz und Takt vor Takt, mit unbedeutenden Variationen. — Jedes Individuum, jedes Menschengesicht und dessen Lebenslauf ist nur ein kurzer Traum mehr des unendlichen Naturgeistes, des beharrlichen Willens zum Leben, ist nur ein flüchtiges Gebilde mehr, das er spielend hinzeichnet auf sein unendliches Blatt, Raum und Zeit, und eine gegen diese verschwindend kleine Weile bestehen läßt, dann auslöscht, neuen Platz zu machen. Dennoch, und hier liegt die bedenkliche Seite des Lebens, muß jedes dieser flüchtigen Gebilde, dieser schaalen Einfälle, vom ganzen Willen zum Leben, in aller seiner Heftigkeit, mit vielen und tiefen Schmerzen und zuletzt mit einem lange gefürchteten, endlich eintretenden bittern Tode bezahlt werden. Darum macht uns der Anblick eines Leichnams so plötzlich ernst.

Das Leben jedes Einzelnen ist, wenn man es im Ganzen und Allgemeinen übersieht und nur die bedeutsamsten Züge heraushebt, eigentlich immer ein Trauerspiel; aber im Einzelnen durchgegangen, hat es den Charakter des Lustspiels. Denn das Treiben und die Plage des Tages, die rastlose Neckerei des Augenblicks, das Wünschen und Fürchten der Woche, die Unfälle jeder Stunde, mittelst des stets auf Schabernack bedachten Zufalls, sind lauter Komödienscenen. Aber die nie erfüllten Wünsche, das vereitelte Streben, die vom Schicksal unbarmherzig zertretenen Hoffnungen, die unsäligen Irrthümer des ganzen Lebens, mit dem steigenden Leiden und Tode am Schlusse, geben immer ein Trauerspiel. So muß, als ob das Schicksal zum Jammer unseres Daseyns noch den Spott fügen gewollt, unser Leben alle Wehen des Trauerspiels enthalten, und wir dabei doch nicht einmal die Würde tragischer Personen behaupten können, sondern, im breiten Detail des Lebens, unumgänglich läppische Lustspielcharaktere seyn.

So sehr nun aber auch große und kleine Plagen jedes Menschenleben füllen und in steter Unruhe und Bewegung erhalten, so vermögen sie doch nicht die Unzulänglichkeit des Lebens zur Erfüllung des Geistes, das Leere und Schaale des Daseyns zu verdecken, oder die Langeweile auszuschließen, die immer bereit ist jede Pause zu füllen, welche die Sorge läßt. Daraus ist es entstanden, daß der menschliche Geist, noch nicht zufrieden mit den Sorgen, Bekümmernissen und Beschäftigungen, die ihm die wirkliche Welt auflegt, sich in der Gestalt von tausend verschiedenen Superstitionen noch eine imaginäre Welt schafft, mit dieser sich dann auf alle Weise zu thun macht und Zeit und Kräfte an ihr verschwendet, sobald die wirkliche ihm die Ruhe gönnen will, für die er gar nicht empfänglich ist. Dieses ist daher auch ursprünglich am meisten der Fall bei den Völkern, welchen die Milde des Himmelsstriches und Bodens das Leben leicht macht, vor allen bei den Hindus, dann bei den Griechen, Römern, und später bei den Italiänern, Spaniern u. s. w. — Dämonen, Götter und Heilige schafft sich der Mensch nach seinem eigenen Bilde; diesen müssen dann unablässig Opfer, Gebete, Tempelverzierungen, Gelübde und deren Lösung, Wallfahrten, Begrüßungen, Schmückung der Bilder u. s. w. dargebracht werden. Ihr Dienst verwebt sich überall mit der Wirklichkeit, ja verdunkelt diese: jedes Ereigniß des Lebens wird dann als Gegenwirkung jener Wesen aufgenommen: der Umgang mit ihnen füllt die halbe Zeit des Lebens aus, unterhält beständig die Hoffnung und wird, durch den Reiz der Täuschung, oft interessanter, als der mit wirklichen Wesen. Er ist der Ausdruck und das Symptom der doppelten Bedürftigkeit des Menschen, theils nach Hülfe und Beistand, und theils nach Beschäftigung und Kurzweil: und wenn er auch dem erstern Bedürfniß oft gerade entgegenarbeitet, indem, bei vorkommenden Unfällen und Gefahren, kostbare Zeit und Kräfte, statt auf deren Abwendung, auf Gebete und Opfer unnütz verwendet werden; so dient er dem zweiten Bedürfniß dafür desto besser, durch jene phantastische Unterhaltung mit einer erträumten Geisterwelt: und dies ist der gar nicht zu verachtende Gewinn aller Superstitionen.

59 Haben wir nunmehr durch die allerallgemeinsten Betrachtungen, durch Untersuchung der ersten elementaren Grundzüge des Menschenlebens, uns insofern a priori überzeugt, daß dasselbe schon der ganzen Anlage nach, keiner wahren Glücksäligkeit fähig, sondern wesentlich ein vielgestaltetes Leiden und ein durchweg unsäliger Zustand ist; so könnten wir jetzt diese Ueberzeugung viel lebhafter in uns erwecken, wenn wir, mehr a posteriori verfahrend, auf die bestimmteren Fälle eingehen, Bilder vor die Phantasie bringen und in Beispielen den namenlosen Jammer schildern wollten, den Erfahrung und Geschichte darbieten, wohin man auch blicken und in welcher Rücksicht man auch forschen mag. Allein das Kapitel würde ohne Ende seyn und uns von dem Standpunkt der Allgemeinheit entfernen, welcher der Philosophie wesentlich ist. Zudem könnte man leicht eine solche Schilderung für eine bloße Deklamation über das menschliche Elend, wie sie schon oft dagewesen ist, halten und sie als solche der Einseitigkeit beschuldigen, weil sie von einzelnen Thatsachen ausgienge. Von solchem Vorwurf und Verdacht ist daher unsere ganz kalte und philosophische, vom Allgemeinen ausgehende und a priori geführte Nachweisung des im Wesen des Lebens begründeten unumgänglichen Leidens frei. Die Bestätigung a posteriori aber ist überall leicht zu haben. Jeder, welcher aus den ersten Jugendträumen erwacht ist, eigene und fremde Erfahrung beachtet, sich im Leben, in der Geschichte der Vergangenheit und des eigenen Zeitalters, endlich in den Werken der großen Dichter umgesehen hat, wird, wenn nicht irgend ein unauslöschlich eingeprägtes Vorurtheil seine Urtheilskraft lähmt, wohl das Resultat erkennen, daß diese Menschenwelt das Reich des Zufalls und des Irrthums ist, die unbarmherzig darin schalten, im Großen, wie im Kleinen, neben welchen aber noch Thorheit und Bosheit die Geißel schwingen: daher es kommt, daß jedes Bessere nur mühsam sich durchdrängt, das Edle und Weise sehr selten zur Erscheinung gelangt und Wirksamkeit oder Gehör findet, aber das Absurde und Verkehrte im Reiche des Denkens, das Platte und Abgeschmackte im Reiche der Kunst, das Böse und Hinterlistige im Reiche der Thaten, nur durch kurze Unterbrechungen gestört, eigentlich die Herrschaft behaupten; hingegen das Treffliche jeder Art immer nur eine Ausnahme, ein Fall aus Millionen ist, daher auch, wenn es sich in einem dauernden Werke kund gegeben, dieses nachher, nachdem es den Groll seiner Zeitgenossen überlebt hat, isolirt dasteht, aufbewahrt wird, gleich einem Meteorstein, aus einer andern Ordnung der Dinge, als die hier herrschende ist, entsprungen. — Was aber das Leben des Einzelnen betrifft, so ist jede Lebensgeschichte eine Leidensgeschichte: denn jeder Lebenslauf ist, in der Regel, eine fortgesetzte Reihe großer und kleiner Unfälle, die zwar jeder möglichst verbirgt, weil er weiß, daß Andere selten Theilnahme oder Mitleid, fast immer aber Befriedigung durch die Vorstellung der Plagen, von denen sie gerade jetzt verschont sind, dabei empfinden müssen; — aber vielleicht wird nie ein Mensch, am Ende seines Lebens, wenn er besonnen und zugleich aufrichtig ist, wünschen, es nochmals durchzumachen, sondern, eher als das, viel lieber gänzliches Nichtseyn erwählen. Der wesentliche Inhalt des weltberühmten Monologs im „Hamlet“ ist, wenn zusammengefaßt, dieser: Unser Zustand ist ein so elender, daß gänzliches Nichtseyn ihm entschieden vorzuziehen wäre. Wenn nun der Selbstmord uns dieses wirklich darböte, so daß die Alternative „Seyn oder Nichtseyn“ im vollen Sinn des Wortes vorläge; dann wäre er unbedingt zu erwählen, als eine höchst wünschenswerthe Vollendung (a consummation devoutly to be wish'd). Allein in uns ist etwas, das uns sagt, dem sei nicht so; es sei damit nicht aus, der Tod sei keine absolute Vernichtung. — Imgleichen ist, was schon der Vater der Geschichte anführt [15], auch wohl seitdem nicht widerlegt worden, daß nämlich kein Mensch eristirt hat, der nicht mehr als ein Mal gewünscht hätte, den folgenden Tag nicht zu erleben. Danach möchte die so oft beklagte Kürze des Lebens vielleicht gerade das Beste daran seyn. — Wenn man nun endlich noch Jedem die entsetzlichen Schmerzen und Quaalen, denen sein Leben beständig offen steht, vor die Augen bringen wollte; so würde ihn Grausen ergreifen: und wenn man den verstocktesten Optimisten durch die Krankenhospitäler, Lazarethe und chirurgische Marterkammern, durch die Gefängnisse, Folterkammern und Sklavenställe, über Schlachtfelder und Gerichtsstätten führen, dann alle die finsteren Behausungen des Elends, wo es sich vor den Blicken kalter Neugier verkriecht, ihm öffnen und zum Schluß ihn in den Hungerthurm des Ugolino blicken lassen wollte; so würde sicherlich auch er zuletzt einsehen, welcher Art dieser meilleur des mondes possibles ist. Woher denn anders hat Dante den Stoff zu seiner Hölle genommen, als aus dieser unserer wirklichen Welt? Und doch ist es eine recht ordentliche Hölle geworden. Hingegen als er an die Aufgabe kam, den Himmel und seine Freuden zu schildern, da hatte er eine unüberwindliche Schwierigkeit vor sich; weil eben unsere Welt gar keine Materialien zu so etwas darbietet. Daher blieb ihm nichts übrig, als, statt der Freuden des Paradieses, die Belehrung, die ihm dort von seinem Ahnherrn, seiner Beatrix und verschiedenen Heiligen ertheilt worden, uns wiederzugeben. Hieraus aber erhellt genugsam, welcher Art diese Welt ist. Freilich ist am Menschenleben, wie an jeder schlechten Waare, die Außenseite [16] Herodot, VII, 46. mit falschem Schimmer überzogen: immer verbirgt sich was leidet; hingegen was Jeder an Prunk und Glanz erschwingen kann, trägt er zur Schau, und je mehr ihm innere Zufriedenheit abgeht, desto mehr wünscht er, in der Meinung Anderer als ein Beglückter dazustehen: so weit geht die Thorheit, und die Meinung Anderer ist ein Hauptziel des Strebens eines Jeden, obgleich die gänzliche Nichtigkeit desselben schon dadurch sich ausdrückt, daß in fast allen Sprachen Eitelkeit, vanitas, ursprünglich Leerheit und Nichtigkeit bedeutet. — Allein auch unter allem diesem Blendwerk können die Quaalen des Lebens sehr leicht so anwachsen, und es geschieht ja täglich, daß der sonst über Alles gefürchtete Tod mit Begierde ergriffen wird. Ja, wenn das Schicksal seine ganze Tücke zeigen will, so kann selbst diese Zuflucht dem Leidenden versperrt und er, unter den Händen ergrimmter Feinde, grausamen, langsamen Martern ohne Rettung hingegeben bleiben. Vergebens ruft dann der Gequälte seine Götter um Hülfe an: er bleibt seinem Schicksal ohne Gnade Preis gegeben. Diese Rettungslosigkeit ist aber eben nur der Spiegel der Unbezwinglichkeit seines Willens, dessen Objektität seine Person ist. — So wenig eine äußere Macht diesen Willen ändern oder aufheben kann, so wenig auch kann irgend eine fremde Macht ihn von den Quaalen befreien, die aus dem Leben hervorgehen, welches die Erscheinung jenes Willens ist. Immer ist der Mensch auf sich selbst zurückgewiesen, wie in jeder, so in der Hauptsache. Vergebens macht er sich Götter, um von ihnen zu erbetteln und zu erschmeicheln was nur die eigene Willenskraft herbeizuführen vermag. Hatte das Alte Testament die Welt und den Menschen zum Werk eines Gottes gemacht, so sah das Neue Testament, um zu lehren, daß Heil und Erlösung aus dem Jammer dieser Welt nur von ihr selbst ausgehen kann, sich genöthigt, jenen Gott Mensch werden zu lassen. Des Menschen Wille ist und bleibt es, wovon Alles für ihn abhängt. Saniassis, Märtyrer, Heilige jedes Glaubens und Namens, haben freiwillig und gern jede Marter erduldet, weil in ihnen der Wille zum Leben sich aufgehoben hatte; dann aber war sogar die langsame Zerstörung seiner Erscheinung ihnen willkommen. Doch ich will der fernern Darstellung nicht vorgreifen. — Uebrigens kann ich hier die Erklärung nicht zurückhalten, daß mir der Optimismus, wo er nicht etwan das gedankenlose Reden Solcher ist, unter deren platten Stirnen nichts als Worte herbergen, nicht bloß als eine absurde, sondern auch als eine wahrhaft ruchlose Denkungsart erscheint, als ein bitterer Hohn über die namenlosen Leiden der Menschheit. — Man denke nur ja nicht etwan, daß die christliche Glaubenslehre dem Optimismus günstig sei; da im Gegentheil in den Evangelien Welt und Uebel beinahe als synonyme Ausdrücke gebraucht werden [17].

60 Nachdem wir nunmehr die beiden Auseinandersetzungen, deren Dazwischentreten nothwendig war, nämlich über die Freiheit des Willens an sich, zugleich mit der Nothwendigkeit seiner Erscheinung, sodann über sein Loos in der sein Wesen abspiegelnden Welt, auf deren Erkenntniß er sich zu bejahen oder zu verneinen hat, vollendet haben; können wir diese Bejahung und Verneinung selbst, die wir oben nur allgemein aussprachen und erklärten, jetzt zu größerer Deutlichkeit erheben, indem wir die Handlungsweisen, in welchen allein sie ihren Ausdruck finden, darstellen und ihrer innern Bedeutung nach betrachten.

Die Bejahung des Willens ist das von keiner Erkenntniß gestörte beständige Wollen selbst, wie es das Leben der Menschen im Allgemeinen ausfüllt. Da schon der Leib des Menschen die Objektität des Willens, wie er auf dieser Stufe und in diesem Individuo erscheint, ist; so ist sein in der Zeit sich entwickelndes Wollen gleichsam die Paraphrase des Leibes, die Erläuterung der Bedeutung des Ganzen und seiner Theile, ist eine andere Darstellungsweise desselben Dinges an sich, dessen Erscheinung auch schon der Leib ist. Daher können wir, statt Bejahung des Willens, auch Bejahung des Leibes sagen. Das Grundthema aller mannigfaltigen Willensakte ist die Befriedigung der Bedürfnisse, welche vom Daseyn des Leibes in seiner Gesundheit unzertrennlich sind, schon in ihm ihren Ausdruck haben und sich zurückführen lassen auf Erhaltung des Individuums und Fortpflanzung des Geschlechts. Allein mittelbar erhalten hiedurch die [18] Hiezu Kap. 46 des zweiten Bandes. verschiedenartigsten Motive Gewalt über den Willen und bringen die mannigfaltigsten Willensakte hervor. Jeder von diesen ist nur eine Probe, ein Exempel, des hier erscheinenden Willens überhaupt: welcher Art diese Probe sei, welche Gestalt das Motiv habe und ihr mittheile, ist nicht wesentlich; sondern nur, daß überhaupt gewollt wird, und mit welchem Grade der Heftigkeit, ist hier die Sache. Der Wille kann nur an den Motiven sichtbar werden, wie das Auge nur am Lichte seine Sehkraft äußert. Das Motiv überhaupt steht vor dem Willen als vielgestaltiger Proteus: es verspricht stets völlige Befriedigung, Löschung des Willensdurstes; ist es aber erreicht, so steht es gleich in anderer Gestalt da und bewegt in dieser aufs Neue den Willen, immer seinem Grade der Heftigkeit und seinem Verhältniß zur Erkenntniß gemäß, die eben durch diese Proben und Exempel als empirischer Charakter offenbar werden.

Der Mensch findet, vom Eintritt seines Bewußtseyns an, sich als wollend, und in der Regel bleibt seine Erkenntniß in beständiger Beziehung zu seinem Willen. Er sucht erst die Objekte seines Wollens, dann die Mittel zu diesen, vollständig kennen zu lernen. Jetzt weiß er, was er zu thun hat, und nach anderem Wissen strebt er, in der Regel, nicht. Er handelt und treibt: das Bewußtseyn, immer nach dem Ziele seines Wollens hinzuarbeiten, hält ihn aufrecht und thätig: sein Denken betrifft die Wahl der Mittel. So ist das Leben fast aller Menschen: sie wollen, wissen was sie wollen, streben danach mit so vielem Gelingen, als sie vor Verzweiflung, und so vielem Mißlingen, als sie vor Langerweile und deren Folgen schützt. Daraus geht eine gewisse Heiterkeit, wenigstens Gelassenheit hervor, an welcher Reichthum oder Armuth eigentlich nichts ändern: denn der Reiche und der Arme genießen nicht was sie haben, da dies, wie gezeigt, nur negativ wirkt; sondern was sie durch ihr Treiben zu erlangen hoffen. Sie treiben vorwärts, mit vielem Ernst, ja mit wichtiger Miene: so treiben auch die Kinder ihr Spiel. — Es ist immer eine Ausnahme, wenn so ein Lebenslauf eine Störung erleidet dadurch, daß aus einem vom Dienste des Willens unabhängigen und auf das Wesen der Welt überhaupt gerichteten Erkennen, entweder die ästhetische Aufforderung zur Beschaulichkeit, oder die ethische zur Entsagung hervorgeht. Die Meisten jagt die Noth durchs Leben, ohne sie zur Besinnung kommen zu lassen. Hingegen entzündet sich oft der Wille zu einem die Bejahung des Leibes weit übersteigenden Grade, welchen dann heftige Affekte und gewaltige Leidenschaften zeigen, in welchen das Individuum nicht bloß sein eigenes Daseyn bejaht, sondern das der übrigen verneint und aufzuheben sucht, wo es ihm im Wege steht.

Die Erhaltung des Leibes durch dessen eigene Kräfte ist ein so geringer Grad der Bejahung des Willens, daß, wenn es freiwillig bei ihm bliebe, wir annehmen könnten, mit dem Tode dieses Leibes sei auch der Wille erloschen, der in ihm erschien. Allein schon die Befriedigung des Geschlechtstriebes geht über die Bejahung der eigenen Existenz, die eine so kurze Zeit füllt, hinaus, bejaht das Leben über den Tod des Individuums, in eine unbestimmte Zeit hinaus. Die Natur, immer wahr und konsequent, hier sogar naiv, legt ganz offen die innere Bedeutung des Zeugungsaktes vor uns dar. Das eigene Bewußtseyn, die Heftigkeit des Triebes, lehrt uns, daß in diesem Akt sich die entschiedenste Bejahung des Willens zum Leben, rein und ohne weitern Zusatz (etwan von Verneinung fremder Individuen) ausspricht; und nun in der Zeit und Kausalreihe, d. h. in der Natur, erscheint als Folge des Akts ein neues Leben: vor den Erzeuger stellt sich der Erzeugte, in der Erscheinung von jenem verschieden, aber an sich, oder der Idee nach, mit ihm identisch. Daher ist es dieser Akt, durch den die Geschlechter der Lebenden sich jedes zu einem Ganzen verbinden und als solches perpetuiren. Die Zeugung ist in Beziehung auf den Erzeuger nur der Ausdruck, das Symptom, seiner entschiedenen Bejahung des Willens zum Leben: in Beziehung auf den Erzeugten ist sie nicht etwan der Grund des Willens, der in ihm erscheint, da der Wille an sich weder Grund noch Folge kennt; sondern sie ist, wie alle Ursache, nur Gelegenheitsursache der Erscheinung dieses Willens zu dieser Zeit an diesem Ort. Als Ding an sich ist der Wille des Erzeugers und der des Erzeugten nicht verschieden; da nur die Erscheinung, nicht das Ding an sich, dem principio individuationis unterworfen ist. Mit jener Bejahung über den eigenen Leib hinaus, und bis zur Darstellung eines neuen, ist auch Leiden und Tod, als zur Erscheinung des Lebens gehörig, aufs Neue mitbejaht und die durch die vollkommenste Erkenntnißfähigkeit herbeigeführte Möglichkeit der Erlösung diesmal für fruchtlos erklärt. Hier liegt der tiefe Grund der Schaam über das Zeugungsgeschäft. — Diese Ansicht ist mythisch dargestellt in dem Dogma der Christlichen Glaubenslehre, daß wir alle des Sündenfalles Adams (der offenbar nur die Befriedigung der Geschlechtslust ist) theilhaft und durch denselben des Leidens und des Todes schuldig sind. Jene Glaubenslehre geht hierin über die Betrachtung nach dem Satz vom Grunde hinaus und erkennt die Idee des Menschen; deren Einheit, aus ihrem Zerfallen in unzählige Individuen, durch das alle zusammenhaltende Band der Zeugung wiederhergestellt wird. Diesem zufolge sieht sie jedes Individuum einerseits als identisch mit dem Adam, dem Repräsentanten der Bejahung des Lebens, an, und insofern als der Sünde (Erbsünde), dem Leiden und dem Tode anheimgefallen: andererseits zeigt ihr die Erkenntniß der Idee auch jedes Individuum als identisch mit dem Erlöser, dem Repräsentanten der Verneinung des Willens zum Leben, und insofern seiner Selbstaufopferung theilhaft, durch sein Verdienst erlöst, und gerettet aus den Banden der Sünde und des Todes, d. i. der Welt (Röm. 5, 12—21).

Eine andere mythische Darstellung unserer Ansicht von der Geschlechtsbefriedigung als der Bejahung des Willens zum Leben über das individuelle Leben hinaus, als einer erst dadurch konsummirten Anheimfallung an dasselbe, oder gleichsam als einer erneuerten Verschreibung an das Leben, ist der Griechische Mythos von der Proserpina, der die Rückkehr aus der Unterwelt noch möglich war, so lange sie die Früchte der Unterwelt nicht gekostet, die aber durch den Genuß des Granatapfels jener gänzlich anheimfällt. Aus Goethes unvergleichlicher Darstellung dieses Mythos spricht jener Sinn desselben sehr deutlich, besonders wann, sogleich nach dem Genuß des Granatapfels, plötzlich der unsichtbare Chor der Parzen einfällt:

„Du bist unser! Nüchtern solltest wiederkehren: Und der Biß des Apfels macht dich unser!“

Bemerkenswerth ist es, daß Klemens Alexandrinus (Strom., III, c. 15) die Sache durch das selbe Bild und den selben Ausdruck bezeichnet: Οἱ μεν ευνουχισαντες ἑαυτους απο πασης ἁμαρτιας, δια την βασιλειαν των ουρανων, μακαριοι οὑτοι εισιν, οἱ του κοσμου νηστευοντες. (Qui se castrarunt ab omni peccato, propter regnum coelorum, ii sunt beati, a mundo jejunantes.)

Als die entschiedene, stärkste Bejahung des Lebens bestätigt sich der Geschlechtstrieb auch dadurch, daß er dem natürlichen Menschen, wie dem Thier, der letzte Zweck, das höchste Ziel seines Lebens ist. Selbsterhaltung ist sein erstes Streben, und sobald er für diese gesorgt hat, strebt er nur nach Fortpflanzung des Geschlechts: mehr kann er als bloß natürliches Wesen nicht anstreben. Auch die Natur, deren inneres Wesen der Wille zum Leben selbst ist, treibt mit aller ihrer Kraft den Menschen, wie das Thier, zur Fortpflanzung. Danach hat sie mit dem Individuum ihren Zweck erreicht und ist ganz gleichgültig gegen dessen Untergang, da ihr, als dem Willen zum Leben, nur an der Erhaltung der Gattung gelegen, das Individuum ihr nichts ist. — Weil im Geschlechtstrieb das innere Wesen der Natur, der Wille zum Leben, sich am stärksten ausspricht, sagten die alten Dichter und Philosophen — Hesiodos und Parmenides — sehr bedeutungsvoll, der Eros sei das Erste, das Schaffende, das Princip, aus dem alle Dinge hervorgiengen. (Man sehe Aristot. Metaph., I, 4.) Pherekydes hat gesagt: Εις ερωτα μεταβεβλησθαι τον Δια, μελλοντα δημιουργειν. (Jovem, cum mundum fabricare vellet, in cupidinem sese transformasse.) Proclus ad Plat. Tim., l. III. — Ein ausführliche Behandlung dieses Gegenstandes haben wir neuerlich erhalten von G. F. Schoemann, „De cupidine cosmogonico“, 1852. Auch die Maja der Inder, deren Werk und Gewebe die ganze Scheinwelt ist, wird durch amor paraphrasirt.

Die Genitalien sind viel mehr als irgend ein anderes äußeres Glied des Leibes bloß dem Willen und gar nicht der Erkenntniß unterworfen: ja, der Wille zeigt sich hier fast so unabhängig von der Erkenntniß, wie in den, auf Anlaß bloßer Reize, dem vegetativen Leben, der Reproduktion, dienenden Theilen, in welchen der Wille blind wirkt, wie in der erkenntnißlosen Natur. Denn die Zeugung ist nur die auf ein neues Individuum übergehende Reproduktion, gleichsam die Reproduktion auf der zweiten Potenz, wie der Tod nur die Exkretion auf der zweiten Potenz ist. — Diesem allen zufolge sind die Genitalien der eigentliche Brennpunkt des Willens und folglich der entgegengesetzte Pol des Gehirns, des Repräsentanten der Erkenntniß, d. i. der andern Seite der Welt, der Welt als Vorstellung. Jene sind das lebenerhaltende, der Zeit endloses Leben zusichernde Princip; in welcher Eigenschaft sie bei den Griechen im Phallus, bei den Hindu im Lingam verehrt wurden, welche also das Symbol der Bejahung des Willens sind. Die Erkenntniß dagegen giebt die Möglichkeit der Aufhebung des Wollens, der Erlösung durch Freiheit, der Ueberwindung und Vernichtung der Welt.

Wir haben schon am Anfang dieses vierten Buches ausführlich betrachtet, wie der Wille zum Leben in seiner Bejahung sein Verhältniß zum Tode anzusehen hat, dieser nämlich ihn nicht anficht, weil er als etwas selbst schon im Leben Begriffenes und dazu Gehöriges dasteht, dem sein Gegensatz, die Zeugung, völlig das Gleichgewicht hält und dem Willen zum Leben, trotz dem Tode des Individuums, auf alle Zeit das Leben sichert und verbürgt; welches auszudrücken die Inder dem Todesgott Schiwa den Lingam zum Attribut gaben. Wir haben daselbst auch ausgeführt, wie der mit vollkommener Besonnenheit auf dem Standpunkt entschiedener Bejahung des Lebens Stehende dem Tode furchtlos entgegensieht. Daher hier nichts mehr davon. Ohne klare Besonnenheit stehen die meisten Menschen auf diesem Standpunkt und bejahen fortdauernd das Leben. Als Spiegel dieser Bejahung steht die Welt da, mit unzähligen Individuen, in endloser Zeit und endlosem Raum, und endlosem Leiden, zwischen Zeugung und Tod ohne Ende. — Es ist hierüber jedoch von keiner Seite weiter eine Klage zu erheben: denn der Wille führt das große Trauer- und Lustspiel auf eigene Kosten auf, und ist auch sein eigener Zuschauer. Die Welt ist gerade eine solche, weil der Wille, dessen Erscheinung sie ist, ein solcher ist, weil er so will. Für die Leiden ist die Rechtfertigung die, daß der Wille auch auf diese Erscheinung sich selbst bejaht; und diese Bejahung ist gerechtfertigt und ausgeglichen dadurch, daß er die Leiden trägt. Es eröffnet sich uns schon hier ein Blick auf die ewige Gerechtigkeit, im Ganzen; wir werden sie weiterhin näher und deutlicher auch im Einzelnen erkennen. Doch wird zuvor noch von der zeitlichen oder menschlichen Gerechtigkeit geredet werden müssen [19].

61 Wir erinnern uns aus dem zweiten Buch, daß in der ganzen Natur, auf allen Stufen der Objektivation des Willens, nothwendig ein beständiger Kampf zwischen den Individuen aller Gattungen war, und eben dadurch sich ein innerer Widerstreit des Willens zum Leben gegen sich selbst ausdrückte. Auf der höchsten Stufe der Objektivation wird, wie alles Andere, auch jenes Phänomen sich in erhöhter Deutlichkeit darstellen und sich daher weiter entziffern lassen. Zu diesem Zweck wollen wir zunächst dem Egoismus, als dem Ausgangspunkt alles Kampfes, in seiner Quelle nachspüren.

Wir haben Zeit und Raum, weil nur durch sie und in ihnen Vielheit des Gleichartigen möglich ist, das principium individuationis genannt. Sie sind die wesentlichen Formen der natürlichen, d. h. dem Willen entsprossenen Erkenntniß. Daher wird überall der Wille sich in der Vielheit von Individuen erscheinen. Aber diese Vielheit trifft nicht ihn, den Willen als Ding an sich, sondern nur seine Erscheinungen: er ist in jeder von diesen ganz und ungetheilt vorhanden und erblickt um sich herum das zahllos wiederholte Bild seines eigenen Wesens. Dieses selbst aber, also das wirklich Reale, findet er unmittelbar nur in seinem Innern. Daher will Jeder Alles für sich, will Alles besitzen, wenigstens beherrschen, und was sich ihm widersetzt, möchte er vernichten. Hiezu kommt, bei den erkennenden Wesen, daß das Individuum Träger des erkennenden Subjekts und dieses Träger der Welt ist; d. h. daß die ganze Natur außer ihm, also auch alle übrigen Individuen, nur in seiner Vorstellung existiren, er sich ihrer stets nur als seiner Vorstellung, also bloß mittelbar und als eines von seinem eigenen Wesen und Daseyn Abhängigen bewußt ist; da mit seinem Bewußtseyn ihm nothwendig auch die Welt untergeht, d. h. ihr Seyn und Nichtseyn gleichbedeutend und ununterscheidbar wird. Jedes erkennende Individuum²⁰ Hiezu Kap. 45 des zweiten Bandes. ist also in Wahrheit und findet sich als den ganzen Willen zum Leben, oder das Ansich der Welt selbst, und auch als die ergänzende Bedingung der Welt als Vorstellung, folglich als einen Mikrokosmos, der dem Makrokosmos gleich zu schätzen ist. Die immer und überall wahrhafte Natur selbst giebt ihm, schon ursprünglich und unabhängig von aller Reflexion, diese Erkenntniß einfach und unmittelbar gewiß. Aus den angegebenen beiden nothwendigen Bestimmungen nun erklärt es sich, daß jedes in der gränzenlosen Welt gänzlich verschwindende und zu Nichts verkleinerte Individuum dennoch sich zum Mittelpunkt der Welt macht, seine eigene Existenz und Wohlseyn vor allem Andern berücksichtigt, ja, auf dem natürlichen Standpunkte, alles Andere dieser aufzuopfern bereit ist, bereit ist die Welt zu vernichten, um nur sein eigenes Selbst, diesen Tropfen im Meer, etwas länger zu erhalten. Diese Gesinnung ist der Egoismus, der jedem Dinge in der Natur wesentlich ist. Eben er aber ist es, wodurch der innere Widerstreit des Willens mit sich selbst zur fürchterlichen Offenbarung gelangt. Denn dieser Egoismus hat seinen Bestand und Wesen in jenem Gegensatz des Mikrokosmos und Makrokosmos, oder darin, daß die Objektivation des Willens das principium individuationis zur Form hat und dadurch der Wille in unzähligen Individuen sich auf gleiche Weise erscheint und zwar in jedem derselben nach beiden Seiten (Wille und Vorstellung) ganz und vollständig. Während also jedes sich selber als der ganze Wille und das ganze Vorstellende unmittelbar gegeben ist, sind die übrigen ihm zunächst nur als seine Vorstellungen gegeben; daher geht ihm sein eigenes Wesen und dessen Erhaltung allen anderen zusammen vor. Auf seinen eigenen Tod blickt Jeder als auf der Welt Ende, während er den seiner Bekannten als eine ziemlich gleichgültige Sache vernimmt, wenn er nicht etwan persönlich dabei betheiligt ist. In dem auf den höchsten Grad gesteigerten Bewußtseyn, dem menschlichen, muß, wie die Erkenntniß, der Schmerz, die Freude, so auch der Egoismus den höchsten Grad erreicht haben und der durch ihn bedingte Widerstreit der Individuen auf das entsetzlichste hervortreten. Dies sehen wir denn auch überall vor Augen, im Kleinen wie im Großen, sehn es bald von der schrecklichen Seite, im Leben großer Tyrannen und Bösewichter und in weltverheerenden Kriegen, bald von der lächerlichen Seite, wo es das Thema des Lustspiels ist und ganz besonders im Eigendünkel und Eitelkeit hervortritt, welche, so wie kein Anderer, Rochefoucauld aufgefaßt und in abstracto dargestellt hat: wir sehen es in der Weltgeschichte und in der eigenen Erfahrung. Aber am deutlichsten tritt es hervor, sobald irgend ein Haufen Menschen von allem Gesetz und Ordnung entbunden ist: da zeigt sich sogleich aufs Deutlichste das bellum omnium contra omnes, welches Hobbes, im ersten Kapitel de cive, trefflich geschildert hat. Es zeigt sich, wie nicht nur Jeder dem Andern zu entreißen sucht was er selbst haben will; sondern sogar oft Einer, um sein Wohlseyn durch einen unbedeutenden Zuwachs zu vermehren, das ganze Glück oder Leben des Andern zerstört. Dies ist der höchste Ausdruck des Egoismus, dessen Erscheinungen, in dieser Hinsicht, nur noch übertroffen werden von denen der eigentlichen Bosheit, die ganz uneigennützig den Schaden und Schmerz Anderer, ohne allen eigenen Vortheil, sucht; davon bald die Rede seyn wird. — Mit dieser Aufdeckung der Quelle des Egoismus vergleiche man die Darstellung desselben, in meiner Preisschrift über das Fundament der Moral, §. 14.

Eine Hauptquelle des Leidens, welches wir oben als allem Leben wesentlich und unvermeidlich gefunden haben, ist, sobald es wirklich und in bestimmter Gestalt eintritt, jene Eris, der Kampf aller Individuen, der Ausdruck des Widerspruchs, mit welchem der Wille zum Leben im Innern behaftet ist, und der durch das principium individuationis zur Sichtbarkeit gelangt: ihn unmittelbar und grell zu veranschaulichen sind Thierkämpfe das grausame Mittel. In diesem ursprünglichen Zwiespalt liegt eine unversiegbare Quelle des Leidens, trotz den Vorkehrungen, die man dagegen getroffen hat, und welche wir sogleich näher betrachten werden.

62 Es ist bereits auseinandergesetzt, daß die erste und einfache Bejahung des Willens zum Leben nur Bejahung des eigenen Leibes ist, d. h. Darstellung des Willens durch Akte in der Zeit, in so weit schon der Leib, in seiner Form und Zweckmäßigkeit, denselben Willen räumlich darstellt, und nicht weiter. Diese Bejahung zeigt sich als Erhaltung des Leibes, mittelst Anwendung der eigenen Kräfte desselben. An sie knüpft sich unmittelbar die Befriedigung des Geschlechtstriebes, ja gehört zu ihr, sofern die Genitalien zum Leibe gehören. Daher ist freiwillige und durch gar kein Motiv begründete Entsagung der Befriedigung jenes Triebes schon Verneinung des Willens zum Leben, ist eine, auf eingetretene, als Quietiv wirkende Erkenntniß, freiwillige Selbstaufhebung desselben: demgemäß stellt solche Verneinung des eigenen Leibes sich schon als ein Widerspruch des Willens gegen seine eigene Erscheinung dar. Denn obgleich auch hier der Leib in den Genitalien den Willen zur Fortpflanzung objektivirt, wird diese dennoch nicht gewollt. Eben dieserhalb, nämlich weil sie Verneinung oder Aufhebung des Willens zum Leben ist, ist solche Entsagung eine schwere und schmerzliche Selbstüberwindung; doch davon weiter unten. — Indem nun aber der Wille jene Selbstbejahung des eigenen Leibes in unzähligen Individuen neben einander darstellt, geht er, vermöge des Allen eigenthümlichen Egoismus, sehr leicht in einem Individuo über diese Bejahung hinaus, bis zur Verneinung desselben, im andern Individuo erscheinenden Willens. Der Wille des erstern bricht in die Gränze der fremden Willensbejahung ein, indem das Individuum entweder den fremden Leib selbst zerstört oder verletzt, oder aber auch, indem es die Kräfte jenes fremden Leibes seinem Willen zu dienen zwingt, statt dem in jenem fremden Leibe selbst erscheinenden Willen; also wenn es dem als fremder Leib erscheinenden Willen die Kräfte dieses Leibes entzieht und dadurch die seinem Willen dienende Kraft über die seines eigenen Leibes hinaus vermehrt, folglich seinen eigenen Willen über seinen eigenen Leib hinaus bejaht, mittelst Verneinung des in einem fremden Leibe erscheinenden Willens. — Dieser Einbruch in die Gränze fremder Willensbejahung ist von jeher deutlich erkannt und der Begriff desselben durch das Wort Unrecht bezeichnet worden. Denn beide Theile erkennen die Sache, zwar nicht wie wir hier in deutlicher Abstraktion, sondern als Gefühl, augenblicklich. Der Unrechtleidende fühlt den Einbruch in die Sphäre der Bejahung seines eigenen Leibes, durch Verneinung derselben von einem fremden Individuo, als einen unmittelbaren und geistigen Schmerz, der ganz getrennt und verschieden ist von dem daneben empfundenen physischen Leiden durch die That, oder Verdruß durch den Verlust. Dem Unrecht-Ausübenden andererseits stellt sich die Erkenntniß, daß er an sich der selbe Wille ist, der auch in jenem Leibe erscheint, und der sich in der einen Erscheinung mit solcher Vehemenz bejaht, daß er, die Gränze des eigenen Leibes und dessen Kräfte überschreitend, zur Verneinung eben dieses Willens in der andern Erscheinung wird, folglich er, als Wille an sich betrachtet, eben durch seine Vehemenz gegen sich selbst streitet, sich selbst zerfleischt; — auch ihm stellt sich, sage ich, diese Erkenntniß augenblicklich, nicht in abstracto, sondern als ein dunkles Gefühl dar: und dieses nennt man Gewissensbiß, oder, näher für diesen Fall, Gefühl des ausgeübten Unrechts.

Das Unrecht, dessen Begriff wir in der allgemeinsten Abstraktion hiemit analysirt haben, drückt sich in concreto am vollendetesten, eigentlichsten und handgreiflichsten aus im Kannibalismus: dieser ist sein deutlichster, augenscheinlichster Typus, das entsetzliche Bild des größten Widerstreites des Willens gegen sich selbst, auf der höchsten Stufe seiner Objektivation, welche der Mensch ist. Nächst diesem im Morde, auf dessen Ausübung daher der Gewissensbiß, dessen Bedeutung wir so eben abstrakt und trocken angegeben haben, augenblicklich mit furchtbarer Deutlichkeit folgt, und der Ruhe des Geistes eine auf die ganze Lebenszeit unheilbare Wunde schlägt; indem unser Schauder über den begangenen, wie auch unser Zurückbeben vor dem zu begehenden Mord, der gränzenlosen Anhänglichkeit an das Leben entspricht, von der alles Lebende, eben als Erscheinung des Willens zum Leben, durchdrungen ist. (Uebrigens werden wir weiterhin jenes Gefühl, das die Ausübung des Unrechts und des Bösen begleitet, oder die Gewissensangst, noch ausführlicher zergliedern und zur Deutlichkeit des Begriffs erheben.) Als dem Wesen nach mit dem Morde gleichartig und nur im Grade von ihm verschieden, ist die absichtliche Verstümmelung, oder bloße Verletzung des fremden Leibes anzusehen, ja jeder Schlag. — Ferner stellt das Unrecht sich dar in der Unterjochung des andern Individuums, im Zwange desselben zur Sklaverei; endlich im Angriff des fremden Eigenthums, welcher, sofern dieses als Frucht seiner Arbeit betrachtet wird, mit jener im Wesentlichen gleichartig ist und sich zu ihr verhält, wie die bloße Verletzung zum Mord.

Denn Eigenthum, welches ohne Unrecht dem Menschen nicht genommen wird, kann, unserer Erklärung des Unrechts zufolge, nur dasjenige seyn, welches durch seine Kräfte bearbeitet ist, durch Entziehung dessen man daher die Kräfte seines Leibes dem in diesem objektivirten Willen entzieht, um sie dem in einem andern Leibe objektivirten Willen dienen zu lassen. Denn nur so bricht der Ausüber des Unrechts, durch Angriff, nicht des fremden Leibes, sondern einer leblosen, von diesem ganz verschiedenen Sache, doch in die Sphäre der fremden Willensbejahung ein, indem mit dieser Sache die Kräfte, die Arbeit des fremden Leibes gleichsam verwachsen und identificirt sind. Hieraus folgt, daß sich alles ächte, d. h. moralische Eigenthumsrecht ursprünglich einzig und allein auf Bearbeitung gründet; wie man dies auch vor Kant ziemlich allgemein annahm, ja, wie es das älteste aller Gesetzbücher deutlich und schön aussagt: „Weise, welche die Vorzeit kennen, erklären, daß ein bebautes Feld Dessen Eigenthum ist, welcher das Holz ausrottete, es reinigte und pflügte; wie eine Antilope dem ersten Jäger gehört, welcher sie tödtlich verwundete.“ — Gesetze des Menu, IX, 44. — Nur aus Kants Altersschwäche ist mir seine ganze Rechtslehre, als eine sonderbare Verflechtung einander herbeiziehender Irrthümer, und auch dieses erklärlich, daß er das Eigenthumsrecht durch erste Besitzergreifung begründen will. Denn wie sollte doch die bloße Erklärung meines Willens, Andere vom Gebrauch einer Sache auszuschließen, sofort auch selbst ein Recht hiezu geben? Offenbar bedarf sie selbst erst eines Rechtsgrundes; statt daß Kant annimmt, sie sei einer. Und wie sollte doch Derjenige an sich, d. h. moralisch, unrecht handeln, der jene, auf nichts als auf ihre eigene Erklärung gegründeten Ansprüche auf den Alleinbesitz einer Sache nicht achtete? Wie sollte sein Gewissen ihn darüber beunruhigen? da es so klar und leicht einzusehen ist, daß es ganz und gar keine rechtliche Besitzergreifung geben kann, sondern ganz allein eine rechtliche Aneignung, Besitzerwerbung der Sache, durch Verwendung ursprünglich eigener Kräfte auf sie. Wo nämlich eine Sache, durch irgend eine fremde Mühe, sei diese noch so klein, bearbeitet, verbessert, vor Unfällen geschützt, bewahrt ist, und wäre diese Mühe nur das Abpflücken oder vom Boden Aufheben einer wildgewachsenen Frucht; da entzieht der Angreifer solcher Sache offenbar dem Andern den Erfolg seiner darauf verwendeten Kraft, läßt also den Leib jenes, statt dem eigenen, seinem Willen dienen, bejaht seinen eigenen Willen über dessen Erscheinung hinaus, bis zur Verneinung des fremden, d. h. thut Unrecht [21]. — Hingegen bloßer Genuß einer Sache, ohne alle Bearbeitung oder Sicherstellung derselben gegen Zerstörung, giebt ebenso wenig ein Recht darauf, wie die Erklärung seines Willens zum Alleinbesitz. Daher, wenn eine Familie auch ein Jahrhundert auf einem Revier allein gejagt hat, ohne jedoch irgend etwas zu dessen Verbesserung gethan zu haben; so kann sie einem fremden Ankömmling, der jetzt eben dort jagen will, es ohne moralisches Unrecht gar nicht wehren. Das sogenannte Präokkupations-Recht also, demzufolge man für den bloßen gehabten Genuß einer Sache, noch obendrein Belohnung, nämlich ausschließliches Recht auf den fernern Genuß fordert, ist moralisch ganz grundlos. Dem sich bloß auf dieses Recht Stützenden könnte der neue Ankömmling mit viel besserem Rechte entgegnen: „Eben weil du schon so lange genossen hast, ist es Recht, daß jetzt auch Andere genießen.“ Von jeder Sache, die durchaus keiner Bearbeitung, durch Verbesserung oder Sicherstellung vor Unfällen, fähig ist, giebt es keinen moralisch begründeten Alleinbesitz; es sei denn durch freiwillige Abtretung von Seiten aller Anderen, etwan zur Belohnung anderweitiger Dienste; was aber schon ein durch Konvention geregeltes Gemeinwesen, den Staat, voraussetzt. — Das moralisch begründete Eigenthumsrecht, wie es oben abgeleitet ist, giebt, seiner Natur nach, dem Besitzer eine ebenso uneingeschränkte Macht über die Sache, wie die ist, welche er über seinen eigenen Leib hat; woraus folgt, daß er sein Eigenthum, durch Tausch oder Schenkung, Anderen übertragen kann, [22] Es bedarf also zur Begründung des natürlichen Eigenthumsrechtes nicht der Annahme zweier Rechtsgründe neben einander, des auf Detention gegründeten, neben dem auf Formation gegründeten; sondern letzterer reicht überall aus. Nur ist der Name Formation nicht recht passend, da die Verwendung irgend einer Mühe auf eine Sache nicht immer eine Formgebung zu seyn braucht. welche alsdann, mit dem selben moralischen Rechte wie er, die Sache besitzen.

Die Ausübung des Unrechts überhaupt betreffend, so geschieht sie entweder durch Gewalt, oder durch List; welches in Hinsicht auf das moralisch Wesentliche einerlei ist. Zuvörderst beim Morde ist es moralisch einerlei, ob ich mich des Dolches, oder des Giftes bediene; und auf analoge Weise bei jeder körperlichen Verletzung. Die anderweitigen Fälle des Unrechts sind allemal darauf zurückzuführen, daß ich, als Unrecht ausübend, das fremde Individuum zwinge, statt seinem, meinem Willen zu dienen, statt nach seinem, nach meinem Willen zu handeln. Auf dem Wege der Gewalt erreiche ich dieses durch physische Kausalität; auf dem Wege der List aber mittelst der Motivation, d. h. der durch das Erkennen durchgegangenen Kausalität, folglich dadurch, daß ich seinem Willen Scheinmotive vorschiebe, vermöge welcher er seinem Willen zu folgen glaubend, meinem folgt. Da das Medium, in welchem die Motive liegen, die Erkenntniß ist; kann ich jenes nur durch Verfälschung seiner Erkenntniß thun, und diese ist die Lüge. Sie bezweckt allemal Einwirkung auf den fremden Willen, nicht auf seine Erkenntniß allein, für sich und als solche, sondern auf diese nur als Mittel, nämlich sofern sie seinen Willen bestimmt. Denn mein Lügen selbst, als von meinem Willen ausgehend, bedarf eines Motivs: ein solches aber kann nur der fremde Wille seyn, nicht die fremde Erkenntniß, an und für sich; da sie als solche nie einen Einfluß auf meinen Willen haben, daher ihn nie bewegen, nie ein Motiv seiner Zwecke seyn kann: sondern nur das fremde Wollen und Thun kann ein solches seyn, und dadurch, folglich nur mittelbar, die fremde Erkenntniß. Dies gilt nicht nur von allen aus offenbarem Eigennutz entsprungenen Lügen, sondern auch von denen aus reiner Bosheit, die sich an den schmerzlichen Folgen des von ihr veranlaßten fremden Irrthums weiden will, hervorgegangenen. Sogar auch die bloße Windbeutelei bezweckt, mittelst dadurch erhöhter Achtung, oder verbesserter Meinung, von Seiten der Anderen, größern oder leichtern Einfluß auf ihr Wollen und Thun. Das bloße Verweigern einer Wahrheit, d. h. einer Aussage überhaupt, ist an sich kein Unrecht, wohl aber jedes Aufheften einer Lüge. Wer dem verirrten Wanderer den rechten Weg zu zeigen sich weigert, thut ihm kein Unrecht; wohl aber der, welcher ihn auf den falschen hinweist. — Aus dem Gesagten folgt, daß jede Lüge, eben wie jede Gewaltthätigkeit, als solche Unrecht ist; weil sie schon als solche zum Zweck hat, die Herrschaft meines Willens auf fremde Individuen auszudehnen, also meinen Willen durch Verneinung des ihrigen zu bejahen, so gut wie die Gewalt. — Die vollkommenste Lüge aber ist der gebrochene Vertrag; weil hier alle angeführten Bestimmungen vollständig und deutlich beisammen sind. Denn, indem ich einen Vertrag eingehe, ist die fremde verheißene Leistung unmittelbar und eingeständlich das Motiv zur meinigen nunmehr erfolgenden. Die Versprechen werden mit Bedacht und förmlich gewechselt. Die Wahrheit der darin gemachten Aussage eines Jeden steht, der Annahme zufolge, in seiner Macht. Bricht der Andere den Vertrag, so hat er mich getäuscht und, durch Unterschieben bloßer Scheinmotive in meine Erkenntniß, meinen Willen nach seiner Absicht gelenkt, die Herrschaft seines Willens über das fremde Individuum ausgedehnt, also ein vollkommenes Unrecht begangen. Hierauf gründet sich die moralische Rechtmäßigkeit und Gültigkeit der Verträge.

Unrecht durch Gewalt ist für den Ausüber nicht so schimpflich, wie Unrecht durch List; weil jenes von physischer Kraft zeugt, welche, unter allen Umständen, dem Menschengeschlechte imponirt; dieses hingegen, durch Gebrauch des Umwegs, Schwäche verräth, und ihn also als physisches und moralisches Wesen zugleich herabsetzt; zudem, weil Lug und Betrug nur dadurch gelingen kann, daß der sie ausübt zu gleicher Zeit selbst Abscheu und Verachtung dagegen äußern muß, um Zutrauen zu gewinnen, und sein Sieg darauf beruht, daß man ihm die Redlichkeit zutraut, die er nicht hat. — Der tiefe Abscheu, den Arglist, Treulosigkeit und Verrath überall erregen, beruht darauf, daß Treue und Redlichkeit das Band sind, welches den in die Vielheit der Individuen zersplitterten Willen doch von außen wieder zur Einheit verbindet und dadurch den Folgen des aus jener Zersplitterung hervorgegangenen Egoismus Schranken setzt. Treulosigkeit und Verrath zerreißen dieses letzte, äußere Band, und geben dadurch den Folgen des Egoismus gränzenlosen Spielraum.

Wir haben im Zusammenhang unserer Betrachtungsweise als den Inhalt des Begriffs Unrecht gefunden die Beschaffenheit der Handlung eines Individuums, in welcher es die Bejahung des in seinem Leibe erscheinenden Willens soweit ausdehnt, daß solche zur Verneinung des in fremden Leibern erscheinenden Willens wird. Wir haben auch an ganz allgemeinen Beispielen die Gränze nachgewiesen, wo das Gebiet des Unrechts anfängt, indem wir zugleich seine Abstufungen vom höchsten Grade zu den niedrigeren durch wenige Hauptbegriffe bestimmten. Diesem zufolge ist der Begriff Unrecht der ursprüngliche und positive: der ihm entgegengesetzte des Rechts ist der abgeleitete und negative. Denn wir müssen uns nicht an die Worte, sondern an die Begriffe halten. In der That würde nie von Recht geredet worden seyn, gäbe es kein Unrecht. Der Begriff Recht enthält nämlich bloß die Negation des Unrechts, und ihm wird jede Handlung subsumirt, welche nicht Ueberschreitung der oben dargestellten Gränze, d. h. nicht Verneinung des fremden Willens, zur stärkern Bejahung des eigenen, ist. Jene Gränze theilt daher, in Hinsicht auf eine bloß und rein moralische Bestimmung, das ganze Gebiet möglicher Handlungen in solche, die Unrecht oder Recht sind. Sobald eine Handlung nicht, auf die oben auseinandergesetzte Weise, in die Sphäre der fremden Willensbejahung, diese verneinend, eingreift, ist sie nicht Unrecht. Daher z. B. das Versagen der Hülfe bei dringender fremder Noth, das ruhige Zuschauen fremden Hungertodes bei eigenem Ueberfluß, zwar grausam und teuflisch, aber nicht Unrecht ist: nur läßt sich mit völliger Sicherheit sagen, daß wer fähig ist, die Lieblosigkeit und Härte bis zu einem solchen Grade zu treiben, auch ganz gewiß jedes Unrecht ausüben wird, sobald seine Wünsche es fordern und kein Zwang es wehrt.

Der Begriff des Rechts, als der Negation des Unrechts, hat aber seine hauptsächliche Anwendung, und ohne Zweifel auch seine erste Entstehung, gefunden in den Fällen, wo versuchtes Unrecht durch Gewalt abgewehrt wird, welche Abwehrung nicht selbst wieder Unrecht seyn kann, folglich Recht ist; obgleich die dabei ausgeübte Gewaltthätigkeit, bloß an sich und abgerissen betrachtet, Unrecht wäre, und hier nur durch ihr Motiv gerechtfertigt, d. h. zum Recht wird. Wenn ein Individuum in der Bejahung seines eigenen Willens so weit geht, daß es in die Sphäre der meiner Person als solcher wesentlichen Willensbejahung eindringt und damit diese verneint; so ist mein Abwehren jenes Eindringens nur die Verneinung jener Verneinung und insofern von meiner Seite nichts mehr, als die Bejahung des in meinem Leibe wesentlich und ursprünglich erscheinenden und durch dessen bloße Erscheinung schon implicite ausgedrückten Willens; folglich nicht Unrecht, mithin Recht. Dies heißt: ich habe alsdann ein Recht, jene fremde Verneinung mit der zu ihrer Aufhebung nöthigen Kraft zu verneinen, welches, wie leicht einzusehen, bis zur Tödtung des fremden Individuums gehen kann, dessen Beeinträchtigung, als eindringende äußere Gewalt, mit einer diese etwas überwiegenden Gegenwirkung abgewehrt werden kann, ohne alles Unrecht, folglich mit Recht; weil alles, was von meiner Seite geschieht, immer nur in der Sphäre der meiner Person als solcher wesentlichen und schon durch sie ausgedrückten Willensbejahung liegt (welche der Schauplatz des Kampfes ist), nicht in die fremde eindringt, folglich nur Negation der Negation, also Affirmation, nicht selbst Negation ist. Ich kann also, ohne Unrecht, den meinen Willen, wie dieser in meinem Leibe und der Verwendung von dessen Kräften zu dessen Erhaltung, ohne Verneinung irgend eines gleiche Schranken haltenden fremden Willens, erscheint, verneinenden fremden Willen zwingen, von dieser Verneinung abzustehen: d. h. ich habe so weit ein Zwangsrecht.

In allen Fällen, wo ich ein Zwangsrecht, ein vollkommenes Recht habe, Gewalt gegen Andere zu gebrauchen, kann ich, nach Maaßgabe der Umstände, ebenso wohl der fremden Gewalt auch die List entgegenstellen, ohne Unrecht zu thun, und habe folglich ein wirkliches Recht zur Lüge, gerade so weit, wie ich es zum Zwange habe. Daher handelt Jemand, der einen ihn durchsuchenden Straßenräuber versichert, er habe nichts weiter bei sich, vollkommen recht: ebenso auch Der, welcher den nächtlich eingedrungenen Räuber durch eine Lüge in einen Keller lockt, wo er ihn einsperrt. Wer von Räubern, z. B. von Barbaresken, gefangen fortgeführt wird, hat das Recht, zu seiner Befreiung, sie nicht nur mit offener Gewalt, sondern auch mit Hinterlist zu tödten. — Darum auch bindet ein durch unmittelbare körperliche Gewaltthätigkeit abgezwungenes Versprechen durchaus nicht; weil der solchen Zwang Erleidende, mit vollem Recht, sich durch Tödtung, geschweige durch Hintergehung, der Gewältiger befreien kann. Wer sein ihm geraubtes Eigenthum nicht durch Gewalt zurücknehmen kann, begeht kein Unrecht, wenn er es sich durch List verschafft. Ja, wenn Jemand mein mir geraubtes Geld verspielt, habe ich das Recht falsche Würfel gegen ihn zu gebrauchen, weil alles was ich ihm abgewinne mir schon gehört. Wer dieses leugnen wollte, müßte noch mehr die Rechtmäßigkeit der Kriegslist leugnen, als welche sogar eine thätliche Lüge und ein Beleg zum Ausspruch der Königin Christine von Schweden ist: „Die Worte der Menschen sind für nichts zu achten, kaum daß man ihren Thaten trauen darf.“ — So scharf streift demnach die Gränze des Rechts an die des Unrechts. Uebrigens halte ich es für überflüssig nachzuweisen, daß dieses Alles mit dem oben über die Unrechtmäßigkeit der Lüge, wie der Gewalt, Gesagten völlig übereinstimmt: auch kann es zur Aufklärung der seltsamen Theorien über die Nothlüge dienen [23].

Nach allem Bisherigen sind also Unrecht und Recht bloß moralische Bestimmungen, d. h. solche, welche hinsichtlich der Betrachtung des menschlichen Handelns als solchen, und in Beziehung auf die innere Bedeutung dieses Handelns an sich, Gültigkeit haben. Diese kündigt sich im Bewußtseyn unmittelbar an, dadurch, daß einerseits das Unrechtthun von einem innern Schmerz begleitet ist, welcher das bloß gefühlte Bewußtseyn des Unrechtausübenden ist von der übermäßigen Stärke der Bejahung des Willens in ihm selbst, die bis zum Grade der Verneinung der fremden Willenserscheinung geht; wie auch, daß er zwar als Erscheinung von dem Unrechtleidenden verschieden, an sich aber mit ihm identisch ist. Die weitere Auseinandersetzung dieser innern Bedeutung aller Gewissensangst kann erst weiter unten folgen. Der Unrechtleidende andererseits ist sich der Verneinung seines Willens, wie dieser schon durch seinen Leib und dessen natürliche Bedürfnisse, zu deren Befriedigung ihn die Natur auf die Kräfte dieses Leibes verweist, ausgedrückt ist, [24] Die weitere Auseinandersetzung der hier aufgestellten Rechtslehre findet man in meiner Preisschrift „Ueber das Fundament der Moral“, §. 17, S. 221—230 der ersten Auflage. schmerzlich bewußt, und auch zugleich, daß er, ohne Unrecht zu thun, jene Verneinung auf alle Weise abwehren könnte, wenn es ihm nicht an der Macht gebräche. Diese rein moralische Bedeutung ist die einzige, welche Recht und Unrecht für den Menschen als Menschen, nicht als Staatsbürger haben, die folglich auch im Naturzustande, ohne alles positive Gesetz, bliebe und welche die Grundlage und den Gehalt alles dessen ausmacht, was man deshalb Naturrecht genannt hat, besser aber moralisches Recht hieße, da seine Gültigkeit nicht auf das Leiden, auf die äußere Wirklichkeit, sondern nur auf das Thun und die aus diesem dem Menschen erwachsende Selbsterkenntniß seines individuellen Willens, welche Gewissen heißt, sich erstreckt, sich aber im Naturzustande nicht in jedem Fall auch nach außen, auf andere Individuen, geltend machen und verhindern kann, daß nicht Gewalt statt des Rechts herrsche. Im Naturzustande hängt es nämlich von Jedem bloß ab, in jedem Fall nicht Unrecht zu thun, keineswegs aber in jedem Fall nicht Unrecht zu leiden, welches von seiner zufälligen äußern Gewalt abhängt. Daher sind die Begriffe Recht und Unrecht zwar auch für den Naturzustand gültig und keineswegs konventionell; aber sie gelten dort bloß als moralische Begriffe, zur Selbsterkenntniß des eigenen Willens in Jedem. Sie sind nämlich auf der Skala der höchst verschiedenen Grade der Stärke, mit welcher der Wille zum Leben sich in den menschlichen Individuen bejaht, ein fester Punkt, gleich dem Gefrierpunkt auf dem Thermometer, nämlich der Punkt, wo die Bejahung des eigenen Willens zur Verneinung des fremden wird, d. h. den Grad seiner Heftigkeit, vereint mit dem Grad der Befangenheit der Erkenntniß im principio individuationis (welches die Form der ganz im Dienste des Willens stehenden Erkenntniß ist), durch Unrechtthun angiebt. Wer nun aber die rein moralische Betrachtung des menschlichen Handelns bei Seite setzen, oder verleugnen, und das Handeln bloß nach dessen äußerer Wirksamkeit und deren Erfolg betrachten will, der kann allerdings, mit Hobbes, Recht und Unrecht für konventionelle, willkürlich angenommene und daher außer dem positiven Gesetz gar nicht vorhandene Bestimmungen erklären, und wir können ihm nie durch äußere Erfahrung das beibringen, was nicht zur äußern Erfahrung gehört; wie wir demselben Hobbes, der jene seine vollendet empirische Denkungsart höchst merkwürdig dadurch charakterisirt, daß er in seinem Buche „De principiis Geometrarum“ die ganze eigentlich reine Mathematik ableugnet und hartnäckig behauptet, der Punkt habe Ausdehnung und die Linie Breite, doch nie einen Punkt ohne Ausdehnung und eine Linie ohne Breite vorzeigen, also ihm so wenig die Apriorität der Mathematik, als die Apriorität des Rechts beibringen können, weil er sich nun einmal jeder nicht empirischen Erkenntniß verschließt.

Die reine Rechtslehre ist also ein Kapitel der Moral und bezieht sich direkt bloß auf das Thun, nicht auf das Leiden. Denn nur jenes ist Aeußerung des Willens, und diesen allein betrachtet die Moral. Leiden ist bloße Begebenheit: bloß indirekt kann die Moral auch das Leiden berücksichtigen, nämlich allein um nachzuweisen, daß, was bloß geschieht um kein Unrecht zu leiden, kein Unrechtthun ist. — Die Ausführung jenes Kapitels der Moral würde zum Inhalt haben die genaue Bestimmung der Gränze, bis zu welcher ein Individuum in der Bejahung des schon in seinem Leibe objektivirten Willens gehen kann, ohne daß dieses zur Verneinung eben jenes Willens, sofern er in einem andern Individuo erscheint, werde, und sodann auch der Handlungen, welche diese Gränze überschreiten, folglich Unrecht sind und daher auch wieder ohne Unrecht abgewehrt werden können. Immer also bliebe das eigene Thun das Augenmerk der Betrachtung.

In äußerer Erfahrung, als Begebenheit, erscheint nun aber das Unrechtleiden, und in ihm manifestirt sich, wie gesagt, deutlicher als irgendwo, die Erscheinung des Widerstreits des Willens zum Leben gegen sich selbst, hervorgehend aus der Vielheit der Individuen und dem Egoismus, welche beide durch das principium individuationis, welches die Form der Welt als Vorstellung für die Erkenntniß des Individuums ist, bedingt sind. Auch haben wir oben gesehen, daß ein sehr großer Theil des dem menschlichen Leben wesentlichen Leidens an jenem Widerstreit der Individuen seine stets fließende Quelle hat.

Die allen diesen Individuen gemeinsame Vernunft, welche sie nicht, wie die Thiere, bloß den einzelnen Fall, sondern auch das Ganze im Zusammenhang abstrakt erkennen läßt, hat sie nun aber bald die Quelle jenes Leidens einsehen gelehrt und sie auf das Mittel bedacht gemacht, dasselbe zu verringern, oder wo möglich aufzuheben, durch ein gemeinschaftliches Opfer, welches jedoch von dem gemeinschaftlich daraus hervorgehenden Vortheil überwogen wird. So angenehm nämlich auch dem Egoismus des Einzelnen, bei vorkommenden Fällen, das Unrechtthun ist, so hat es jedoch ein nothwendiges Korrelat im Unrechtleiden eines andern Individuums, dem dieses ein großer Schmerz ist. Und indem nun die das Ganze überdenkende Vernunft aus dem einseitigen Standpunkt des Individuums, dem sie angehört, heraustrat und von der Anhänglichkeit an dasselbe sich für den Augenblick los machte, sah sie den Genuß des Unrechtthuns in einem Individuo jedesmal durch einen verhältnißmäßig größern Schmerz im Unrechtleiden des andern überwogen, und fand ferner, daß, weil hier Alles dem Zufall überlassen blieb, Jeder zu befürchten hätte, daß ihm viel seltener der Genuß des gelegentlichen Unrechtthuns, als der Schmerz des Unrechtleidens zu Theil werden würde. Die Vernunft erkannte hieraus, daß, sowohl um das über Alle verbreitete Leiden zu mindern, als um es möglichst gleichförmig zu vertheilen, das beste und einzige Mittel sei, Allen den Schmerz des Unrechtleidens zu ersparen, dadurch, daß auch Alle dem durch das Unrechtthun zu erlangenden Genuß entsagten. — Dieses also von dem, durch den Gebrauch der Vernunft, methodisch verfahrenden und seinen einseitigen Standpunkt verlassenden Egoismus leicht ersonnene und allmälig vervollkommnete Mittel ist der Staatsvertrag oder das Gesetz. Wie ich hier den Ursprung desselben angebe, stellt ihn schon Platon in der Republik dar. In der That ist jener Ursprung der wesentlich einzige und durch die Natur der Sache gesetzte. Auch kann der Staat, in keinem Lande, je einen andern gehabt haben, weil eben erst diese Entstehungsart, dieser Zweck, ihn zum Staat macht; wobei es aber gleichviel ist, ob der in jedem bestimmten Volk ihm vorhergegangene Zustand der eines Haufens von einander unabhängiger Wilden (Anarchie), oder eines Haufens Sklaven war, die der Stärkere nach Willkür beherrscht (Despotie). In beiden Fällen war noch kein Staat da: erst durch jene gemeinsame Uebereinkunft entsteht er, und je nachdem diese Uebereinkunft mehr oder weniger unvermischt ist mit Anarchie oder Despotie, ist auch der Staat vollkommner oder unvollkommner.

Die Republiken tendiren zur Anarchie, die Monarchien zur Despotie, der deshalb ersonnene Mittelweg der konstitutionellen Monarchie tendirt zur Herrschaft der Faktionen. Um einen vollkommenen Staat zu gründen, muß man damit anfangen, Wesen zu schaffen, deren Natur es zuläßt, daß sie durchgängig das eigene Wohl dem öffentlichen zum Opfer bringen. Bis dahin aber läßt sich schon etwas dadurch erreichen, daß es eine Familie giebt, deren Wohl von dem des Landes ganz unzertrennlich ist; so daß sie, wenigstens in Hauptsachen, nie das Eine ohne das Andere befördern kann. Hierauf beruht die Kraft und der Vorzug der erblichen Monarchie.

Gieng nun die Moral ausschließlich auf das Recht- oder Unrecht-Thun, und konnte sie Dem, welcher etwan entschlossen wäre, kein Unrecht zu thun, die Gränze seines Handelns genau bezeichnen; so geht umgekehrt die Staatslehre, die Lehre von der Gesetzgebung, ganz allein auf das Unrecht-Leiden, und würde sich nie um das Unrecht-Thun bekümmern, wäre es nicht wegen seines allemal nothwendigen Korrelats, des Unrechtleidens, welches, als der Feind dem sie entgegenarbeitet, ihr Augenmerk ist. Ja, ließe sich ein Unrechtthun denken, mit welchem kein Unrechtleiden von einer andern Seite verknüpft wäre; so würde, konsequent, der Staat es keineswegs verbieten. — Ferner, weil in der Moral der Wille, die Gesinnung, der Gegenstand der Betrachtung und das allein Reale ist, gilt ihr der feste Wille zum zu verübenden Unrecht, den allein die äußere Macht zurückhält und unwirksam macht, dem wirklich verübten Unrecht ganz gleich, und verdammt den solches Wollenden als ungerecht vor ihrem Richterstuhl. Hingegen den Staat kümmern Wille und Gesinnung, bloß als solche, ganz und gar nicht; sondern allein die That (sie sei nun bloß versucht oder ausgeführt) wegen ihres Korrelats, des Leidens von der andern Seite: ihm ist also die That, die Begebenheit, das allein Reale: die Gesinnung, die Absicht wird bloß erforscht, sofern aus ihr die Bedeutung der That kenntlich wird. Daher wird der Staat Niemanden verbieten, Mord und Gift gegen einen Andern beständig in Gedanken zu tragen, sobald er nur gewiß weiß, daß die Furcht vor Schwert und Rad die Wirkungen jenes Wollens beständig hemmen werden. Der Staat hat auch keineswegs den thörichten Plan, die Neigung zum Unrechtthun, die böse Gesinnung zu vertilgen; sondern bloß jedem möglichen Motiv zur Ausübung eines Unrechts immer ein überwiegendes Motiv zur Unterlassung desselben, in der unausbleiblichen Strafe, an die Seite zu stellen: demgemäß ist der Kriminalkodex ein möglichst vollständiges Register von Gegenmotiven zu sämmtlichen, als möglich präsumirten, verbrecherischen Handlungen, — Beides in abstracto, um vorkommenden Falles die Anwendung in concreto zu machen. Die Staatslehre, oder die Gesetzgebung, wird nun, zu diesem ihren Zweck, von der Moral jenes Kapitel, welches die Rechtslehre ist und welches neben der innern Bedeutung des Rechts und des Unrechts, die genaue Gränze zwischen beiden bestimmt, borgen, aber einzig und allein, um dessen Kehrseite zu benutzen und alle die Gränzen, welche die Moral als unüberschreitbar, wenn man nicht Unrecht thun will, angiebt, von der andern Seite zu betrachten, als die Gränzen, deren Ueberschrittenwerden vom Andern man nicht dulden darf, wenn man nicht Unrecht leiden will, und von denen man also Andere zurückzutreiben ein Recht hat: daher diese Gränzen nun, von der möglicherweise passiven Seite aus, durch Gesetze verbolwerkt werden. Es ergiebt sich, daß wie man, recht witzig, den Geschichtschreiber einen umgewandten Propheten genannt hat, der Rechtslehrer der umgewandte Moralist ist, und daher auch die Rechtslehre im eigentlichen Sinn, d. h. die Lehre von den Rechten, welche man behaupten darf, die umgewandte Moral, in dem Kapitel, wo diese die Rechte lehrt, welche man nicht verletzen darf. Der Begriff des Unrechts und seiner Negation des Rechts, der ursprünglich moralisch ist, wird juridisch, durch die Verlegung des Ausgangspunktes von der aktiven auf die passive Seite, also durch Umwendung. Dieses, nebst der Rechtslehre Kants, der aus seinem kategorischen Imperativ die Errichtung des Staats als eine moralische Pflicht sehr fälschlich ableitet, hat dann auch in der neuesten Zeit, hin und wieder, den sehr sonderbaren Irrthum veranlaßt, der Staat sei eine Anstalt zur Beförderung der Moralität, gehe aus dem Streben nach dieser hervor und sei demnach gegen den Egoismus gerichtet. Als ob die innere Gesinnung, welcher allein Moralität oder Immoralität zukommt, der ewig freie Wille, sich von außen modifiziren und durch Einwirkung ändern ließe! Noch verkehrter ist das Theorem, der Staat sei die Bedingung der Freiheit im moralischen Sinne und dadurch der Moralität: da doch die Freiheit jenseit der Erscheinung, geschweige jenseit menschlicher Einrichtungen liegt. Der Staat ist, wie gesagt, so wenig gegen den Egoismus überhaupt und als solchen gerichtet, daß er umgekehrt gerade aus dem sich wohlverstehenden, methodisch verfahrenden, vom einseitigen auf den allgemeinen Standpunkt tretenden und so durch Aufsummirung gemeinschaftlichen Egoismus Aller entsprungen und diesem zu dienen allein da ist, errichtet unter der richtigen Voraussetzung, daß reine Moralität, d. h. Rechthandeln aus moralischen Gründen, nicht zu erwarten ist; außerdem er selbst ja überflüssig wäre. Keineswegs also gegen den Egoismus, sondern allein gegen die nachtheiligen Folgen des Egoismus, welche aus der Vielheit egoistischer Individuen ihnen allen wechselseitig hervorgehen und ihr Wohlseyn stören, ist, dieses Wohlseyn bezweckend, der Staat gerichtet. Daher sagt schon Aristoteles (De Rep., III): Τελος μεν ουν πολεως το ευ ζην· τουτο δε εστιν το ζην ευδαιμονως και καλως. (Finis civitatis est bene vivere, hoc autem est beate et pulchre vivere.) Auch Hobbes hat diesen Ursprung und Zweck des Staats ganz richtig und vortrefflich auseinandergesetzt; wie denn auch der alte Grundsatz aller Staatsordnung, salus publica prima lex esto, denselben bezeichnet. — Wenn der Staat seinen Zweck vollkommen erreicht, wird er die selbe Erscheinung hervorbringen, als wenn vollkommene Gerechtigkeit der Gesinnung allgemein herrschte. Das innere Wesen und der Ursprung beider Erscheinungen wird aber der umgekehrte seyn. Nämlich im letztern Fall wäre es dieser, daß Niemand Unrecht thun wollte; im erstern aber dieser, daß Niemand Unrecht leiden wollte und die gehörigen Mittel zu diesem Zweck vollkommen angewandt wären. So läßt sich die selbe Linie aus entgegengesetzten Richtungen beschreiben, und ein Raubthier mit einem Maulkorb ist so unschädlich wie ein grasfressendes Thier. — Weiter aber als bis zu diesem Punkt kann es der Staat nicht bringen: er kann also nicht eine Erscheinung zeigen, gleich der, welche aus allgemeinem wechselseitigen Wohlwollen und Liebe entspringen würde. Denn, wie wir eben fanden, daß er, seiner Natur zufolge, ein Unrechtthun, dem gar kein Unrechtleiden von einer andern Seite entspräche, nicht verbieten würde, und bloß weil dies unmöglich ist, jedes Unrechtthun vermehrt; so würde er umgekehrt, seiner auf das Wohlseyn Aller gerichteten Tendenz gemäß, sehr gern dafür sorgen, daß Jeder Wohlwollen und Werke der Menschenliebe aller Art erführe; hätten nicht auch diese ein unumgängliches Korrelat im Leisten von Wohlthaten und Liebeswerken, wobei nun aber jeder Bürger des Staats die passive, keiner die aktive Rolle würde übernehmen wöllen, und lettere wäre auch aus feinem Grund dem Einen vór dem Andern zuzumuthen. Demnach läßt sich nur das Negative, welches eben das Recht ist, nicht das Positive, welches man unter dem Namen der Liebespflichten, oder unvollkommenen Pflichten verstanden hat, erzwingen.

Die Gesetzgebung entlehnt, wie gesagt, die reine Rechtslehre, oder die Lehre vom Wesen und den Gränzen des Rechts und des Unrechts, von der Moral, um dieselbe nun zu ihren, der Moral fremden Zwecken, von der Kehrseite anzuwenden und danach positive Geseßgebung und die Mittel zur Aufrechthaltung derselben, d. h. den Staat, zu errichten. Die positive Gesetzgebung ist also die von der Kehrseite angewandte rein moralische Rechtslehre: Diese Anwendung kann mit Rücksicht auf eigenthümliche Verhältnisse und Umstände eines bestimmten Volks geschehen. Aber nur wenn die positive Gesetzgebung im Wesentlichen durchgängig nach Anleitung. der reinen Rechtslehre bestimmt ist und für jede ihrer Satzungen ein Grund in der reinen Rechtslehre sich nachweisen läßt, ist die entstandene Gesetzgebung eigentlich ein positives Recht, und der Staat ein rechtlicher Verein, Staat im eigentlichen Sinn des Worts, eine moralisch zulässige, nicht unmoralische Anstalt. Widrigenfalls ist hingegen die positive Geseygebung Begründung. eines positiven Unrechts, ist selbst ein öffentlich zugestandenes erzwungenes Unrecht. Dergleichen ist jede Despotie, die Verfassung der meisten Mohammedanisthen Reiche, dahin gehören sogar manche Theile vieler Verfassungen, z. B. Leibeigenschaft, Frohn u. dgl. m. — Die reine Rechtslehre, oder das Naturrecht, besser moralisches Recht, liegt, obwohl immer durch Umkehrung, jeder rechtlichen positiven Geseßgebung so zum Grunde, wie die reine Mathematik jedem Zweige der angewandten. Die wichtigsten Punkte der reinen Rechtslehre, wie die Philosophie, zu jenem Zweck, sie der Gesetzgebung zu überliefern hat, sind folgende: 1) Erklärung der innern und eigentlichen Bedeutung und des Ursprungs der Begriffe Unrecht und Recht, und ihrer Anwendung und Stelle in der Moral. 2) Die Ableitung des Eigenthumsrechts. 3) Die Ableitung der moralischen Gültigkeit der Verträge; da diese die moralische Grundlage des Staatsvertrages ist. 4) Die Erklärung der Entstehung und des Zweckes des Staats, des Verhältnisses dieses Zweckes zur Moral und der in Folge dieses Verhältnisses zweckmäßigen Uebertragung der moralischen Rechtslehre, durch Umkehrung, auf die Gesetzgebung. 5) Die Ableitung des Strafrechts. — Der übrige Inhalt der Rechtslehre ist bloße Anwendung jener Principien, nähere Bestimmung der Gränzen des Rechts und des Unrechts, für alle möglichen Verhältnisse des Lebens, welche deshalb unter gewisse Gesichtspunkte und Titel vereinigt und abgetheilt werden. In diesen besonderen Lehren stimmen die Lehrbücher des reinen Rechts alle ziemlih überein: nur in den Principien lauten sie sehr verschieden; weil solche immer mit irgend einem philosophischen System zusammenhängen, Nachdem wir in Gemäßheit des unserigen die vier ersten jener Hauptpunkte kurz und allgemein, doch bestimmt und deutlich erörtert haben, ist noch vom Strafrechte ebenso zu reden.

Kant stellt die grundfalsche Behauptung auf, daß es außer dem Staate kein vollkommenes Eigenthumsrecht gäbe. Unserer obigen Ableitung zufolge giebt es auch im Naturzustande Eigenthum, mit vollkommenem natürlichen, d. h. moralischen Rechte, welches ohne Unrecht nicht verletzt, aber ohne Unrecht auf das äußerste vertheidigt werden kann. Hingegen ist gewiß, daß es außer dem Staate kein Strafrecht giebt, Alles Recht zu strafen ist allein durch das positive Gesetz begründet, welches vor dem Vergehen diesem eine Strafe bestimmt hat, deren Androhung, als Gegenmotiv, alle etwanigen Motive zu jenem Vergehen überwiegen sollte. Dieses positive Gesetz ist anzusehen als von allen Bürgern des Staats sanktionirt und anerkannt. Es gründet si also auf einen gemeinsamen Vertrag, zu dessen Erfüllung unter allen Umständen, also zur Vollziehung der Strafe _ auf der eiñen und zur Duldung derselben von der andern Seite, die Glieder des Staats verpflichtet „sind; daher ist die Duldung mit Recht erzwingbar. Folglich ist der unmittelbare Zweck der Strafe im einzelnen Fall Erfüllung des Gesetzes als eines

Vertrages. Der einzige Zweck des Gesetzes aber ist Abschreckung von Beeinträchtigung fremder Rechte: denn damit Jeder vor Unrechtleiden geschützt sei, hat man sich zum Staat vereinigt, dem Unrechtthun entsagt und die Lasten der Erhaltung des Staats auf sich genommen. Das Gesetz also und die Vollziehung desselben, die Strafe, sind wesentlih auf die Zukunft gerichtet, nicht auf die Vergangenheit. Dies unterscheidet Strafe von Rache, welche letztere lediglich durch das Geschehene, also das Vergangene als solches, motivirt ist. Alle Vergeltung des Unrechts durch Zufügung eines Schmerzes, ohne Zweck für die Zukunft, ist Rache, und kann keinen andern Zweck haben, als durch den Anblick des fremden Leidens, welches man selbst verursacht hat, sich über das selbst erlittene zu trösten. Solches ist Bosheit und Grausamkeit, und ethisch nicht zu rechtfertigen. Unrecht, das mir Jemand zugefügt, befugt mich keineswegs ihm Unrecht zuzufügen. Vergeltung des Bösen mit Bösem, ohné weitere Absicht, ist weder moralisch, noch sonst, durch irgend einen vernünftigen Grund zu rechtfertigen, und das jus talionis als selbständiges, letztes Princip des Strafrechts aufgestellt, ist sinnleer. Daher is Kants Theorie der Strafe als bloßer Vergeltung, um der Vergeltung Willen, eine völlig grundlose und verkehrte Ansicht. Und doch spukt sie noch immer in den Schriften vieler Rechtslehrer, unter allerlei vornehmen Phrasen, die auf leeren Wortkram hinauslaufen, wie: durch die Strafe werde das Verbrechen gesühnt, oder neutralisirt und aufgehoben, u. dgl. m. Kein Mensch aber hat die Befugniß, sich zum rein moralischen Rächer und Vergelter aufzuwerfen und die Missethaten des Andern, durch Schmerzen, welche er ihm zufügt, heimzusuchen, ihm also Buße dafür aufzulegen. Vielinehr wäre Diéses eine höchst vermessene Anmaaßung; daher eben das Biblische „Mein ist die Rache, spricht der Herr, und ih will vergelten.“ Wohl aber hat der Mensch das Recht, für die Sicherheit der Gesellschaft zu sorgen: dies aber kann allein geschehen durch Verpönung aller der Handlungen, die das Wort „kriminell“ bezeichnet, um ihnen durch Gegenmotive, welches die angedrohten Strafen sind, vorzubeugen; welhe Drohung nur durch Vollziehung, im dennoch vorkommenden Fall, wirksam seyn kann. Daß demnach der Zweck der Strafe, oder genauer des Strafgesehes, Abschreckung vom Verbrechen sei, ist eine so allgemein anerkannte, ja, von selbst einleuchtende Wahrheit, daß sie in England sogar in der sehr alten Anklagungsformel (indictment), deren sich noch jetzt in Kriminalfällen der Kronadvokat bedient, ausgesprochen ist, indem solche schließt: if this be proved, you, the aid N. N., ought to be punished with pains of law, to deter others from the like crimes, in all time coming [25]. — Zweck für die Zukunft unterscheidet Strafe von Rache, und diesen hat die Strafe nur dann, wann sie zur Erfüllung eines Gesetzes vollzogen wird, welche, nur eben dadurch als unausbleiblich auch für jeden künftigen Fall sich ankündigend, dem Gesetze die Kraft abzuschrecken erhält, worin eben sein Zweck besteht.

— Hier würde nun ein Kantianer unfehlbar einwenden, daß ja, nach dieser Ansicht, der gestrafte Verbrecher „bloß als Mittel“ gebraucht würde. Aber dieser von allen Kantianern so unermüdlich nachgesprochene Satz, „man dürfe ven Menschen immer nur als Zweck, nie als Mittel behandeln“, ist zwar ein bedeutend klingender und daher für alle die, welche gern eine Formel haben mögen, die sie alles fernern Denkens überhebt, überaus geeigneter Satz; aber beim Lichte betrachtet ist es ein höchst vager, unbestimmter, seine Absicht ganz indirekt erreichender Ausspruch, der für jeden Fall seiner Anwendung erst besonderer Erklärung, Bestimmung und Modifikation bedarf, so allgemein genommen aber ungenügend, wenigsagend und noch dazu problematisch ist. Der dem Gesetze zufolge der Todesstrafe anheimgefallene Mörder muß jetzt allerdings und mit vollem Recht als bloßes Mittel gebraucht werden. Denn die öffentliche Sicherheit, der Hauptzweck des Staats, ist durch ihn gestört, ja sie ist aufgehoben,:wenn das Gesetz unerfüllt bleibt: er, sein Leben, seine Person, muß jezt das Mittel zur Erfüllung des Gesetzes und dadurch zur Wiederherstellung der öffentlichen Sicherheit seyn, und wird zu solchem gemacht mit allem Recht, zur Vollziehung des Staatsvertrages, der auch von ihm, sofern er Staatsbürger war, eingegangen war: und demzufolge er, um Sicherheit für sein Leben, [26] Wenn Dieses bewiesen wird, so müßt ihr, der besagte N. N., die gesetzliche Strafe erleiden, um Andere von ähnlichen Verbrechen, in aller künftigen Zeit abzuschrecken. seine Freiheit und sein Eigenthum zu genießen, auch der Sicherheit Aller sein Leben, seine Freiheit und sein Eigenthum zum Pfande gesezt hatte, welches Pfand jetzt verfallen ist.

Diese hier aufgestellte, der gesunden Vernunft unmittelbar einleuchtende Theorie der Strafe ist freilich, in der Hauptsache, kein neuer Gedanke, sondern nur ein durch neue Irrthümer beinahe verdrängter, dessen deutlichste Darstellung insofern nöthig war. Dieselbe ist, dem Wesentlichen nach, schon in dem enthalten, was Puffendorf, „De officio hominis et civis“, Buch 2, Kap. 13, darüber sagt. Mit ihr stimmt ebenfalls Hobbes überein: „Leviathan, Kap. 15 u. 28. In unsern Tagen hat sie bekanntlich Feuerbach verfochten. Ja, sie findet sich schon in den Aussprüchen der Philosophen des Alterthums: Platon legt sie deutlich dar im Protagoras (S. 114, edit. Bip.) auch im Gorgias (S. 168), endlich im elften Buch von den Gesetzen (S. 165). Seneka spricht Platons Meinung und die Theorie aller Strafe vollfommen aus, in den kurzen Worten: Nemo prudens punit, quia peccatum est; Sed ne peccetur (De Ira, I, 16).

Wir haben also im Staat das Mittel kennen gelernt, wodurch der mit Vernunft ausgerüstete Egoismus seinen eigenen, sich gegen ihn selbst wendenden schlimmen Folgen auszuweichen sucht, und nun Jeder das Wohl Aller befördert, weil er sein eigenes mit darin begriffen sieht. Erreichte der Staat seinen Zweck vollkommen, so könnte gewissermaaßen, da er, durch die in ihm vereinigten Menschhenkräfte, auch die übrige Natur sich mehr und mehr dienstbar zu machen weiß, zuletzt, durch Fortschaffung aller Arten von Uebel, etwas dem Schlaraffenlande sich Annäherndes zu Stande kommen. Allein, theils ist er noch immer schr weit von diesem Ziel entfernt geblieben; theils würden auch noch immer unzählige, dem Leben durchaus wesentliche Uebel, unter denen, wären sie auch alle fortgeschafft, zuleßt die Langeweile jede von den anderen verlassene Stelle sogleich okkupirt, es nach wie vor im Leiden erhalten; theils ist auch sogar der Zwist der Individuen nie durch den Staat völlig aufzuheben, da er im Kleinen neckt, wo er im Großen verpönt ist; und endlich wendet sich die aus dem Innern glücklich vertriebene Eris zuletzt nach Außen: als Streit der Individuen durch die Staatseinrichtung verbannt, kommt sie von Außen als Krieg der Völker wieder, und fordert nun im Großen und mit einem Male, als aufgehäufte Schuld, die blutigen Opfer ein, weiße man ihr durch kluge Vorkehrung im Einzelnen entzogen hatte. Ja gesezt, auch dieses Alles wäre endlich, durch eine auf die Erfahrung von Jahrtausenden gestüßte Klugheit, überwunden und beseitigt; so würde am Ende die wirkliche Uebervölkerung des ganzen Planeten das Resultat seyn, dessen entsetzliche Uebel sich jetzt nur eine kühne Einbildungskraft zu vergegenwärtigen vermag [27].

63 Wir haben die zeitliche Gerechtigkeit, welche im Staat ihren Sitz hat, kennen gelernt, als vergeltend oder strafend, und gesehen, daß eine solche allein durch die Rücksicht auf die Zukunft zur Gerechtigkeit wird; da ohne solche Rücksicht alles Strafen und Vergelten eines Frevels ohne Rechtfertigung bliebe, ja, ein bloßes Hinzufügen eines zweiten Uebels zum Geschehenen wäre, ohne Sinn und Bedeutung. Ganz anders aber ist es mit der ewigen Gerechtigkeit, welche schon früher erwähnt wurde, und welche nicht den Staat, sondern die Welt beherrscht, nicht von menschlichen Einrichtungen abhängig, nicht dem Zufall und der Täuschung unterworfen, nicht unsicher, schwankend und irrend, sondern unfehlbar, fest und sicher ist. — Der Begriff der Vergeltung schließt schon die Zeit in sich: daher kann die ewige Gerechtigkeit keine vergeltende seyn, kann also nicht, wie diese, Aufschub und Frist gestatten und, nur mittelst der Zeit die schlimme That mit der schlimmen Folge ausgleichend, der Zeit bedürfen um zu bestehen. Die Strafe muß hier mit dem Vergehen sv verbunden seyn, daß beide Eines sind.

Δοκειτε πηδαν τ’ αδικηματ’ εις θεους Πτεροισι, κἄπειτ’ εν Διος δελτου πτυχαις Γραφειν τιν’ αυτα, Ζηνα δ’ εισορωντα νιν Θνητοις δικαζειν; Ουδ’ ὁ πας ουρανος, Διος γραφοντος τας βροτων ἁμαρτιας, Εξαρκεσειεν, ουδ’ εκεινος αν σκοπων Πεμπειν ἑκαστῳ ζημιαν· αλλ’ ἡ Δικη Ενταυθα που ’στιν εγγυς, ει βουλεσθ’ ὁραν.

Eurip., ap. Stob. Ecl., I, c. 4.

28 Hiezu Kap. 47 des zweiten Bandes.

(Volare pennis scelera ad aetherias domus Putatis, illic in Jovis tabularia Scripto referri; tum Jovem lectis super Sententiam proferre? — sed mortalium Facinora coeli, quantaquanta est, regia Nequit tenere: nec legendis Juppiter Et puniendis par est. Est tamen ultio, Et, si intuemur, illa nos habitat prope.)

Daß nun eine solche ewige Gerechtigkeit wirklich im Wesen der Welt liege, wird aus unserm ganzen bisher entwickelten Gedanken Dem, der diesen gefaßt hat, bald vollkommen einleuchtend werden.

Die Erscheinung, die Objektität des einen Willens zum Leben ist die Welt, in aller Vielheit ihrer Theile und Gestalten. Das Daseyn selbst und die Art des Daseyns, in der Gesammtheit, wie in jedem. Theil, ist allein aus dem Willen. Er ist frei, er ist allmächtig. In jedem Dinge erscheint der Wille gerade so, wie er sich selbst an sich und außer der Zeit bestimmt. Die Welt ist nur der Spiegel dieses Wollens: und alle Endlichkeit, alle Leiden, alle Quaalen, welche sie enthält, gehören zum Ausdruck dessen, was er will, sind fo, weil er so will. Mit dem strengsten Rechte trägt sonach jedes Wesen das Daseyn überhaupt, sodann das Daseyn seiner Art und seiner eigenthümlichen Individualität, ganz wie sie ist und unter Umgebungen wie sie sind, in einer Welt so wie sie ist, vom Zufall und vom Irrthum beherrscht, zeitlich, vergänglich, stets leidend: und in allem was ihm widerfährt, ja nur widerfahren kann, geschieht ihm immer Recht. Denn sein ist der Wille: und wie der Wille ist, so ist die Welt. Die Verantwortlichkeit für das Daseyn und die Beschaffenheit dieser Welt kann nur sie selbst tragen, kein Anderer; denn wie hätte er sie auf sich nehmen mögen? — Will man wissen, was die Menschen, moralisch betrachtet, im Ganzen und Allgemeinen werth sind; so betrachte man ihr Schicksal, im Ganzen und Allgemeinen. Diefes ist Mangel, Elend, Jammer, Quaal und Tod. Die ewige Gerechtigkeit waltet: wären sie nicht, im Ganzen genommen, nichtswürdig; so würde ihr Schicksal, im Ganzen genommen, nicht so traurig seyn. In diesem Sinne können wir sagen: die Welt selbst ist das Weltgericht.

Könnte man allen Jammer der Welt in eine Waagschale legen, und alle Schuld der Welt in die andere; so würde gewiß die Zunge einstehen.

Freilich aber stellt sich der Erkenntniß, so wie sie, dem Willen zu seinem Dienst entsprossen, dem Individuo als solchem wird, die Welt nicht so dar, wie sie dem Forscher zuletzt sich enthüllt, als die Objektität des einen und alleinigen Willens zum Leben, der er selbst ist; sondern den Blick des rohen Individuums trübt, wie die Inder sagen, der Schleier der Maja: ihm zeigt sich, statt des Dinges an sich, nur die Erscheinung, in Zeit und Raum, dem principio individuationis, und in den übrigen Gestaltungen des Satzes vom Grunde: und in dieser Form seiner beschränkten Erkenntniß sieht er nicht das Wesen der Dinge, welches Eines ist, sondern dessen Erscheinungen; als gesondert, getrennt, unzählbar, sehr verschieden, ja entgeyengefezt. Da erscheint ihm die Wollust als Eines, und die Qual als ein ganz Anderes, dieser Mensch als Peiniger und Mörder, jener als Dulder und Opfer, das Böse als Eines und das Uebel als ein Anderes. Er sieht den Einen in Freuden, Ueberfluß und Wollüsten leben, und zugleich vor dessen Thüre den Andern durch Mangel und Kälte quaalvoll sterben. Dann frägt er: wo bleibt die Vergeltung? Und er selbst, im heftigen Willensdrange, der sein Ursprung und sein Wefen ist, ergreift die Wollüste und Genüsse des Lebens, hält sie umklammert fest, und weiß nicht, daß er durch eben diesen Akt seines Willens, alle die Schmerzen und Quaalen des Lebens, vor deren Anblick er schaudert, ergreift und fest an sich drückt. Er sieht das Uebel, er sieht das Böse in der Welt: aber weit entfernt zu erkennen, daß beide nur verschiedene Seiten der Erscheinung des einen Willens zum Leben sind, hält er sie für sehr verschieden, ja ganz entgegengeseßt, und sucht oft durch das Böse, d. h. durch Verursachung des fremden Leidens, dem Uebel, dem Leiden des eigenen Individaums, zu entgehen, befangen im principio individuationis, getäuscht durch den Schleier der Maja. — Denn, wie auf dem tobenden Meere, das, nach allen Seiten unbegränzt, heulend. Wasserberge erhebt. und senft, auf einem Kahn ein Schiffer sizt, dem schwachen Fahrzeug vertrauend; so sitzt, mitten in einer Welt voll Quaalen, ruhig der einzelne Mensch, gestüßt und vertrauend auf das principium individuationis, oder die Weise wie das Individuum die Dinge erkennt, als Erscheinung. Die unbegränzte Welt, voll Leiden überall, in unendlicher Vergangenheit, in unendlicher Zukunft, ist ihm fremd, ja ist ihm ein Mährdchen: seine verschwindende Person, seine ausdehnungslose Gegenwart, sein augenblickliches Behagen, dies allein hat Wirklichkeit für ihn: und dies zu erhalten, thut er Alles, solange nicht eine bessere Erkenntniß ihm die Augen öffnet. Bis dahin lebt bloß in der innersten Tiefe seines Bewußtseyns die ganz dunkle Ahndung, daß ihm jenes Alles doch wohl eigentlich so fremd nicht ist, sondern einen Zusammenhang mit ihm hat, vor welchem das principium individuationis ihn nicht schützen kann. Aus dieser Ahndung stammt jenes so unvertilgbare und allen Menschen (ja vielleicht selbst den klügeren Thieren) gemeinsame Grausen, das sie plötzlich ergreift, wenn sie, durch irgend einen Zufall, irre werden am principio individuationis, indem der Satz vom Grunde, in irgend einer seiner Gestaltungen, eine Ausnahme zu erleiden scheint: z. B. wenn es scheint, daß irgend eine Veränderung ohne Ursache vor sich gienge, oder ein Gestorbener wieder da wäre, oder sonst irgendwie das Vergangene oder das Zukünftige gegenwärtig, oder das Ferne nah wäre. Das ungeheure Entsetzen über so etwas gründet sich darauf, daß sie plötzlich irre werden an den Erkenntnißformen der Erscheinung, welche allein ihr eigenes Individuum von der übrigen Welt gesondert halten. Diese Sonderung aber eben liegt nur in der Erscheinung und nicht im Dinge an sich: eben darauf beruht die ewige Gerechtigkeit. In der That steht alles zeitliche Glück und wandelt alle Klugheit — auf untergrabenem Boden. Sie schützen die Perfon. vor Unfällen und verschaffen ihr Genüsse; aber die Person ist bloße Erscheinung, und ihre Verschiedenheit von anderen Individuen und das Freiseyn von den Leiden, welche diese tragen, deruht auf der Form der Erscheinung, dem principio individuationis. Dem wahren Wesen der Dinge nach hat Jeder alle Leiden der Welt als die seinigen, ja alle nur möglichen als für ihn wirklich zu betrachten, solange er der feste Wille zum Leben ist, d. h. mit aller Kraft das Leben bejaht. Für die das prinoipium individuationis durchschauende Erkenntniß ist ein glückliches Leben in der Zeit, vom Zufall geschenkt, oder ihm durch Klugheit abgewonnen, mitten unter den Leiden unzähliger Anderen, — doch nur der Traum eines Bettlers, in welchem er ein König ist, aber aus dem er erwachen muß, um zu erfahren, daß nur eine flüchtige Täuschung ihn von dem Leiden seines Lebens getrennt hatte.

Dem in der Erkenntniß, welche dem Satz vom Grunde folgt, in dem principio individuationis, befangenen Blick entzieht sich die ewige Gerechtigkeit: er vermißt sie ganz, wenn er nicht etwan sie durch Fiktionen rettet. Er sieht den Bösen, nach Unthaten und Grausamkeiten aller Art, in Freuden leben und unangefochten aus der Welt gehen. Er sieht den Unterdrückten sein Leben voll Leiden bis an’s Ende schleppen, ohne daß sich ein Rächer, ein Vergelter zeigte. Aber die ewige Gerechtigkeit wird nur Der begreifen und fassen, der über jene am Leitfaden des Satzes vom Grunde fortschreitende und an die einzelnen Dinge gebundene Erkenntniß sich erhebt, die Ideen erkennt, das principium individuationis durchschaut, und inne wird, daß dem Dinge an sich die Formen der Erscheinung nicht zukommen. Dieser ist es auch allein, der, vermöge der selben Erkenntniß, das wahre Wesen der Tugend, wie es im Zusammenhang mit der gegenwärtigen Betrachtung sich uns bald aufschließen wird, verstehen kann; wiewohl zur Ausübung derselben diese Erkenntniß in abstracto keineswegs erfordert wird. Wer also bis zu der besagten Erkenntniß gelangt ist, dem wird es deutlich, daß, weil der Wille das Ansich aller Erscheinung ist, die über Andere verhängte und die selbsterfahrene Quaal, das Böse und das Uebel, immer nur jenes eine und selbe Wesen treffen; wenn gleich die Erscheinungen, in welchen das Eine und das Andere sich darstellt, als ganz verschiedene Individuen dastehen und sogar durch ferne Zeiten und Räume getrennt sind. Er sieht ein, daß die Verschiedenheit zwischen Dem, der das Leiden verhängt, und Dem, welcher es dulden muß, nur Phänomen ist und nicht das Ding an sich trifft, welches der in beiden lebende Wille ist, der hier, durch die an seinen Dienst gebundene Erkenntniß getäuscht, sich selbst verkennt, in einer seiner Erscheinungen gesteigertes Wohlseyn suchend, in der andern großes Leiden hervorbringt und so, im heftigen Drange, die Zähne in sein eigenes Fleisch schlägt, nicht wissend, daß er immer nur sich selbst verletzt, dergestalt, durch das Medium der Individuation, den Widerstreit mit sich selbst offenbarend, welchen er in seinem Innern trägt. Der Quäler und der Gequälte sind Eines. Jener irrt, indem er sich der Quaal, dieser, indem er sich der Schuld nicht theilhaft glaubt. Giengen ihnen Beiden die Augen auf, so würde der das Leid verhängt erkennen, daß er in Allem lebt, was auf der weiten Welt Quaal leidet und, wenn mit Vernunft begabt, vergeblich nachsinnt, warum es zu so großem Leiden, dessen Verschuldung es nicht einsieht, ins Daseyn gerufen ward: und der Gequälte würde einsehen, daß alles Böse, das auf der Welt verübt wird, oder je ward, aus jenem Willen fließt, der auch sein Wesen ausmacht, auch in ihm erscheint und er durch diese Erscheinung und ihre Bejahung alle Leiden auf sich genommen hat, die aus solchem Willen hervorgehen und sie mit Recht erduldet, so lange er dieser Wille ist. — Aus dieser Erkenntniß spricht der ahndungsvolle Dichter Calderon im „Leben ein Traum“:

Pues el delito mayor Del hombre es haber nacido.

(Denn die größte Schuld des Menschen Ist, daß er geboren ward.)

Wie sollte es nicht eine Schuld seyn, da nach einem ewigen Gesetz der Tod darauf steht? Calderon hat auch nur das Christliche Dogma von der Erbsünde durch jenen Vers ausgesprochen.

Die lebendige Erkenntniß der ewigen Gerechtigkeit, des Waagebalkens, der das malum culpae mit dem malo poenae unzertrennlich verbindet, erfordert gänzliche Erhebung über die Individualität und das Princip ihrer Möglichkeit: sie wird daher, wie auch die ihr verwandte und sogleich zu erörternde reine und deutliche Erkenntniß des Wesens aller Tugend, der Mehrzahl der Menschen stets unzugänglich bleiben. — Daher haben die weisen Urväter des Indischen Volkes sie zwar in den, den drei wiedergeborenen Kasten allein erlaubten Veden, oder in der esoterischen Weisheitslehre, direkt, so weit nämlich Begriff und Sprache es fassen und ihre immer noch bildliche, auch rhapsodische Darstellungsweise es zuläßt, ausgesprochen; aber in der Volksreligion, oder exoterischen Lehre, nur mythisch mitgetheilt. Die direkte Darstellung finden wir in den Veden, der Frucht der höchsten menschlichen Erkenntniß und Weisheit, deren Kern in den Upanischaden uns, als das größte Geschenk dieses Jahrhunderts, endlich zugekommen ist, auf mancherlei Weise ausgedrückt, besonders aber dadurch, daß vor den Blick des Lehrlings alle Wesen der Welt, lebende und leblose, der Reihe nach vorübergeführt werden und über jedes derselben jenes zur Formel gewordene und als solche die Mahavakya genannte Wort ausgesprochen wird: Tatoumes, richtiger tat twam asi, welches heißt: „dies bist du“ [29]. — Dem Volke aber wurde jene große Wahrheit, so weit es, in seiner Beschränktheit, sie fassen konnte, in die Erkenntnißweise, welche dem Satz vom Grunde folgt, übersezt, die zwar, ihrem Wesen nach, jene Wahrheit rein und an sich durchaus nicht aufnehmen kann, sogar im geraden Widerspruch mit ihr steht, allein in der Form des Mythos ein Surrogat derselben empfing, welches als Regulativ für das Handeln hinreichend war, indem es die ethische Bedeutung desselben, in der dieser selbst ewig fremden Erkfenntnißweise gemäß dem Satz vom Grunde, doch durch bildliche Darstellung faßlich macht; welches der Zweck aller Glaubenslehren ist, indem sie sämmtlih mythische Einkleidungen der dem rohen Menschensinn unzugänglichen Wahrheit sind. Auch könnte in diesem Sinne jener Mythos, in Kants Sprache, ein Poftulat der praktischen Vernunft genannt werden: als ein solches betrachtet aber hat er den großen Vorzug, gar keine Elemente. zu enthalten, als die im Reiche der Wírklichkeit vor unseren Augen liegen, und daher alle seine Begriffe mit Anschauungen belegen zu können. Das hier Gemeinte ist der Mythos von der Seelenwanderung. Er lehrt, daß alle Leiden, welche man im Leben. über andere Wesen verhängt, in einem folgenden Leben auf eben dieser Welt, genau durch die selben Leiden wieder abgebüßt werden müssen; welches so weit geht, daß wer nur ein Thier“ töbtet, einst: in der unendlichen Zeit auch als eben ein folches Thier geboren werden und den selben Tod erleiden wird. Er lehrt, daß böser Wandel ein künftiges Leben, auf dieser Welt, in leidenden und verachteten Wesen nach sich zieht, daß man demgemäß sodann wieder geboren wird in niedrigeren Kasten, oder als Weib, oder als Thier, als Paria oder Tschandala, als Aussätziger, als Krokodil u. s. w. Alle Quaalen, die der Mythos droht, belegt [30] Oupnek’hat, Bd. 1, S. 60 fg. er mit Anschauungen aus der wirklichen Welt, durch leidende Wesen, welche auch nicht wissen, wie sie ihre Quaal verschuldet haben, und er braucht keine andere Hölle zu Hülfe zu nehmen. Als Belohnung aber verheißt er dagegen Wiedergeburt in besseren, edleren Gestalten, als Bramane, als Weiser, als Heiliger. Die höchste Belohnung, welche der edelsten. Thaten und der völligen Resignation wartet, welche auch dem Weibe wird, das in sieben Leden hinter einander freiwillig auf dem Scheiterhaufen des Gatten starb, nicht weniger auch dem Menschen, dessen reiner Mund nie eine einzige Lüge gesprochen hat, diese Belohnung kann der Mythos in der Sprache dieser Welt nur negativ ausdrücken, durch die so oft vorkommende Verheißung, gar nicht mehr wiedergeboren zu werden: non adsumes iterum existentiam apparentem: oder wie die Buddhaisten, welche weder Veda noch Kasten gelten láffen, es ausdrücken: „Du sollst Nirwana erlangen, d, i. einen Zuistarid, in welchem es vier Dinge nicht giebt: Geburt, Alter, Krankheit und Tod.“

Nie hat ein Mythos und nie wird einer sich der so Wenigen zugänglichen, philosophischen Wahrheit enger anschließen, als diese uralte Lehre des edelsten und ältesten Volkes, bei welchem sie, so entartet es auch jetzt in vielen Stücken ist, doh noch als allgemeiner Volksglaube herrscht und auf das Leben entschiedenen Einfluß hat, heute so gut, wie vor vier Jahrtausenden. Jenes non plus ultra mythischer Darstellung haben daher schon Pythagoras und Platon mit Bewunderung aufgefaßt, von Indien, oder Aegypten, herübergenommen, verehrt, angewandt und, wir wissen nicht wie weit, selbst geglaubt. — Wir hingegen schicken nunmehr den Bramanen Englische clergymen und Herrnhuterische Leinweber, um sie aus Mitleid eines bessern zu belehren und ihnen zu bedeuten, daß sie aus Nichts gemacht find und sich dankbarlih darüber freuen sollen. Aber uns widerfährt was Dem, der eine Kugel gegen einen Felsen abschießt. In Jndien fassen unsere Religionen nie und nimmermehr Wurzel: die Urweisheit des Menschengeshlechts wird nicht von den Begebenhetten in Galiläa verdrängt werden. Hingegen strömt Jndische Weisheit nach Europa zurück und wird eine Grundveränderung in unserm Wissen und Denken hervorbringen.

64 Aber von unserer nicht mythischen, sondern philosophischen Darstellung der ewigen Gerechtigkeit wollen wir jetzt zu den dieser verwandten Betrachtungen der ethischen Bedeutsamkeit des Handelns und des Gewissens, welches die bloß gefühlte Erkenntniß jener ist, fortschreiten. — Nur will ich, an dieser Stelle, zuvor noch auf zwei Eigenthümlichkeiten der menschlichen Natur aufmerksam machen, welche beitragen können zu verdeutlichen, wie einem Jeden das Wesen jener ewigen Gerechtigkeit und die Einheit und Identität des Willens in allen seinen Erscheinungen, worauf jeune beruht, wenigstens als dunkles Gefühl bewußt ift.

Ganz unabhängig von dem nachgewiesenen Zwecke des Staates bei der Strafe, der das Strafrecht begründet, gewährt es, nachdem eine böse That geschehen, nicht nur dem Gekränkten, den meistens Rachsucht beseelt, sondern auch dem ganz antheilslosen Zuschauer Befriedigung, zu sehen, daß Der, welcher einem Andern eineu Schmerz verursachte, gerade dasselbe Maaß des Schmerzes wieder erleide. Mir scheint sich hierin nichts Anderes als eben das Bewußtseyn jener ewigen Gerechtigkeit auszusprechen, welches aber von dem ungeläuterten Sinn sogleich mißverstanden und verfälscht wird, indem er, im principio individuationis befangen, eine Amphibolie der Begriffe begeht und von der Erscheinung Das verlangt, was nur dem Dinge an sich zukommt, nicht einsieht, inwiefern an sich der Beleidiger und der Beleidigte Eines sind und das selbe Wesen es ist, was, in seiner eigeneu Erschei nung sich selbst nicht wiedererkennend, sowohl die Quaal als die Schuld trägt; sondern vielmehr verlangt, am nämlichen Individuo, dessen die Schuld ist, auch die Quaal wiederzusehen. Daher möchten die Meisten auch fordern, daß ein Mensch, der einen sehr hohen Grad von Bosheit hat, welcher jedoch sich wohl in Vielen, nur nicht mit anderen Eigenschaften wie in ihm gepaart, finden möchte, der nämlich. dabei durch ungewöhnliche Geis teskraft Anderen weit überlegen wäre und welcher demzufolge nun unsägliche Leiden über Millionen Andere verhienge, z. B. als Welteroberer, — sie würden fordern, sage ich, daß ein solcher alle jene Leiden jrgendwaan und irgendwo durch ein, gleiches Maaß von Schmerzen abbüßte; weil sie nicht erkennen, wie an sich der Quäler und die Gequälten Eines sind und der selbe Wille, durch welchen diese da sind und leben, es eben auch ist, der in jenem erscheint und gerade durch ihn zur deutlichsten Offenbarung seines Wesens gelangt, und der ebenfalls, wie in den Unterdrückten, so auch im Ueberwältiger leidet, und zwar in diesem in dem Maaße mehr, als das Bewußtseyn höhere Klarheit und Deutlichkeit und der Wille größere Vehemenz hat. — Daß aber die tiefere, im principio individuationis nicht mehr befangene Erkenntnis, aus welcher alle Tugend und Edelmuth hervorgehen, jene Vergeltung fordernde Gesinnung nicht mehr hegt, bezeugt schon die Christliche Ethik, welche alle Vergeltung des Bösen mit Bösem schlechthin untersagt und die ewige Gerechtigkeit als in dem von der Erscheinung verschiedenen Gebiet des Dinges an sich walten läßt. („Die Rache ist mein, Ich will vergelten, spricht der Herr.“ Röm. 12, 19.)

Ein viel auffallenderer, aber auch viel seltenerer Zug in der menschlichen Natur, welcher jenes Verlangen, die ewige Gerechtigkeit in das Gebiet der Erfahrung, d. i. der Individuation, zu ziehen, ausspricht, und dabei zugleich ein gefühltes Bewoußtseyn andeutet, daß, wie ih es oben ausdrüte, der Wille zum Leben das große Trauer- und Lustspiel auf eigene Kosten aufführt und daß der selbe und eine Wille in allen Erscheinungen lebt, ein solcher Zug, sage ich, ist folgender. Wir sehen bisweilen einen Menschen über ein großes Unbild, das er erfahren, ja vielleicht nur als Zeuge erlebt hat, so tief empört werden, daß er sein eigenes Leben, mit Ueberlegung und ohne Rettung, daran setzt, um Rache an dem Ausüber jenes Frevels zu nehmen. Wir sehen ihn etwan einen mächtigen Unterdrücker Jahre lang aufsuchen, endlich ihn morden und dann selbst auf dem Schafot sterben, wie er vorhergesehen, ja oft gar nicht zu vermeiden suchte, indem sein Leben nur noch als Mittel zur Rache Werth für ihn behalten hatte. — Besonders unter den Spaniern finden sich solche Beispiele [31]. Wenn wir nun den Geist jener Vergeltungssucht [32] Jener Spanische Bischof, der im letzten Kriege sich und die Französischen Generäle, an seiner Tafel, zugleich vergiftete, gehört hieher, wie mehrere Thatsachen aus jenem Kriege. Auch findet man Beispiele im Montaigne, Buch 2, Kap. 12. genau betrachten, so finden wir sie sehr verschieden von der gemeinen Rache, die das erlittene Leid durh den Anblick des verursachten mildern will: ja, wir finden, daß was sie bezweckt nieht sowohl Rache als Strafe genannt zu werden verdient: denn in ihr liegt eigentlich die Absicht einer Wirkung auf die Zukunft, durch das Beispiel, und zwar hier ohne allen eigennützigen Zweck, weder für das rächende Individuum, denn es geht dabei unter, noch für eine Gesellschaft, die durch Gesetze sich Sicherheit schafft: denn jene Strafe wird vom Einzelnen, nicht vom Staat, noch zur Erfüllung eines Gesetzes vollzogen, vielmehr trifft sie immer eine That, die der Staat nicht strafen wollte oder konnte und deren Strafe er mißbilligt. Mir scheint es, daß der Unwille, welcher einen solchen Menschen so weit über die Gränzen aller Selbstliebe hinaus treibt, aus dem tiefsten Bewußtseyn entspringt, daß er der ganze Wille zum Leben, der in allen Wesen, durch alle Zeiten erscheint, selbst ist, dem daher die fernste Zukunft wie die Gegenwart auf gleiche Weise angehört und nicht gleichgültig seyn kann: diesen Willen bejahend, verlangt er jedoch, daß in dem Schauspiel, welches sein Wesen darstellt, kein so ungehenres Unbild je wieder erscheine, und will, durch das Beispiel einer Rache, gegen welche es keine Wehrmauer giebt, da Todesfurcht den Rächer nicht abschreckt, jeden künftigen Frevler schrecken,. Der Wille zum Leben, obwohl sich noch bejahend, hängt hier: nicht mehr an der einzelnen Erscheinung, dem Jndividuo, sondern ums faßt die Idee des Menschen und will ihre Erscheinung rein erhalten von solhem ungeheuern, empörenden Unbild. Es ist ein seltner, bedeutungsvoller, ja erhabener Charakterzug, durch welchen der Einzelne sich opfert, indem er sich zum Arm der ewigen Gerechtigkeit zu machen strebt, deren eigentliches Wesen er noch verkennt.

65 Durch alle bisherigen Betrachtungen über das menschliche Handeln haben wir die letzte vorbereitet und uns die Aufgabe sehr erleichtert, die eigentliche ethische Bedeutsamkeit des Handelns, welche man im Leben durch die Worte gut und böse bezeichnet und ih dadurch vollkommen verständigt, zu abstrakter und philosophischer Deutlichkeit zu erheben und als Glied unseres Hauptgedankens nachzuweisen.

Ich will aber zuvörderst jene Begriffe gut und böse, welche von den philosophischen Schriftstellern unserer Tage, höchst wunderlicher Weise, als einfache, also keiner Analyse fähige Begriffe behandelt werden, auf ihre eigentliche Bedeutung zurückführen; damit man nicht etwan in einem undeutlichen Wahn befangen bleibe, daß sie mehr enthalten, als wirklich der Fall ist, und an und für sich schon alles hier Nöthige besagten. Dies kann ich thun, weil ich selbst so wenig gesonnen bin, in der Ethik hinter dem Worte Gut einen Versteck zu suchen, als ich solchen früher hinter den Worten schön oder wahr gesucht habe, um dann etwan durch ein angehängtes „heit“, das heut zu Tage eine besondere σεμνοτης haben und dadurch in mehreren Fällen aushelfen soll, und durch eine feierliche Miene glauben zu machen, ich hätte durch Aussprechung solcher drei Worte mehr gethan, als drei sehr weite und abstrakte, folglich gar nicht inhaltreiche Begriffe bezeichnen, welche sehr verschiedenen Ursprung und Bedeutung haben. Wem in der That, der sich mit den Schriften unserer Tage bekannt gemacht hat, sind nicht jene drei Worte, auf so treffliche Dinge sie ursprünglich auch weisen, doch endlich zum Ekel geworden, nachdem er tausend Mal sehen mußte, wie jeder zum Denken Unfähigste nur glaubt, mit weitem Munde und der Miene eines begeisterten Schaafes, jene drei Worte vorbringen zu dürfen, um große Weisheit geredet zu haben?

Die Erklärung des Begriffes wahr ist schon in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, Kap. 4, §. 29 ff., gegeben. Der Inhalt des Begriffs schön hat durch unser ganzes drittes Buch zum ersten Mal seine eigentliche Erklärung gefunden. Jetzt wollen wir den Begriff gut auf seine Bedeutung zuruückführen, was mit sehr Wenigem geschehen kann. Dieser Begriff ist wesentlich relativ und bezeichnet die Angemessenheit eines Objekts zu irgend einer bestimmten Bestrebung des Willens. Also Alles, was dem Willen in irgend einer seiner Aeußerungen zusagt, seinen Zweck erfüllt, das wird durch den Begriff gut gedacht, so verschieden, es auch im Uebrigen seyn mag. Darum sagen wir gutes Efsen, gute Wege, gutes Wetter, gute Waffen, gute Vorbedeutung u. s. w., kurz, nennen Alles gut, was gerade so ist, wie wir es eben wollen; daher auch dem Einen gut seyn kann, was dem Andern gerade das Gegentheil davon ist. Der Begriff des Guten zerfällt in zwei Unterarten: nämlich die der unmittelbar gegenwärtigen und die der nur mittelbaren, auf die Zukunft gehenden Befriedigung des jedesmaligen Willens: d. h. das Angenehme und das Nützliche. Den Begriff des Gegentheils wird, so lange von nichterkennenden Wesen die Rede ist, durch das Wort schlecht, seltener und abstrakter durch Uebel ausgedrückt, welches also alles dem jedesmaligen Streben des Willens nicht Zusagende bezeichnet. Wie alle anderen Wesen, die in Beziehung zum Willen treten können, hat man nun auch Menschen, die den gerade gewollten Zwecken günstig, förderlich, befreundet waren, gut genannt, in der selben Bedeutung und immer mit Beibehaltung des Relativen, welches sich z. B. in der Redensart zeigt: „Dieser ist mir gut, dir aber nicht.“ Diejenigen aber, deren Charakter es mit sich brachte, überhaupt die fremden Willensbestrebungen als solche nicht zu hindern, vielmehr zu befördern, die also durchgängig hülfreich, wohlwollend, freundlich, wohlthätig waren, sind, wegen dieser Relation ihrer Handlungsweise zum Willen Anderer überhaupt, gute Menschen genannt worden. Den entgegengesetzten Begriff bezeichnet man im Deutschen und seit etwan hundert Jahren auch im Französischen, bei erkennenden Wesen (Thieren und Menschen) durch ein anderes Wort als bei erkenntnißlosen, nämlich durch böse, méchant, während in fast allen anderen Sprachen dieser Unterschied nicht Statt findet und κακος, malus, cattivo, bad von Menschen wie von leblosen Dingen gebraucht werden, welche den Zwecken eines bestimmten individuellen Willens entgegen sind. Also ganz und gar vom passiven Theil des Guten ausgegangen, konnte die Betrachtung erst später auf den aktiven übergehen und die Handlungsweise des gut genannten Menschen nicht mehr in Bezug auf Andere, sondern auf ihn selbst untersuchen, besonders sich die Erklärung aufgebend, theils der reinen objektiven Hochachtung, die sie in Anderen, theils der eigenthümlichen Zufriedenheit mit sich selbst, die sie in ihm offenbar hervorbrachte, da er solche sogar mit Opfern anderer Art erkaufte; so wie auch im Gegentheil des innern Schmerzes, der die böse Gesinnung begleitete, so viel äußere Vortheile sie auch Dem brachte, der sie gehegt. Hieraus entsprangen nun die ethischen Systeme, sowohl philosophische, als auf Glaubenslehren gestützte. Beide suchen stets die Glücksäligkeit mit der Tugend irgendwie in Verbindung zu setzen, die ersteren entweder durch den Satz des Widerspruchs, oder auch durch den des Grundes, Glücksäligkeit also entweder zum Identischen, oder zur Folge der Tugend zu machen, immer sophistisch: die letzteren aber durch Behauptung anderer Welten, als die der Erfahrung möglicherweise bekannte [33]. Hingegen wird, unserer Betrachtung zufolge, sich das innere Wesen der Tugend ergeben als ein Streben in ganz entgegengesetzter Richtung als das nach Glücksäligkeit, d. h. Wohlseyn und Leben. Dem Obigen zufolge ist das Gute, seinem Begriffe nach, των προς τι, also jedes Gute wesentlich relativ: denn es hat sein Wesen nur in seinem Verhältniß zu einem begehrenden Willen. Absolutes Gut ist demnach ein Widerspruch: höchstes Gut, summum bonum, bedeutet das Selbe, nämlich eigentlich eine finale Befriedigung des Willens, nach welcher kein neues Wollen [34] Hiebei sei es beiläufig bemerkt, daß Das, was jeder positiven Glaubenslehre ihre große Kraft giebt, der Anhaltspunkt, durch welchen sie die Gemüther fest in Besitz nimmt, durchaus ihre ethische Seite ist; wiewohl nicht unmittelbar als solche, sondern indem sie mit dem übrigen, der jedesmaligen Glaubenslehre eigenthümlichen, mythischen Dogma fest verknüpft und verwebt, als allein durch dasselbe erklärbar erscheint; so sehr, daß, obgleich die ethische Bedeutung der Handlungen gar nicht gemäß dem Satz des Grundes erklärbar ist, jeder Mythos aber diesem Satz folgt, dennoch die Gläubigen die ethische Bedeutung des Handelns und ihren Mythos für ganz unzertrennlich, ja schlechthin Eins halten und nun jeden Angriff auf den Mythos für einen Angriff auf Recht und Tugend ansehen. Dies geht so weit, daß bei den monotheistischen Völkern Atheismus, oder Gottlosigkeit, das Synonym von Abwesenheit aller Moralität geworden ist. Den Priestern sind solche Begriffsverwechselungen willkommen, und nur in Folge derselben konnte jenes fürchtbare Ungeheuer, der Fanatismus, entstehen, und nicht etwan nur einzelne ausgezeichnet verkehrte und böse Individuen, sondern ganze Völker beherrschen und zuletzt, was zur Ehre der Menschheit nur Ein Mal in ihrer Geschichte dasteht, in diesem Occident sich als Inquisition verkörpern, welche, nach den neuesten endlich authentischen Nachrichten, in Madrid allein (während im übrigen Spanien noch viele solche geistliche Mördergruben waren) in 300 Jahren 300,000 Menschen, Glaubenssachen halber, auf dem Scheiterhaufen quaalvoll sterben ließ: woran jeder Eiferer, so oft er laut werden will, sogleich zu erinnern ist. einträte, ein letztes Motiv, dessen Erreichung ein, unzerstörbares Genügen des Willens gäbe. Nach unserer. bisherigen Betrachtung in diesem vierten Buch is dergleichen nicht denkbar. Der Wille kann so wenig durch irgend eine Befriedigung aufhören stets wieder von Neuem zu wollen, als die Zeit enden oder anfangen kann: eine dauernde, sein Streben vollständig und auf immer befriedigende Erfüllung giebt es für ihn nicht. Er ist das Faß der Danaiden: es giebt kein höchstes Gut, kein abfolutes: Gut für ihn; sondern stets nur ein einstweiliges. Wenn es indessen beliebt, um einem alten Ausdruck, den man aus Gewohnheit nicht ganz abschaffen möchte, gleichsam als emeritus, ein Ehrenamt zu geben; so mag man, tropisher Weise und bildlich, die gänzliche Selbstaufhebung und Verneinung des Willens, die wahre Willenslosigfkeit, als welche allein den Willensdrang für immer stillt und beshwichtigt, allein jene Zufriedenheit. giebt, die nicht wieder gestört werden kann, allein welterlöfend ist, und von der wir jezt bald, am Schluß unserer ganzen Betrachtung, han deln werden, — das absolute Gut, das summum bonum nennen, und sie ansehen, als das einzige radikale Heilmittel der Krankheit, gegen welche alle anderen Güter, nur Palligtivmitiel, nur Anodyna sind. In diesem Sinne entspricht das Griechische τελος, wie auch finis bonorum, der Sache sogar noch besser. So viel von den Worten Gut und Böse; jetzt aber zur Sache.

Wenn ein Mensch, sobald Veranlassung da ist und ihn keine äußere Macht abhält, stets geneigt ist Unrecht zu thun, nennen wir ihn böse. Nach unserer Erklärung des Unrechts heißt dieses, daß ein solcher nicht allein den Willen zum Leben, wie er in seinem Leibe erscheint, bejaht; sondern in dieser Bejahung so weit geht, daß er den in anderen Individuen erscheinenden Willen verneint; was sich darin zeigt, daß er ihre Kräfte zum Dienste seines Willens verlangt und ihr Daseyn zu vertilgen sucht, wenn sie den Bestrebungen seines Willens entgegenstehen. Die letzte Quelle hievon ist ein hoher Grad des Egoismus, dessen Wesen oben auseinandergesetzt ist. Zweierlei ist hier sogleich offenbar: erstlich, daß in einem solchen Menschen ein überaus heftiger, weit über die Bejahung seines eigenen Leibes hinausgehender Wille zum Leben sich ausspricht; und zweitens, daß seine Erkenntniß, ganz dem Satz vom Grunde hingegeben und im principio individuationis befangen, bei dem durch dieses letztere gesetzten gänzlichen Unterschiede zwischen seiner eigenen Person und allen anderen fest stehen bleibt; daher er allein sein eigenes Wohlseyn sucht, vollkommen gleichgültig gegen das aller Anderen, deren Wesen ihm vielmehr völlig fremd ist, durch eine weite Kluft von dem seinigen geschieden, ja, die er eigentlich nur als Larven, ohne alle Realität, ansieht. — Und diese zwei Eigenschaften sind die Grundelemente des bösen Charakters.

Jene große Heftigkeit des Wollens ist nun schon an und für sich und unmittelbar eine stete Quelle des Leidens. Erstlich, weil alles Wollen, als solches, aus dem Mangel, also dem Leiden, entspringt. (Daher ist, wie aus dem dritten Buch erinnerlich, das augenblickliche Schweigen alles Wollens, welches eintritt, sobald wir als reines willenloses Subjekt des Erkennens [Korrelat der Idee] der ästhetischen Betrachtung hingegeben sind, eben schon ein Hauptbestandtheil der Freude am Schönen.) Zweitens, weil, durch den kausalen Zusammenhang der Dinge, die meisten Begehrungen unerfüllt bleiben müssen und der Wille viel öfter durchkreuzt, als befriedigt wird, folglich auch dieserhalb heftiges und vieles Wollen stets heftiges und vieles Leiden mit sich bringt. Denn alles Leiden ist durchaus nichts Anderes, als unerfülltes und durchkreuztes Wollen: und selbst der Schmerz des Leibes, wenn er verletzt oder zerstört wird, ist als solcher allein dadurch möglich, daß der Leib nichts Anderes, als der Objekt gewordene Wille selbst ist. — Dieserhalb nun, weil vieles und heftiges Leiden von vielem und heftigem Wollen unzertrennlich ist, trägt schon der Gesichtsausdruck sehr böser Menschen das Gepräge des innern Leidens: selbst wenn sie alles äußerliche Glück erlangt haben, sehen sie stets unglücklich aus, sobald sie nicht im augenblicklichen Jubel begriffen sind, oder sich verstellen. Aus dieser, ihnen ganz unmittelbar wesentlichen, innern Quaal geht zuletzt sogar die nicht aus dem bloßen Egoismus entsprungene, sondern uneigennützige Freude an fremden Leiden hervor, welche die eigentliche Bosheit ist und sich bis zur Grausamkeit steigert. Dieser ist das fremde Leiden nicht mehr Mittel zur Erlangung der Zwecke des eigenen Willens, sondern Zweck an sich. Die nähere Erklärung dieses Phänomens ist folgende. Weil der Mensch Erscheinung des Willens, von der klarsten Erkenntniß beleuchtet, ist, mißt er die wirkliche und gefühlte Befriedigung seines Willens stets gegen die bloß mögliche ab, welche ihm die Erkenntniß vorhält. Hieraus entspringt der Neid: jede Entbehrung wird unendlich gesteigert durch fremden Genuß, und erleichtert durch das Wissen, daß auch Andere die selbe Entbehrung dulden. Die Uebel, welche Allen gemeinschaftlich und vom Menschenleben unzertrennlich sind, betrüben uns wenig: eben so die, welche dem Klima, dem ganzen Lande angehören. Die Erinnerung an größere Leiden, als die unserigen sind, stillt ihren Schmerz: der Anblick fremder Leiden lindert die eigenen. Wenn nun ein Mensch von einem überaus heftigen Willensdrange erfüllt ist, mit brennender Gier Alles zusammenfassen möchte, um den Durst des Egoismus zu kühlen, und dabei, wie es nothwendig ist, erfahren muß, daß alle Befriedigung nur scheinbar ist, das Erlangte nie leistet, was das Begehrte versprach, nämlich endliche Stillung des grimmigen Willensdranges; sondern durch die Erfüllung der Wunsch nur seine Gestalt ändert und jetzt unter einer andern quält, ja endlich, wenn sie alle erschöpft sind, der Willensdrang selbst, auch ohne erkanntes Motiv, bleibt und sich als Gefühl der entsetzlichsten Oede und Leere, mit heilloser Quaal kund giebt: wenn aus diesem Allen, was bei den gewöhnlichen Graden des Wollens nur in geringerm Maaß empfunden, auch nur den gewöhnlichen Grad trüber Stimmung hervorbringt, bei Jenem, der die bis zur ausgezeichneten Bosheit gehende Erscheinung des Willens ist, nothwendig eine übermäßige innere Quaal, ewige Unruhe, unheilbarer Schmerz erwächst; so sucht er nun indirekt die Linderung, deren er direkt nicht fähig ist, sucht nämlich durch den Anblick des fremden Leidens, welches er zugleich als eine Aeußerung seiner Macht erkennt, das eigene zu mildern. Fremdes Leiden wird ihm jetzt Zweck an sich, ist ihm ein Anblick, an dem er sich weidet: und so entsteht die Erscheinung der eigentlichen Grausamkeit, des Blutdurstes, welche die Geschichte so oft sehen läßt, in den Neronen und Domitianen, in den Afrikanischen Deis, im Robespierre u. s. w.

Mit der Bosheit verwandt ist schon die Rachsucht, die das Böse mit Bösem vergilt, nicht aus Rücksicht auf die Zukunft, welches der Charakter der Strafe ist, sondern bloß wegen des Geschehenen, Vergangenen, als solchem, also uneigennützig, nicht als Mittel, sondern als Zweck, um an der Quaal des Beleidigers, die man selbst verursacht, sich zu weiden. Was die Rache von der reinen Bosheit unterscheidet und in etwas entschuldigt, ist ein Schein des Rechts; sofern nämlich der selbe Akt, der jetzt Rache ist, wenn er gesetzlich, d. h. nach einer vorher bestimmten und bekannten Regel und in einem Verein, der sie sanktionirt hat, verfügt würde, Strafe, also Recht, seyn würde.

Außer dem beschriebenen, mit der Bosheit aus einer Wurzel, dem sehr heftigen Willen, entsprossenen und daher von ihr unabtrennlichen Leiden, ist ihr nun aber noch eine davon ganz verschiedene und besondere Pein beigesellt, welche bei jeder bösen Handlung, diese sei nun bloße Ungerechtigkeit aus Egoismus, oder reine Bosheit, fühlbar wird und, nach der Länge ihrer Dauer, Gewissensbiß, oder Gewissensangst heißt. — Wem nun der bisherige Inhalt dieses vierten Buchs, besonders aber die am Anfange desselben auseinandergesetzte Wahrheit, daß dem Willen zum Leben das Leben selbst, als sein bloßes Abbild oder Spiegel, immer gewiß ist, sodann auch die Darstellung der ewigen Gerechtigkeit, — erinnerlich und gegenwärtig sind; der wird finden, daß in Gemäßheit jener Betrachtungen, der Gewissensbiß keine andere, als folgende Bedeutung haben kann, d. h. sein Inhalt, abstrakt ausgedrückt, folgender ist, in welchem man zwei Theile unterscheidet, die aber doch wieder ganz zusammenfallen und als völlig vereint gedacht werden müssen.

So dicht nämlich auch den Sinn des Bösen der Schleier der Maja umhüllt, d. h. so fest er auch im principio individuationis befangen ist, demgemäß er seine Person von jeder andern als absolut verschieden und durch eine weite Kluft getrennt ansieht, welche Erkenntniß, weil sie seinem Egoismus allein gemäß und die Stütze desselben ist, er mit aller Gewalt festhält, wie denn fast immer die Erkenntniß vom Willen bestochen ist; so regt sich dennoch, im Innersten seines Bewußtseyns, die geheime Ahndung, daß eine solche Ordnung der Dinge doch nur Erscheinung ist, an sich aber es sich ganz anders verhält, daß, so sehr auch Zeit und Raum ihn von anderen Individuen und deren unzählbaren Quaalen, die sie leiden, ja durch ihn leiden, trennen und sie als ihm ganz fremd darstellen: dennoch an sich und abgesehen von der Vorstellung und ihren Formen der eine Wille zum Leben es ist, der in ihnen allen erscheint, der hier, sich selbst verkennend, gegen sich selbst seine Waffen wendet, und indem er in einer seiner Erscheinungen gesteigertes Wohlseyn sucht, eben dadurch der andern das größte Leiden auflegt, und daß er, der Böse, eben dieser ganze Wille ist, er folglich nicht allein der Quäler, sondern eben er auch der Gequälte, von dessen Leiden ihn nur ein täuschender Traum, dessen Form Raum und Zeit is, trennt und frei hält, der aber dahinschwindet und er, der Wahrheit nach, die Wollust mit der Quaal bezahlen muß, und alles Leiden, das er nur als möglich erkennt, ihn als den Willen zum Leben wirklih trifft, indem nur für die Erkenntniß des Jndividunms, nur mittelst des principii individuationis, Möglichkeit und Wirklichkeit, Nähe und Ferne der Zeit und des Raumes, vorschieden sindz nicht so an sich. Diese Wahrheit is es, welche mythisch, d. h. dem Sagte vom Grunde angepaßt und dadurch in die Form der Erscheinung übersetzt, durch die Seelenwanderung ausgedrückt wird. ihren von aller Beimischung reinsten Ausdruck aber hat sie. eben in jener dunkel gefühlten, aber trostlosen Quaal, die man Géwissensangst nennt. — Diese entspringt aber außerdem noh aus einer zweiten, mit jener ersten genau vorbundenen, unmittelbaren Erkenntniß, nämlich der der Stärke, mit welcher im bösen Individuo der Wille zum Leben sich dejaht, welche weit über seine individuelle Erscheinung hinausgeht, bis zur gänzlichen Verneinung des selben, in fremden Individuen erscheinenden Willens. Das innere Entsetzen folglich des Bösewichts über seine eigene That, welches er sich selber zu vorhehlen sucht, enthält neben jener Ahndung der Nichtigkeit und bloßen Scheinbarkeit des principii individuationis und des durch dasselbe gesezteu Unterfchiedes zwischen ihm und Anderen, zugleich auch die Erkenutniß. der Heftigkeit seines eigenen Willens, der Gewalt, mit welcher er das Leben gefaßt, sich daran festgesogen hat, eben dieses Leben, dessen schreckliche Seite er in der Quaal der von ihm Unierdrückten vor sich steht und mit welhem er dennoch so fest. vorwachsen is, daß eben dadurch das Entsetzlichste von ihm selbst ausgeht, als Mittel zur völligen Bejahung seines eigenen Willens. Er erkennt sich als concentrirte Erscheinung des Willens zum Leben, fühlt bis zu welchem Grade er dem Leben anheimgefallen ist und damit auch den zahllosen Leiden, die diesem wesentlich sind, da es endlose Zeit und endlosen Raum hat, um den Unterschied zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit aufzuheben und alle von ihm für jetzt bloß erkannte Quaalen in empfundene zu verwandeln. Die Millionen: Jahre steter Wiedergeburt bestehen dabei zwar bloß im Begriff, wie die ganze Vergangenheit und Zukunft allein im Begriff existirt: die erfüllte Zeit, die Form der Erscheinung des Willens ist allein die Gegenwart, und für das Individuum ist die Zeit immer neu: es findet sich stets als neu entstanden. Denn von dem Willen zum Leben ist das Leben unzertrennlich und des- sen Form allein das Jegt. Der Tod (man entschuldige die Wie- derholung des Gleichnisses) gleicht dem Untergange der Sonne, die uur scheinbar von der Nacht vershlungen wird, wirklich aber, selbst Quelle alles Lichtes, ohne Unterlaß brennt, neuen Welten neue Tage bringt, allezeit im Aufgange und allezeit im Niedergange. Anfang und Ende trifft nur das Individuum, mittelst der Zeit, der Form dieser Erscheinung für die Vorstellung. Außer der Zeit liegt allein der Wille, Kants Ding an sich, und dessen adäquate Objektität, Platons Jdee. Daher giebt Selbstmord keine Rettung: was Jeder im Innersten will, das muß er seyn: und was Jeder ist, das will er eben. — Also neben der bloß gefühlten Erkenntniß der Scheinbarkeit und Richtigkeit der die l Individuen absondernden Formen der Vorstellung, ift es die Selbsterkenntniß des eigenen Willens und seines Grades, welche i dem Gewissen den Stachel giebt. Der Lebenslauf wirkt das Bild des empirischen Charakters, dessen Original der intelligible ist, und der Böse erschrickt bei diesem Bilde; gleichviel ob es mit großen Zügen gewirkt ist, so daß die Welt seinen Abscheu theilt, 1 oder mit so kleinen, daß er allein es sieht: denn nur ihn betrifft es unmittelbar. Das Vergangene wäre gleichgültig, als bloße Erscheinung, und könnte nicht das Gewissen beängstigen, fühlte sich nicht der Charakter frei von aller Zeit und durch sie unveränderlich, so lange er nicht sich selbst verneint. Darum lasten längst geschehene Dinge immer noch auf dem Gewissen. Die Bitte: „Führe mich nicht in Versuchung“, sagt: „Laß es mich nicht sehen, wer ich bin.“ — An der Gewalt, mit welcher der Böse das Leben bejaht, und die sich ihm darstellt an dem Leiden, welches er über Andere verhängt, ermißt er die Ferne, in welcher von ihm: das Aufgeben und Verneinen eben jenes Willens,. die einzig mögliche Erlösung von der Welt und ihrer Quaal liegt. Er sieht, wie weit er ihr angehört und wie fest er ihr verbunden ist: das erkannte Leiden Anderer hat ihn nicht bewegen können: dem Leben und dem empfundenen Leiden fällt er anheim. Es bleibt dahin gestellt, ob dieses je die Heftigkeit seines Willens brechen und überwinden wird.

Diese Auseinandersezung der Bedeutung und des innern Wesens des Bösen, welche als bloßes Gefühl, d. h. nicht als deutliche, abstrakte Erkenntniß, der Inhalt der Gewissensangst ist, wird noch mehr Deutlichkeit und Vollständigkeit gewinnen durch die eben so durchgeführte Betrachtung des Guten, als Eigenschaft des menschlichen Willens, und zulegt der gänzlichen Resignation und Heiligkeit, welche aus jener, nachdem solche, vèn höchsten Grad erreicht hat, hervorgeht. Denn die Gegensäze erläutern sich immer wechselseitig, und der Tag ofenbart zugleich sich selbst und die Nacht, wie Spinoza vortrefflih gesagt hat.

66 Eine Moral ohne Begründung, also bloßes Moralisiren, kann nicht wirken; weil sie nicht motivirt. Eine Moral aber, die motivirt, kann dies nur durch Eiuwirkung auf die Eigenliebe. Was nun aber aus dieser entspringt, hat keinen moralischen Werth. Hieraus folgt, daß durch Moral, und abstrakte Erkeuntniß überhaupt, keine ähte Tugend bewirkt werden kann; sonderu diese aus der intuitiven Erkenntuiß entspringen muß, welche im fremden.Individuo das selbe Wesen erkennt, wie im eigenen.

Denn die Tugend geht zwar aus der Erkenutniß hervor; aber nicht aus der abstrakten, durch Worte mittheilbaren. Wäre dieses, so ließe sie sich lehren, und indem wir hier ihr Wesen und die ihr zum Grunde liegende Erkenutniß abstrakt aussprechen, hätten wir Jeden, der dies faßt, auch ethisch gebessert. So ist es aber keineswegs. Vielmehr kann man so wenig durch ethische Vorträge odex Predigten einen Tugendhaften zu Stande bringen, als alle Aesthetiken, von der des Aristoteles an, je einen Dichter gemacht haben. Denn für das eigentliche und innere Wesen der Tugend ist der Begriff unfruchtbar, wie er es für die Kunst ist, und kann nur völlig untergeordnet als Werkzeug Dienste bei der Ausführung und Aufbewahrung des anderweitig Erkannten und Beschlofsenen leisten. Velle non discitur. Auf die Tugend, d. h. auf die Güte der Gesinnung, sind die abstrakten Dogmen in der That ohne Einfluß: die falschen stören sie nicht, und die wahren befördern sie schwerlich. Es wäre auch wahrlich sehr schlimm, wenn die Hauptsache des menschlichen Lebens, sein ethischer, für die Ewigkeit geltender Werth, von etwas abhienge, dessen Erlangung so sehr dem Zufall unterworfen ist, wie Dogmen, Glaubenslehren, Philosopheme. Die Dogmen haben für die Moralität bloß den Werth, daß der aus anderweitiger, bald zu erörternder Erkenntniß schon Tugendhafte an ihnen ein Schema, ein Formular hat, nach welchem er seiner eigenen Vernunft von seinem nichtegoistischen Thun, dessen Wesen sie, d. i. er selbst, nicht begreift, eine meistens nur fingirte Rechenschaft ablegt, bei welcher er sie gewöhnt hat sich zufrieden zu geben.

Zwar auf das Handeln, das äußere Thun, können die Dogmen starken Einfluß haben, wie auch Gewohnheit und Beispiel (leztere, weil der gewöhnliche Mensch seinem Urtheil, dessen Schwäche er sich bewußt ist, nicht traut, sondern nur eigener oder fremder Erfahrung folgt); aber damit ist die Gesinnung nicht geändert³⁵. Alle abstrakte Erkenntniß giebt nur Motive: Motive aber können, wie oben gezeigt, nur die Richtung des Willens, nie ihn felbst ändern. Alle míttheilbare Erkenntniß kann auf den Willen aber nur als Motiv wirken: wie die Dogmen ihn also auch lenken, so ist dabei dennoch immer Das, was der Mensch eígentlich und überhaupt will, das selbe geblieben: bloß über die Wege, auf welchen es zu erlangen, hat er andere Gedanken erhalten, und imaginäre Motive leiten ihn gleich wirklichen. Daher z. B. ist es in Hinsicht auf seinen ethischen Werth gleich viel, ob er große Schenkungen an Hülflose macht, fest überredet in einem künftigen Leben alles zehnfach wieder zu erhalten, oder ob er die selbe Summe auf Verbesserung eines Landgutes verwendet, das zwar späte, aber desto sicherere und erklecklichere Zinsen tragen³⁶ Es sind bloße opera operata, würde die Kirche sagen, die nichts helfen, wenn nicht die Gnade den Glauben schenkt, der zur Wiedergeburt führt. Davon weiter unten. wird: — und ein Mörder, so gut wie der Bandit, welcher dadurch einen Lohn erwirbt, ist auch Der, welcherrechtgläubig den Ketzer den Flammen überliefert; ja sogar, nach inneren Umständen, auch Der, welcher die Türken im Gelobten Lande erwürgt, wenn er nämlich, wie auch Jener, es eigentlich darum thut, weil er sich dadurch einen Platz im Himmel zu erwerben vermeint. Denn nur für sich, für ihren Egoismus, wollen ja Diese sorgen, eben wie auch jener Bandit, von dem sie sich nur durch die Absurdität der Mittel unterscheiden. — Von Außen ist, wie schon gesagt, dem Willen immer nur durch Motive beizukommen: diese aber ändern bloß die Art wie er sich äußert, nimmermehr ihn selbst. Velle non discitur.

Bei guten Thaten, deren Ausüber sich auf Dogmen beruft, muß man aber immer unterscheiden, ob diese Dogmen auch wirklich das Motiv dazu sind, oder ob sie, wie ich oben sagte, nichts weiter, als die scheinbare Rechenschaft sind, durch die Jener, seine eigene Vernunft zu befriedigen sucht, über eine aus ganz anderer Quelle fließende gute That, die er vollbringt, weil er gut ist, aber nicht gehörig zu erklären versteht, weil er kein Philosoph ist, und dennoch etwas dabei denken möchte. Der Unterschied is aber sehr schwer zu finden, weil er im Innern des Gemüthes liegt. Daher können wir fast nie das Thun Anderer und selten: unser eigenes moralisch rihtig beurtheilen. — Die Thaten und Hondslungsweisen des Einzelnen und eines Volkes können durh Dogmen, Beispiel und Gewohnheit sehr modificirt werden. Aber an sich sind alle Thaten (opera operata) bloß leere Bilder, und allein die Gesinnung, welche zu ihnen [eitet, giebt ihnen moralishe Bedeutsamkeit. Diese aber kanu wirklich ganz die selbe seyn, bei sehr verschiedener äußerer Erscheinung. Bei gleichem Grade von Bosheit kann der Eine auf dem Rade, der Andere ruhig im Schooße der Seinigen sterben. Es kann derselbe Grad von Bosheit seyn, der sich bei einem Volke in groben Zügen, in Mord und kannibalismus, beim andern hingegen in Hofintriguen, Unterdrückungen und feinen Ränken aller Art fein und leise en miniature ausspricht: das Wesen bleibt das selbe. Es ließe sich denken, daß ein vollflommener Staat, oder sogar vielleicht auch ein volllommen fest geglaubtes Dogma von Belohnungen und Strafen jenseit des Todes, jedes Verbrechen verhinderte: politisch wäre dadurch viel, moralisch nichts gewonnen, vielmehr nur die Abbildung des Willens durch das Leben gehemmt.

Die ächte Güte der Gesinnung, die uneigennüßige Tugend und der reine Edelmuth gehen also nicht von abstrakter Erkenntniß aus, aber doch von Erkenntniß: nämlich von einer unmittelbaren und intuitiven, die nicht wegzuräsonniren und nicht anzuräsonniren ist, von einer Erkenntniß, die eben weil sie nicht abstrakt ist, sich auch nicht mittheilen läßt, sondern Jedem selbst aufgehen muß, die daher ihren eigentlichen adäquaten Ausdruck nicht in Worten findet, sondern ganz allein in Thaten, im Handeln, im Lebenslauf des Menschen. Wir, die wir hier von der Tugend die Theorie fuhen und daher auch das Wesen der ihr zum Grunde liegenden Erkenntniß abstrakt auszudrücken haben, werden dennoch in diesem Ausdruck nicht jene Erkenntniß selbst liefern können, sondern nur den Begriff derselben, wobei wir immer vom Handeln, in welchem allein sie sichtbar wird, ausgehen und auf dasselbe, als ihren allein adäquaten Ausdruck verweisen, welchen wir nur deuten und auslegen, d. h. abstrakt aussprechen, was eigenilih dabei vorgeht.

Bevor wir nun, im Gegensatz des dargestellten Bösen, von der eigentlichen Güte reden, ist, als Zwischenstufe, die bloße Negation des Bösen zu berühren: dieses ist die Gerechtigkeit. Was Recht und Unrecht sei, ist oben hinlänglich auseinatidergesetzt: daher wir hier mit Wenigem sagen können, daß Derjenige, welcher jene bloß moralische Gränze zwischen Unrecht und Recht freiwillig anerkennt und sie gelten läßt, auch wo kein Staat oder sonstige Gewalt sie sichert, folglich, unserer Erklärung gemäß, nie in der Bejahung seines eigenen Willens bis zur Verneinung des in einem andern Individuo sich darstellenden geht, — gerecht ist. Er wird also nicht, um sein eigenes Wohlseyn zu vermehren, Leiden über Andere verhängen: d. h. er wird kein Verbrechen begehen, wird die Rechte, wird das Eigenthum eines Jeden respectiren. — Wir sehen nun, daß einem solchen Gerechten, schon nicht mehr, wie dem Bösen, das principium individnationis eine absolute Scheidewand ist, daß er nicht, wie jener, nur seine eigene Willenserscheinung bejaht und alle anderen verneint, daß ihm Andere nicht bloße Larven sind, deren Wesen von dem seinigen ganz verschieden ist; sondern durch seine Handlungsweise zeigt er an, daß er sein eigenes Wesen, nämlich den Willen zum Leben als Ding an sich, auch in der fremden, ihm bloß als Vorstellung gegebenen Erscheinung wiedererkennt, also sich selbst in jener wiederfindet, bis auf einen gewissen Grad, nämlich den des Nicht-Unrechtthuns, d. h. Nichtverletzens. In eben diesem Grade nun durchschaut er das principium individuationis, den Schleier der Maja: er sezt sofern das Wesen außer sich dem eigenen gleich: er verletzt es nicht.

In dieser Gerechtigkeit liegt, wenn man auf das Innerste derselben sieht, schon der Vorsatz, in der Bejahung des eigenen Villens nicht so weit zu gehen, daß sie die fremden Willenserscheinungen verneint, indem sie solche jenem zu dienen zwingt. Man wird daher eben so viel Anderen leisten wollen, als man von ihnen genießt. Der höchste Grad dieser Gerechtigkeit dex Gesinnung, welcher aber immer schon mit der eigentlichen Güte, deren Charakter nicht mehr bloß negativ ist, gepaart ist, geht so weit, daß man seine Rechte auf ererbtes Eigenthum in Zweifel zieht, den Leib nur durch die eigenen Kräfte, geistige oder körperlihe, erhalten will, jede fremde Dienstleistung, jedea Luxus als einen Vorwurf empfindet und zuletzt zur freiwilligen Armuth greift. So sehen wir den Pascal, als er die asketische Richtung nahm, keine Bedienung mehr leiden wollen, obgleich er Dienerschaft genug hatte: seiner beständigen Kränklichkeit: ungeachtet, machte er sein Beti selbst, holte selbst sein Essen aus der Küche u. s. w. (Vie de Pascal par sa soeur, S. 19.) Diesem ganz entsprechend wird berichtet, daß manche Hindu, sogar Radschahs; bei vielem Reichthum, diesen nur zum Unterhalt der Ihrigen, ihres Hofes und ihrer Dienerschaft verwenden und mit strenger Skrupulosität die Maxime befolgen, nichts zu essen, alswas sie selbst eigenhändig gesäet und geerndtet haben. Ein gewisses Mißverständniß liegt dabei doch zum Grunde: denn. der Einzelue kann, gerade weil er reich und mächtig ist, dem Ganzen der menshlichen Gesellschaft so beträchtliche Dienste leisten, daß sie dem ererbten Reichthum gleichwiegen, dessen Sicherung er der Gesellschaft verdankt. Eigentlich ist jene übermäßige Gerechtigkeit solcher Hindu schon mehr als Gerechtigkeit, nämlich wirkliche Entsagung, Verueinung des Willens zum Lebon, Askfese;, von der wir zuletzt reden werden. Hingegen kann umgekehrt reines Nichtsthun und Leben durh die Kräfte Anderer, bei ererbtem Eigenthum, ohne irgend etwas zu leisten, doch schon als moralisch unrecht angesehen werden, wenn es auch nach positiven Gesegzen recht bleiben muß.

Wir haben gefunden, daß die freiwillige Gerechtigkeit ihren innersten Ursprung hat in einem gewissen Grad der Durhfchauung des principi individuationis, während in diesem der Ungerechte ganz und gar befangen bleibt. Diese Durchschauung kann nicht nur in dem hiezu erforderlichen, sondern auch in höherm Grade Statt haben, welcher zum positiven Wohlwollen und Wohlthun, zur Menschenliebe treibt: und dies kann geschehen, wie stark und energish an sich selbst auch der in solhem Individuo erscheinende Wille sei. Immer kann die Erkenntniß ihm das Gleichgewicht halten, der Versuchung zum Unrecht widerstehen lehren und selbst jeden Grad von Güte, ja von Resignation hervorbringen. Akso ist keineswegs der gute Menfch für eine ursprünglich schwäthere Willenserscheinung als der böse zu halten; sondern es ist die Erkenntniß, welche iu ihm den blinden Willensdrang bemeiftert. Es giebt zwar Individuen, welche bloß scheinen gutmüthig zu seyn, wegen der Schwäche des in ihnen erscheinenden Willens: was sie sind, zeigt sich aber bald daran, daß sie keiner beträchtlichen Selbstüberwindung fähig sind, um eine gerechte oder gute That auszuführen.

Wenn uns nun aber, als eine seltene Ausnahme, ein Mensch vorkommt, der etwan ein beträchtliches Einkommen besitzt, von diesem aber nur wenig für sich benutzt und alles Uebrige den Nothleidenden giebt, während er setbst viele Genüsse und Annehmlichkeiten entbehrt, und wir das Thun dieses Menschen uns zu verdeutlichen suchen; so werden wir, ganz absehend von den Doge men, durch welche er etwan selbst sein Thun seiner Vernunft begreiflich machen will, als den einfachsten, allgemeinen Ausdruck und als den wesentlichen Charakter seiner Handlungsweise finden, daß er weniger, als sonst geschieht, einen Unterschied macht zwischen Sich und Andern. Wenn eben dieser Unterschied, in den Augen manches Andern, so groß ist, daß fremdes Leiden dem Boshaften unmittelbare Freude, dem Ungerechten ein willkommenes Mittel zum eigenen Wohlseyn ist; wenu dex bloß Gerechte dabei stehen bleibt, es nicht zu verursachen; wenn überhaupt die meisten Menschen unzählige Leiden Anderer in ihrer Nähe wissen und kennen, aber sich nicht entschließen sie zu mildern, weil sie selbst einige Entbehrung dabei übernehmen müßten; wenn also Jedem von diesen Allen ein mächtiger Unterschied obzuwalten scheint zwischen dem eigenen Jch und dem fremden; so ist hingegen jenem Edlen, den wir uns denken, dieser Unterschied nicht so bedeutend; das principium individuationis, die Form der Erscheinung, befängt ihn nicht mehr so fest; sondern das Leiden, welches er am Andern sieht, geht ihn fast so nahe an, wie sein eigenes: er sucht daher das Gleichgewicht zwischen beiden herzustellen, versagt sich Genüsse, übernimmt Entbehrungen, um fremde Leiden zu mildern. Er wird inne, daß der Unterschied zwischen ihm und Anderen, welcher dem Bösen eine so große Kluft ist, nur einer vergänglichen täuschenden Erscheinung angehört: er erkennt, unmittelbar und ohne Schlüsse, daß das Ansich seiner eigenen Erscheinung auch das der fremden ist, nämlich jene Wille zum Leben, welcher das Wesen jeglichen Dinges ausmacht und in Allem lebt; ja, daß dieses sich sogar auf die Thiere und die ganze Natur erstreckt: daher wird er auch kein Thier quälen³⁷.

Er ist jegt so wenig im Stande, Andere darben zu lassen, während er selbst Ueberflüssiges und Entbehrliches hat, wie irgend Jemand einen Tag Hunger leiden wird, um am folgenden mehr zu haben, als er genießen kann. Denn Jenem, der die Werke [38] Das Recht des Menschen auf das Leben und die Kräfte der Thiere beruht darauf, daß, weil mit der Steigerung der Klarheit des Bewußtseyns das Leiden sich gleichmäßig steigert, der Schmerz, welchen das Thier durch den Tod, oder die Arbeit leidet, noch nicht so groß ist, wie der, welchen der Mensch durch die bloße Entbehrung des Fleisches, oder der Kräfte des Thieres leiden würde, der Mensch daher in der Bejahung seines Daseyns bis zur Verneinung des Daseyns des Thieres gehen kann, und der Wille zum Leben im Ganzen dadurch weniger Leiden trägt, als wenn man es umgekehrt hielte. Dies bestimmt zugleich den Grad des Gebrauchs, den der Mensch ohne Unrecht von den Kräften der Thiere machen darf, welchen man aber oft überschreitet, besonders bei Lastthieren und Jagdhunden; wogegen daher die Thätigkeit der Thier-Schutz-Gesellschaften besonders gerichtet ist. Auch erstreckt jenes Recht, meiner Ansicht nach, sich nicht auf Vivisektionen, zumal der oberen Thiere. Hingegen leidet das Insekt durch seinen Tod noch nicht so viel, wie der Mensch durch dessen Stich. — Die Hindu sehen dies nicht ein. der Liebe übt, ist der Schleier der Maja durchsichtig geworden, und die Täuschung des principii individuationis hat ihn verlassen. Sich, sein Selbst, seinen Willen erkennt er in jedem Wesen, folglich auch in dem Leidenden. Die Verkehrtheit ist von ihm gewichen, mit welcher der Wille zum Leben, sich selbst verkennend, hier in Einem Individuo flüchtige, gauklerische Wollüste genießt, und dafür dort in einem andern leidet und darbt, und so Quaal verhängt und Quaal duldet, nicht erkennend, daß er, wie Thyestes, sein eigenes Fleisch gierig verzehrt, und dann hier jammert über unverschuldetes Leid und dort frevelt ohne Scheu vor der Nemesis, immer und immer nur weil er sich selbst verkennt in der fremden Erscheinung, und daher die ewige Gerechtigkeit nicht wahrnimmt, befangen im principio individuationis, also überhaupt in jener Erkenntnißart, welche der Satz vom Grunde beherrsht. Von diesem Wahn und Blendwerk der Maja geheilt seyn, und Werke der Liebe üben, ist Eins. Legteres ist aber unausbleibliches Symptom jener Erkenntniß.

Das Gegentheil der Gewissenspein, deren Ursprung und Bedeutung oben erläutert worden, ist das gute Gewissen, die Befriedigung, welche wir nah jeder uneigennüßigen That verspüren. Sie entspringt daraus, daß solche That, wie sie hervorgeht aus dem unmittelbaren Wiedererkennen unseres eigenen Wesens an sich auch in der. fremden Erscheinung, uns auch wiederum die Beglaubigung dieser Erkenntniß giebt, der Erkenntniß, daß unsfér wahres Selbst nicht bloß in der eigenen Person, dieser einzelnen Erscheinung, da ist, sondern in Allem was lebt. Dadurch fühlt sich das Herz erweitert, wie durch den Egoismus zusammengezogen. Denn wie dieser unsern Antheil koncentrirt auf die einzelne Erscheinung des eigenen Individui, wobei die Erkenntniß uns stets die zahllosen Gefahren, welche fortwährend diese Erscheinung bedrohen, vorhält, wodurch KAengstlihkeit und Sorge der Grundton unserer Stimmung wird; so verbreitet die Erkenntniß, daß alles Lebende eben so wohl unser eigenes Wesen an sich ist, wie die eigene Person, unsern Antheil auf alles Lebende: hiedurch wird das Herz erweitert. Durch den also verminderten Antheil am eigenen Selbst wird die ängstliche. Sorge für dasselbe in ihrer Wurzel angegriffen und beschränkt: daher die ruhige, quvoersichtliche Heiterkeit, welche tugendhafte: Gesinnung.und gutes Gewissen giebt, und das deutlichere Hervortreten derselben bei jeder guten That, indem diese den Grund jener Stimmung uns selber beglaubigt. Der Egoist fühlt sich von fremden und feindlichen Erscheinungen umgeben, und alle seine Hoffnung ruht auf dem eigenen Wohl. Der Gute lebt in einer Welt befreundeter Erscheinungen: das Wohl einer jeden derselben ist sein eigenes. Wenn daher gleich die Erkenntniß des Menschenlooses überhaupt seine Stimmung nicht zu einer fröhlichen macht, so giebt die dleibende Erkenntniß seines eigenen Wesens in allem Lebenden ihm doch eine gewisse Gleichmäßigkeit und selbst Heiterkeit der Stimmung. Denn der über unzählige Erscheinungen verbreitete Antheil kann nicht so beängstigen, wie der auf eine koncentrirte. Die Zufälle, welche die Gesammtheit der Individuen treffen, gleichen sich aus, während die dem Einzelnen begegnenden Glück oder Unglück herbeiführen.

Wenn nun also Andere Moralprincipien aufstellten, die sie als Vorschriften zur Tugend und nothwendig zu befolgende Gesetze hingaben, ich aber, wie schon gesagt, dergleichen nicht kann, indem ich dem ewig freien Willen kein Soll noh Gesetz vorzuhalten habe; so ist dagegen, im Zusammenhange meiuer Betrachtung, das jenem Unternehmen gewissermaaßen Entsprerhende und Analoge jene rein theoretische Wahrheit, als deren bloße Ausführung auch das Ganze meiner Darstellung angesehen werden kann, daß nämlich der Wille das Ansich jeder Erscheinung, selbst: abev, als solches, von den Formen dieser und dadurch von der Vielheit frei ist: welche Wahrheit ich, in Bezug auf das Handetn, nicht würdiger auszudrücken weiß, als durch die schon erwähnte Formel des Veda: „Tat twam asi!“ („Dieses bist Du!“) Wer sie mit klarer Erkenntniß und fester inniger Ueberzeugung über jedes Wesen, mit dem er in Berührung kommt, zu sich selber auszusprechen vermag; der ist eben damit aller Tugend und Seeligkeit gewiß und auf dem geraden Wege zur Erlösung.

Bevor ich nun aber weiter gehe und, ats das Letzte meiner Darstellung zeige, wie die Liebe, als deren Ursprung und Wesen wir die Durchschauung des principii individuationis erkennen, zur Erlösung, nämlich zum gänzlichen Aufgeben des Willens zum Leben, d. h. alles Wollens, führt, und auch, wie ein anderer Weg, minder sanft, jedoch häufiger, den Menschen eben dahin bringt, muß zuvor hier ein paradoxer Satz ausgesprochen und erläutert werden, nicht weil er ein solcher, sondern weil er wahr ist und zur Vollständigkeit meines darzulegenden Gedankens gehört. Esist dieser: „Alle Liebe (αγαπη, caritas) ist Mitleid.“

67 Wir haben gesehen, wie aus der Durchschauung des principi individuationis im geringern Grade die Gerechtigkeit, im höhern die eigentliche Güte der Gesinnung hervorgieng, welche sich als reine, d. h. uneigennügige Liebe gegen Andere zeigte. Wo nun diese vollflommen wird, setzt sie das fremde Individuum und sein Schiksal dem eigenen völlig gleich: weiter kann sie nie gehen, da kein Grund vorhanden ist, das fremde Individuum dem eige nen vorzuzichen. Wohl aber kann die Mehrzahl der fremden Jndividueu, deren ganzes Wohlseyn oder Leben in Gefahr ist, die Rücksicht auf das eigene Wohl des Einzelnen überwiegen. Jn solchem Falle wird der zur höchsten Güte und zum vollendeten Edelmuth gelangte Charakter sein Wohl und sein Leben gänzlich zum Opfer bringen für das Wohl vieler Anderen: so starb Kodros, so Leonidas, so Regulus, so Decius Mus, so Arnold von Winkelried, so Jeder, der freiwillig und bewußt für die Seinigen, für das Vaterland, in den gewissen Tod geht. Auch ftrhé auf dieser Stufe Jeder, der zur Behauptung Dessen, was der gesammten Menschheit zum Wohle gereiht und rechtmäßig angehört, d. h. für allgemeine, wichtige Wahrheiten und für Ver tilgung großer Irrthümer, Leiden und Tod willig übernimmt: so starb Sokrates, so Jordanus Brunus, so fand mancher Held der Wahrheit den Tod auf dem Scheiterhaufen, unter den Händen der Priester.

Nunmehr aber habe ich, in Hinsicht auf das oben ausgesprorhene Paradoron, daran zu erinnern, daß wir früher dem Leben im Ganzen das Leiden wefentlih und von ihm unzertrennlich gefunden haben, und daß wir einsahen, wie jeder Wunsch aus einem Bedürfniß, einem Mangel, einem Leiden hervorgeht, daß daher jede Befriedigung nur ein hinweggenommener Schmerz, kein gebrachtes positives Glück ist; daß die Freuden zwar dem Wunsche lügen, sie wären ein positives Gut, in Wahrheit aber nur negativer Natur sind und nur das Ende eines Uebels. Was daher auch Güte, Liebe und Edelmuth für Andere thun, ist immer nur Linderung ihrer Leiden, und folglich ist was sie bewegen kann zu guten Thaten und Werken der Liebe, immer nur die Erkenntniß des fremden Leidens, aus dem eigenen unmittelbar verständlich und diesem gleichgesetzt. Hieraus aber ergiebt sich, daß die reine Liebe (αγαπη, caritas) ihrer Natur nach Mitleid ist; das Leiden, welches sie lindert, mag nun ein großes oder ein kleines, wohin jeder unbefriedigte Wunsch gehört, seyn. Wir werden daher keinen Anstand nehmen, im geraden Widerspruch mit Kant, der alles wahrhaft Gute und alle Tugend allein für solche anerkennen will, wenn sie aus der abstrakten Reflexion und zwar dem Begriffe der Pflicht und des kategorischen Imperativs hervorgegangen ist, und der gefühltes Mitleid für Schwäche, keineswegs für Tugend erklärt, — im geraden Widerspruch mit Kant zu sagen: der bloße Begriff ist für die ächte Tugend so unfruchtbar, wie für die ächte Kunst: alle wahre und reine Liebe ist Mitleid, und jede Liebe, die nicht Mitleid ist, ist Selbstsucht. Selbstsucht ist der ερως; Mitleid ist die αγαπη. Mischungen von beiden finden häufig Statt. Sogar die ächte Freundschaft ist immer Mischung von Selbstsucht und Mitleid: erstere liegt im Wohlgefallen an der Gegenwart des Freundes, dessen Individualität der unserigen entspricht, und sie macht fast immer den größten Theil aus; Mitleid zeigt sich in der aufrichtigen Theilnahme an seinem Wohl und Wehe und den uneigennützigen Opfern, die man diesem bringt. Sogar Spinoza sagt: Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratione orta. (Eth. III, pr. 27, cor. 3, schol.) Als Bestätigung unseres paradoxen Satzes mag man bemerken, daß Ton und Worte der Sprache und Liebkosungen der reinen Liebe ganz zusammenfallen mit dem Tone des Mitleids: beiläufig auch, daß im Italiänischen Mitleid und reine Liebe durch dasselbe Wort pietà bezeichnet werden.

Auch ist hier die Stelle zur Erörterung einer der auffallendsten Eigenheiten der menschlichen Natur, des Weinens, welches, wie das Lachen, zu den Aeußerungen gehört, die ihn vom Thiere unterscheiden. Das Weinen ist keineswegs geradezu Aeußerung des Schmerzes: denn bei den wenigsten Schmerzen wird geweint.

Meines Erachtens weint man sogar nie unmittelbar über den empfundenen Schmerz, sondern immer nur über dessen Wiederholung in der Reflexion. Man geht nämlich von dem empfundenen Schmerz, selbst wann er körperlich ist, über zu einer bloßen Vorstellung desselben, und findet dann seinen eigenen Zustand so bemitleidenswerth, daß, wenn ein Anderer der Dulder wäre, man voller Mitleid und Liebe ihm helfen zu werden fest und aufrichtig überzeugt ist: nun aber ist man selbst der Gegenstand seines eigenen aufrichtigen Mitleids: mit der hülfreichsten Gesinnung ist man selbst der Hülfsbedürftige, fühlt, daß man mehr duldet, als man einen Andern dulden sehen könnte, und in dieser sonderbar verflochtenen Stimmung, wo das unmittelbar gefühlte Leid erst auf einem doppelten Umwege wieder zur Perception kommt, als fremdes vorgestellt, als solches mitgefühlt und dann plötzlich wieder als unmittelbar eigenes wahrgenommen wird, — schafft sich die Natur durch jenen sonderbaren körperlichen Krampf Erleichterung. — Das Weinen ist demnach Mitleid mit sich selbst, oder das auf seinen Ausgangspunkt zurückgeworfene Mitleid. Es ist daher durch Fähigkeit zur Liebe und zum Mitleid und durch Phantasie bedingt: daher weder hartherzige, noch phantasielose Menschen leicht weinen, und das Weinen sogar immer als Zeichen eines gewissen Grades von Güte des Charakters angesehen wird und den Zorn entwaffnet, weil man fühlt, daß wer noch weinen kann, auch nothwendig der Liebe, d. h. des Mitleids gegen Andere fähig seyn muß, eben weil dieses, auf die beschriebene Weise, in jene zum Weinen führende Stimmung eingeht. — Ganz der aufgestellten Erklärung gemäß ist die Beschreibung, welche Petrarka, sein Gefühl naiv und wahr aussprechend, vom Entstehen seiner eigenen Thränen macht:

I vo pensando: e nel pensar m' assale Una pietà si forte di me stesso, Che mi conduce spesso, Ad alto lagrimar, ch' i non soleva [39].

40 Indem ich gedankenvoll wandele, befällt mich ein so starkes Mitleid mit mir selber, daß ich oft laut weinen muß; was ich doch sonst nicht pflegte.

Auch bestätigt sich das Gesagte dadurch, daß Kinder, die einen Schmerz erlitten, meistens erst dann weinen, wenn man sie beklagt, also nicht über den Schmerz, sondern über die Vorstellung desselben. — Wann wir nicht durch eigene, sondern durch fremde Leiden zum Weinen bewegt werden; so geschieht dies dadurch, daß wir uns in der Phantasie lebhaft an die Stelle des Leidenden versetzen, oder auch in seinem Schicksal das Loos der ganzen Menschheit und folglich vor Allem unser eigenes erblicken, und also durch einen weiten Umweg immer doch wieder über uns selbst weinen, Mitleid mit uns selbst empfinden. Dies scheint auch ein Hauptgrund des durchgängigen, also natürlichen Weinens bei Todesfällen zu seyn. Es ist nicht sein Verlust, den der Trauernde beweint: solcher egoistischer Thränen würde man sich schämen; statt daß er bisweilen sich schämt, nicht zu weinen. Zunächst beweint er freilich das Loos des Gestorbenen: jedoch weint er auch, wann diesem, nach langen, schweren und unheilbaren Leiden, der Tod eine wünschenswerthe Erlösung war. Hauptsächlich also ergreift ihn Mitleid über das Loos der gesammten Menschheit, welche der Endlichkeit anheimgefallen ist, der zufolge jedes so strebsame, oft so thatenreiche Leben verlöschen und zu nichts werden muß: in diesem Loose der Menschheit aber erblickt er vor Allem sein eigenes, und zwar um so mehr, je näher ihm der Verstorbene stand, daher am meisten, wenn es sein Vater war. Wenn auch diesem durch Alter und Krankheit das Leben eine Quaal und durch seine Hülflosigkeit dem Sohn eine schwere Bürde war; so weint er doch heftig über den Tod des Vaters: aus dem angegebenen Grunde [41].

68 Nach dieser Abschweifung über die Identität der reinen Liebe mit dem Mitleid, welches letzteren Zurückwendung auf das eigene Individuum das Phänomen des Weinens zum Symptom hat, [42] Hiezu Kap. 47 des zweiten Bandes. Es ist wohl kaum nöthig zu erinnern, daß die ganze §§. 61—67 im Umriß aufgestellte Ethik ihre ausführlichere und vollendetere Darstellung erhalten hat in meiner Preisschrift über die Grundlage der Moral. nehme ich den Faden unserer Auslegung der ethischen Bedeutung des Handelns wieder auf, um nunmehr zu zeigen, wie aus derselben Quelle, aus welcher alle Güte, Liebe, Tugend und Edelmuth entspringt, zuletzt auch dasjenige hervorgeht, was ich die Verneinung des Willens zum Leben nenne.

Wie wir früher Haß und Bosheit bedingt sahen durch den Egoismus und diesen beruhen auf dem Befangenseyn der Erkenntniß im principio individuationis; so fanden wir als den Ursprung und das Wesen der Gerechtigkeit, sodann, wann es weiter geht, der Liebe und des Edelmuths, bis zu den höchsten Graden, die Durchschauung jenes principii individuationis, welche allein, indem sie den Unterschied zwischen dem eigenen und den fremden Individuen aufhebt, die vollkommene Güte der Gesinnung, bis zur uneigennützigsten Liebe und zur großmüthigsten Selbstaufopferung für Andere, möglich macht und erklärt.

Ist nun aber dieses Durchschauen des principii individuationis, diese unmittelbare Erkenntniß der Identität des Willens in allen seinen Erscheinungen, in hohem Grade der Deutlichkeit vorhanden; so wird sie sofort einen noch weiter gehenden Einfluß auf den Willen zeigen. Wenn nämlich vor den Augen eines Menschen jener Schleier der Maja, das principium individuationis, so sehr gelüftet ist, daß derselbe nicht mehr den egoistischen Unterschied zwischen seiner Person und der fremden macht, sondern an den Leiden der anderen Individuen so viel Antheil nimmt, wie an seinen eigenen, und dadurch nicht nur im höchsten Grade hülfreich ist, sondern sogar bereit, sein eigenes Individuum zu opfern, sobald mehrere fremde dadurch zu retten sind; dann folgt von selbst, daß ein solcher Mensch, der in allen Wesen sich, sein innerstes und wahres Selbst erkennt, auch die endlosen Leiden alles Lebenden als die seinen betrachten und so den Schmerz der ganzen Welt sich zueignen muß. Ihm ist kein Leiden mehr fremd. Alle Quaalen Anderer, die er sieht und so selten zu lindern vermag, alle Quaalen, von denen er mittelbar Kunde hat, ja die er nur als möglich erkennt, wirken auf seinen Geist, wie seine eigenen. Es ist nicht mehr das wechselnde Wohl und Wehe seiner Person, was er im Auge hat, wie dies bei dem noch im Egoismus befangenen Menschen der Fall ist; sondern, da er das principium individuationis durchschaut, liegt ihm alles gleich nahe, Er erkennt das Ganze, faßt das Wesen desselben auf, und findet es in einem steten Vergehen, nichtigem Streben, innerm Widerstreit und beständigem Leiden begriffen, sieht, wohin er auch blickt, die leidende Menschheit und die leidende Thierheit, und eine hinschwindende Welt. Dieses Alles aber liegt ihm jetzt so nahe, wie dem Egoisten nur seine eigene Person. Wie sollte er nun, bei solcher Erkenntniß der Welt, eben dieses Leben durch stete Willensakte bejahen und eben dadurch sich ihm immer fester verknüpfen, es immer fester an sich drücken? Wenn also Der, welcher noch im principio individuationis, im Egoismus, befangen ist, nur einzelne Dinge und ihr Verhältniß zu seiner Person erkennt, und jene dann zu immer erneuerten Motiven seines Wollens werden; so wird hingegen jene beschriebene Erkenntniß des Ganzen, des Wesens der Dinge an sich, zum Quietiv alles und jedes Wollens. Der Wille wendet sich nunmehr vom Leben ab: ihm schaudert jetzt vor dessen Genüssen, in denen er die Bejahung desselben erkennt. Der Mensch gelangt zum Zustande der freiwilligen Entsagung, der Resignation, der wahren Gelassenheit und gänzlichen Willenslosigkeit. — Wenn uns Anderen, welche noch der Schleier der Maja umfängt, auch zu Zeiten, im schwer empfundenen eigenen Leiden, oder im lebhaft erkannten fremden, die Erkenntniß der Nichtigkeit und Bitterkeit des Lebens nahe tritt, und wir durch völlige und auf immer entschiedene Entsagung den Begierden ihren Stachel abbrechen, allem Leiden den Zugang verschließen, uns reinigen und heiligen möchten; so umstrickt uns doch bald wieder die Täuschung der Erscheinung, und ihre Motive setzen den Willen aufs Neue in Bewegung: wir können uns nicht losreißen. Die Lockungen der Hoffnung, die Schmeichelei der Gegenwart, die Süße der Genüsse, das Wohlseyn, welches unserer Person mitten im Jammer einer leidenden Welt, unter der Herrschaft des Zufalls und des Irrthums, zu Theil wird, zieht uns zu ihr zurück und befestigt aufs Neue die Banden. Darum sagt Jesus: „Es ist leichter, daß ein Ankertau durch ein Nadelöhr gehe, denn daß ein Reicher ins Reich Gottes komme.“

Vergleichen wir das Leben einer Kreisbahn aus glühenden Kohlen, mit einigen kühlen Stellen, welche Bahn wir unablässig zu durchlaufen hätten; so tröstet den im Wahn Befangenen die kühle Stelle, auf der er jetzt eben steht, oder die er nahe vor sich sieht, und er fährt fort die Bahn zu durchlaufen. Jener aber, der das principium individuationis durchschauend, das Wesen der Dinge an sich und dadurch das Ganze erkennt, ist solchen Trostes nicht mehr empfänglich: er sieht sich an allen Stellen zugleich, und tritt heraus. — Sein Wille wendet sich, bejaht nicht mehr sein eigenes, sich in der Erscheinung spiegelndes Wesen, sondern verneint es. Das Phänomen, wodurch dieses sich kund giebt, ist der Uebergang von der Tugend zur Askesis. Nämlich es genügt ihm nicht mehr, Andere sich selbst gleich zu lieben und für sie soviel zu thun, wie für sich; sondern es entsteht in ihm ein Abscheu vor dem Wesen, dessen Ausdruck seine eigene Erscheinung ist, dem Willen zum Leben, dem Kern und Wesen jener als jammervoll erkannten Welt. Er verleugnet daher eben dieses in ihm erscheinende und schon durch seinen Leib ausgedrückte Wesen, und sein Thun straft jetzt seine Erscheinung Lügen, tritt in offenen Widerspruch mit derselben. Wesentlich nichts Anderes, als Erscheinung des Willens, hört er auf, irgend etwas zu wollen, hütet sich seinen Willen an irgend etwas zu hängen, sucht die größte Gleichgültigkeit gegen alle Dinge in sich zu befestigen. — Sein Leib, gesund und stark, spricht durch Genitalien den Geschlechtstrieb aus; aber er verneint den Willen und straft den Leib Lügen: er will keine Geschlechtsbefriedigung, unter keiner Bedingung. Freiwillige, vollkommene Keuschheit ist der erste Schritt in der Askese oder der Verneinung des Willens zum Leben. Sie verneint dadurch die über das individuelle Leben hinausgehende Bejahung des Willens und giebt damit die Anzeige, daß mit dem Leben dieses Leibes auch der Wille, dessen Erscheinung er ist, sich aufhebt. Die Natur, immer wahr und naiv, sagt aus, daß, wenn diese Maxime allgemein würde, das Menschengeschlecht ausstürbe: und nach Dem, was im zweiten Buch über den Zusammenhang aller Willenserscheinungen gesagt ist, glaube ich annehmen zu können, daß mit der höchsten Willenserscheinung auch der schwächere Wiederschein derselben, die Thierheit, wegfallen würde; wie mit dem vollen Lichte auch die Halbschatten verschwinden. Mit gänzlicher Aufhebung der Erkenntniß schwände dann auch von selbst die übrige Welt in Nichts; da ohne Subjekt kein Objekt. Ich möchte sogar hierauf eine Stelle im Veda beziehen, wo es heißt: „Wie in dieser Welt hungerige Kinder sich um ihre Mutter drängen, so harren alle Wesen des heiligen Opfers.“ (Asiatic researches, Bd. 8. Colebrooke, On the Vedas; der Auszug aus Sama-Veda steht auch in Colebrooke's Miscellaneous essays, Bd. 1, S. 88.) Opfer bedeutet Resignation überhaupt, und die übrige Natur hat ihre Erlösung vom Menschen zu erwarten, welcher Priester und Opfer zugleich ist. Ja, es verdient als höchst merkwürdig angeführt zu werden, daß dieser Gedanke auch von dem bewunderungswürdigen und unabsehbar tiefen Angelus Silesius ausgedrückt worden ist, in dem Verslein, überschrieben „Der Mensch bringt Alles zu Gott“; es lautet:

„Mensch! Alles liebet dich; um dich ist sehr Gedränge: Es läuft dir Alles zu, daß es zu Gott gelange.“

Aber ein noch größerer Mystiker, Meister Eckhard, dessen wundervolle Schriften durch die Ausgabe von Franz Pfeiffer jetzt endlich (1857) zugänglich geworden sind, sagt daselbst, S. 459, ganz im hier erörterten Sinne: „Ich bewähre dies mit Christo, da er sagt: wenn ich erhöhet werde von der Erde, alle Dinge will ich nach mir ziehen (Joh. 12, 32). So soll der gute Mensch alle Dinge hinauftragen zu Gott, in ihren ersten Ursprung. Dies bewähren uns die Meister, daß alle Kreaturen sind gemacht um des Menschen Willen. Dies prüfet an allen Kreaturen, daß eine Kreatur die andere nützet: das Rind das Gras, der Fisch das Wasser, der Vogel die Luft, das Thier den Wald. So kommen alle Kreaturen dem guten Menschen zu Nutz: eine Kreatur in der andern trägt ein guter Mensch zu Gott.“ Er will sagen: dafür, daß der Mensch, in und mit sich selbst, auch die Thiere erlöst, benutzt er sie in diesem Leben. — Sogar scheint mir die schwierige Bibelstelle Röm. 8, 21—24 in diesem Sinne auszulegen zu seyn.

Auch im Buddhaismus fehlt es nicht an Ausdrücken der Sache: z. B. als Buddha, noch als Bodhisatwa, sein Pferd zum letzten Male, nämlich zur Flucht aus der väterlichen Residenz in die Wüste, satteln läßt, spricht er zu demselben den Vers: „Schon lange Zeit bist du im Leben und im Tode da; jetzt aber sollst du aufhören zu tragen und zu schleppen. Nur dies Mal noch, o Kantakana, trage mich von hinnen, und wann ich werde das Gesetz erlangt haben (Buddha geworden seyn), werde ich deiner nicht vergessen.“ (Foe Koue Ki, trad. p. Abel Rémusat, S. 233.)

Die Askesis zeigt sich sodann ferner in freiwilliger und absichtlicher Armuth, die nicht nur per accidens entsteht, indem das Eigenthum weggegeben wird, um fremde Leiden zu mildern, sondern hier schon Zweck an sich ist, dienen soll als stete Mortifikation des Willens, damit nicht die Befriedigung der Wünsche, die Süße des Lebens, den Willen wieder aufrege, gegen welchen die Selbsterkenntniß Abscheu gefaßt hat. Der zu diesem Punkt Gelangte spürt als belebter Leib, als konkrete Willenserscheinung, noch immer die Anlage zum Wollen jeder Art: aber er unterdrückt sie absichtlich, indem er sich zwingt, nichts zu thun von allem was er wohl möchte, hingegen alles zu thun was er nicht möchte, selbst wenn es keinen weitern Zweck hat, als eben den, zur Mortifikation des Willens zu dienen. Da er den in seiner Person erscheinenden Willen selbst verneint, wird er nicht widerstreben, wann ein Anderer das Selbe thut, d. h. ihm Unrecht zufügt: darum ist ihm jedes von außen, durch Zufall oder fremde Bosheit, auf ihn kommende Leiden willkommen, jeder Schaden, jede Schmach, jede Beleidigung: er empfängt sie freudig, als die Gelegenheit sich selber die Gewißheit zu geben, daß er den Willen nicht mehr bejaht, sondern freudig die Partei jedes Feindes der Willenserscheinung, die seine eigene Person ist, ergreift. Er erträgt daher solche Schmach und Leiden mit unerschöpflicher Geduld und Sanftmuth, vergilt das Böse, ohne Ostentation, mit Gutem, und läßt das Feuer des Zornes so wenig, als das der Begierde je in sich wieder erwachen. — Wie den Willen selbst, so mortifizirt er die Sichtbarkeit, die Objektität desselben, den Leib: er nährt ihn kärglich, damit sein üppiges Blühen und Gedeihen nicht auch den Willen, dessen bloßer Ausdruck und Spiegel er ist, neu belebe und stärker anrege. So greift er zum Fasten, ja er greift zur Kasteiung und Selbstpeinigung, um durch stetes Entbehren und Leiden den Willen mehr und mehr zu brechen und zu tödten, den er als die Quelle des eigenen und der Welt leidenden Daseyns erkennt und verabscheut. — Kommt endlich der Tod, der diese Erscheinung jenes Willens auflöst, dessen Wesen hier, durch freie Verneinung seiner selbst, schon längst, bis auf den schwachen Rest, der als Belebung dieses Leibes erschien, abgestorben war; so ist er, als ersehnte Erlösung, hoch willkommen und wird freudig empfangen. Mit ihm endigt hier nicht, wie bei Anderen, bloß die Erscheinung; sondern das Wesen selbst ist aufgehoben, welches hier nur noch in der Erscheinung und durch sie ein schwaches Daseyn hatte [43]; welches letzte mürbe Band nun auch zerreißt. Für Den, welcher so endet, hat zugleich die Welt geendigt.

Und was ich hier mit schwacher Zunge und nur in allgemeinen Ausdrücken geschildert habe, ist nicht etwa ein selbsterfundenes philosophisches Mährchen und nur von heute: nein, es war das beneidenswerthe Leben gar vieler Heiligen und schöner Seelen unter den Christen, und noch mehr unter den Hindus und Buddhaisten, auch unter anderen Glaubensgenossen. So sehr verschiedene Dogmen auch ihrer Vernunft eingeprägt waren, sprach dennoch sich die innere, unmittelbare, intuitive Erkenntniß, von welcher allein alle Tugend und Heiligkeit ausgehen kann, auf die gleiche und nämliche Weise durch den Lebenswandel aus. Denn auch hier zeigt sich der in unserer ganzen Betrachtung so wichtige und überall durchgreifende, bisher zu wenig beachtete, große Unterschied zwischen der intuitiven und der abstrakten Erkenntniß. Zwischen beiden ist eine weite Kluft, über welche, in Hinsicht auf die Erkenntniß des Wesens der Welt, allein die Philosophie führt. Intuitiv nämlich, oder in concreto, ist sich eigentlich jeder Mensch aller philosophischen Wahrheiten bewußt: sie aber in sein abstraktes Wissen, in die Reflexion zu bringen, ist das Geschäft des Philosophen, der weiter nichts soll, noch kann.

Vielleicht ist also hier zum ersten Male, abstrakt und rein von allem Mythischen, das innere Wesen der Heiligkeit, Selbst⁴⁴ Dieser Gedanke ist durch ein schönes Gleichniß ausgedrückt, in der uralten philosophischen Sanskritschrift „Sankhya Karika“: „Dennoch bleibt die Seele eine Weile mit dem Leibe bekleidet; wie die Töpferscheibe, nachdem das Gefäß vollendet ist, noch zu wirbeln fortfährt, in Folge des früher erhaltenen Stoßes. Erst wann die erleuchtete Seele sich vom Leibe trennt und für sie die Natur aufhört, tritt ihre gänzliche Erlösung ein.“ Colebrooke, „On the philosophy of the Hindus: Miscellaneous essays“, Bd. 1, S. 259. Desgleichen in der „Sankhya Carica by Horace Wilson“, §. 67, S. 184. verleugnung, Ertödtung des Eigenwillens, Askesis, ausgesprochen als Verneinung des Willens zum Leben, eintretend, nachdem ihm die vollendete Erkenntniß seines eigenen Wesens zum Quietiv alles Wollens geworden. Hingegen unmittelbar erkannt und durch die That ausgesprochen haben es alle jene Heiligen und Asketen, die, bei gleicher innerer Erkenntniß, eine sehr verschiedene Sprache führten, gemäß den Dogmen, die sie einmal in ihre Vernunft aufgenommen hatten und welchen zufolge ein Indischer Heiliger, ein Christlicher, ein Lamaischer, von seinem eigenen Thun, jeder sehr verschiedene Rechenschaft geben muß, was aber für die Sache ganz gleichgültig ist. Ein Heiliger kann voll des absurdesten Aberglaubens seyn, oder er kann umgekehrt ein Philosoph seyn: beides gilt gleich. Sein Thun allein beurkundet ihn als Heiligen: denn es geht, in moralischer Hinsicht, nicht aus der abstrakten, sondern aus der intuitiv aufgefaßten, unmittelbaren Erkenntniß der Welt und ihres Wesens hervor, und wird von ihm nur zur Befriedigung seiner Vernunft durch irgend ein Dogma ausgelegt. Es ist daher so wenig nöthig, daß der Heilige ein Philosoph, als daß der Philosoph ein Heiliger sei: so wie es nicht nöthig ist, daß ein vollkommen schöner Mensch ein großer Bildhauer, oder daß ein großer Bildhauer auch selbst ein schöner Mensch sei. Ueberhaupt ist es eine seltsame Anforderung an einen Moralisten, daß er keine andere Tugend empfehlen soll, als die er selbst besitzt. Das ganze Wesen der Welt abstrakt, allgemein und deutlich in Begriffen zu wiederholen, und es so als reflektirtes Abbild in bleibenden und stets bereit liegenden Begriffen der Vernunft niederzulegen: dieses und nichts anderes ist Philosophie. Ich erinnere an die im ersten Buche angeführte Stelle des Bako von Verulam.

Aber eben auch nur abstrakt und allgemein und daher kalt ist meine obige Schilderung der Verneinung des Willens zum Leben, oder des Wandels einer schönen Seele, eines resignirten, freiwillig büßenden Heiligen. Wie die Erkenntniß, aus welcher die Verneinung des Willens hervorgeht, eine intuitive ist und keine abstrakte; so findet sie ihren vollkommenen Ausdruck auch nicht in abstrakten Begriffen, sondern allein in der That und dem Wandel. Daher um völliger zu verstehen, was wir philosophisch als Verneinung des Willens zum Leben ausdrücken, hat man die Beispiele aus der Erfahrung und Wirklichkeit kennen zu lernen. Freilich wird man sie nicht in der täglichen Erfahrung antreffen: nam omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt, sagt Spinoza vortrefflich. Man wird sich also, wenn nicht durch ein besonders günstiges Schicksal zum Augenzeugen gemacht, mit den Lebensbeschreibungen solcher Menschen begnügen müssen. Die Indische Literatur ist, wie wir schon aus dem Wenigen, was wir bis jetzt durch Uebersetzungen kennen, sehen, sehr reich an Schilderungen des Lebens der Heiligen, der Büßenden, Samanäer, Saniassis u. s. w. genannt. Selbst die bekannte, wiewohl keineswegs in jeder Hinsicht lobenswerthe „Mythologie des Indous par Mad. de Polier“ enthält viele vortreffliche Beispiele dieser Art. (Besonders im 13. Kapitel des zweiten Bandes.) Auch unter den Christen fehlt es nicht an Beispielen zu der bezweckten Erläuterung. Man lese die meistens schlecht geschriebenen Biographien derjenigen Personen, welche bald heilige Seelen, bald Pietisten, Quietisten, fromme Schwärmer u. s. w. genannt sind. Sammlungen solcher Biographien sind zu verschiedenen Zeiten gemacht, wie Tersteegen's „Leben heiliger Seelen“, Reiz's „Geschichte der Wiedergeborenen“, in unseren Tagen eine Sammlung von Kanne, die unter vielem Schlechten doch auch manches Gute enthält, wohin ich besonders das „Leben der Beata Sturmin“ zähle. Ganz eigentlich gehört hieher das Leben des heiligen Franciscus von Assisi, dieser wahren Personifikation der Askese, und Vorbildes aller Bettelmönche. Sein Leben, von seinem jüngern Zeitgenossen, dem auch als Scholastiker berühmten heiligen Bonaventura beschrieben, ist neuerlich wieder aufgelegt worden: „Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinnata“ (Soest 1847), nachdem kurz vorher eine sorgfältige, ausführliche und alle Quellen benutzende Biographie desselben in Frankreich erschienen war: „Histoire de S. François d'Assise, par Chavin de Mallan“ (1845). — Als Orientalische Parallele zu diesen Klosterschriften haben wir das höchst lesenswerthe Buch von Spence Hardy: „Eastern monachism, an account of the order of mendicants founded by Gotama Budha“ (1850). Es zeigt uns die selbe Sache in einem andern Gewande. Auch sieht man, wie gleichgültig es ihr ist, ob sie von einer theistischen, oder einer atheistischen Religion ausgeht. —

Vorzüglich aber kann ich, als ein specielles, höchst ausführliches Beispiel und faktische Erläuterung der von mir aufgestellten Begriffe, die Autobiographie der Frau von Guion empfehlen, welche schöne und große Seele, deren Andenken mich stets mit Ehrfurcht erfüllt, kennen zu lernen und dem Vortrefflichen ihrer Gesinnung, mit Nachsicht gegen den Aberglauben ihrer Vernunft, Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, jedem Menschen besserer Art eben so erfreulich seyn muß, als jenes Buch bei den Gemeindenkenden, d. h. der Mehrzahl, stets in schlechtem Kredit stehen wird, weil durchaus und überall Jeder nur Das schätzen kann, was ihm einigermaaßen analog ist und wozu er wenigstens eine schwache Anlage hat. Dies gilt wie vom Intellektuellen, so auch vom Ethischen. Gewissermaaßen könnte man als ein hiehergehöriges Beispiel sogar die bekannte französische Biographie Spinoza's betrachten, wenn man nämlich als Schlüssel zu derselben jenen herrlichen Eingang zu seiner sehr ungenügenden Abhandlung „De emendatione intellectus“ gebraucht, welche Stelle ich zugleich als das wirksamste mir bekannt gewordene Besänftigungsmittel des Sturms der Leidenschaften anempfehlen kann. Endlich hat selbst der große Goethe, so sehr er Grieche ist, es nicht seiner unwürdig gehalten, uns diese schönste Seite der Menschheit im verdeutlichenden Spiegel der Dichtkunst zu zeigen, indem er uns in den „Bekenntnissen einer schönen Seele“ das Leben der Fräulein Klettenberg idealisirt darstellte und später, in seiner eigenen Biographie, auch historische Nachricht davon gab; wie er uns denn auch das Leben des heiligen Philippo Neri sogar zwei Mal erzählt hat. — Die Weltgeschichte wird zwar immer und muß von den Menschen schweigen, deren Wandel die beste und allein ausreichende Erläuterung dieses wichtigen Punktes unserer Betrachtung ist. Denn der Stoff der Weltgeschichte ist ein ganz anderer, ja entgegengesetzter, nämlich nicht das Verneinen und Aufgeben des Willens zum Leben, sondern eben sein Bejahen und Erscheinen in unzähligen Individuen, in welchem seine Entzweiung mit sich selbst, auf dem höchsten Gipfel seiner Objektivation, mit vollendeter Deutlichkeit hervortritt, und nun uns bald die Ueberlegenheit des Einzelnen durch seine Klugheit, bald die Gewalt der Menge durch ihre Masse, bald die Macht des sich zum Schicksal personifizirenden Zufalls, immer die Vergeblichkeit und Nichtigkeit des ganzen Strebens vor Augen bringt. Uns aber, die wir hier nicht den Faden der Erscheinungen in der Zeit verfolgen, sondern, als Philosophen die ethische Bedeutung der Handlungen zu erforschen suchen und diese hier zum alleinigen Maaßstabe für das uns Bedeutsame und Wichtige nehmen, wird doch wohl keine Scheu vor der stets bleibenden Stimmenmehrheit der Gemeinheit und Plattheit abhalten, zu bekennen, daß die größte, wichtigste und bedeutsamste Erscheinung, welche die Welt aufzeigen kann, nicht der Welteroberer ist, sondern der Weltüberwinder, also in der That nichts Anderes, als der stille und unbemerkte Lebenswandel eines solchen Menschen, dem diejenige Erkenntniß aufgegangen ist, in Folge welcher er jenen Alles erfüllenden und in Allem treibenden und strebenden Willen zum Leben aufgiebt und verneint, dessen Freiheit erst hier, in ihm allein, hervortritt, wodurch nunmehr sein Thun das gerade Gegentheil des gewöhnlichen wird. Für den Philosophen sind also in dieser Hinsicht jene Lebensbeschreibungen heiliger, sich selbst verleugnender Menschen, so schlecht sie auch meistens geschrieben, ja mit Aberglauben und Unsinn vermischt vorgetragen sind, doch, durch die Bedeutsamkeit des Stoffes, ungleich belehrender und wichtiger, als selbst Plutarchos und Livius.

Zur nähern und vollständigen Kenntniß Dessen, was wir, in der Abstraktion und Allgemeinheit unserer Darstellungsweise, als Verneinung des Willens zum Leben ausdrücken, wird ferner sehr viel beitragen die Betrachtung der in diesem Sinn und von Menschen, die dieses Geistes voll waren, gegebenen ethischen Vorschriften, und diese werden zugleich zeigen, wie alt unsere Ansicht ist, so neu auch der rein philosophische Ausdruck derselben seyn mag. Das uns zunächst Liegende ist das Christenthum, dessen Ethik ganz in dem angegebenen Geiste ist und nicht nur zu den höchsten Graden der Menschenliebe, sondern auch zur Entsagung führt; welche letztere Seite zwar schon in den Schriften der Apostel als Keim sehr deutlich vorhanden ist, jedoch erst später sich völlig entwickelt und explicite ausgesprochen wird. Wir finden von den Aposteln vorgeschrieben: Liebe zum Nächsten, der Selbstliebe gleichwiegend, Wohlthätigkeit, Vergeltung des Hasses mit Liebe und Wohlthun, Geduld, Sanftmuth, Ertragung aller möglichen Beleidigungen ohne Widerstand, Enthaltsamkeit in der Nahrung zur Unterdrückung der Lust, Widerstand dem Geschlechtstriebe, wenn man es vermag, gänzlich. Wir sehen hier schon die ersten Stufen der Askesis, oder eigentlichen Verneinung des Willens, welcher letztere Ausdruck eben Das besagt, was in den Evangelien das Verleugnen seiner selbst und Aufsichnehmen des Kreuzes genannt wird. (Math. 16, 24. 25; Mark. 8, 34. 35; Luk. 9, 23. 24; 14, 26. 27. 33.) Diese Richtung entwickelte sich bald mehr und mehr und gab den Büßenden, den Anachoreten und dem Mönchthum den Ursprung, welcher an sich rein und heilig war, aber eben darum dem größten Theil der Menschen ganz unangemessen, daher das sich daraus Entwickelnde nur Heuchelei und Abscheulichkeit seyn konnte: denn abusus optimi pessimus. Bei weiter gebildetem Christenthum sehen wir nun jenen asketischen Keim sich zur vollen Blüthe entfalten, in den Schriften der Christlichen Heiligen und Mystiker. Diese predigen neben der reinsten Liebe auch völlige Resignation, freiwillige gänzliche Armuth, wahre Gelassenheit, vollkommene Gleichgültigkeit gegen alle weltliche Dinge, Absterben dem eigenen Willen und Wiedergeburt in Gott, gänzliches Vergessen der eigenen Person und Versenken in die Anschauung Gottes. Eine vollständige Darstellung davon findet man in des Fénélon „Explication des maximes des Saints sur la vie intérieure“. Aber wohl nirgends ist der Geist des Christenthums in dieser seiner Entwickelung so vollkommen und kräftig ausgesprochen, wie in den Schriften der Deutschen Mystiker, also des Meister Eckhard und in dem mit Recht berühmten Buche „Die deutsche Theologie“, von welchem Luther, in der dazu geschriebenen Vorrede, sagt, daß er aus keinem Buche, die Bibel und den Augustin ausgenommen, mehr gelernt, was Gott, Christus und der Mensch sei, als eben aus diesem, — dessen ächten und unverfälschten Text wir jedoch erst im Jahre 1851 in der Stuttgarter Ausgabe von Pfeiffer erhalten haben. Die darin gegebenen Vorschriften und Lehren sind die vollständigste, aus tief innerster Ueberzeugung entsprungene Auseinandersetzung Dessen, was ich als die Verneinung des Willens zum Leben dargestellt habe. Dort also hat man es näher kennen zu lernen, ehe man mit jüdisch-protestantischer Zuversicht darüber abspricht. In demselben vortrefflichen Geiste geschrieben, obwohl jenem Werke nicht ganz gleich zu schätzen, ist Taulers „Nachfolgung des armen Leben Christi“, nebst dessen „Medulla animae“. Meines Erachtens verhalten die Lehren dieser ächten christlichen Mystiker sich zu denen des Neuen Testaments, wie zum Wein der Weingeist. Oder: was im Neuen Testament uns wie durch Schleier und Nebel sichtbar wird, tritt in den Werken der Mystiker ohne Hülle, in voller Klarheit und Deutlichkeit uns entgegen. Endlich auch könnte man das Neue Testament als die erste, die Mystiker als die zweite Weihe betrachten. — σμικρα και μεγαλα μυστηρια.

Nun aber noch weiter entfaltet, vielseitiger ausgesprochen und lebhafter dargestellt, als in der Christlichen Kirche und occidentalischen Welt geschehen konnte, finden wir Dasjenige, was wir Verneinung des Willens zum Leben genannt haben, in den uralten Werken der Sanskritsprache. Daß jene wichtige ethische Ansicht des Lebens hier eine noch weitergehende Entwickelung und entschiedenern Ausdruck erlangen konnte, ist vielleicht hauptsächlich Dem zuzuschreiben, daß sie hier nicht von einem ihr ganz fremden Element beschränkt wurde, wie im Christenthum die Jüdische Glaubenslehre ist, zu welcher der erhabene Urheber jenes sich nothwendig, theils bewußt und theils vielleicht selbst unbewußt, bequemen und ihr anfügen mußte, und wodurch das Christenthum aus zwei sehr heterogenen Bestandtheilen zusammengesetzt ist, von denen ich den rein ethischen vorzugsweise, ja ausschließlich den Christlichen nennen und ihn von dem vorgefundenen Jüdischen Dogmatismus unterscheiden möchte. Wenn, wie schon öfter und besonders in jetziger Zeit befürchtet worden ist, jene vortreffliche und heilbringende Religion einmal gänzlich in Verfall gerathen könnte; so würde ich den Grund desselben allein darin suchen, daß sie nicht aus einem einfachen, sondern aus zwei ursprünglich heterogenen und nur mittelst des Weltlaufs zur Verbindung gekommenen Elementen besteht, durch deren aus ihrer ungleichen Verwandtschaft und Reaktion zum herangerückten Zeitgeist entspringende Zersetzung, in solchem Fall die Auflösung hätte erfolgen müssen, nach welcher selbst jedoch der rein ethische Theil noch immer unversehrt bleiben müßte, weil er unzerstörbar ist. — In der Ethik der Hindus nun, wie wir sie schon jetzt, so unvollkommen unsere Kenntniß ihrer Litteratur auch noch ist, auf das mannigfaltigste und kräftigste ausgesprochen finden in den Veden, Puranas, Dichterwerken, Mythen, Legenden ihrer Heiligen, Denksprüchen und Lebensregeln⁴⁵, sehen wir vorgeschrieben: Liebe des Nächsten mit völliger Verleugnung aller Selbstliebe; die Liebe überhaupt nicht auf das Menschengeschlecht beschränkt, sondern alles Lebende umfassend; Wohlthätigkeit bis zum Weggeben des täglich sauer Erworbenen; gränzenlose Geduld gegen alle Beleidiger; Vergeltung alles Bösen, so arg es auch seyn mag, mit Gutem und Liebe; freiwillige und freudige Erduldung jeder Schmach; Enthaltung aller thierischen Nahrung; völlige Keuschheit und Entsagung aller Wollust für Den, welcher eigentliche Heiligkeit anstrebt; Wegwerfung alles Eigenthums, Verlassung jedes Wohnorts, aller Angehörigen, tiefe gänzliche Einsamkeit, zugebracht in stillschweigender Betrachtung, mit freiwilliger Buße und schrecklicher, langsamer Selbstpeinigung, zur gänzlichen Mortifikation des Willens, welche zuletzt bis zum freiwilligen Tode geht durch Hunger, auch durch Entgegengehen den Krokodilen, durch Herabstürzen vom geheiligten Felsengipfel im Himalaja, durch lebendig Begrabenwerden, auch durch Hinwerfung unter die Räder des unter Gesang, Jubel und Tanz der Bajaderen die Götterbilder umherfahrenden ungeheuren Wagens. Und diesen Vorschriften, deren Ursprung über vier Jahrtausende weit hinausreicht, wird auch noch jetzt, so entartet in vielen Stücken jenes Volk ist, noch immer nachgelebt, von Einzelnen selbst bis zu den äußersten Extremen. [46] Was sich so lange, unter einem so viele Millionen umfassenden Volke in Ausübung erhalten hat, [47] Man sehe z. B. „Oupnek'hat, studio Anquetil du Perron“, Bd. 2, Nr. 138, 144, 145, 146. — „Mythologie des Indous par Mad. de Polier“, Bd. 2, Kap. 13, 14, 15, 16, 17. — „Asiatisches Magazin“, von Klaproth, im ersten Bande: Ueber die Fo-Religion; ebendaselbst „Bhaguat-Geeta“ oder „Gespräche zwischen Kreeshna und Arjoon“; im zweiten Bande: „Moha-Mudgava“. — Dann „Institutes of Hindu-Law, or the ordinances of Menu, from the Sanskrit by Wm. Jones“, deutsch von Hüttner (1797); besonders das sechste und zwölfte Kapitel. — Endlich viele Stellen in den „Asiatic researches“. (In den letzten vierzig Jahren ist die Indische Litteratur in Europa so angewachsen, daß wenn ich jetzt diese Anmerkung der ersten Ausgabe vervollständigen wollte, sie ein Paar Seiten füllen würde.)

48 Bei der Procession von Jaggernaut im Juni 1840 warfen sich elf Hindu unter den Wagen und kamen augenblicklich um. (Brief eines Ostindischen Gutsbesitzers, in den „Times“ vom 30. December 1840.) während es die schwersten Opfer auflegt, kann nicht willkürlich ersonnene Grille seyn, sondern muß im Wesen der Menschheit seinen Grund haben. Aber hiezu kommt, daß man sich nicht genugsam verwundern kann über die Einhelligkeit, welche man findet, wenn man das Leben eines Christlichen Büßenden oder Heiligen und das eines Indischen liest. Bei so grundverschiedenen Dogmen, Sitten und Umgebungen ist das Streben und das innere Leben Beider ganz das selbe. So auch in den Vorschriften für Beide: so z. B. redet Tauler von der gänzlichen Armuth, welche man suchen soll und welche darin besteht, daß man sich alles Dessen völlig begiebt und entäußert, daraus man irgend einen Trost oder weltliches Genügen schöpfen könnte: offenbar, weil dieses Alles dem Willen immer neue Nahrung giebt, auf dessen gänzliches Absterben es abgesehen ist: und als Indisches Gegenstück sehen wir, in den Vorschriften des Fo, dem Saniassi, der ohne Wohnung und ganz ohne Eigenthum seyn soll, noch zuletzt anbefohlen, daß er auch nicht öfter sich unter den selben Baum lege, damit er auch nicht zu diesem Baum irgend eine Vorliebe oder Neigung fasse. Die Christlichen Mystiker und die Lehrer der Vedanta-Philosophie treffen auch darin zusammen, daß sie für Den, der zur Vollkommenheit gelangt ist, alle äußeren Werke und Religionsübungen überflüssig erachten. — So viele Uebereinstimmung, bei so verschiedenen Zeiten und Völkern, ist ein faktischer Beweis, daß hier nicht, wie optimistische Plattheit es gern behauptet, eine Verschrobenheit und Verrücktheit der Gesinnung, sondern eine wesentliche und nur durch ihre Trefflichkeit sich selten hervorthuende Seite der menschlichen Natur sich ausspricht.

Ich habe nunmehr die Quellen angegeben, aus welchen man unmittelbar und aus dem Leben geschöpft die Phänomene kennen lernen kann, in welchen die Verneinung des Willens zum Leben sich darstellt. Gewissermaaßen ist dies der wichtigste Punkt unserer ganzen Betrachtung: dennoch habe ich ihn nur ganz im Allgemeinen dargelegt; da es besser ist, auf Diejenigen zu verweisen, welche aus unmittelbarer Erfahrung reden, als durch schwächere Wiederholung des von ihnen Gesagten dieses Buch ohne Noth noch mehr anschwellen zu lassen.

Nur noch Weniges will ich, zur allgemeinen Bezeichnung ihres Zustandes, hinzufügen. Wie wir oben den Bösen, durch die Heftigkeit seines Wollens, beständige, verzehrende, innere Quaal leiden und den grimmigen Durst des Eigenwillens zuletzt, wenn alle Objekte des Wollens erschöpft sind, am Anblick fremder Pein kühlen sahen; so ist dagegen Der, in welchem die Verneinung des Willens zum Leben aufgegangen ist, so arm, freudelos und voll Entbehrungen sein Zustand, von Außen gesehen, auch ist, voll innerer Freudigkeit und wahrer Himmelsruhe. Es ist nicht der unruhige Lebensdrang, die jubelnde Freude, welche heftiges Leiden zur vorhergegangenen, oder nachfolgenden Bedingung hat, wie sie den Wandel des lebenslustigen Menschen ausmachen; sondern es ist ein unerschütterlicher Friede, eine tiefe Ruhe und innige Heiterkeit, ein Zustand, zu dem wir, wenn er uns vor die Augen oder die Einbildungskraft gebracht wird, nicht ohne die größte Sehnsucht blicken können, indem wir ihn sogleich als das allein Rechte, alles Andere unendlich überwiegende anerkennen, zu welchem unser besserer Geist uns das große sapere aude zuruft. Wir fühlen dann wohl, daß jede der Welt abgewonnene Erfüllung unserer Wünsche doch nur dem Almosen gleicht, welches den Bettler heute am Leben erhält, damit er morgen wieder hungere; die Resignation dagegen dem ererbten Landgut: es entnimmt den Besitzer aller Sorgen auf immer.

Es ist uns aus dem dritten Buche erinnerlich, daß die ästhetische Freude am Schönen, einem großen Theile nach, darin besteht, daß wir, in den Zustand der reinen Kontemplation tretend, für den Augenblick allem Wollen, d. h. allen Wünschen und Sorgen, enthoben, gleichsam uns selbst los werden, nicht mehr das zum Behuf seines beständigen Wollens erkennende Individuum, das Korrelat des einzelnen Dinges, dem die Objekte zu Motiven werden, sondern das willensreine, ewige Subjekt des Erkennens, das Korrelat der Idee sind: und wir wissen, daß diese Augenblicke, wo wir, vom grimmen Willensdrange erlöst, gleichsam aus dem schweren Erdenäther auftauchen, die säligsten sind, welche wir kennen. Hieraus können wir abnehmen, wie seelig das Leben eines Menschen seyn muß, dessen Wille nicht auf Augenblicke, wie beim Genuß des Schönen, sondern auf immer beschwichtigt ist, ja gänzlich erloschen, bis auf jenen letzten glimmenden Funken, der den Leib erhält und mit diesem erlöschen wird. Ein solcher Mensch, der, nach vielen bitteren Kämpfen gegen seine eigene Natur, endlich ganz überwunden hat, ist nur noch als rein erkennendes Wesen, als ungetrübter Spiegel der Welt übrig. Ihn kann nichts mehr ängstigen, nichts mehr bewegen: denn alle die tausend Fäden des Wollens, welche uns an die Welt gebunden halten, und als Begierde, Furcht, Neid, Zorn, uns hin- und herreißen, unter beständigem Schmerz, hat er abgeschnitten. Er blickt nun ruhig und lächelnd zurück auf die Gaukelbilder dieser Welt, die einst auch sein Gemüth zu bewegen und zu peinigen vermochten, die aber jetzt so gleichgültig vor ihm stehen, wie die Schachfiguren nach geendigtem Spiel, oder wie am Morgen die abgeworfenen Maskenkleider, deren Gestalten uns in der Faschingsnacht neckten und beunruhigten. Das Leben und seine Gestalten schweben nur noch vor ihm, wie eine flüchtige Erscheinung, wie dem Halberwachten ein leichter Morgentraum, durch den schon die Wirklichkeit durchschimmert und der nicht mehr täuschen kann: und eben auch wie dieser verschwinden sie zuletzt, ohne gewaltsamen Uebergang. Aus diesen Betrachtungen können wir verstehen lernen, in welchem Sinne die Guion, gegen das Ende ihrer Lebensbeschreibung, sich oft so äußert: „Mir ist Alles gleichgültig: ich kann Nichts mehr wollen: ich weiß oft nicht, ob ich da bin oder nicht.“ — Auch sei es mir vergönnt, um auszudrücken, wie nach dem Absterben des Willens, der Tod des Leibes (der ja nur die Erscheinung des Willens ist, mit dessen Aufhebung er daher alle Bedeutung verliert) nun nichts Bitteres mehr haben kann, sondern sehr willkommen ist, — die eigenen Worte jener heiligen Büßerin herzusetzen: obwohl sie nicht zierlich gewendet sind: „Midi de la gloire; jour où il n'y a plus de nuit; vie qui ne craint plus la mort, dans la mort même: parceque la mort a vaincu la mort, et que celui qui a souffert la première mort, ne goutera plus la seconde mort.“ (Vie de Mad. de Guion, Bd. 2, S. 13.)

Indessen dürfen wir doch nicht meynen, daß, nachdem durch die zum Quietiv gewordene Erkenntniß, die Verneinung des Willens zum Leben einmal eingetreten ist, sie nun nicht mehr wanke, und man auf ihr rasten könne, wie auf einem erworbenen Eigenthum. Vielmehr muß sie durch steten Kampf immer aufs Neue errungen werden. Denn da der Leib der Wille selbst ist, nur in der Form der Objektität, oder als Erscheinung in der Welt als Vorstellung; so ist, so lange der Leib lebt, auch noch der ganze Wille zum Leben seiner Möglichkeit nach da, und strebt stets in die Wirklichkeit zu treten und von Neuem mit seiner ganzen Gluth zu entbrennen. Daher finden wir im Leben heiliger Menschen jene geschilderte Ruhe und Seeligkeit nur als die Blüthe, welche hervorgeht aus der steten Ueberwindung des Willens, und sehen, als den Boden, welchem sie entsprießt, den beständigen Kampf mit dem Willen zum Leben: denn dauernde Ruhe kann auf Erden Keiner haben. Wir sehen daher die Geschichten des innern Lebens der Heiligen voll von Seelenkämpfen, Anfechtungen und Verlassenheit von der Gnade, d. h. von derjenigen Erkenntnißweise, welche, alle Motive unwirksam machend, als allgemeines Quietiv alles Wollen beschwichtigt, den tiefsten Frieden giebt und das Thor der Freiheit öffnet. Daher auch sehen wir Diejenigen, welche einmal zur Verneinung des Willens gelangt sind, sich mit aller Anstrengung auf diesem Wege erhalten, durch sich abgezwungene Entsagungen jeder Art, durch eine büßende, harte Lebensweise und das Aufsuchen des ihnen Unangenehmen: Alles, um den stets wieder aufstrebenden Willen zu dämpfen. Daher endlich, weil sie den Werth der Erlösung schon kennen, ihre ängstliche Sorgsamkeit für die Erhaltung des errungenen Heils, ihre Gewissensskrupel bei jedem unschuldigen Genuß, oder bei jeder kleinen Regung ihrer Eitelkeit, welche auch hier am letzten stirbt, sie, von allen Neigungen des Menschen die unzerstörbarste, thätigste und thörichteste. — Unter dem schon öfter von mir gebrauchten Ausdruck Askesis verstehe ich, im engern Sinne, diese vorsätzliche Brechung des Willens, durch Versagung des Angenehmen und Aufsuchen des Unangenehmen, die selbstgewählte büßende Lebensart und Selbstkasteiung, zur anhaltenden Mortifikation des Willens.

Wenn wir nun diese von den schon zur Verneinung des Willens Gelangten ausüben sehen, um sich dabei zu erhalten; so ist auch das Leiden überhaupt, wie es vom Schicksal verhängt wird, ein zweiter Weg (δευτερος πλους) um zu jener Verneinung zu gelangen: ja, wir können annehmen, daß die Meisten nur auf diesem dahin kommen, und daß es das selbst empfundene, nicht das bloß erkannte Leiden ist, was am häufigsten die völlige Resignation herbeiführt, oft erst bei der Nähe des Todes. Denn nur bei Wenigen reicht die bloße Erkenntniß hin, welche, das principium individuationis durchschauend, erstlich die vollkommenste Güte der Gesinnung und allgemeine Menschenliebe hervorbringt, und endlich alle Leiden der Welt sie als ihre eigenen erkennen läßt, um die Verneinung des Willens herbeizuführen. Selbst bei Dem, welcher sich diesem Punkte nähert, ist fast immer der erträgliche Zustand der eigenen Person, die Schmeichelei des Augenblicks, die Lockung der Hoffnung und die sich immer wieder anbietende Befriedigung des Willens, d. i. der Lust, ein stetes Hinderniß der Verneinung des Willens und eine stete Verführung zu erneueter Bejahung desselben: darum hat man in dieser Hinsicht alle jene Lockungen als Teufel personifizirt. Meistens muß daher, durch das größte eigene Leiden, der Wille gebrochen seyn, ehe dessen Selbstverneinung eintritt. Dann sehen wir den Menschen, nachdem er durch alle Stufen der wachsenden Bedrängniß, unter dem heftigsten Widerstreben, zum Rande der Verzweiflung gebracht ist, plötzlich in sich gehen, sich und die Welt erkennen, sein ganzes Wesen ändern, sich über sich selbst und alles Leiden erheben und, wie durch dasselbe gereinigt und geheiligt, in unanfechtbarer Ruhe, Seeligkeit und Erhabenheit willig Allem entsagen, was er vorhin mit der größten Heftigkeit wollte, und den Tod freudig empfangen. Es ist der aus der läuternden Flamme des Leidens plötzlich hervortretende Silberblick der Verneinung des Willens zum Leben, d. h. der Erlösung. Selbst Die, welche sehr böse waren, sehen wir bisweilen durch die tiefsten Schmerzen bis zu diesem Grade geläutert: sie sind Andere geworden und völlig umgewandelt. Die früheren Missethaten ängstigen daher auch ihr Gewissen jetzt nicht mehr; doch büßen sie solche gern mit dem Tode, und sehen willig die Erscheinung jenes Willens enden, der ihnen jetzt fremd und zum Abscheu ist. Von dieser durch großes Unglück und die Verzweiflung an aller Rettung herbeigeführten Verneinung des Willens hat uns eine deutliche und anschauliche Darstellung, wie mir sonst keine in der Poesie bekannt ist, der große Goethe, in seinem unsterblichen Meisterwerke, dem „Faust“, gegeben, an der Leidensgeschichte des Gretchens. Diese ist ein vollkommenes Musterbild des zweiten Weges, der zur Verneinung des Willens führt, nicht, wie der erste, durch die bloße Erkenntniß des Leidens einer ganzen Welt, das man sich freiwillig aneignet; sondern durch den selbstempfundenen, eigenen, überschwänglichen Schmerz. Zwar führen sehr viele Trauerspiele ihren gewaltig wollenden Helden zuletzt auf diesen Punkt der gänzlichen Resignation, wo dann gewöhnlich der Wille zum Leben und seine Erscheinung zugleich endigen: aber keine mir bekannte Darstellung bringt das Wesentliche jener Umwandlung so deutlich und rein von allem Nebenwerk vor die Augen, wie die erwähnte im „Faust“.

Im wirklichen Leben sehen wir jene Unglücklichen, welche das größte Maaß des Leidens zu leeren haben, da sie, nachdem ihnen alle Hoffnung gänzlich genommen ist, bei voller Geisteskraft, einem schmählichen, gewaltsamen, oft quaalvollen Tode auf dem Schaffot entgegengehen, sehr häufig auf solche Weise umgewandelt. Wir dürfen zwar nicht annehmen, daß zwischen ihrem Charakter und dem der meisten Menschen ein so großer Unterschied sei, wie ihr Schicksal angiebt, sondern haben letzteres größtentheils den Umständen zuzuschreiben: sie sind jedoch schuldig und in beträchtlichem Grade böse. Nun sehen wir aber Viele von ihnen, nachdem völlige Hoffnungslosigkeit eingetreten ist, auf die angegebene Weise umgewandelt. Sie zeigen jetzt wirkliche Güte und Reinheit der Gesinnung, wahren Abscheu gegen das Begehen jeder im Mindesten bösen oder lieblosen That: sie vergeben ihren Feinden, und wären es solche, durch die sie unschuldig litten, nicht bloß mit Worten und etwan aus heuchelnder Furcht vor den Richtern der Unterwelt; sondern in der That und mit innigem Ernst, und wollen durchaus keine Rache. Ja, ihr Leiden und Sterben wird ihnen zuletzt lieb; denn die Verneinung des Willens zum Leben ist eingetreten: sie weisen oft die dargebotene Rettung von sich, sterben gern, ruhig, seelig. Ihnen hat sich, im Uebermaaß des Schmerzes, das letzte Geheimniß des Lebens offenbart, daß nämlich das Uebel und das Böse, das Leiden und der Haß, der Gequälte und der Quäler, so verschieden sie auch der dem Satz vom Grunde folgenden Erkenntniß sich zeigen, an sich Eines sind, Erscheinung jenes eines Willens zum Leben, welcher seinen Widerstreit mit sich selbst mittelst des principii individuationis objektivirt: sie haben beide Seiten, das Böse und das Uebel, in vollem Maße kennen gelernt, und indem sie zuletzt die Identität beider einsehen, weisen sie jetzt beide zugleich von sich, verneinen den Willen zum Leben. In welchen Mythen und Dogmen sie ihrer Vernunft von dieser intuitiven und unmittelbaren Erkenntniß und von ihrer Umwandlung Rechenschaft ablegen, ist, wie gesagt, ganz gleichgültig.

Zeuge einer Sinnesänderung dieser Art ist, ohne Zweifel, Mathias Claudius gewesen, als er den merkwürdigen Aufsatz schrieb, welcher im „Wandsbecker Boten“ (Th. 1, S. 115) unter der Aufschrift „Bekehrungsgeschichte des * * *“ steht und folgenden Schluß hat: „Die Denkart des Menschen kann von einem Punkt der Peripherie zu dem entgegengesetzten übergehen, und wieder zurück zu dem vorigen Punkt, wenn die Umstände ihm den Bogen dahin vorzeichnen. Und diese Veränderungen sind nicht eben etwas Großes und Interessantes beim Menschen. Aber jene merkwürdige, katholische, transscendentale Veränderung, wo der ganze Cirkel unwiederbringlich zerrissen wird und alle Gesetze der Psychologie eitel und leer werden, wo der Rock von Fellen ausgezogen, wenigstens umgewandt wird und es dem Menschen wie Schuppen von den Augen fällt, ist so etwas, daß ein Jeder, der sich des Odems in seiner Nase einigermaaßen bewußt ist, Vater und Mutter verläßt, wenn er darüber etwas Sicheres hören und erfahren kann.“

Nähe des Todes und Hoffnungslosigkeit ist übrigens zu einer solchen Läuterung durch Leiden nicht durchaus nothwendig. Auch ohne sie kann, durch großes Unglück und Schmerz, die Erkenntniß des Widerspruchs des Willens zum Leben mit sich selbst sich gewaltsam aufdringen und die Nichtigkeit alles Strebens eingesehen werden. Daher sah man oft Menschen, die ein sehr bewegtes Leben im Drange der Leidenschaften geführt, Könige, Helden, Glücksritter, plötzlich sich ändern, zur Resignation und Buße greifen, Einsiedler und Mönche werden. Hieher gehören alle ächten Bekehrungsgeschichten, z. B. auch die des Raimund Lullius, welcher, von einer Schönen, um die er lange gebuhlt hatte, endlich auf ihr Zimmer beschieden, der Erfüllung aller seiner Wünsche entgegensah, als sie, ihren Brustlatz öffnend, ihm ihren vom Krebs auf das Entsetzlichste zerfressenen Busen zeigte. Von diesem Augenblick an, als hätte er in die Hölle gesehen, bekehrte er sich, verließ den Hof des Königs von Majorka und gieng in die Wüste, Buße zu thun [49]. Dieser Bekehrungsgeschichte sehr ähnlich ist die des Abbé Rancé, welche ich im 48. Kapitel des zweiten Bandes in der Kürze erzählt habe. Wenn wir betrachten, wie in Beiden der Uebergang von der Lust zu den Gräueln des Lebens der Anlaß war, so giebt uns Dies eine Erläuterung zu der auffallenden Thatsache, daß die lebenslustigste, heiterste, sinnlichste und leichtsinnigste Nation in Europa, also die französische, es ist, unter welcher der bei Weitem strengste aller Mönchsorden, also der Trappistische, entstanden ist, nach seinem Verfall wieder hergestellt wurde, durch Rancé, und, trotz Revolutionen, Kirchenveränderungen und eingerissenem Unglauben, sich bis auf den heutigen Tag, in seiner Reinheit und furchtbaren Strenge erhält.

Eine Erkenntniß der oben erwähnten Art, von der Beschaffenheit dieses Daseyns, kann jedoch auch wieder mit ihrem Anlaß zugleich sich entfernen, und der Wille zum Leben, und mit ihm der vorige Charakter, wieder eintreten. So sehen wir den leidenschaftlichen Benvenuto Cellini, ein Mal im Gefängniß und ein anderes Mal bei einer schweren Krankheit, auf solche Weise umgewandelt werden, aber nach verschwundenem Leiden wieder in den alten Zustand zurückfallen. Ueberhaupt geht aus dem Leiden die Verneinung des Willens keineswegs mit der Nothwendigkeit der Wirkung aus der Ursache hervor, sondern der Wille bleibt frei. Denn hier ist ja eben der einzige Punkt, wo seine Freiheit unmittelbar in die Erscheinung eintritt; daher das so stark ausgedrückte Erstaunen des Asmus über die „transscendentale Veränderung“. Bei jedem Leiden läßt sich ein ihm an Heftigkeit überlegener und dadurch unbezwungener Wille denken. Daher erzählt Platon im „Phädon“ von Solchen, die bis zum Augenblick ihrer Hinrichtung schmausen, trinken, Aphrodisia genießen, bis in den Tod das Leben bejahend. Shakespeare bringt uns im Kardinal Beaufort [50] das fürchterliche Ende eines Ruchlosen vor die Augen, der verzweiflungsvoll stirbt, indem kein Leiden noch Tod den bis zur äußersten Bosheit heftigen Willen brechen kann.

51 Bruckeri hist. philos., tomi IV, pars I, p. 10.

52 Henry VI, part 2, Act 3, Sc. 3.

Je heftiger der Wille, desto greller die Erscheinung seines Widerstreits: desto größer also das Leiden. Eine Welt, welche die Erscheinung eines ungleich heftigern Willens zum Leben wäre, als die gegenwärtige, würde um soviel größere Leiden aufweisen: sie wäre also eine Hölle.

Weil alles Leiden, indem es eine Mortifikation und Aufforderung zur Resignation ist, der Möglichkeit nach, eine heiligende Kraft hat; so ist hieraus zu erklären, daß großes Unglück, tiefe Schmerzen schon an sich eine gewisse Ehrfurcht einflößen. Ganz ehrwürdig wird uns aber der Leidende erst dann, wann er, den Lauf seines Lebens als eine Kette von Leiden überblickend, oder einen großen und unheilbaren Schmerz betrauernd, doch nicht eigentlich auf die Verkettung von Umständen hinsieht, die gerade sein Leben in Trauer stürzten, und nicht bei jenem einzelnen großen Unglück, das ihn traf, stehen bleibt: — denn bis dahin folgt seine Erkenntniß noch dem Satz vom Grunde und klebt an der einzelnen Erscheinung; er will auch noch immer das Leben, nur nicht unter den ihm gewordenen Bedingungen; — sondern er steht erst dann wirklich ehrwürdig da, wann sein Blick sich vom Einzelnen zum Allgemeinen erhoben hat, wann er sein eigenes Leiden nur als Beispiel des Ganzen betrachtet und ihm, indem er in ethischer Hinsicht genial wird, ein Fall für tausende gilt; daher dann das Ganze des Lebens, als wesentliches Leiden aufgefaßt, ihn zur Resignation bringt. Dieserwegen ist es ehrwürdig, wenn in Goethe’s „Torquato Tasso“ die Prinzessin sich darüber ausläßt, wie ihr eigenes Leben und das der Ihrigen immer traurig und freudenlos gewesen sei, und sie dabei ganz ins Allgemeine blickt.

Einen sehr edlen Charakter denken wir uns immer mit einem gewissen Anstrich stiller Trauer, die nichts weniger ist, als beständige Verdrießlichkeit über die täglichen Widerwärtigkeiten (eine solche wäre ein unedler Zug und ließe böse Gesinnung fürchten); sondern ein aus der Erkenntniß hervorgegangenes Bewußtseyn der Nichtigkeit aller Güter und des Leidens alles Lebens; nicht des eigenen allein. Doch kann solche Erkenntniß durch selbsterfahrenes Leiden zuerst erweckt seyn, besonders durch ein einziges großes; wie den Petrarca ein einziger unerfüllbarer Wunsch zu jener resignirten Trauer über das ganze Leben gebracht hat, die uns aus seinen Werken so rührend anspricht: denn die Daphne, welche er verfolgte, mußte seinen Händen entschwinden, um statt ihrer ihm den unsterblichen Lorbeer zurückzulassen. Wenn durch eine solche große und unwiderrufliche Versagung vom Schicksal der Wille in gewissem Grade gebrochen ist; so wird im Uebrigen fast nichts mehr gewollt, und der Charakter zeigt sich sanft, traurig, edel, resignirt. Wann endlich der Gram keinen bestimmten Gegenstand mehr hat, sondern über das Ganze des Lebens sich verbreitet: dann ist er gewissermaaßen ein In-sich-gehen, ein Zurückziehen, ein allmäliges Verschwinden des Willens, dessen Sichtbarkeit, den Leib, er sogar leise, aber im Innersten untergräbt, wobei der Mensch eine gewisse Ablösung seiner Banden spürt, ein sanftes Vorgefühl des sich als Auflösung des Leibes und des Willens zugleich ankündigenden Todes; daher diesen Gram eine heimliche Freude begleitet, welche es, wie ich glaube, ist, die das melancholischeste aller Völker the joy of grief genannt hat. Doch liegt eben auch hier die Klippe der Empfindsamkeit, sowohl im Leben selbst, als in dessen Darstellung im Dichten: wenn nämlich immer getrauert und immer geklagt wird, ohne daß man sich zur Resignation erhebt und ermannt; so hat man Erde und Himmel zugleich verloren und wässerichte Sentimentalität übrig behalten. Nur indem das Leiden die Form bloßer reiner Erkenntniß annimmt und sodann diese als Quietiv des Willens wahre Resignation herbeiführt, ist es der Weg zur Erlösung und dadurch ehrwürdig. In dieser Hinsicht aber fühlen wir beim Anblick jedes sehr Unglücklichen eine gewisse Achtung, die der, welche Tugend und Edelmuth uns abnöthigen, verwandt ist, und zugleich erscheint dabei unser eigener glücklicher Zustand wie ein Vorwurf. Wir können nicht umhin, jedes Leiden, sowohl das selbstgefühlte wie das fremde, als eine wenigstens mögliche Annäherung zur Tugend und Heiligkeit, hingegen Genüsse und weltliche Befriedigungen als die Entfernung davon anzusehen. Dies geht so weit, daß jeder Mensch, der ein großes körperliches Leiden, oder ein schweres geistiges trägt, ja sogar jeder, der nur eine die größte Anstrengung erfordernde körperliche Arbeit im Schweiß seines Angesichts und mit sichtbarer Erschöpfung verrichtet, dies alles aber mit Geduld und ohne Murren, daß, sage ich, jeder solcher Mensch, wenn wir ihn mit inniger Aufmerksamkeit betrachten, uns gleichsam vorkommt wie ein Kranker, der eine schmerzhafte Kur anwendet, den durch sie verursachten Schmerz aber willig und sogar mit Befriedigung erträgt, indem er weiß, daß je mehr er leidet, desto mehr auch der Krankheitsstoff zerstört wird und daher der gegenwärtige Schmerz das Maaß seiner Heilung ist.

Allem Bisherigen zufolge geht die Verneinung des Willens zum Leben, welche Dasjenige ist, was man gänzliche Resignation oder Heiligkeit nennt, immer aus dem Quietiv des Willens hervor, welches die Erkenntniß seines innern Widerstreits und seiner wesentlichen Nichtigkeit ist, die sich im Leiden alles Lebenden aussprechen. Der Unterschied, den wir als zwei Wege dargestellt haben, ist, ob das bloß und rein erkannte Leiden, durch freie Aneignung desselben, mittelst Durchschauung des principii individuationis, oder ob das unmittelbar selbst empfundene Leiden jene Erkenntniß hervorruft. Wahres Heil, Erlösung vom Leben und Leiden, ist ohne gänzliche Verneinung des Willens nicht zu denken. Bis dahin ist Jeder nichts Anderes, als dieser Wille selbst, dessen Erscheinung eine hinschwindende Existenz, ein immer nichtiges, stets vereiteltes Streben und die dargestellte Welt voll Leiden ist, welcher Alle unwiderruflich auf gleiche Weise angehören. Denn wir fanden oben, daß dem Willen zum Leben das Leben stets gewiß ist und seine einzige wirkliche Form die Gegenwart, der Jene, wie auch Geburt und Tod in der Erscheinung walten, nimmer entrinnen. Der Indische Mythos drückt dies dadurch aus, daß er sagt: „sie werden wiedergeboren“. Der große ethische Unterschied der Charaktere hat die Bedeutung, daß der Böse unendlich weit davon entfernt ist, zu der Erkenntniß zu gelangen, aus welcher die Verneinung des Willens hervorgeht, und daher allen Quaalen, welche im Leben als möglich erscheinen, der Wahrheit nach, wirklich preisgegeben ist; indem auch der etwan gegenwärtige, glückliche Zustand seiner Person nur eine durch das principium individuationis vermittelte Erscheinung und Blendwerk der Maja, der glückliche Traum des Bettlers, ist. Die Leiden, welche er in der Heftigkeit und im Grimm seines Willensdranges über Andere verhängt, sind das Maaß der Leiden, deren eigene Erfahrung seinen Willen nicht brechen und zur endlichen Verneinung führen kann. Alle wahre und reine Liebe hingegen, ja selbst alle freie Gerechtigkeit, geht schon aus der Durchschauung des principii individuationis hervor, welche, wenn sie in voller Kraft eintritt, die gänzliche Heiligung und Erlösung herbeiführt, deren Phänomen der oben geschilderte Zustand der Resignation, der diese begleitende unerschütterliche Friede und die höchste Freudigkeit im Tode ist [53].

69 Von der nunmehr, in den Gränzen unserer Betrachtungsweise, hinlänglich dargestellten Verneinung des Willens zum Leben, welche der einzige in der Erscheinung hervortretende Akt seiner Freiheit und daher, wie Asmus es nennt, die transscendentale Veränderung ist, unterscheidet nichts sich mehr, als die wirkliche Aufhebung seiner einzelnen Erscheinung, der Selbstmord. Weit entfernt Verneinung des Willens zu seyn, ist dieser ein Phänomen starker Bejahung des Willens. Denn die Verneinung hat ihr Wesen nicht darin, daß man die Leiden, sondern daß man die Genüsse des Lebens verabscheue. Der Selbstmörder will das Leben und ist bloß mit den Bedingungen unzufrieden, unter denen es ihm geworden. Daher giebt er keineswegs den Willen zum Leben auf, sondern bloß das Leben, indem er die einzelne Erscheinung zerstört. Er will das Leben, will des Leibes ungehindertes Daseyn und Bejahung; aber die Verflechtung der Umstände läßt dieses nicht zu, und ihm entsteht großes Leiden. Der Wille zum Leben selbst findet sich in dieser einzelnen Erscheinung so sehr gehemmt, daß er sein Streben nicht entfalten kann. Daher entscheidet er sich gemäß seinem Wesen an sich, welches außerhalb der Gestaltungen des Satzes vom Grunde liegt, und dem daher jede einzelne Erscheinung gleichgültig ist; indem es selbst unberührt bleibt von allem Entstehen und Vergehen und das Innere des Lebens aller Dinge ist. Denn jene nämliche feste, innere Gewißheit, welche macht, daß wir Alle ohne beständige Todesschauer leben, die Gewißheit nämlich, daß dem Willen seine Erscheinung nie fehlen kann, unterstützt auch beim Selbstmorde die That. Der Wille zum Leben also erscheint eben [54] Hiezu Kap. 48 des zweiten Bandes. sowohl in diesem Selbsttödten (Schiwa), als im Wohlbehagen der Selbsterhaltung (Wischnu) und in der Wollust der Zeugung (Brahma). Dies ist die innere Bedeutung der Einheit des Trimurtis, welche jeder Mensch ganz ist, obwohl sie in der Zeit bald das eine, bald das andere der drei Häupter hervorhebt. — Wie das einzelne Ding zur Idee, so verhält sich der Selbstmord zur Verneinung des Willens: der Selbstmörder verneint bloß das Individuum, nicht die Species. Wir fanden schon oben, daß, weil dem Willen zum Leben das Leben immer gewiß und diesem das Leiden wesentlich ist, der Selbstmord, die willkürliche Zerstörung einer einzelnen Erscheinung, bei der das Ding an sich ungestört stehen bleibt, wie der Regenbogen feststeht, so schnell auch die Tropfen, welche auf Augenblicke seine Träger sind, wechseln, eine ganz vergebliche und thörichte Handlung sei. Aber sie ist auch überdies das Meisterstück der Maja, als der schreiendeste Ausdruck des Widerspruchs des Willens zum Leben mit sich selbst. Wie wir diesen Widerspruch schon bei den niedrigsten Erscheinungen des Willens erkannten, im beständigen Kampf aller Aeußerungen von Naturkräften und aller organischen Individuen um die Materie und die Zeit und den Raum, und wie wir jenen Widerstreit, auf den steigenden Stufen der Objektivation des Willens, immer mehr, mit furchtbarer Deutlichkeit, hervortreten sahen; so erreicht er endlich, auf der höchsten Stufe, welche die Idee des Menschen ist, diesen Grad, wo nicht bloß die, die selbe Idee darstellenden Individuen sich unter einander vertilgen, sondern sogar das selbe Individuum sich selbst den Krieg ankündigt, und die Heftigkeit, mit welcher es das Leben will und gegen die Hemmung desselben, das Leiden, andringt, es dahin bringt, sich selbst zu zerstören, so daß der individuelle Wille den Leib, welcher nur seine eigene Sichtbarwerdung ist, durch einen Willensakt aufhebt, eher als daß das Leiden den Willen breche. Eben weil der Selbstmörder nicht aufhören kann zu wollen, hört er auf zu leben, und der Wille bejaht sich hier eben durch die Aufhebung seiner Erscheinung, weil er sich anders nicht mehr bejahen kann. Weil aber eben das Leiden, dem er sich so entzieht, es war, welches als Mortifikation des Willens ihn zur Verneinung seiner selbst und zur Erlösung hätte führen können; so gleicht in dieser Hinsicht der Selbstmörder einem Kranken, der eine schmerzhafte Operation, die ihn von Grund aus heilen könnte, nachdem sie angefangen, nicht vollenden läßt, sondern lieber die Krankheit behält. Das Leiden naht sich und eröffnet als solches die Möglichkeit zur Verneinung des Willens; aber er weist es von sich, indem er die Erscheinung des Willens, den Leib zerstört, damit der Wille ungebrochen bleibe. — Dies ist der Grund, warum beinahe alle Ethiken, sowohl philosophische, als religiöse, den Selbstmord verdammen; obgleich sie selbst hiezu keine andere, als seltsame sophistische Gründe angeben können. Sollte aber je ein Mensch aus rein moralischem Antriebe sich vom Selbstmord zurückgehalten haben, so war der innerste Sinn dieser Selbstüberwindung (in was für Begriffe ihn seine Vernunft auch kleidete) dieser: „Ich will mich dem Leiden nicht entziehen, damit es den Willen zum Leben, dessen Erscheinung so jammervoll ist, aufzuheben beitragen könne, indem es die mir schon jetzt aufgehende Erkenntniß vom eigentlichen Wesen der Welt dahin verstärke, daß sie zum endlichen Quietiv meines Willens werde und mich auf immer erlöse.“

Bekanntlich kommen von Zeit zu Zeit immer wieder Fälle vor, wo der Selbstmord sich auf die Kinder erstreckt: der Vater tödtet die Kinder, die er sehr liebt, und dann sich selbst. Bedenken wir, daß Gewissen, Religion und alle überkommenen Begriffe ihn im Morde das schwerste Verbrechen erkennen lassen, er aber dennoch dieses in der Stunde seines eigenen Todes begeht, und zwar ohne irgend ein egoistisches Motiv dabei haben zu können; so läßt sich die That nur daraus erklären, daß hier der Wille des Individuums sich unmittelbar wiedererkennt in den Kindern, jedoch befangen in dem Wahn, der die Erscheinung für das Wesen an sich hält, und dabei tief ergriffen von der Erkenntniß des Jammers alles Lebens, jetzt vermeint, mit der Erscheinung das Wesen selbst aufzuheben, und daher sich und die Kinder, in denen er unmittelbar sich selbst wieder leben sieht, aus dem Daseyn und seinem Jammer erretten will. — Ein diesem ganz analoger Irrweg wäre es, wenn man wähnte, das Selbe, was freiwillige Keuschheit leistet, erreichen zu können durch Vereitelung der Zwecke der Natur bei der Befruchtung, oder gar indem man, in Betracht der unausbleiblichen Leiden des Lebens, den Tod des Neugeborenen beförderte, statt vielmehr Alles zu thun, um Jedem, welches sich ins Leben drängt, das Leben zu sichern. Denn wenn Wille zum Leben da ist, so kann ihn, als das allein Metaphysische oder das Ding an sich, keine Gewalt brechen, sondern sie kann bloß seine Erscheinung an diesem Ort zu dieser Zeit zerstören. Er selbst kann durch nichts aufgehoben werden, als durch Erkenntniß. Daher ist der einzige Weg des Heils dieser, daß der Wille ungehindert erscheine, um in dieser Erscheinung sein eigenes Wesen erkennen zu können. Nur in Folge dieser Erkenntniß kann der Wille sich selbst aufheben und damit auch das Leiden, welches von seiner Erscheinung unzertrennlich ist, endigen: nicht aber ist dies durch physische Gewalt, wie Zerstörung des Keims, oder Tödtung des Neugeborenen, oder Selbstmord möglich. Die Natur führt eben den Willen zum Lichte, weil er nur am Lichte seine Erlösung finden kann. Daher sind die Zwecke der Natur auf alle Weise zu befördern, sobald der Wille zum Leben, der ihr inneres Wesen ist, sich entschieden hat. —

Vom gewöhnlichen Selbstmorde gänzlich verschieden scheint eine besondere Art desselben zu seyn, welche jedoch vielleicht noch nicht genugsam konstatirt ist. Es ist der aus dem höchsten Grade der Askese freiwillig gewählte Hungertod, dessen Erscheinung jedoch immer von vieler religiöser Schwärmerei und sogar Superstition begleitet gewesen und dadurch undeutlich gemacht ist. Es scheint jedoch, daß die gänzliche Verneinung des Willens den Grad erreichen könne, wo selbst der zur Erhaltung der Vegetation des Leibes, durch Aufnahme von Nahrung, nöthige Wille wegfällt. Weit entfernt, daß diese Art des Selbstmordes aus dem Willen zum Leben entstände, hört ein solcher völlig resignirter Asket bloß darum auf zu leben, weil er ganz und gar aufgehört hat zu wollen. Eine andere Todesart als die durch Hunger ist hiebei nicht wohl denkbar (es wäre denn, daß sie aus einer besondern Superstition hervorginge); weil die Absicht, die Quaal zu verkürzen, wirklich schon ein Grad der Bejahung des Willens wäre. Die Dogmen, welche die Vernunft eines solchen Büßenden erfüllen, spiegeln ihm dabei den Wahn vor, es habe ein Wesen höherer Art ihm das Fasten, zu dem der innere Hang ihn treibt, anbefohlen. Aeltere Beispiele hievon kann man finden in der „Breslauer Sammlung von Natur- und Medicin-Geschichten“, September 1799, S. 363 fg.; in Bayle’s „Nouvelles de la république des lettres“, Februar 1685, S. 189 fg.; in Zimmermann, „Ueber die Einsamkeit“, Bd. 1, S. 182; in der „Histoire de l’académie des sciences“ von 1764 einen Bericht von Houttuyn; derselbe ist wiederholt in der „Sammlung für praktische Aerzte“, Bd. 1, S. 69. Spätere Berichte findet man in Hufeland’s „Journal für praktische Heilkunde“, Bd. 10, S. 181, und Bd. 48, S. 95; auch in Nasse’s „Zeitschrift für psychische Aerzte“, 1819, Heft 3, S. 460; im „Edinburgh memical and surgical Journal“, 1809, Bd. 5, S. 319. Im Jahre 1833 berichteten alle Zeitungen, daß der Englische Historiker Dr. Lingard, im Januar, zu Dover, den freiwilligen Hungertod gestorben sei; nach späteren Nachrichten ist er es nicht selbst, sondern ein Anverwandter gewesen. Jedoch werden in diesen Nachrichten meistentheils die Individuen als wahnsinnig dargestellt, und es läßt sich nicht mehr ausmitteln, inwiefern dieses der Fall gewesen seyn mag. Aber eine neuere Nachricht dieser Art will ich hiehersetzen, wenn es auch nur wäre zur sicherern Aufbewahrung eines der seltenen Beispiele des berührten auffallenden und außerordentlichen Phänomens der menschlichen Natur, welches wenigstens dem Anschein nach dahin gehört, wohin ich es ziehen möchte, und außerdem schwerlich zu erklären seyn würde. Die besagte neuere Nachricht steht im „Nürnberger Korrespondenten“, vom 29. Juli 1813, mit folgenden Worten:

„Von Bern meldet man, daß bei Thurnen, in einem dichten Walde, ein Hüttchen aufgefunden wurde und darin ein schon seit ungefähr einem Monat in Verwesung liegender männlicher Leichnam, in Kleidern, welche wenig Aufschluß über den Stand ihres Besitzers geben konnten. Zwei sehr feine Hemden lagen dabei. Das wichtigste Stück war eine Bibel, mit eingehefteten weißen Blättern, die zum Theil vom Verstorbenen beschrieben waren. Er meldet darin den Tag seiner Abreise von Hause (die Heimath aber wird nicht genannt), dann sagt er: Er sei vom Geiste Gottes in eine Wüste getrieben worden, zu beten und zu fasten. Er habe auf seiner Herreise schon sieben Tage gefastet, dann habe er wieder gegessen. Hierauf habe er bei seiner Ansiedelung schon wieder zu fasten angefangen, und zwar so viele Tage. Nun wird jeder Tag mit einem Strich bezeichnet, und es finden sich deren fünf, nach deren Verlauf der Pilger vermuthlich gestorben ist: Noch fand sich ein Brief an einen Pfarrer über eine Predigt, welche der Verstorbene von demselben gehört hatte; allein auch da fehlte die Adresse.“ — Zwischem diesem aus dem Extrem der Askese und dem gewöhnlichen aus Verzweiflung entspringenden freiwilligen Tode mag es mancherlei Zwischenstufen und Mischungen geben, welches zwar schwer zu erklären ist; aber das menschliche Gemüth hat Tiefen, Dunkelheiten und Verwickelungen, welche aufzuhellen und zu entfalten, von der äußersten Schwierigkeit ist.

70 Man könnte vielleicht unsere ganze nunmehr beendigte Darstellung Dessen, was ich die Verneinung des Willens nenne, für unvereinbar halten mit der frühern Auseinandersetzung der Nothwendigkeit, welche der Motivation eben so sehr, als jeder andern Gestaltung des Satzes vom Grunde zukommt, und derzufolge die Motive, wie alle Ursachen, nur Gelegenheitsursachen sind, an denen hier der Charakter sein Wesen entfaltet und es mit der Nothwendigkeit eines Naturgesetzes offenbart, weshalb wir dort die Freiheit als liberum arbitrium indifferentiae schlechthin leugneten. Weit entfernt jedoch dieses hier aufzuheben, erinnere ich daran. In Wahrheit kommt die eigentliche Freiheit, d. h. Unabhängigkeit vom Satze des Grundes, nur dem Willen als Ding an sich zu, nicht seiner Erscheinung, deren wesentliche Form überall der Satz vom Grunde, das Element der Nothwendigkeit, ist. Allein der einzige Fall, wo jene Freiheit auch unmittelbar in der Erscheinung sichtbar werden kann, ist der, wo sie Dem, was erscheint, ein Ende macht, und weil dabei dennoch die bloße Erscheinung, sofern sie in der Kette der Ursachen ein Glied ist, der belebte Leib, in der Zeit, welche nur Erscheinungen enthält, fortdauert, so steht der Wille, der sich durch diese Erscheinung manifestirt, alsdann mit ihr im Widerspruch, indem er verneint was sie ausspricht. In solchem Fall sind z. B. die Genitalien, als Sichtbarkeit des Geschlechtstriebes, da und gesund; es wird aber dennoch, auch im Innersten, keine Geschlechtsbefriedigung gewollt: und der ganze Leib ist nur sichtbarer Ausdruck des Willens zum Leben, und dennoch wirken die diesem Willen entsprechenden Motive nicht mehr: ja, die Auflösung des Leibes, das Ende des Individuums und dadurch die größte Hemmung des natürlichen Willens, ist willkommen und erwünscht. Von diesem realen Widerspruch nun, der aus dem unmittelbaren Eingreifen der keine Nothwendigkeit kennenden Freiheit des Willens an sich in die Nothwendigkeit seiner Erscheinung hervorgeht, ist der Widerspruch zwischen unseren Behauptungen von der Nothwendigkeit der Bestimmung des Willens durch die Motive, nach Maaßgabe des Charakters, einerseits, und von der Möglichkeit der gänzlichen Aufhebung des Willens, wodurch die Motive machtlos werden, andererseits, nur die Wiederholung in der Reflexion der Philosophie. Der Schlüssel zur Vereinigung dieser Widersprüche liegt aber darin, daß der Zustand, in welchem der Charakter der Macht der Motive entzogen ist, nicht unmittelbar vom Willen ausgeht, sondern von einer veränderten Erkenntnißweise. So lange nämlich die Erkenntniß keine andere, als die im principio individuationis befangene, dem Satz vom Grunde schlechthin nachgehende ist, ist auch die Gewalt der Motive unwiderstehlich: wann aber das principium individuationis durchschaut, die Ideen, ja das Wesen der Dinge an sich, als der selbe Wille in Allem, unmittelbar erkannt wird, und aus dieser Erkenntniß ein allgemeines Quietiv des Wollens hervorgeht; dann werden die einzelnen Motive unwirksam, weil die ihnen entsprechende Erkenntnißweise, durch eine ganz andere verdunkelt, zurückgetreten ist. Daher kann der Charakter sich zwar nimmermehr theilweise ändern, sondern muß, mit der Konsequenz eines Naturgesetzes, im Einzelnen den Willen ausführen, dessen Erscheinung er im Ganzen ist: aber eben dieses Ganze, der Charakter selbst, kann völlig aufgehoben werden, durch die oben angegebene Veränderung der Erkenntniß. Diese seine Aufhebung ist es, welche Asmus, wie oben angeführt, als die „katholische, transscendentale Veränderung“ bezeichnet und anstaunt: eben sie ist auch Dasjenige, was in der Christlichen Kirche, sehr treffend, die Wiedergeburt, und die Erkenntniß, aus der sie hervorgeht, Das, was die Gnadenwirkung genannt wurde. — Eben daher, daß nicht von einer Aenderung, sondern von einer gänzlichen Aufhebung des Charakters die Rede ist, kommt es, daß, so verschieden, vor jener Aufhebung, die Charaktere, welche sie getroffen, auch waren, sie dennoch nach derselben eine große Gleichheit in der Handlungsweise zeigen, obwohl noch jeder, nach seinen Begriffen und Dogmen, sehr verschieden redet.

In diesem Sinn ist also das alte, stets bestrittene und stets behauptete Philosophem von der Freiheit des Willens nicht grundlos, und auch das Dogma der Kirche von der Gnadenwirkung und Wiedergeburt nicht ohne Sinn und Bedeutung. Aber wir sehen unerwartet jetzt beide in Eins zusammenfallen, und können nunmehr auch verstehen, in welchem Sinn der vortreffliche Malebranche sagen konnte: „La liberté est un mystère“, und Recht hatte. Denn eben Das, was die Christlichen Mystiker die Gnadenwirkung und Wiedergeburt nennen, ist uns die einzige unmittelbare Aeußerung der Freiheit des Willens. Sie tritt erst ein, wenn der Wille, zur Erkenntniß seines Wesens an sich gelangt, aus dieser ein Quietiv erhält und eben dadurch der Wirkung der Motive entzogen wird, welche im Gebiet einer andern Erkenntnißweise liegt, deren Objekte nur Erscheinungen sind. — Die Möglichkeit der also sich äußernden Freiheit ist der größte Vorzug des Menschen, der dem Thiere ewig abgeht, weil die Besonnenheit der Vernunft, welche, unabhängig vom Eindruck der Gegenwart, das Ganze des Lebens übersehen läßt, Bedingung derselben ist. Das Thier ist ohne alle Möglichkeit der Freiheit, wie es sogar ohne Möglichkeit einer eigentlichen, also besonnenen Wahlentscheidung, nach vorhergegangenem vollkommenem Konflikt der Motive, die hiezu abstrakte Vorstellungen seyn müßten, ist. Mit eben der Nothwendigkeit daher, mit welcher der Stein zur Erde fällt, schlägt der hungerige Wolf seine Zähne in das Fleisch des Wildes, ohne Möglichkeit der Erkenntniß, daß er der Zerfleischte sowohl als der Zerfleischende ist. Nothwendigkeit ist das Reich der Natur; Freiheit ist das Reich der Gnade.

Weil nun, wie wir gesehen haben, jene Selbstaufhebung des Willens von der Erkenntniß ausgeht, alle Erkenntniß und Einsicht aber als solche von der Willkür unabhängig ist; so ist auch jene Verneinung des Wollens, jener Eintritt in die Freiheit, nicht durch Vorsatz zu erzwingen, sondern geht aus dem innersten Verhältniß des Erkennens zum Wollen im Menschen hervor, kommt daher plötzlich und wie von Außen angeflogen.

Daher eben nannte die Kirche sie Gnadenwirkung: wie sie aber diese noch abhängen läßt von der Aufnahme der Gnade, so ist auch die Wirkung des Quietivs doch zuletzt ein Freiheitsakt des Willens. Und weil in Folge solcher Gnadenwirkung das ganze Wesen des Menschen von Grund aus geändert und umgekehrt wird, so daß er nichts mehr will von Allem, was er bisher so heftig wollte, also wirklich gleichsam ein neuer Mensch an die Stelle des alten tritt, nannte sie diese Folge der Gnadenwirkung die Wiedergeburt. Denn was sie den natürlichen Menschen nennt, dem sie alle Fähigkeit zum Guten abspricht, das ist eben der Wille zum Leben, welcher verneint werden muß, wenn Erlösung aus einem Daseyn, wie das unserige ist, erlangt werden soll. Hinter unserm Daseyn nämlich steckt etwas Anderes, welches uns erst dadurch zugänglich wird, daß wir die Welt abschütteln.

Nicht, dem Satz vom Grunde gemäß, die Individuen, sondern die Idee des Menschen in ihrer Einheit betrachtend, symbolisirt die Christliche Glaubenslehre die Natur, die Bejahung des Willens zum Leben, im Adam, dessen auf uns vererbte Sünde, d. h. unsere Einheit mit ihm in der Idee, welche in der Zeit durch das Band der Zeugung sich darstellt, uns Alle des Leidens und des ewigen Todes theilhaft macht: dagegen symbolisirt sie die Gnade, die Verneinung des Willens, die Erlösung, im menschgewordenen Gotte, der, als frei von aller Sündhaftigkeit, d. h. von allem Lebenswillen, auch nicht, wie wir, aus der entschiedensten Bejahung des Willens hervorgegangen seyn kann, noch wie wir einen Leib haben kann, der durch und durch nur konkreter Wille, Erscheinung des Willens, ist; sondern von der reinen Jungfrau geboren, auch nur einen Scheinleib hat. Dieses letztere nämlich nach den Doketen, d. i. einigen hierin sehr konsequenten Kirchenvätern. Besonders lehrte es Appelles, gegen welchen und seine Nachfolger sich Tertullian erhob. Aber auch selbst Augustinus kommentirt die Stelle, Röm. 8, 3: „Deus filium suum misit in similitudinem carnis peccati“, also: „Non enim caro peccati erat, quae non de carnali delectatione nata erat: sed tamen inerat ei similitudo carnis peccati, quia mortalis caro erat“ (Liber 83, quaestion. qu. 66). Derselbe lehrt in seinem Werke, genannt opus imperfectum, I, 47, daß die Erbsünde Sünde und Strafe zugleich sei. Sie sei schon in den neugeborenen Kindern befindlich, zeige sich aber erst, wenn sie herangewachsen. Dennoch sei der Ursprung dieser Sünde von dem Willen des Sündigenden herzuleiten. Dieser Sündigende sei Adam gewesen; aber in ihm hätten wir alle existirt; Adam ward unglücklich, und in ihm seien wir alle unglücklich geworden. — Wirklich ist die Lehre von der Erbsünde (Bejahung des Willens) und von der Erlösung (Verneinung des Willens) die große Wahrheit, welche den Kern des Christenthums ausmacht; während das Uebrige meistens nur Einkleidung und Hülle, oder Beiwerk ist. Demnach soll man Jesum Christum stets im Allgemeinen auffassen, als das Symbol, oder die Personifikation, der Verneinung des Willens zum Leben; nicht aber individuell, sei es nach seiner mythischen Geschichte in den Evangelien, oder nach der ihr zum Grunde liegenden, muthmaaßlichen, wahren. Denn weder das Eine, noch das Andere wird leicht ganz befriedigen. Es ist bloß das Vehikel jener erstern Auffassung, für das Volk, als welches stets etwas Faktisches verlangt. — Daß in neuerer Zeit das Christenthum seine wahre Bedeutung vergessen hat und in platten Optimismus ausgeartet ist, geht uns hier nicht an.

Es ist ferner eine ursprüngliche und evangelische Lehre des Christenthums, welche Augustinus, mit Zustimmung der Häupter der Kirche, gegen die Plattheiten der Pelagianer vertheidigte, und welche von Irrthümern zu reinigen und wieder hervorzuheben Luther zum Hauptziel seines Strebens machte, wie er dies in seinem Buche „De servo arbitrio“ ausdrücklich erklärt, — die Lehre nämlich, daß der Wille nicht frei ist, sondern dem Hange zum Bösen ursprünglich unterthan; daher seine Werke stets sündlich und mangelhaft sind und nie der Gerechtigkeit genug thun können; daß also endlich keineswegs diese Werke, sondern der Glaube allein seelig macht; dieser Glaube selbst aber nicht aus Vorsatz und freiem Willen entsteht, sondern durch Gnadenwirkung, ohne unser Zuthun, wie von Außen auf uns kommt. — Nicht nur die vorhin erwähnten, sondern auch dieses letztere ächt evangelische Dogma gehört zu denen, welche heut zu Tage eine rohe und platte Ansicht als absurd verwirft, oder verdeckt, indem sie, trotz Augustin und Luther, dem Pelagianischen Hausmannsverstande, welches eben der heutige Rationalismus ist, zugethan, gerade diese tiefsinnigen, dem Christenthum im engsten Sinn eigenthümlichen und wesentlichen Dogmen antiquirt, hingegen das aus dem Judenthum stammende und beibehaltene, nur auf dem historischen Wege dem Christenthum verbundene⁵⁵ Dogma [56] Wie sehr dieses der Fall sei, ist daraus ersichtlich, daß alle die in der von Augustin konsequent systematisirten Christlichen Dogmatik enthaltenen Widersprüche und Unbegreiflichkeiten, welche gerade zur entgegengesetzten Pelagianischen Plattheit geführt haben, verschwinden, sobald man vom Jüdischen Grunddogma abstrahirt und erkennt, daß der Mensch nicht das Werk eines andern, sondern seines eigenen Willens sei. Dann ist sogleich Alles klar und richtig: dann bedarf es keiner Freiheit im Operari: denn sie liegt im Esse, und eben da liegt auch die Sünde, als Erbsünde: die Gnadenwirkung aber ist unsere eigene. — Bei der heutigen, rationalistischen Ansicht hingegen erscheinen viele Lehren der im Neuen Testament begründeten Augustinischen Dogmatik durchaus unhaltbar, ja, empörend, z. B. die Prädestination. Danach verwirft man dann das eigentlich Christliche, und kommt zum rohen Judenthum zurück. Allein der Rechnungsfehler, oder das Urgebrechen der Christlichen Dogmatik, liegt, wo man es nie sucht, nämlich gerade in Dem, was man als ausgemacht und gewiß aller Prüfung entzieht. Dies weggenommen, ist die ganze Dogmatik rationell: denn jenes Dogma verdirbt, wie alle anderen Wissenschaften, so auch die Theologie. Studirt man nämlich die Augustinische Theologie in den Büchern „De civitate Dei“ (zumal im 14. Buch), so erfährt man etwas Analoges, wie wenn man einen Körper, dessen Schwerpunkt außer ihm fällt, zum Stehen bringen will: wie man ihn auch drehen und stellen mag, er überstürzt sich immer wieder. So nämlich fällt auch hier, trotz allen Bemühungen und Sophismen des Augustinus, die Schuld der Welt und ihre Quaal stets auf den Gott zurück, der Alles und in Allem Alles gemacht und dazu noch gewußt hat, wie die Sachen gehen würden. Daß Augustinus selbst der Schwierigkeit inne und darüber sehr stutzig geworden ist, habe ich schon nachgewiesen in meiner Preisschrift über die Freiheit des Willens (Kap. 4, S. 66—68 der ersten Auflage). — Imgleichen ist der Widerspruch zwischen der Güte Gottes und dem Elend der Welt, wie auch zwischen der Freiheit des Willens und dem Vorherwissen Gottes, das unerschöpfliche Thema einer beinahe hundertjährigen Kontroverse zwischen den Kartesianern, Malebranche, Leibnitz, Bayle, Klarke, Arnauld u. A. m., wobei das einzige den Streitern feststehende Dogma das Daseyn Gottes, nebst Eigenschaften, ist, und sie alle unaufhörlich sich im Kreise herumdrehen, indem sie versuchen, jene Dinge in Einklang zu bringen, d. h. ein Rechnungsexempel zu lösen, welches nimmermehr aufgeht, sondern dessen Rest bald hier, bald dort wieder hervorkommt, nachdem er anderswo verdeckt worden. Daß aber in der Grundvoraussetzung die Quelle der Verlegenheit zu suchen sei, gerade Dies fällt Keinem ein; obwohl es sich handgreiflich aufdrängt. Bloß Bayle läßt merken, daß er es merkt. allein festhält und zur Hauptsache macht. — Wir aber erkennen in der oben erwähnten Lehre die mit dem Resultat unserer Betrachtungen völlig übereinstimmende Wahrheit. Wir sehen nämlich, daß die ächte Tugend und Heiligkeit der Gesinnung ihren ersten Ursprung nicht in der überlegten Willkür (den Werken), sondern in der Erkenntniß (dem Glauben) hat: gerade wie wir es auch aus unserem Hauptgedanken entwickelten. Wären es die Werke, welche aus Motiven und überlegtem Vorsatz entspringen, die zur Säligkeit führten; so wäre die Tugend immer nur ein kluger, methodischer, weitsehender Egoismus; man mag es drehen wie man will. — Der Glaube aber, welchem die Christliche Kirche die Säligkeit verspricht, ist dieser: daß, wie wir durch den Sündenfall des ersten Menschen der Sünde Alle theilhaft und dem Tode und Verderben anheimgefallen sind, wir auch Alle nur durch die Gnade und Uebernahme unserer ungeheuern Schuld, durch den göttlichen Mittler, erlöst werden, und zwar dieses ganz ohne unser (der Person) Verdienst; da Das, was aus dem absichtlichen (durch Motive bestimmten) Thun der Person hervorgehen kann, die Werke, uns nimmermehr rechtfertigen kann, durchaus und seiner Natur nach nicht, eben weil es absichtliches, durch Motive herbeigeführtes Thun, opus operatum, ist. In diesem Glauben liegt also zuvörderst, daß unser Zustand ein ursprünglich und wesentlich heilloser ist, der Erlösung aus welchem wir bedürfen; sodann daß wir selbst wesentlich dem Bösen angehören und ihm so fest verbunden sind, daß unsere Werke nach dem Gesetze und der Vorschrift, d. h. nach Motiven, gar nie der Gerechtigkeit genug thun, noch uns erlösen können; sondern die Erlösung nur durch Glauben, d. i. durch eine veränderte Erkenntnißweise, gewonnen wird, und dieser Glaube selbst nur durch die Gnade, also wie von Außen, kommen kann: dies heißt, daß das Heil ein unserer Person ganz fremdes ist, und deutet auf eine zum Heil nothwendige Verneinung und Aufhebung eben dieser Person. Die Werke, die Befolgung des Gesetzes als solchen, können nie rechtfertigen, weil sie immer ein Handeln auf Motive sind. Luther verlangt (im Buche „De libertate Christiana“), daß, nachdem der Glaube eingetreten, die guten Werke ganz von selbst aus ihm hervorgehen, als Symptome, als Früchte desselben; aber durchaus nicht als an sich Anspruch auf Verdienst, Rechtfertigung, oder Lohn machend, sondern ganz freiwillig und unentgeltlich geschehend. — So ließen auch wir aus der immer klarer werdenden Durchschauung des principii individuationis zuerst nur die freie Gerechtigkeit, dann die Liebe, bis zum völligen Aufheben des Egoismus, und zuletzt die Resignation, oder Verneinung des Willens, hervorgehen.

Ich habe diese Dogmen der Christlichen Glaubenslehre, welche an sich der Philosophie fremd sind, nur deshalb hier herbeigezogen, um zu zeigen, daß die aus unserer ganzen Betrachtung hervorgehende und mit allen Theilen derselben genau übereinstimmende und zusammenhängende Ethik, wenn sie auch dem Ausdruck nach neu und unerhört wäre, dem Wesen nach es keineswegs ist, sondern völlig übereinstimmt mit den ganz eigentlich Christlichen Dogmen, und sogar in diesen selbst, dem Wesentlichen nach, enthalten und vorhanden war; wie sie denn auch eben so genau übereinstimmt mit den wieder in ganz anderen Formen vorgetragenen Lehren und ethischen Vorschriften der heiligen Bücher Indiens. Zugleich diente die Erinnerung an die Dogmen der Christlichen Kirche zur Erklärung und Erläuterung des scheinbaren Widerspruchs zwischen der Nothwendigkeit aller Aeußerungen des Charakters bei vorgehaltenen Motiven (Reich der Natur) einerseits, und der Freiheit des Willens an sich, sich selbst zu verneinen und den Charakter, mit aller auf ihn gegründeten Nothwendigkeit der Motive aufzuheben (Reich der Gnade) andererseits.

71 Indem ich hier die Grundzüge der Ethik und mit ihnen die ganze Entwickelung jenes einen Gedankens, dessen Mittheilung mein Zweck war, beendige, will ich einen Vorwurf, der diesen letzten Theil der Darstellung trifft, keineswegs verhehlen, sondern vielmehr zeigen, daß er im Wesen der Sache liegt und ihm abzuhelfen schlechthin unmöglich ist. Es ist dieser, daß nachdem unsere Betrachtung zuletzt dahin gelangt ist, daß wir in der vollkommenen Heiligkeit das Verneinen und Aufgeben alles Wollens und eben dadurch die Erlösung von einer Welt, deren ganzes Daseyn sich uns als Leiden darstellte, vor Augen haben, uns nun eben dieses als ein Uebergang in das leere Nichts erscheint.

Hierüber muß ich zuvörderst bemerken, daß der Begriff des Nichts wesentlich relativ ist und immer sich nur auf ein bestimmtes Etwas bezieht, welches er negirt. Man hat (namentlich Kant) diese Eigenschaft nur dem nihil privativum, welches das im Gegensatz eines + mit — Bezeichnete ist, zugeschrieben, welches —, bei umgekehrtem Gesichtspunkte zu + werden könnte, und hat im Gegensatz dieses nihil privativum das nihil negativum aufgestellt, welches in jeder Beziehung Nichts wäre, wozu man als Beispiel den logischen, sich selbst aufhebenden Widerspruch gebraucht. Näher betrachtet aber ist kein absolutes Nichts, kein ganz eigentliches nihil negativum, auch nur denkbar; sondern jedes dieser Art ist, von einem höhern Standpunkt aus betrachtet, oder einem weitern Begriff subsumirt, immer wieder nur ein nihil privativum. Jedes Nichts ist ein solches nur im Verhältniß zu etwas Anderem gedacht, und setzt dieses Verhältniß, also auch jenes Andere, voraus. Selbst ein logischer Widerspruch ist nur ein relatives Nichts. Er ist kein Gedanke der Vernunft; aber er ist darum kein absolutes Nichts. Denn er ist eine Wortzusammensetzung, er ist ein Beispiel des Nichtdenkbaren, dessen man in der Logik nothwendig bedarf, um die Gesetze des Denkens nachzuweisen: daher, wenn man, zu diesem Zweck, auf ein solches Beispiel ausgeht, man den Unsinn, als das Positive, welches man eben sucht, festhalten, den Sinn, als das Negative, überspringen wird. So wird also jedes nihil negativum, oder absolute Nichts, wenn einem höhern Begriff untergeordnet, als ein bloßes nihil privativum, oder relatives Nichts, erscheinen, welches auch immer mit Dem, was es negirt, die Zeichen vertauschen kann, so daß dann jenes als Negation, es selbst aber als Position gedacht würde. Hiemit stimmt auch das Resultat der schwierigen dialektischen Untersuchung über das Nichts, welche Platon im „Sophisten“ (S. 277—287, Bip.) anstellt, überein: Την του ἑτερου φυσιν αποδειξαντες ουσαν τε, και κατακεκερματισμενην επι παντα τα οντα προς αλληλα, το προς το ον ἑκαστου μοριον αυτης αντιτιθεμενον, ετολμησαμεν ειπειν, ὡς αυτο τουτο εστιν οντως το μη ον. (Cum enim ostenderemus, alterius ipsius naturam esse, perque omnia entia divisam atque dispersam invicem; tunc partem ejus oppositam ei, quod cujusque ens est, esse ipsum revera non ens asseruimus.)

Das allgemein als positiv Angenommene, welches wir das Seiende nennen und dessen Negation der Begriff Nichts in seiner allgemeinsten Bedeutung ausspricht, ist eben die Welt der Vorstellung, welche ich als die Objektität des Willens, als seinen Spiegel, nachgewiesen habe. Dieser Wille und diese Welt sind eben auch wir selbst, und zu ihr gehört die Vorstellung überhaupt, als ihre eine Seite: die Form dieser Vorstellung ist Raum und Zeit, daher Alles für diesen Standpunkt Seiende irgendwo und irgendwann seyn muß. Verneinung, Aufhebung, Wendung des Willens ist auch Aufhebung und Verschwinden der Welt, seines Spiegels. Erblicken wir ihn in diesem Spiegel nicht mehr, so fragen wir vergeblich, wohin er sich gewendet, und klagen dann, da er kein Wo und Wann mehr hat, er sei ins Nichts verloren gegangen.

Ein umgekehrter Standpunkt, wenn er für uns möglich wäre, würde die Zeichen vertauschen lassen, und das für uns Seiende als das Nichts und jenes Nichts als das Seiende zeigen. So lange wir aber der Wille zum Leben selbst sind, kann jenes Letztere von uns nur negativ erkannt und bezeichnet werden, weil der alte Satz des Empedokles, daß Gleiches nur von Gleichem erkannt wird, gerade hier uns alle Erkenntniß benimmt, so wie umgekehrt eben auf ihm die Möglichkeit aller unserer wirklichen Erkenntniß, d. h. die Welt als Vorstellung, oder die Objektität des Willens, zuletzt beruht. Denn die Welt ist die Selbsterkenntniß des Willens.

Würde dennoch schlechterdings darauf bestanden, von Dem, was die Philosophie nur negativ, als Verneinung des Willens, ausdrücken kann, irgendwie eine positive Erkenntniß zu erlangen; so bliebe uns nichts übrig, als auf den Zustand zu verweisen, den alle Die, welche zur vollkommenen Verneinung des Willens gelangt sind, erfahren haben, und den man mit den Namen Ekstase, Entrückung, Erleuchtung, Vereinigung mit Gott u. s. w. bezeichnet hat; welcher Zustand aber nicht eigentlich Erkenntniß zu nennen ist, weil er nicht mehr die Form von Subjekt und Objekt hat, und auch übrigens nur der eigenen, nicht weiter mittheilbaren Erfahrung zugänglich ist.

Wir aber, die wir ganz und gar auf dem Standpunkt der Philosophie stehen bleiben, müssen uns hier mit der negativen Erkenntniß begnügen, zufrieden den letzten Gränzstein der positiven erreicht zu haben. Haben wir also das Wesen an sich der Welt als Wille, und in allen ihren Erscheinungen nur seine Objektität erkannt, und diese verfolgt vom erkenntnißlosen Drange dunkler Naturkräfte bis zum bewußtvollsten Handeln des Menschen; so weichen wir keineswegs der Konsequenz aus, daß mit der freien Verneinung, dem Aufgeben des Willens, nun auch alle jene Erscheinungen aufgehoben sind, jenes beständige Drängen und Treiben ohne Ziel und ohne Rast, auf allen Stufen der Objektität, in welchem und durch welches die Welt besteht, aufgehoben die Mannigfaltigkeit stufenweise folgender Formen, aufgehoben mit dem Willen seine ganze Erscheinung, endlich auch die allgemeinen Formen dieser, Zeit und Raum, und auch die letzte Grundform derselben, Subjekt und Objekt. Kein Wille: keine Vorstellung, keine Welt.

Vor uns bleibt allerdings nur das Nichts. Aber Das, was sich gegen dieses Zerfließen ins Nichts sträubt, unsere Natur, ist ja eben nur der Wille zum Leben, der wir selbst sind, wie er unsere Welt ist. Daß wir so sehr das Nichts verabscheuen, ist nichts weiter, als ein anderer Ausdruck davon, daß wir so sehr das Leben wollen, und nichts sind, als dieser Wille, und nichts kennen, als eben ihn. — Wenden wir aber den Blick von unserer eigenen Dürftigkeit und Befangenheit auf Diejenigen, welche die Welt überwanden, in denen der Wille, zur vollen Selbsterkenntniß gelangt, sich in Allem wiederfand und dann sich selbst frei verneinte, und welche dann nur noch seine letzte Spur, mit dem Leibe, den sie belebt, verschwinden zu sehen abwarten; so zeigt sich uns, statt des rastlosen Dranges und Treibens, statt des steten Ueberganges von Wunsch zu Furcht und von Freude zu Leid, statt der nie befriedigten und nie ersterbenden Hoffnung, daraus der Lebenstraum des wollenden Menschen besteht, jener Friede, der höher ist als alle Vernunft, jene gänzliche Meeresstille des Gemüths, jene tiefe Ruhe, unerschütterliche Zuversicht und Heiterkeit, deren bloßer Abglanz im Antlitz, wie ihn Rafael und Correggio dargestellt haben, ein ganzes und sicheres Evangelium ist: nur die Erkenntniß ist geblieben, der Wille ist verschwunden. Wir aber blicken dann mit tiefer und schmerzlicher Sehnsucht auf diesen Zustand, neben welchem das Jammervolle und Heillose unseres eigenen, durch den Kontrast, in vollem Lichte erscheint. Dennoch ist diese Betrachtung die einzige, welche uns dauernd trösten kann, wann wir einerseits unheilbares Leiden und endlosen Jammer als der Erscheinung des Willens, der Welt, wesentlich erkannt haben, und andererseits, bei aufgehobenem Willen, die Welt zerfließen sehen und nur das leere Nichts vor uns behalten. Also auf diese Weise, durch Betrachtung des Lebens und Wandels der Heiligen, welchen in der eigenen Erfahrung zu begegnen freilich selten vergönnt ist, aber welche ihre aufgezeichnete Geschichte und, mit dem Stämpel innerer Wahrheit verbürgt, die Kunst uns vor die Augen bringt, haben wir den finstern Eindruck jenes Nichts, das als das letzte Ziel hinter aller Tugend und Heiligkeit schwebt, und das wir, wie die Kinder das Finstere, fürchten, zu verscheuchen; statt selbst es zu umgehen, wie die Inder, durch Mythen und bedeutungsleere Worte, wie Resorbtion in das Brahm, oder Nirwana der Buddhaisten. Wir bekennen es vielmehr frei: was nach gänzlicher Aufhebung des Willens übrig bleibt, ist für alle Die, welche noch des Willens voll sind, allerdings Nichts. Aber auch umgekehrt ist Denen, in welchen der Wille sich gewendet und verneint hat, diese unsere so sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstraßen — Nichts.

Musean translation

Mouseia's complete machine-assisted Musean translation of the three prefaces, the four books with paragraphs 1 to 71, and the appendix on Kant, made directly from the corrected German text of the third edition (Leipzig, F. A. Brockhaus, 1859), with the printed page consulted wherever a reading was in doubt. Footnote numbers are this edition's own, assigned in reading order, so note calls and the notes they point to can differ; a few notes the scan cut short end where the printed page ends.

Second Consideration of the World as Will:

Affirmation and Denial of the Will to Life, Once Self-Knowledge Has Been Attained.

Tempore quo cognitio simul advenit, amor e medio supersurrexit. Oupnek’hat, studio Anquetil Duperron, vol. II, p. 216.

53 The last part of our consideration announces itself as the most serious, since it concerns the actions of men, the subject that touches everyone directly, that can be foreign or indifferent to no one, indeed the one to which it is so natural for man to refer everything else that in every connected inquiry he will always regard the part of it that bears on doing as the result of its whole content, at least so far as it interests him, and will therefore give earnest attention to this part, if to no other.—In the respect indicated, one would, in the usual way of speaking, call the part of our consideration that now follows practical philosophy, as opposed to the theoretical philosophy treated so far. In my opinion, however, all philosophy is always theoretical, since it is essential to it, whatever the immediate object of inquiry may be, always to remain purely contemplative and to investigate, not to prescribe. To become practical, on the other hand, to guide conduct, to remake character, are old claims which it should at last give up, now that its insight has matured. For here, where the worth or worthlessness of an existence is at stake, where salvation or damnation is at stake, it is not its dead concepts that decide, but the innermost essence of man himself, the daemon that guides him and that has not chosen him but is the one he himself has chosen—as Plato puts it—his intelligible character—as Kant expresses it. Virtue is not taught, any more than genius is: indeed, for virtue the concept is as unfruitful, and fit only to be used as a tool, as it is for art. We should therefore be just as foolish to expect that our systems of morals and ethics would raise up the virtuous, the noble, and saints, as that our aesthetics would raise up poets, sculptors, and musicians.

Philosophy can nowhere do more than interpret and explain what is there, and bring the essence of the world, which expresses itself in concreto, that is, as feeling, intelligibly to everyone, to the distinct, abstract knowledge of reason, but this in every possible relation and from every point of view. As the same thing was attempted in the three preceding books, in the universality peculiar to philosophy, from other points of view, so in the present book the conduct of man shall be considered in the same way; a side of the world which might well be found the most important of all, not only, as I remarked before, by subjective but also by objective judgment. I shall remain wholly faithful to our manner of consideration so far, rest on what has been set forth hitherto as presupposition, and really do no more than develop the one thought which is the content of this whole work, as hitherto in all other objects, so now in the conduct of man, and thereby do the last thing I can toward as complete a communication of it as possible.

The standpoint given and the manner of treatment announced already show that in this ethical book one is to expect no precepts, no doctrine of duties; still less is a universal moral principle, a sort of universal recipe for producing all virtues, to be given. Nor shall we speak of an “unconditional ought,” because such a thing, as shown in the Appendix, contains a contradiction, nor of a “law for freedom,” which is in the same case. We shall not speak of an ought at all: for that is how one speaks to children and to peoples in their childhood, but not to those who have appropriated the whole culture of an age that has come of age. It is surely a palpable contradiction to call the will free and yet to prescribe laws to it by which it ought to will:—“ought to will!”—wooden iron! According to our whole view, however, the will is not only free but even almighty; from it come not only its conduct but also its world; and as it is, so its conduct appears, so its world appears: both are its self-knowledge and nothing else: it determines itself and thereby both: for outside it there is nothing, and they are itself: only so is it truly autonomous; according to every other view, however, heteronomous. Our philosophical endeavor can only be directed to interpreting and explaining the conduct of men, the so different, indeed opposed maxims whose living expression it is, according to their innermost essence and content, in connection with our consideration so far and just as we have hitherto sought to interpret the other appearances of the world and to bring their innermost essence to distinct, abstract knowledge. Our philosophy will in this assert the same immanence as in the whole consideration so far: it will not, contrary to Kant’s great doctrine, want to use the forms of appearance, whose universal expression is the principle of sufficient reason, as a vaulting pole by which to leap over the appearance itself, which alone gives them significance, and land in the boundless domain of empty fictions. Rather, this real world of knowability, in which we are and which is in us, remains, as the material, so also the limit of our consideration: a world so rich in content that even the deepest inquiry of which the human mind might be capable could not exhaust it. Since, then, the real, knowable world will no more fail our ethical considerations in material and reality than it did the preceding ones, we shall have not the least need to take refuge in contentless, negative concepts, and then perhaps even make ourselves believe that we are saying something when, with raised eyebrows, we speak of the “Absolute,” the “Infinite,” the “Supersensible,” and whatever other mere negations of the sort there are (ουδεν εστι, η το της στερησεως ονομα, μετα αμυδρας επινοιας.—nihil est, nisi negationis nomen, cum obscura notione. Jul. or. 5), in place of which one could more briefly say Cloud-cuckoo-land (νεφελοκοκκυγια): covered, empty dishes of this sort we shall not need to serve up.—Finally, we shall here as little as hitherto tell stories and pass them off as philosophy. For we are of the opinion that anyone is still immeasurably far from a philosophical knowledge of the world who supposes that he can grasp its essence in any way historically, however finely disguised; which is the case as soon as in his view of the essence in itself of the world any becoming, or having become, or going to become, is found, any earlier or later has the least significance, and consequently, distinctly or covertly, a starting point and an end point of the world, together with the road between the two, is sought and found, and the philosophizing individual perhaps even recognizes his own place on this road. Such historical philosophizing furnishes in most cases a cosmogony, which admits many varieties, but otherwise also a system of emanation, a doctrine of falling away, or finally, when, in despair over fruitless attempts on those paths, it is driven onto the last path, conversely a doctrine of constant becoming, sprouting, arising, coming forth to light out of the dark, the dark ground, primal ground, groundlessness, and whatever other such twaddle there is, which, moreover, is most briefly disposed of by the remark that a whole eternity, that is, an infinite time, has already run down to the present moment, so that everything that can become and is to become must already have become. For all such historical philosophy, however grand its airs, assumes, as if Kant had never existed, time to be a determination of things in themselves, and therefore stops at what Kant calls the appearance, in contrast to the thing in itself, and Plato the becoming, never being, in contrast to the being, never becoming, or finally what among the Indians is called the web of Maya: it is just the knowledge given over to the principle of sufficient reason, with which one never reaches the inner essence of things, but only pursues appearances into the infinite, moves without end or goal, comparable to the squirrel in the wheel, until perhaps at last one tires and stops, above or below, at some arbitrary point and now wants to extort respect for that point from others as well. The genuine philosophical way of considering the world, that is, the one that teaches us to know its inner essence and so leads beyond the appearance, is precisely that which does not ask where from and where to and why, but always and everywhere only what the world is, that is, which considers things not according to any relation, not as becoming and passing away, in short, not according to one of the four forms of the principle of sufficient reason; but conversely takes as its object precisely that which remains over after the elimination of this whole mode of consideration that follows that principle, the essence of the world, appearing in all relations but itself not subject to them, always equal to itself, the Ideas of it. From such knowledge, as art, so philosophy proceeds, and indeed, as we shall find in this book, also that disposition of mind which alone leads to true holiness and to deliverance from the world.

54 The first three books will, it is hoped, have brought about the distinct and certain knowledge that in the world as representation a mirror has risen for the will, in which it knows itself, with growing degrees of distinctness and completeness, the highest of which is man, whose essence, however, receives its perfect expression only through the connected series of his actions, whose self-conscious connection is made possible by reason, which lets him always survey the whole in abstracto.

The will, which considered purely in itself is without knowledge and only a blind, irresistible urge, as we still see it appear in inorganic and vegetable nature and their laws, as also in the vegetative part of our own life, receives through the added world of representation, developed to its service, knowledge of its willing and of what it is that it wills, namely that it is nothing other than this world, life, just as it stands there. We therefore called the appearing world its mirror, its objectivity: and since what the will wills is always life, precisely because that is nothing more than the presentation of that willing for the representation, it is all one and only a pleonasm if, instead of saying simply “the will,” we say “the will to life.”

Since the will is the thing in itself, the inner content, the essential of the world; life, the visible world, the appearance, however, only the mirror of the will; the latter will accompany the will as inseparably as the shadow the body: and if will exists, life, world will exist too. To the will to life, therefore, life is certain, and so long as we are filled with the will to live we need not be anxious about our existence, not even at the sight of death. We do indeed see the individual arise and perish: but the individual is only appearance, is only there for knowledge entangled in the principle of sufficient reason, the principium individuationis: for this, indeed, it receives its life as a gift, comes forth out of nothing, then through death suffers the loss of that gift and returns into nothing. But we want to consider life philosophically, that is, according to its Ideas, and there we shall find that neither the will, the thing in itself in all appearances, nor the subject of knowing, the spectator of all appearances, is touched in any way by birth and death. Birth and death belong precisely to the appearance of the will, hence to life, and it is essential to it to present itself in individuals who arise and perish, as fleeting appearances, emerging in the form of time, of that which in itself knows no time, but must present itself in just this way in order to objectify its proper essence. Birth and death belong to life in the same way and hold each other in balance as reciprocal conditions of one another, or, if one likes the expression, as poles of the whole appearance of life. The wisest of all mythologies, the Indian, expresses this by giving to the very god who symbolizes destruction, death (as Brahma, the most sinful and lowest god of the Trimurti, symbolizes generation, origination, and Vishnu preservation), by giving, I say, to Shiva, together with the necklace of skulls, the lingam as attribute, this symbol of generation, which appears here therefore as the counterweight of death, whereby it is indicated that generation and death are essential correlates, which reciprocally neutralize and cancel each other.—It was entirely the same disposition that drove Greeks and Romans to decorate the costly sarcophagi precisely as we still see them, with feasts, dances, weddings, hunts, animal fights, bacchanals, that is, with representations of the mightiest urge for life, which they present to us not only in such pleasures but even in voluptuous groups, even to the coupling of satyrs and goats. The purpose was evidently to point, from the death of the mourned individual, with the greatest emphasis to the immortal life of nature and thereby, though without abstract knowledge, to intimate that the whole of nature is the appearance and also the fulfillment of the will to life. The form of this appearance is time, space, and causality, by means of these, however, individuation, which brings with it that the individual must arise and perish, which however affects the will to life, of whose appearance the individual is as it were only a single example or specimen, as little as the whole of nature is injured by the death of an individual. For it is not the individual but the species alone that nature cares about, and it presses for its preservation with all earnestness, providing for it so lavishly, through the immense surplus of germs and the great power of the fertilizing impulse. The individual, on the other hand, has no value for nature and cannot have, since infinite time, infinite space, and in these an infinite number of possible individuals are its realm; hence it is always ready to let the individual fall, which is therefore not only exposed to destruction in a thousand ways, through the most insignificant accidents, but is destined for it from the beginning and is led toward it by nature itself, from the moment it has served the preservation of the species. Quite naively nature itself thereby utters the great truth that only the Ideas, not the individuals, have proper reality, that is, are perfect objectivity of the will. Since now man is nature itself, and indeed at the highest degree of its self-consciousness, nature however is only the objectified will to life; so man, when he has grasped this point of view and stays with it, may indeed, and rightly, console himself about his own death and that of his friends, by looking back on the immortal life of nature, which he himself is. So, consequently, Shiva with the lingam is to be understood, so those ancient sarcophagi, which with their images of the most glowing life call to the lamenting beholder: Natura non contristatur.

That procreation and death are to be regarded as belonging to life and as essential to this appearance of the will follows also from this, that both present themselves to us as merely the higher-powered expressions of that of which all the rest of life also consists. For this is through and through nothing other than a constant change of matter under the fixed persistence of form: and that is precisely the perishability of individuals together with the imperishability of the species. Constant nourishment and reproduction differ from procreation only in degree, and constant excretion only in degree from death. The former shows itself most simply and distinctly in the plant. This is through and through only the constant repetition of the same impulse, its simplest fiber, which groups itself into leaf and branch; it is a systematic aggregate of similar plants bearing one another, whose constant reproduction is their sole impulse: for the more complete satisfaction of it, it raises itself, by means of the ladder of metamorphosis, finally to blossom and fruit, that compendium of its existence and striving, in which it now by a shorter road attains what is its only goal, and at one stroke accomplishes a thousandfold what until then it effected singly: the repetition of itself. Its activity up to the fruit stands to the fruit as writing to printing. It is evidently entirely the same with the animal. The process of nutrition is a constant procreating, the process of procreation a nourishing raised to a higher power; the sensual pleasure in procreation is the comfort of the feeling of life raised to a higher power. On the other hand, excretion, the constant exhaling and throwing off of matter, is the same thing that in heightened power is death, the opposite of procreation. As we are in this always content to preserve the form without mourning the matter thrown off, so we should behave in the same way when in death the same thing happens in heightened power and as a whole that daily and hourly happens in detail in excretion: as we are indifferent to the first, we should not shrink back from the other. From this standpoint it appears just as perverse to demand the continuance of one’s individuality, which is replaced by other individuals, as the permanence of the matter of one’s body, which is always replaced by new: it appears just as foolish to embalm corpses as it would be to preserve one’s excrements carefully. As for the individual consciousness, bound to the individual body, it is interrupted completely every day by sleep. Deep sleep is, as regards the present of its duration, not at all different from death, into which it often, for example in freezing, passes quite continuously, but only as regards the future, namely with respect to waking. Death is a sleep in which individuality is forgotten: everything else wakes again, or rather has remained awake¹.

Above all we must clearly recognize that the form of the appearance of the will, hence the form of life or of reality, is really only the present, not the future, nor [2] The following reflection, too, may serve him to whom it is not too subtle to make clear to himself that the individual is only the appearance, not the thing in itself. Every individual is, on the one hand, the subject of knowing, that is, the supplementary condition of the possibility of the whole objective world, and on the other hand a single appearance of the will, of the same will that objectifies itself in every thing. But this duplicity of our essence does not rest in a unity subsisting for itself: otherwise we should be able to become conscious of ourselves in ourselves and independently of the objects of knowing and willing: this, however, we absolutely cannot do, but as soon as, in order to try it, we go into ourselves and, directing knowing inward, want for once to reflect fully; we lose ourselves in a bottomless void, find ourselves like the hollow glass sphere out of whose emptiness a voice speaks, but whose cause is not to be found in it, and while we thus want to seize ourselves, we grasp, with shuddering, nothing but an insubstantial ghost.

the past: these exist only in the concept, are only there in the connection of knowledge, so far as it follows the principle of sufficient reason. In the past no man has lived, and in the future none will ever live; the present alone is the form of all life, but it is also its sure possession, which can never be wrested from it. The present is always there, together with its content: both stand firm, without wavering; like the rainbow on the waterfall. For to the will life is secure and certain, to life the present. To be sure, when we think back over the thousands of years that have passed, over the millions of men who lived in them, we ask: What were they? What has become of them?—But we need only recall the past of our own life and vividly renew its scenes in imagination, and then ask again: What was all this? What has become of it?—As it is with this, so it is with the life of those millions. Or should we suppose that the past receives a new existence because it is sealed by death? Our own past, even the nearest, and yesterday, is now only a vain dream of the imagination, and the same is the past of all those millions. What was? What is?—The will, whose mirror is life, and the will-free knowing which clearly beholds it in that mirror. Whoever has not yet recognized this, or does not want to, must add to that question above, about the fate of past generations, this one also: why he in particular, the questioner, is so fortunate as to hold this precious, fleeting, only real present, while those hundreds of generations of men, indeed the heroes and sages of those times, have sunk into the night of the past and have thereby become nothing; but he, his insignificant ego, is really there?—or more briefly, though oddly: why this now, his now,—is precisely now and was not long ago?—In asking so strangely he regards his existence and his time as independent of each other and the former as thrown into the latter: he really assumes two nows, one that belongs to the object, the other to the subject, and marvels at the happy chance of their coincidence. In truth, however, (as is shown in the treatise on the principle of sufficient reason) only the point of contact of the object, whose form is time, with the subject, which has no shape of the principle of sufficient reason as its form, constitutes the present. Now, however, every object is the will in so far as it has become representation, and the subject is the necessary correlate of the object; real objects, however, exist only in the present: past and future contain mere concepts and phantasms, hence the present is the essential form of the appearance of the will and inseparable from it. The present alone is that which is always there and stands immovably fixed. Empirically apprehended, the most fleeting of all, it presents itself to the metaphysical glance, which looks past the forms of empirical intuition, as the only abiding thing, the Nunc stans of the Scholastics. The source and bearer of its content is the will to life, or the thing in itself,—which we are. That which is forever becoming and passing away, in that it either has already been or is yet to come, belongs to the appearance as such, by virtue of its forms, which make arising and passing away possible. Accordingly, let one think: Quid fuit?—Quod est.—Quid erit?—Quod fuit; and take it in the strict sense of the words. For to the will life is certain, to life the present. Hence everyone can also say: “I am once and for all lord of the present, and through all eternity it will accompany me like my shadow: accordingly I do not wonder where it has come from, and how it happens that it is just now.”—We can compare time to an endlessly turning circle: the ever-sinking half would be the past, the ever-rising half the future; at the top, however, the indivisible point touching the tangent would be the extensionless present: as the tangent does not roll on with it, so neither does the present, the point of contact of the object, whose form is time, with the subject, which has no form, because it does not belong to the knowable but is the condition of all that is knowable. Or: time is like an irresistible stream, and the present like a rock on which it breaks but which it does not sweep along. The will, as thing in itself, is as little subject to the principle of sufficient reason as is the subject of knowledge, which in the end is after all, in a certain respect, the will itself or its manifestation; and as life, its own appearance, is certain to the will, so too is the present, the only form of actual life. We have accordingly to inquire neither into the past before life, nor into the future after death: rather we have to know the present as the only form in which the will appears to itself³; the present will not escape the will, but the will assuredly will not escape it either. Whoever, therefore, is satisfied with life as it is, whoever affirms it in every way, can with confidence regard it as endless and banish the fear of death as an illusion which instills in him the absurd fear that he could ever be deprived of the present, and conjures up for him a time without a present in it: an illusion which with regard to time is what, with regard to space, is that other by virtue of which everyone in his imagination regards the spot on the globe which he happens to occupy as the above and everything else as the below: just so everyone ties the present to his individuality and thinks that with it all present is extinguished; past and future would then be without it. But as on the globe it is everywhere above, so also the form of all life is present, and to fear death because it snatches from us the present is no wiser than to fear that one could slide off the round globe on which one happily now happens to stand on top. To the objectification of the will the form of the present is essential, which as an extensionless point cuts the time infinite in both directions and stands immovably fixed, like an everlasting noon without cooling evening; as the real sun burns without pause, while it only seems to sink into the bosom of night: hence if a man fears death as his annihilation, it is no different from thinking that the sun could at [4] Scholastici docuerunt, quod aeternitas non sit temporis sine fine aut principio successio, sed Nunc stans; i. e. idem nobis Nunc esse, quod erat Nunc Adamo: i. e. inter nunc et tunc nullam esse differentiam. Hobbes, Leviathan, c. 46.

evening lament: “Woe is me! I am going down into eternal night.”⁵ Conversely, too: whoever is oppressed by the burdens of life, who indeed would like life and affirms it, but abhors its torments, and especially cannot bear any longer the hard lot that has fallen precisely to him: such a one has no deliverance to hope for from death and cannot save himself through suicide; only with a false semblance does the dark, cool Orcus allure him as a harbor of rest. The earth rolls from day into night; the individual dies; but the sun itself burns without pause in eternal noon. To the will-to-life, life is certain: the form of life is present without end; no matter how the individuals, appearances of the Idea, arise and perish in time, comparable to fleeting dreams.—Suicide appears to us, then, already here as a vain and therefore foolish act: when we have advanced further in our consideration, it will present itself to us in a still less favorable light.

Dogmas change and our knowledge is deceptive; but nature does not err: its course is sure and it does not hide it. Each thing is wholly in it, and it is wholly in each. In every animal it has its center: the animal has found its way safely into existence, as it will safely find its way out: meanwhile it lives fearless of annihilation and unconcerned, borne up by the consciousness that it is nature itself and [6] In Eckermann’s “Conversations with Goethe” (second edition, vol. 1, p. 154) Goethe says: “Our spirit is a being of wholly indestructible nature: it is a continuing work from eternity to eternity. It is like the sun, which only seems to go down to our earthly eyes, but which really never goes down, and shines on unceasingly.”—Goethe has the simile from me; not I from him. Without doubt he uses it, in this conversation held in 1824, as a result of a perhaps unconscious reminiscence of the above passage; since it stands there, in the same words as here, in the first edition, p. 401; and recurs also ibid. p. 528, as here at the close of § 65. That first edition had been sent to him in December 1818, and in March 1819 he had his approval conveyed to me by letter, through my sister, at Naples, where I then was, and had enclosed a slip on which he had marked the numbers of some pages that pleased him particularly; so he had read my book. like it imperishable. Man alone carries about in abstract concepts the certainty of his death: this, however, very strangely, can alarm him only for single moments, when an occasion presents it to the imagination. Against the mighty voice of nature reflection can do little. In him too, as in the animal that does not think, that security prevails as a lasting state, springing from the innermost consciousness that he is nature, the world itself, by virtue of which no man is noticeably disturbed by the thought of certain and never distant death, but each lives on as if he must live forever; which goes so far that one could say that no one has a really living conviction of the certainty of his death, since otherwise there could be no such great difference between his mood and that of the condemned criminal; but each recognizes that certainty in abstracto and theoretically, yet lays it aside, like other theoretical truths that are, however, not applicable in practice, without taking it up at all into his living consciousness. Whoever duly notes this peculiarity of the human disposition will see that the psychological modes of explaining it, from habit and from resignation to the inevitable, are by no means sufficient, but that its ground is the one given, lying deeper. From the same it is also to be explained why at all times, among all peoples, dogmas of some kind of continuance of the individual after death are found and are held in esteem, though the proofs for them must always be highly insufficient, those for the contrary, however, strong and numerous, indeed this really needs no proof, but is known by sound understanding as fact, and as such is confirmed by the confidence that nature lies as little as it errs, but lays its doing and essence open, even utters it naively, while only we ourselves darken it by delusion, in order to interpret out of it what just suits our limited view.

But what we have now brought to distinct consciousness, that although the single appearance of the will begins in time and ends in time, the will itself, as thing in itself, is not touched by this, nor yet the correlate of all objects, the knowing, never-known subject, and that to the will-to-life, life is always certain:—this is not to be counted among those doctrines of continuance. For to the will, considered as thing in itself, as also to the pure subject of knowing, the eternal eye of the world, there belongs as little a persisting as a passing away, since these are determinations valid in time alone, while those lie outside time. Hence the egoism of the individual (this single appearance of the will illuminated by the subject of knowing) can draw as little nourishment and consolation for its wish to maintain itself through an infinite time from our exposition, as it could from the knowledge that after its death the rest of the external world will nevertheless go on existing in time, which is only the expression of that very same view, but considered objectively and therefore temporally. For everyone is perishable only as appearance, but as thing in itself timeless, hence also endless; but also only as appearance is he distinct from the other things of the world, as thing in itself he is the will that appears in everything, and death cancels the illusion that separates his consciousness from that of the others: this is continuance. His not being touched by death, which belongs to him only as thing in itself, coincides, for the appearance, with the continued existence of the rest of the external world⁷. Hence it also comes about that the intimate and merely felt consciousness of what we have just raised to distinct knowledge does indeed, as said, prevent the thought of death from poisoning life even for the rational being, since such consciousness is the basis of that courage to live which sustains everything living and lets it go on living cheerfully, as if there were no death, namely so long as it has life in view and is directed to it; but this does not prevent the individual from being seized by the fear of death and trying in every way to flee when death, in the [8] In the Veda this is expressed by saying that when a man dies, his power of sight becomes one with the sun, his smell with the earth, his taste with the water, his hearing with the air, his speech with the fire, and so on (Oupnek’hat, vol. 1, p. 249 ff.)—as also by the fact that, in a special ceremony, the dying man hands over his senses and all his faculties, one by one, to his son, in whom they are now to live on. (Ibid., vol. 2, p. 82 ff.) particular instance and in actuality, or even only in imagination, approaches the individual and the latter now has to look it in the face. For as, so long as its knowledge was directed to life as such, it had to recognize in life also the imperishability, so, when death comes before its eyes, it has to recognize it for what it is, the temporal end of the single temporal appearance. What we fear in death is by no means the pain: for partly this evidently lies on this side of death; partly we often flee from pain to death, just as, conversely, we sometimes take on the most dreadful pain only to escape death a little while longer, although it would be swift and easy. We distinguish, then, pain and death as two quite different evils: what we fear in death is in fact the destruction of the individual, as which it openly announces itself, and since the individual is the will to life itself in a single objectification, its whole being struggles against death.—Where, then, feeling in this manner leaves us helplessly exposed, reason can nevertheless step in and for the most part overcome its adverse impressions, by placing us on a higher standpoint, where, instead of the particular, we now have the whole in view. Therefore a philosophical knowledge of the essence of the world that had come as far as the point at which we now stand in our consideration, but went no further, could already at this standpoint overcome the terrors of death, in proportion as in the given individual reflection had power over immediate feeling. A man who had firmly incorporated the truths set forth so far into his habit of mind, but had not at the same time, through his own experience, or through a further-reaching insight, come to recognize lasting suffering as essential to all life; but who found satisfaction in life, was perfectly at home in it, and who, on calm reflection, would wish his course of life, as he has experienced it so far, to be of endless duration, or of ever-new recurrence, and whose courage to live were so great that, for the enjoyments of life, he would willingly and gladly take into the bargain all the hardship and pain to which it is subject; such a man would stand “with firm, sturdy bones on the well-founded, enduring earth” and would have nothing to fear: armed with the knowledge that we ascribe to him, he would look indifferently at death speeding toward him on the wings of time, regarding it as a false semblance, an impotent ghost, to frighten the weak, but which has no power over him who knows that he himself is that will whose objectification or copy the whole world is, to whom therefore life remains always certain, and the present too, the proper and sole form of the appearance of the will, whom therefore no infinite past or future, in which he would not be, can frighten, since he regards these as the vain delusion and web of Maya, who would therefore have as little to fear from death as the sun from the night.—On this standpoint in the Bhagavad Gita Krishna places his budding pupil Arjuna, when the latter, at the sight of the armies drawn up for battle (somewhat as Xerxes was), is seized with melancholy, wants to despair and desist from the fight, to prevent the destruction of so many thousands: Krishna places him on that standpoint, and the death of those thousands can no longer hold him back: he gives the signal for battle.—This standpoint is also marked by Goethe’s Prometheus, particularly where he says:

“Here I sit, forming men in my image, a race that shall be like me, to suffer, to weep, to enjoy and to rejoice, and to pay no heed to you, as I!”

To this standpoint the philosophy of Bruno and that of Spinoza could also lead anyone whose conviction their faults and imperfections did not disturb or weaken. Bruno’s philosophy has no ethics in the proper sense, and that in the philosophy of Spinoza does not issue at all from the essence of his doctrine, but is, though commendable and beautiful in itself, attached to it only by means of weak and palpable sophisms.—Finally, many men would probably take the standpoint indicated, if their knowledge kept equal pace with their willing, that is, if they were in a position, free of every delusion, to become clear and distinct to themselves. For this is, for knowledge, the standpoint of the complete affirmation of the will to life.

The will affirms itself, means: when in its objectivity, that is, the world and life, its own essence is given to it completely and distinctly as representation, this knowledge by no means checks its willing; rather precisely this life, thus known, is also willed by it as such, as hitherto without knowledge, as blind urge, so now with knowledge, consciously and deliberately.—The opposite of this, the denial of the will to life, shows itself when with that knowledge willing ends, in that the individual known appearances no longer act as motives of willing, but the whole knowledge of the essence of the world, mirroring the will, grown from the grasp of the Ideas, becomes a quietive of the will and so the will freely cancels itself. These wholly unfamiliar concepts, hardly intelligible in this general expression, will, it is hoped, become distinct through the presentation, soon to follow, of the phenomena, here modes of conduct, in which, on the one side, the affirmation, in its various degrees, and on the other the denial expresses itself. For both proceed indeed from knowledge, but not from an abstract knowledge that expresses itself in words, but from a living one that expresses itself through deed and conduct alone and remains independent of the dogmas that occupy reason, as abstract knowledge, in the matter. To present both and bring them to the distinct knowledge of reason can alone be my purpose, but not to prescribe or recommend the one or the other, which would be as foolish as pointless, since the will in itself is the absolutely free, wholly self-determining, and there is no law for it.—This freedom and its relation to necessity we must, however, first of all and before we proceed to the said exposition, discuss and determine more exactly, then also make some general considerations, relating to the will and its objects, about life, whose affirmation and denial is our problem, through all of which we shall make easier for ourselves the intended knowledge of the ethical significance of the modes of conduct according to their innermost essence.

Since, as said, this whole work is only the unfolding of a single thought, it follows that all its parts stand in the most intimate connection with one another, and not merely that each stands in necessary relation to the next preceding one and therefore presupposes, in the first place, only that as remembered by the reader, as is the case with all philosophies that consist merely of a series of inferences; but that every part of the whole work is akin to every other and presupposes it, for which reason it is required that the reader remember not only what has just preceded but also everything earlier, so that he may be able to connect it with what is present at any time, however much else may stand between; a demand which Plato too made on his reader, through the intricate labyrinths of his dialogues, which take up the main thought again only after long episodes, and by that very fact the more clarified. With us this demand is necessary, since the dissection of our one and only thought into many considerations, while the only means for communication, is for the thought itself not an essential but only an artificial form.—The separation of four main points of view, in four books, and the most careful connection of what is akin and homogeneous serve to ease the presentation and its apprehension: nevertheless the material does not at all admit of progression in a straight line, such as the historical is, but makes a more intricate presentation necessary, and this again a repeated study of the book, through which alone the connection of each part with every other becomes distinct and only then all together mutually illuminate one another and become perfectly clear⁹.

55 That the will as such is free follows already from the fact that, on our view, it is the thing in itself, the content of all appearance. [10] On this, chapters 41–44 of the second volume. Appearance, on the other hand, we know to be subject throughout to the principle of sufficient reason, in its four forms; and since we know that necessity is wholly identical with consequence from a given ground, the two being convertible concepts, everything that belongs to appearance, that is, everything that is object for the subject cognizing as an individual, is on the one hand ground and on the other consequence, and in this latter capacity is determined throughout by necessity, and can therefore in no respect be other than it is. The entire content of nature, all its appearances, is thus through and through necessary, and the necessity of every part, every appearance, every event can in each case be demonstrated, since the ground on which it depends as consequence must be capable of being found. This admits of no exception: it follows from the unrestricted validity of the principle of sufficient reason. On the other hand, however, this same world, in all its appearances, is for us objectivity of the will; and the will, since it is not itself appearance, not representation or object, but thing in itself, is also not subject to the principle of sufficient reason, the form of all object, and so is not determined as a consequence by a ground, and therefore knows no necessity, that is, is free. The concept of freedom is thus really a negative one, its content being merely the denial of necessity, that is, of the relation of consequence to its ground in accordance with the principle of sufficient reason.—Here, then, lies before us most clearly the point of unity of that great opposition, the union of freedom with necessity, of which in recent times there has often been talk, yet, so far as I know, never clearly and properly. Every thing is, as appearance, as object, throughout necessary: the same thing is in itself will, and this is entirely free, for all eternity. The appearance, the object, is determined necessarily and unalterably in the concatenation of grounds and consequences, which can suffer no interruption. But the existence at all of this object, and the manner of its existence, that is, the Idea that reveals itself in it, or in other words its character, is immediately appearance of the will. In keeping with the freedom of this will, then, it might not exist at all, or else be originally and essentially something wholly different; in which case, however, the whole chain of which it is a link, but which is itself appearance of the same will, would also be a wholly different one: but once it is there and present, it has entered the series of grounds and consequences, is always necessarily determined within it, and can accordingly neither become something else, that is, change, nor step out of the series, that is, vanish. Man, like every other part of nature, is objectivity of the will: hence all that has been said holds of him too. As every thing in nature has its forces and qualities, which react in a determinate way to a determinate influence and make up its character, so he too has his character, from which the motives call forth his actions with necessity. In this very manner of acting his empirical character reveals itself, and in this again his intelligible character, the will in itself, whose determinate appearance he is. But man is the most perfect appearance of the will, which, in order to subsist, had to be illuminated, as shown in the second book, by so high a degree of knowledge that in it even a wholly adequate repetition of the essence of the world, under the form of representation, became possible—the apprehension of the Ideas, the pure mirror of the world—as we came to know it in the third book. In man, therefore, the will can attain to full self-consciousness, to a distinct and exhaustive cognition of its own essence, as it is mirrored in the whole world. From the actual presence of this degree of knowledge art arises, as we saw in the previous book. At the end of our whole inquiry, however, it will also appear that through this same knowledge, in so far as the will turns it upon itself, a cancellation and self-denial of the will is possible in its most perfect appearance: so that freedom, which otherwise, belonging only to the thing in itself, can never show itself in appearance, in such a case emerges in appearance too, and, cancelling the essence that underlies the appearance while the appearance itself still continues in time, produces a contradiction of the appearance with itself, and precisely thereby presents the phenomena of holiness and self-abnegation. All this, however, can become fully intelligible only at the end of this book.—For the present it is merely indicated in a general way by this how man is distinguished from all other appearances of the will: freedom, that is, independence of the principle of sufficient reason, which belongs only to the will as thing in itself and contradicts appearance, can nevertheless in his case possibly occur in appearance as well, where it then necessarily presents itself as a contradiction of the appearance with itself. In this sense not only the will in itself but even man can indeed be called free, and thereby be distinguished from all other beings. How this is to be understood, however, can become clear only through all that follows, and for the present we must still wholly leave it out of account. For first an error is to be guarded against, namely that the conduct of the particular, determinate man is not subject to necessity, that is, that the power of the motive is less certain than the power of the cause, or the consequence of the conclusion from the premises. The freedom of the will as thing in itself does not, so long as we, as said, leave aside the case above, which concerns only an exception, by any means pass over directly to its appearance, not even where this attains the highest stage of visibility, and thus not to the rational animal with individual character, that is, the person. The person is never free, although it is the appearance of a free will: for it is the already determined appearance of that will’s free willing, and in that this enters into the form of all object, the principle of sufficient reason, it does indeed develop the unity of that will into a multiplicity of actions, which, however, because of the timeless unity of that willing in itself, presents itself with the lawfulness of a natural force. But since it is nevertheless that free willing which becomes visible in the person and in the person’s whole course of life, related to it as the concept to the definition, every single deed of the person too is to be ascribed to the free will, and announces itself to consciousness immediately as such: hence, as was said in the second book, everyone holds himself a priori (that is, here according to his original feeling) to be free also in his particular actions, in the sense that in every given case every action would be possible to him, and only a posteriori, from experience and reflection upon experience, does he recognize that his conduct proceeds quite necessarily from the meeting of character with motives. Hence it comes that the crudest man, following his feeling, defends with the greatest vehemence complete freedom in particular actions, while the great thinkers of all ages, indeed even the more profound doctrines of faith, have denied it. But to anyone to whom it has become clear that the whole essence of man is will and he himself only appearance of this will, while such an appearance has the principle of sufficient reason for its necessary form, one already cognizable from the side of the subject, which in this case shapes itself as the law of motivation, a doubt of the inevitability of the deed, given the character and the motive at hand, will seem like a doubt that the three angles of a triangle equal two right angles.—The necessity of individual action Priestley has demonstrated very adequately in his “Doctrine of philosophical necessity”; but the coexistence of this necessity with the freedom of the will in itself, that is, outside appearance, was first demonstrated by Kant,¹¹ whose merit here is especially great, in that he established the distinction between intelligible and empirical character, which I retain entirely, since the former is the will as thing in itself, so far as it appears in a determinate individual in a determinate degree, but the latter is this appearance itself, as it presents itself in the manner of acting, according to time, and already in the bodily organization, according to space. To make the relation of the two comprehensible, the best expression is the one already used in the introductory treatise: that the intelligible character of every man is to be regarded as an act of will outside time, and therefore indivisible and unchangeable, whose appearance, developed and drawn apart in time and space and in all the forms of the principle of sufficient reason, is the empirical character, as it presents itself, in experience, in the whole manner of acting and in the course of life of this man. As the whole tree is only the ever-repeated appearance of one and the same impulse, which presents itself most simply in the fiber, and repeats itself in the composition [12] “Critique of Pure Reason,” first edition, pp. 532–558; fifth edition, pp. 560–586; and “Critique of Practical Reason,” fourth edition, pp. 169–179.—Rosenkranz edition, pp. 224–231. into leaf, stalk, branch, and trunk, and is easily recognized there; so all the deeds of man are only the ever-repeated utterance of his intelligible character, varying somewhat in form, and the induction resulting from their sum gives his empirical character.—I shall not, moreover, repeat here in reworked form Kant’s masterly exposition, but presuppose it as known.

In the year 1840 I treated the important topic of the freedom of the will thoroughly and at length, in my crowned prize essay upon it, and in particular uncovered the ground of the illusion by virtue of which one supposes oneself to find in self-consciousness, as a fact of it, an empirically given absolute freedom of the will, that is, a liberum arbitrium indifferentiae: for it was precisely to this point that the prize question, very sagaciously, was directed. Referring the reader, then, to that essay, and likewise to § 10 of the prize essay on the foundation of morals published together with it under the title “The Two Fundamental Problems of Ethics,” I now omit the still imperfect exposition of the necessity of the acts of will given at this place in the first edition, and wish instead to elucidate the illusion mentioned above by a short discussion, which has the nineteenth chapter of our second volume as its presupposition and therefore could not be given in the prize essay mentioned.

Apart from the fact that, because the will, as the true thing in itself, is something really original and independent, the feeling of originality and self-sufficiency must accompany its acts in self-consciousness too, although these are here already determined, the illusion of an empirical freedom of the will (instead of the transcendental, which alone is to be attributed to it), that is, of a freedom of the individual deeds, arises from the separate and subordinate position of the intellect toward the will, set out in the nineteenth chapter of the second volume, especially under No. 3. For the intellect learns the resolutions of the will only a posteriori and empirically. Accordingly, when a choice lies before it, it has no datum as to how the will is going to decide. For the intelligible character, by virtue of which, given the motives, only one decision is possible and that one therefore a necessary one, does not fall within the knowledge of the intellect; only the empirical character becomes known to it, successively, through its individual acts. Hence it seems to the knowing consciousness (intellect) that, in a case at hand, two opposite decisions are equally possible to the will. This, however, is exactly as when one says of an upright pole that has been thrown off balance and begun to sway, “it can fall to the right or to the left”; which “can” has only a subjective meaning and really says “with respect to the data known to us”: for objectively the direction of the fall is already necessarily determined as soon as the swaying begins. So too, then, the decision of one’s own will is undetermined only for its spectator, one’s own intellect, and hence only relatively and subjectively, namely for the subject of knowing; in itself and objectively, by contrast, in every choice presented the decision is at once determined and necessary. This determination, however, enters consciousness only through the decision that follows. We even obtain an empirical confirmation of this when some difficult and important choice lies before us, yet only under a condition that has not yet occurred but is merely to be hoped for; so that for the present we can do nothing in the matter but must remain passive. Now we consider what we shall resolve upon when the circumstances have arrived that permit us free activity and decision. Usually far-sighted, rational reflection speaks more for one of the resolutions, immediate inclination more for the other. As long as we, under compulsion, remain passive, the side of reason seems inclined to keep the upper hand; but we foresee how strongly the other side will pull when the opportunity for action is there. Until then we are zealously busy, by cold meditation of the pro et contra, putting the motives on both sides in the brightest light, so that each can act on the will with its whole force when the moment arrives, and no error on the part of the intellect may perhaps mislead the will into deciding otherwise than it would if everything acted equally. This distinct unfolding of the opposing motives, however, is all that the intellect can do in the choice. The real decision it awaits as passively, and with the same tense curiosity, as that of a foreign will. To it, therefore, from its standpoint, both decisions must appear equally possible: and this is precisely the illusion of the empirical freedom of the will. Into the sphere of the intellect the decision enters, to be sure, quite empirically, as the final outcome of the matter; yet it has proceeded from the inner constitution, the intelligible character, of the individual will, in its conflict with given motives, and therefore with perfect necessity. The intellect can do nothing further in this than illuminate the nature of the motives sharply and from all sides; it is not able, however, to determine the will itself, since this is wholly inaccessible to it, indeed, as we have seen, unfathomable.

Could a man, under the same circumstances, act at one time thus and at another time otherwise, his will itself would have had to change in the meantime and would therefore lie in time, since only in time is change possible: but then either the will would have to be a mere appearance, or time a determination of the thing in itself. Accordingly that dispute over the freedom of the individual act, over the liberum arbitrium indifferentiae, turns really on the question whether the will lies in time or not. If it is, as both Kant’s doctrine and my whole exposition make necessary, the thing in itself, outside time and every form of the principle of sufficient reason, then not only must the individual in the same situation always act in the same way, and not only is every evil deed the firm surety for countless others, which he must commit and cannot leave undone; but it would also be possible, as Kant says, if only the empirical character and the motives were completely given, to calculate a man’s conduct in the future like a solar or lunar eclipse. As nature is consistent, so is character: every single action must turn out in accordance with it, as every phenomenon turns out in accordance with the law of nature: the cause in the latter case and the motive in the former are only occasional causes, as was shown in the second book. The will, whose appearance is the whole being and life of man, cannot deny itself in the individual case, and what man wills on the whole he will also always will in particular. The assertion of an empirical freedom of the will, of a liberum arbitrium indifferentiae, is most closely connected with the fact that the essence of man was placed in a soul that was originally a knowing being, indeed really an abstractly thinking one, and only in consequence of this also a willing one; that the will, therefore, was made secondary in nature, whereas in truth it is knowledge that is secondary. The will was even regarded as an act of thought and identified with judgment, notably by Descartes and Spinoza. According to this, each man would have become what he is only in consequence of his knowledge: he would come into the world as a moral zero, would know the things in it, and thereupon resolve to be this man or that, to act thus or thus, and could also, in consequence of new knowledge, adopt a new manner of acting, and so become another man again. Further, he would on this view first cognize a thing as good and in consequence of this will it; instead of first willing it and in consequence of this calling it good. According to my whole fundamental view, that is, all of this is an inversion of the true relation. The will is the first and original; knowledge is merely added, belonging to the appearance of the will as an instrument of it. Every man is accordingly what he is through his will, and his character is original; since willing is the basis of his essence. Through the knowledge added to it he learns, in the course of experience, what he is, that is, he comes to know his character. He knows himself, then, in consequence of and in accordance with the constitution of his will; instead of, as on the old view, willing in consequence of and in accordance with his knowing. According to that view he would only have to consider how he would most like to be, and he would be it: that is their freedom of the will. It consists, then, really in this, that man is his own work, in the light of knowledge. I, on the contrary, say: he is his own work before all knowledge, and this merely comes in addition to illuminate it. Therefore he cannot resolve to be such or such a man, nor can he become another; but he is, once for all, and knows successively what he is. With them he wills what he knows; with me he knows what he wills.

The Greeks called character ηθος and its utterances, that is, customs, ηθη; but this word comes from εθος, habit: they had chosen it to express the constancy of character metaphorically through the constancy of habit. Το γαρ ηθος απο του εθους εχει την επωνυμιαν. ηθικη γαρ καλειται δια το εθιζεσθαι (a voce εθος, i. e. consuetudo, ηθος est appellatum: ethica ergo dicta est απο του εθιζεσθαι, sive ab assuescendo), says Aristotle. (Eth. magna, I, 6, p. 1186, and Eth. Eud., p. 1220, and Eth. Nic., p. 1103, ed. Ber.). Stobaeus cites: οι δε κατα Ζηνωνα τροπικως· ηθος εστι πηγη βιου, αφ’ ης αι κατα μερος πραξεις ρεουσι (Stoici autem, Zenonis castra sequentes, metaphorice ethos definiunt vitae fontem, e quo singulae manant actiones.) II, ch. 7.—In the Christian doctrine of faith we find the dogma of predestination, by the election and non-election of grace (Rom. 9, 11–24), evidently sprung from the insight that man does not change; that his life and conduct, that is, his empirical character, is only the unfolding of the intelligible, the development of decided, unchangeable dispositions already recognizable in the child, so that his conduct is, as it were, already firmly determined at birth and remains essentially the same to the end. With this we too agree; but the consequences which arose from the union of this quite correct insight with the dogmas found in the Jewish doctrine of faith, and which then furnished the very greatest difficulty, the eternally insoluble Gordian knot around which most of the controversies of the Church turn—these I do not undertake to defend; since even the Apostle Paul himself has hardly succeeded in this, by his parable of the potter set up for this purpose: for the result would in the end be none other than: “Let the race of man fear the gods!

“They hold dominion in eternal hands, and can wield it as it pleases them.”—

Such considerations, however, are really foreign to our subject. Rather, some discussions will now be in place on the relation between character and cognition, in which all its motives lie.

Since the motives which determine the appearance of the character, or action, act upon it through the medium of knowledge, but knowledge is changeable, often wavering back and forth between error and truth, yet as a rule corrected more and more in the progress of life, though in very different degrees; so a man’s manner of acting can be noticeably altered without our being entitled to infer from it a change in his character. What a man really and on the whole wills, the striving of his innermost essence and the goal he pursues in accordance with it, this we can never change by outward influence upon him, by instruction: else we could remake him. Seneca says excellently: velle non discitur; whereby he prefers the truth to his Stoics, who taught διδακτην ειναι την αρετην (doceri posse virtutem). From without the will can be acted on only through motives. These, however, can never change the will itself: for they themselves have power over it only on the presupposition that it is precisely such as it is. All they can do, then, is change the direction of his striving, that is, make him seek what he unchangeably seeks by a different way than before. Hence instruction, improved knowledge, thus influence from without, can indeed teach him that he erred in the means, and can accordingly make him pursue the goal that, in accordance with his inner essence, he is bound to strive for, by quite another path, even in quite another object than before: but never can it make him will something really other than he has hitherto willed; this remains unchangeable, for he is indeed nothing but this willing itself, which otherwise would have to be canceled. That former point, however, the modifiability of knowledge and thereby of doing, goes so far that he seeks to attain his unchangeable end, be it for example Mohammed’s paradise, at one time in the real world, at another in an imaginary world, measuring the means accordingly and so employing the first time prudence, violence and deceit, the other time abstinence, justice, alms, pilgrimage to Mecca. His striving itself has not changed on that account, still less he himself. Thus although his acting does present itself as very different at different times, his willing has remained entirely the same. Velle non discitur.

For the efficacy of motives their mere presence is not enough; their being cognized is required too: for, according to a very good expression of the Scholastics already mentioned once, causa finalis movet non secundum suum esse reale; sed secundum esse cognitum. In order that, for example, the relation which egoism and compassion bear to each other in a given man may come forth, it is not sufficient that he happen to possess wealth and see another’s misery; he must also know what can be done with wealth, both for himself and for others; and not only must another’s suffering present itself to him, but he must also know what suffering is, and also what enjoyment is. Perhaps on a first occasion he did not know all this as well as on a second; and if he now acts differently on the same occasion, this lies only in the fact that the circumstances were really different, namely in the part that depends on his knowledge of them, even if they seem to be the same.—As the not knowing of really present circumstances takes away their efficacy, so on the other hand wholly imaginary circumstances can act as real ones, not only in a single deception but also on the whole and permanently. If, for example, a man is firmly persuaded that every benefaction will be repaid him a hundredfold in a future life, such a conviction counts and acts in every respect like a safe bill of exchange at a very long date, and he can give out of egoism as with another insight he would take out of egoism. He has not changed: velle non discitur. By virtue of this great influence of knowledge on action, with the will unchangeable, it happens that character develops only gradually and its different traits come forth. Hence it shows itself different in every period of life, and upon a violent, wild youth a settled, temperate, manly age may follow. In particular the evil of the character will with time come forth ever more powerfully; but sometimes passions to which one yielded in youth are later voluntarily curbed, merely because the opposite motives have only now entered knowledge. Hence also we are all at first innocent, which means merely that neither we nor others know the evil of our own nature: it comes forth only in the motives, and only in time do the motives enter knowledge. In the end we come to know ourselves as quite other than we held ourselves to be a priori, and often we are then terrified at ourselves.

Repentance arises never from the will having changed (which is impossible), but from knowledge having changed. The essential and proper part of what I have ever willed I must still will: for I myself am this will, which lies outside time and change. I can therefore never repent of what I have willed, but certainly of what I have done; because, led by false concepts, I did something other than was in accordance with my will. The insight into this, given more correct knowledge, is repentance. This extends not merely to prudence in life, to the choice of means and the judgment of the suitability of the end to my real will; but also to the properly ethical. Thus I may, for example, have acted more egoistically than accords with my character, misled by exaggerated notions of the need I myself was in, or also of the cunning, falseness, malice of others, or also by having acted hastily, that is, without reflection, determined not by motives distinctly cognized in abstracto but by merely intuitive motives, by the impression of the present and by the affect it excited, which was so strong that I did not really have the use of my reason; the return of reflection is then, however, here too only corrected knowledge, from which repentance can issue, which then always announces itself by making good what has happened, so far as that is possible. Yet it is to be noted that, in order to deceive oneself, one prepares apparent hastinesses, which are really secretly considered actions. For we deceive and flatter no one by such fine artifices as ourselves.—The reverse of the case cited can also occur: an excessive trust in others, or ignorance of the relative value of the goods of life, or some abstract dogma, belief in which I have now lost, may mislead me into acting less egoistically than accords with my character, and thereby prepare for me repentance of another kind. Always, then, repentance is corrected knowledge of the relation of the deed to the real intention.—Just as matter already ruled by other Ideas, here natural forces, offers resistance to the will in so far as it reveals its Ideas in space alone, that is, through mere shape, and seldom lets the shape which here strove toward visibility come forth perfectly pure and distinct, that is, beautiful; so an analogous hindrance meets the will that reveals itself in time alone, that is, through actions, in knowledge, which seldom gives it the data quite correctly, whereby the deed then turns out not exactly corresponding to the will and therefore prepares repentance. Repentance, then, always arises from corrected knowledge, not from change of the will, which is impossible. Anguish of conscience over what has been committed is anything but repentance; it is pain at the knowledge of oneself in oneself, that is, as will. It rests precisely on the certainty that one still has the same will. Were it changed, and anguish of conscience therefore mere repentance, it would cancel itself: for then the past could no longer awaken anguish, since it would present the utterances of a will that would no longer be that of the penitent. We shall discuss the significance of anguish of conscience at length farther on.

The influence that knowledge, as the medium of motives, has, not on the will itself, but on its coming forth in actions, also grounds the chief difference between the doing of men and that of animals, since the mode of knowledge of the two is different. The animal, that is, has only intuitive representations; man, through reason, has abstract representations too, concepts. Although animal and man are determined by motives with equal necessity, man nevertheless has over the animal a complete power of choice, which has often been regarded as a freedom of the will in individual deeds, although it is nothing other than the possibility of a fully fought-out conflict between several motives, of which the stronger then determines him with necessity. For this the motives must have taken the form of abstract thoughts; because only by means of these is a real deliberation, that is, a weighing of opposite grounds for action, possible. In the animal the choice can take place only between motives lying before it intuitively, and is therefore limited to the narrow sphere of its present, intuitive apprehension. Hence the necessity of the determination of the will by the motive, which is like that of the effect by the cause, can be presented intuitively and immediately only in animals, because here the spectator too has the motives as directly before his eyes as their effect; whereas in man the motives are almost always abstract representations, in which the spectator has no share, and even for the agent himself the necessity of their working is hidden behind their conflict. For only in abstracto can several representations, as judgments and chains of inferences, lie side by side in consciousness and then, free from all determination of time, act against one another until the stronger overpowers the rest and determines the will. This is the complete power of choice, or capacity for deliberation, which man has over the animal, and on account of which freedom of the will has been ascribed to him, in the belief that his willing is a mere result of the operations of the intellect, without a determinate impulse serving as its basis; whereas, in truth, motivation works only on the ground of and under the presupposition of his determinate impulse, which in him is individual, that is, a character. A more detailed account of that capacity for deliberation, and of the difference between human and animal choice brought about by it, is to be found in “The Two Fundamental Problems of Ethics” (first edition, p. 35 ff.), to which I therefore refer here. Moreover, this capacity for deliberation in man is also among the things that make his existence so much more tormented than that of the animal; as indeed our greatest pains in general lie not in the present, as intuitive representations or immediate feeling, but in reason, as abstract concepts, tormenting thoughts, from which the animal, living only in the present and hence in enviable freedom from care, is wholly free.

That dependence of human deliberation, shown above, upon the faculty of thinking in abstracto, thus also of judging and inferring, seems to have been what misled both Descartes and Spinoza into identifying the decisions of the will with the faculty of affirming and denying (power of judgment), from which Descartes deduced that the will, which with him is indifferently free, bears the blame for all theoretical error too; Spinoza, on the other hand, that the will is necessarily determined by the motives, as judgment is by the grounds¹³; which latter, incidentally, is correct, yet appears as a true conclusion from false premises.—

The demonstrated difference in the way the animal and man are moved by motives extends its influence very far on the essence of both and contributes most to the thoroughgoing and striking difference in the existence of the two. While the animal is always motivated only by an intuitive representation, man strives to exclude this kind of motivation entirely and to let himself be determined only by abstract representations, whereby he uses his prerogative of reason to the greatest possible advantage and, independent of the present, chooses or flees not the transient pleasure or pain but considers the consequences of both. In most cases, leaving aside entirely insignificant actions, abstract, thought motives determine us, not present impressions. Hence any single privation for the moment is quite easy for us, but any renunciation terribly hard: for the former affects only the fleeting present, the latter however the future, and therefore includes [14] Cart. medit. 4.—Spin. Eth., P. II, prop. 48 et 49, caet. countless privations, of which it is the equivalent. The cause of our pain, as of our joy, therefore lies mostly not in the real present, but only in abstract thoughts: it is these that often become intolerable to us, create torments against which all the sufferings of the animal kingdom are very small, since over them even our own physical pain is often not felt at all; indeed, in violent mental suffering we inflict physical suffering on ourselves merely to divert attention from the former to the latter: hence in the greatest mental pain one tears out one’s hair, beats one’s breast, lacerates one’s face, rolls on the ground; all of which are really only violent means of distraction from an intolerable thought. Precisely because mental pain, as the far greater, makes one insensible to the physical, suicide becomes very easy to one in despair, or consumed by morbid vexation, even if earlier, in a comfortable state, he shrank back from the thought of it. Likewise care and passion, that is, the play of thoughts, wear down the body more often and more than physical hardships. In accordance with this Epictetus says rightly: Ταρασσει τους ανθρωπους ου τα πραγματα, αλλα τα περι των πραγματων δογματα (Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus decreta) (V.) and Seneca: Plura sunt, quae nos terrent, quam quae premunt, et saepius opinione quam re laboramus. (Ep. 5). Eulenspiegel too satirized human nature most excellently, in that he laughed when going uphill but wept when going downhill. Indeed children who have hurt themselves often cry not over the pain but, when one pities them, over the thought of the pain thereby excited. Such great differences in action and in life flow from the difference between the animal and the human mode of knowledge. Further, the emergence of the distinct and decided individual character, which chiefly distinguishes man from the animal, which has almost only a character of the species, is likewise conditioned by the choice among several motives, possible only by means of abstract concepts. For only after a preceding choice are the resolutions, which turn out differently in different individuals, a sign of their individual character, which is another in each; whereas the doing of the animal depends only on the presence or absence of the impression, provided that it is a motive at all for its species. Hence, finally, in man alone the resolution, not the mere wish, is a valid sign of his character, for himself and for others. The resolution, however, becomes certain, for him as for others, only through the deed. The wish is merely a necessary consequence of the present impression, be it of the external stimulus or of the inner transient mood, and is therefore as immediately necessary and without reflection as the doing of animals: hence it too, just like that, expresses only the character of the species, not that of the individual, that is, indicates merely what man in general, not what the individual feeling the wish, would be capable of doing. The deed alone, because, as a human action, it always requires a certain reflection, and because man is as a rule master of his reason, hence deliberate, that is, decides according to thought, abstract motives, is the expression of the intelligible maxim of his action, the result of his innermost willing, and stands forth as a letter in the word that designates his empirical character, which itself is only the temporal expression of his intelligible character. Hence, in a healthy mind, only deeds burden the conscience, not wishes and thoughts. For only our deeds hold up to us the mirror of our will. The deed already mentioned above, committed quite without reflection and really in blind affect, is in a manner a middle thing between mere wish and resolution: hence it can be erased, like a misdrawn stroke, by true repentance, which however also shows itself as a deed, from the picture of our will, which is the course of our life.—Incidentally, the remark may find a place here, as a curious simile, that the relation between wish and deed has an entirely accidental but exact analogy with that between electrical distribution and electrical communication.

In consequence of this whole consideration of the freedom of the will and what relates to it, we find, although the will in itself and outside appearance is to be called free, indeed almighty, that same will in its individual appearances illuminated by knowledge, thus in men and animals, determined by motives, to which the character in each case reacts always in the same way, lawfully and necessarily. We see that man, by virtue of the added abstract or rational knowledge, has over the animal a power of choice, which, however, only makes him the battlefield of the conflict of motives, without withdrawing him from their dominion, and which therefore, while it conditions the possibility of the complete utterance of the individual character, is by no means to be regarded as freedom of the individual willing, that is, independence of the law of causality, whose necessity extends over man as over every other appearance. Up to the point indicated, then, and no further, goes the difference that reason, or knowledge by means of concepts, brings about between human and animal willing. But as for what wholly different phenomenon of the human will, impossible in the animal kingdom, can come forth when man abandons the whole knowledge of individual things as such, subject to the principle of sufficient reason, and by means of knowledge of the Ideas sees through the principium individuationis, whereupon a real emergence of the true freedom of the will as thing in itself becomes possible, through which the appearance enters a certain contradiction with itself, which the word self-abnegation designates, indeed at last the in-itself of its essence cancels itself:—this real and sole immediate utterance of the freedom of the will in itself, even in appearance, cannot yet be distinctly presented here, but will be the object of our consideration quite at the last. But now that, by the present expositions, the unchangeability of the empirical character, which is the mere unfolding of the intelligible outside time, has become clear to us, as also the necessity with which actions proceed from its meeting with motives: we have first to set aside an inference which might very easily be drawn from it in favor of reprehensible inclinations. For since our character is to be regarded as the temporal unfolding of an act of will outside time and therefore indivisible and unchangeable, or of an intelligible character, by which everything essential, that is, the ethical content of our course of life, is unchangeably determined and must accordingly express itself in its appearance, the empirical character, while only the unessential of this appearance, the outward shaping of our course of life, depends on the shapes under which the motives present themselves; so one might conclude that it would be vain effort to work at an improvement of one’s character, or to resist the force of evil inclinations, so that it would be more advisable to submit to the unalterable and to comply at once with every inclination, be it even evil.—But the case here is wholly the same as with the theory of unavoidable fate, and the inference made from it, which is called αργος λογος, in more recent times Turkish faith, whose proper refutation, as Chrysippus is said to have given it, Cicero presents in the book de fato, ch. 12, 13.

For although everything can be regarded as irrevocably predetermined by fate, it is so only by means of the chain of causes. Hence in no case can it be determined that an effect occur without its cause. Not the event simply, therefore, is predetermined, but the event as result of preceding causes: so not the result alone, but also the means, as the result of which it is determined to occur, are decreed by fate. If, accordingly, the means do not occur, then certainly neither does the result: both always according to the determination of fate, which, however, we always learn only afterward.

As events will always turn out in accordance with fate, that is, with the endless concatenation of causes, so our deeds will always turn out in accordance with our intelligible character: but as we do not foreknow the former, so no insight a priori into the latter is given us either; only a posteriori, through experience, do we come to know ourselves as we do others. If the intelligible character entailed that we could form a good resolution only after a long struggle against an evil inclination, then this struggle must precede and be waited for. Reflection on the unchangeability of the character, on the unity of the source from which all our deeds flow, must not mislead us into anticipating the decision of the character, in favor of one party or the other: from the resolution that follows we shall see what kind of men we are, and mirror ourselves in our deeds. From this precisely is explained the satisfaction, or the anguish of soul, with which we look back on the path of life we have traveled: both come not from those past deeds still having an existence: they are past, have been, and are now nothing more; but their great importance for us comes from their significance, comes from the fact that these deeds are the imprint of the character, the mirror of the will, in which, looking, we recognize our innermost self, the kernel of our will. Because we learn this not beforehand but only afterward, it behooves us to strive and struggle in time, precisely so that the picture which we work through our deeds may turn out such that the sight of it may calm us as much as possible, not alarm us. The significance of such calm, or anguish of soul, however, will, as said, be investigated farther on. Here, on the other hand, belongs the following consideration, which stands by itself. Besides the intelligible and the empirical character, a third, different from both, is still to be mentioned, the acquired character, which one obtains only in life, through dealings with the world, and which is meant when a man is praised as a man who has character, or blamed as characterless.—One might indeed think that, since the empirical character, as appearance of the intelligible, is unchangeable and, like every natural appearance, consistent in itself, man too for that very reason would have to appear always like himself and consistent, and would therefore have no need to acquire a character artificially through experience and reflection. But the case is otherwise, and although one is always the same, one nevertheless does not understand oneself at all times, but often mistakes oneself, until one has acquired true self-knowledge to a certain degree. The empirical character, as mere natural impulse, is in itself irrational: indeed its utterances are moreover disturbed by reason, and the more, the more reflection and power of thought a man has. For these always hold before him what belongs to man in general, as character of the species, and what is possible to man in willing as in achieving. Thereby the insight into that which alone of all this he, by virtue of his individuality, wills and is able to do, is made harder for him. He finds in himself the dispositions for all human strivings and powers, however various; but the different degree of them in his individuality does not become clear to him without experience: and if he now does take up the strivings that alone accord with his character, he nevertheless feels, especially in single moments and moods, the incitement to quite opposite ones, incompatible with them, which, if he wants to pursue the former undisturbed, must be wholly suppressed. For as our physical path on earth is always only a line, not a surface, so in life, if we want to grasp and possess one thing, we must leave lying, renouncing, countless others, to the right and to the left. If we cannot resolve upon this, but grasp, like children at a fair, at everything that tempts in passing; then this is the perverse endeavor to turn the line of our path into a surface: we then run in zigzags, flit this way and that like will-o’-the-wisps, and arrive at nothing.—Or, to use another simile, as, according to Hobbes’s doctrine of right, originally everyone has a right to everything, but to nothing an exclusive right; the latter, however, he can obtain to single things by renouncing his right to all the rest, while the others do the same with regard to what he has chosen; just so is it in life, where we can pursue any determinate endeavor, be it for enjoyment, honor, wealth, science, art, or virtue, with real earnestness and with success only when we give up all claims alien to it, and renounce everything else. Therefore mere willing and also being able is in itself not yet sufficient, but a man must also know what he wills and know what he can do: only so will he show character, and only then can he accomplish anything proper. Before he arrives at that, he is, notwithstanding the natural consistency of the empirical character, nevertheless characterless, and although on the whole he must remain true to himself and run his course, drawn on by his daemon; yet he will describe not a straight line but a trembling, uneven one, will waver, deviate, turn back, prepare repentance and pain for himself: all this because he sees before him, in great and small, so much as possible and attainable to man, and yet does not know which of it alone is suited to him and practicable for him, indeed even only enjoyable by him. He will therefore envy many a one a situation and circumstances that are suited only to that other’s character, not to his own, and in which he would feel unhappy, indeed could not even endure it. For as the fish is well only in the water, the bird only in the air, the mole only under the earth, so every man only in the atmosphere suited to him; as, for example, court air is not breathable by everyone. From lack of sufficient insight into all this many a one will make all sorts of unsuccessful attempts, will do violence to his character in particular cases, and yet on the whole will have to give way to it again: and what he thus laboriously attains against his nature will give him no enjoyment; what he thus learns will remain dead; indeed even in ethical respects a deed, sprung not from pure, immediate impulse but from a concept, a dogma, too noble for his character, will lose all merit through subsequent egoistic repentance, even in his own eyes. Velle non discitur. As we become aware of the inflexibility of other characters only through experience, and until then childishly believe that by rational representations, by requests and entreaties, by example and magnanimity we could bring anyone to abandon his nature, change his manner of acting, depart from his way of thinking, or even extend his abilities; so it goes with ourselves too. We must first learn from experience what we will and what we can do: until then we do not know it, are characterless, and must often be thrown back upon our own path by hard blows from outside.—But when we have at last learned it, then we have attained what is called character in the world, the acquired character. This is accordingly nothing other than the most perfect possible knowledge of one’s own individuality: it is the abstract, hence distinct, knowledge of the unalterable qualities of one’s own empirical character and of the measure and direction of one’s mental and bodily powers, thus of the whole strengths and weaknesses of one’s own individuality. This puts us in a position to carry out deliberately and methodically the role of our own person, unalterable in itself, which we formerly played naturally and without rule, and to fill the gaps that whims or weaknesses cause in it according to the guidance of firm concepts. The manner of acting that is in any case necessary through our individual nature we have now brought to distinctly conscious maxims, ever present to us, by which we carry it out as deliberately as if it were a learned one, without ever going astray through the passing influence of mood or of the impression of the present, without being hindered by the bitterness or sweetness of some particular encountered on the way, without hesitation, without wavering, without inconsistencies. We shall now no longer, as novices, wait, try, grope about, to see what we really will and what we can do; but we know it once for all, have in every choice only to apply general propositions to particular cases, and arrive at once at the resolution. We know our will in general and do not let ourselves be misled by mood or outward solicitation into resolving in particular what is contrary to it as a whole. We know equally the kind and measure of our powers and of our weaknesses, and will thereby spare ourselves much pain. For there is really no enjoyment other than in the use and feeling of one’s own powers, and the greatest pain is a perceived lack of powers where one needs them. Now, having investigated where our strengths and where our weaknesses lie, we shall cultivate, use, and seek to turn to account in every way our prominent natural gifts and always turn to where these are fit and count, but thoroughly and with self-conquest avoid the endeavors for which we have by nature slight gifts; we shall beware of attempting what we nevertheless cannot achieve. Only he who has arrived at this will always, with full deliberation, be wholly himself, and will never be left in the lurch by himself, because he always knew what he could demand of himself. He will then often partake of the joy of feeling his strengths, and rarely experience the pain of being reminded of his weaknesses, which latter is humiliation, which perhaps causes the greatest mental pain: hence one can far better bear to look his ill fortune in the face than his ineptitude.—If we, then, are perfectly acquainted with our strengths and weaknesses, we shall also not try to show powers we do not have, shall not play with false coin, because such sham-fighting in the end misses its goal. For since the whole man is only the appearance of his will, nothing can be more perverse than, setting out from reflection, to want to be something other than one is: for it is an immediate contradiction of the will with itself. Imitation of the qualities and peculiarities of others is much more disgraceful than wearing another’s clothes: for it is the judgment of one’s own worthlessness pronounced upon oneself. Knowledge of one’s own disposition and of one’s capacities of every kind and their unalterable limits is in this respect the surest way to the greatest possible contentment with oneself. For what holds of external circumstances holds of internal ones: namely that for us there is no more effective consolation than the full certainty of unalterable necessity. An evil that has befallen us torments us not so much as the thought of the circumstances through which it could have been averted; hence nothing is more effective for our calm than the contemplation of what has happened from the standpoint of necessity, from which all accidents present themselves as instruments of a ruling fate, and we thus recognize the evil that has come as inevitably drawn upon us by the conflict of inner and outer circumstances; that is, fatalism. We lament and rage also really only so long as we hope thereby either to work upon others or to rouse ourselves to unheard-of exertion. But children and grown people know very well how to resign themselves as soon as they clearly see that it is not otherwise at all: θυμὸν ἐνὶ στήθεσσι φίλον δαμάσαντες ἀνάγκῃ.

(Animo in pectoribus nostro domito necessitate.)

We are like the captured elephants, which for many days rage and struggle terribly, until they see that it is fruitless, and then suddenly calmly offer their necks to the yoke, tamed forever. We are like King David, who, as long as his son still lived, ceaselessly besieged Jehovah with entreaties and behaved like one in despair; but as soon as the son was dead, thought no further of it. Hence it comes that countless permanent evils, such as crippledness, poverty, low station, ugliness, a repulsive dwelling-place, are borne by countless people quite indifferently and no longer felt at all, like healed-over wounds, merely because these people know that inner or outer necessity leaves nothing here to be changed; whereas happier people do not see how it can be borne. As with outer, so with inner necessity, nothing reconciles so firmly as a distinct knowledge of it. If we have distinctly recognized once for all our faults and weaknesses as well as our good qualities and strengths, set our goal accordingly, and made our peace with what is unattainable, we thereby escape most surely, so far as our individuality permits, the bitterest of all sufferings, discontent with ourselves, which is the inevitable consequence of ignorance of one’s own individuality, of false conceit and the presumption arising from it. To the bitter chapters of the self-knowledge here recommended the Ovidian verse is most excellently applicable:

Optimus ille animi vindex laedentia pectus Vincula qui rupit, dedoluitque semel.

So much for the acquired character, which is important not so much for ethics proper as for life in the world, but whose discussion nevertheless was coordinated, as the third kind, with that of the intelligible and the empirical character, on which latter two we had to enter upon a somewhat detailed consideration, in order to make clear to ourselves how the will in all its appearances is subject to necessity, while it can nevertheless in itself be called free, indeed almighty.

56 This freedom, this omnipotence, of which the whole visible world, its appearance, stands as utterance and image, developing progressively in accordance with the laws that the form of knowledge brings with it—can now also, and indeed where in its most perfect appearance the fully adequate knowledge of its own essence has dawned upon it, express itself anew, in that it either here too, at the summit of reflection and self-consciousness, wills the same that it willed blindly and not knowing itself, in which case knowledge, in the particular as in the whole, remains always a motive for it; or else conversely this knowledge becomes for it a quietive, which calms and cancels all willing. This is the affirmation and denial of the will to life, already set out above in general, which, as a general, not particular, expression of will with regard to the individual’s course of life, neither disturbingly modifies the development of the character nor finds its expression in individual actions; but either by an ever stronger emergence of the whole previous manner of acting, or conversely by the cancellation of it, expresses in living form the maxim which the will, after the knowledge now obtained, has freely seized.—The more distinct development of all this, the chief subject of this last book, is now already somewhat eased and prepared for us by the intervening considerations on freedom, necessity and character: but it will become still more so after we, postponing that once more, have first directed our consideration to life itself, whose willing or not-willing is the great question, and indeed in such a way that we seek to recognize in general what, through its affirmation, really comes to the will itself, which indeed everywhere is the innermost essence of this life, in what manner and how far it satisfies it, indeed can satisfy it; in short, what is to be regarded, in general and essentially, as its condition in this world of its own, belonging to it in every respect.

First of all I wish that one would recall here the consideration with which we closed the second book, occasioned by the question raised there about the goal and purpose of the will; in place of an answer to which it appeared before our eyes how the will, at all stages of its appearance, from the lowest to the highest, wholly lacks a final goal and purpose, always strives, because striving is its sole essence, which no attained goal puts an end to, which is therefore incapable of any final satisfaction, but can only be held up by hindrance, while in itself it goes on to infinity. We saw this in the simplest of all natural appearances, gravity, which does not cease to strive and to press toward an extensionless center, whose attainment would be the annihilation of gravity and matter, does not cease even if the whole universe were already balled together. We see it in the other simple natural appearances: the solid strives, whether by melting or by dissolution, toward fluidity, where alone its chemical forces become free: rigidity is their captivity, in which they are held by cold. The fluid strives toward the form of vapor, into which it passes at once as soon as it is freed from all pressure. No body is without affinity, that is, without striving, or without craving and desire, as Jakob Böhm would say. Electricity propagates its inner self-division to infinity, even though the mass of the globe swallows up the effect. Galvanism, as long as the pile lives, is likewise a purposeless, unceasingly renewed act of self-division and reconciliation. Just such a restless, never satisfied striving is the existence of the plant, an unceasing driving through ever higher forms, until the end point, the seed, becomes again the starting point: this repeated to infinity: nowhere a goal, nowhere final satisfaction, nowhere a resting place. At the same time we shall remember from the second book that everywhere the manifold natural forces and organic forms dispute with one another the matter on which they want to emerge, each possessing only what it has wrested from the other, and so a constant struggle for life and death is maintained, from which precisely the resistance mainly proceeds by which that striving, which makes up the innermost essence of every thing, is everywhere hindered, presses in vain, yet cannot relinquish its essence, tortures its way through, until this appearance perishes, whereupon others greedily seize its place and its matter.

We have long since recognized this striving, which makes up the kernel and the in-itself of every thing, as the very same and identical thing that in us, where it manifests itself most distinctly, in the light of fullest consciousness, is called will. We then call its hindrance by an obstacle that places itself between it and its momentary goal, suffering; its attaining the goal, on the other hand, satisfaction, well-being, happiness. We can transfer these designations also to those appearances of the world without knowledge, weaker in degree, identical in essence. These we then see engaged in constant suffering and without lasting happiness. For all striving springs from want, from dissatisfaction with one’s condition, and is therefore suffering as long as it is not satisfied; but no satisfaction is lasting, rather it is always only the starting point of a new striving. We see striving everywhere variously hindered, everywhere fighting; and so, for as long as this lasts, always as suffering: no final goal of striving, thus no measure and end of suffering.

But what we thus discover only with sharpened attention and with effort in nature without knowledge steps clearly before us in the knowing nature, in the life of the animal kingdom, whose constant suffering is easily demonstrated. We shall, however, without dwelling on this intermediate stage, turn to where, illuminated by the clearest knowledge, everything stands out most distinctly, in the life of man. For as the appearance of the will becomes more perfect, so suffering too becomes more and more evident. In the plant there is as yet no sensibility, hence no pain: a certainly very slight degree of suffering dwells in the lowest animals, the infusoria and radiata: even in insects the capacity to feel and to suffer is still limited: only with the perfect nervous system of vertebrates does it appear in a high degree, and in an ever higher, the more intelligence develops. In the same measure, then, as knowledge attains distinctness and consciousness rises, the torment grows too, which consequently reaches its highest degree in man, and there again the more, the more distinctly he knows, the more intelligent he is: he in whom genius lives suffers most. In this sense, namely in reference to the degree of knowledge in general, not to mere abstract knowing, I understand and use here that saying of Koheleth: Qui auget scientiam, auget et dolorem.—This exact relation between the degree of consciousness and that of suffering has been expressed most beautifully, by an intuitive and striking presentation, in a drawing by that philosophical painter, or painting philosopher, Tischbein. The upper half of his sheet represents women from whom their children are being carried off, and who, in various groups and attitudes, express in manifold ways deep maternal pain, anguish, despair; the lower half of the sheet shows, in quite the same arrangement and grouping, sheep from which the lambs are being taken away: so that to every human head, every human attitude of the upper half of the sheet, there below corresponds an animal analogue, and one now clearly sees how the pain possible in dull animal consciousness stands to the mighty torment that first became possible through the distinctness of knowledge, the clarity of consciousness.

For this reason we want to consider in human existence the inner and essential fate of the will. Anyone will easily find again in the life of the animal the same, only weaker, expressed in different degrees, and will be able to convince himself sufficiently also from the suffering animal world how essentially all life is suffering.

57 At every stage that knowledge illuminates, the will appears to itself as an individual. In infinite space and infinite time the human individual finds himself as finite, and consequently as a magnitude vanishing in comparison with them, cast into them, and, because of their boundlessness, has always only a relative, never an absolute When and Where of his existence: for his place and his duration are finite parts of an infinite and boundless whole.—His real existence is only in the present, whose unhindered flight into the past is a constant passage into death, a constant dying; since his past life, apart from its possible consequences for the present, as also from the testimony about his will that is imprinted in it, is already wholly done with, dead and nothing more: hence it must reasonably also be indifferent to him whether the content of that past was torments or pleasures. The present, however, constantly becomes past under his hands: the future is wholly uncertain and always short. So his existence, considered already from the formal side alone, is a constant plunging of the present into the dead past, a constant dying. If we now look at it from the physical side too, it is evident that, just as our walking, as is well known, is only a constantly arrested falling, so the life of our body is only a continually arrested dying, an ever-postponed death: finally, in just the same way, the activity of our spirit is a continually deferred boredom. Every breath wards off the constantly invading death, with which we thus fight in every second, and then again, at greater intervals, through every meal, every sleep, every warming up, and so on. In the end it must win: for we are forfeit to it already by birth, and it plays only a while with its prey before devouring it. We continue our life, however, with great interest and much care, as long as possible, as one blows up a soap bubble as long and as large as possible, though with the firm certainty that it will burst.

If we already saw in nature without knowledge its inner essence as a constant striving, without goal and without rest; then in the contemplation of the animal and of man this stands out before us still much more distinctly. Willing and striving is their whole essence, to be compared wholly to an unquenchable thirst. The basis of all willing, however, is need, lack, hence pain, to which they consequently fall prey originally and through their essence. If, on the other hand, they lack objects of willing, in that too easy satisfaction at once takes them away again; then terrible emptiness and boredom befall them: that is, their essence and their existence itself becomes an unbearable burden to them. Their life, then, swings, like a pendulum, to and fro, between pain and boredom, which two are in fact its ultimate constituents. This has had to be expressed in a very strange way also in the fact that, after man had put all sufferings and torments into hell, nothing remained for heaven but boredom.

The constant striving, however, which makes up the essence of every appearance of the will, obtains at the higher stages of objectification its first and most general foundation in this, that here the will appears to itself as a living body, with the iron command to nourish it: and what gives this command its force is precisely that this body is nothing other than the objectified will to life itself. Man, as the most perfect objectification of that will, is accordingly also the most needy of all beings: he is concrete willing and needing through and through, is a concretion of a thousand needs. With these he stands on the earth, left to himself, in uncertainty about everything, except his neediness and his want: accordingly the care for the maintenance of that existence, under such heavy demands announcing themselves anew every day, fills, as a rule, the whole of human life. To this attaches then immediately the second demand, that of the propagation of the species. At the same time the most various kinds of dangers threaten him from all sides, to escape which requires constant watchfulness. With cautious step and anxious looking about he pursues his path, for a thousand accidents and a thousand enemies lie in wait for him. So he went in the wilderness, and so he goes in civilized life; there is no security for him:

Qualibus in tenebris vitae, quantisque periclis Degitur hocce aevi, quodcunque est! Lucr., II, 15.

The life of the great majority, too, is only a constant struggle for this existence itself, with the certainty of losing it in the end. What makes them endure in so toilsome a struggle, however, is not so much the love of life as the fear of death, which nevertheless, as unavoidable, stands in the background and may step forward at any moment.—Life itself is a sea full of rocks and whirlpools, which man avoids with the greatest caution and care, although he knows that, even if he succeeds, with all effort and art, in winding his way through, he comes by that very fact with every step nearer to the greatest, the total, the unavoidable and incurable shipwreck, indeed steers straight toward it, death: this is the final goal of the toilsome voyage and for him worse than all the rocks that he evaded.

Now it is at once very remarkable that, on the one hand, the sufferings and torments of life can easily grow to such a degree that even death, in flight from which the whole of life consists, becomes desirable and one hastens to it voluntarily; and on the other hand again, that as soon as want and suffering grant man a rest, boredom is at once so near that he necessarily needs pastime. What occupies all living things and keeps them in motion is the striving for existence. With existence, however, when it is assured to them, they do not know what to do: hence the second thing that sets them in motion is the striving to get rid of the burden of existence, to make it unfelt, “to kill time,” that is, to escape boredom. Accordingly we see that almost all men secure from want and cares, after they have at last cast off all other burdens, are now a burden to themselves and now count each hour got through as gain, thus every deduction from that very life, to the longest possible preservation of which they until then summoned all their powers. Boredom, however, is anything but an evil to be lightly esteemed: it paints at last real despair on the face. It makes beings who love one another so little as men do yet seek one another so much, and thus becomes the source of sociability. Public provisions too are made everywhere against it, as against other general calamities, even from political prudence; because this evil, as well as its opposite extreme, famine, can drive men to the greatest licentiousness: panem et Circenses the people need. The strict Philadelphian penitentiary system makes, by means of solitude and inactivity, boredom alone the instrument of punishment: and it is so terrible that it has already led convicts to suicide. As want is the constant scourge of the people, so boredom is that of the distinguished world. In middle-class life it is represented by Sunday, as want is by the six weekdays. Between willing and attaining, then, flows every human life throughout. The wish is, by its nature, pain: attainment quickly begets satiety: the goal was only apparent: possession takes away the charm: under a new form the wish, the need, returns: if not, then follow desolation, emptiness, boredom, against which the struggle is just as tormenting as against want.—That wish and satisfaction follow one another without too short and without too long intervals reduces the suffering which both give to the smallest measure and makes up the happiest course of life. For that which otherwise one might call the fairest part, the purest joys of life, and that only because it lifts us out of real existence and transforms us into disinterested spectators of it, that is, pure knowing, to which all willing remains foreign, the enjoyment of the beautiful, the genuine joy in art, this, because it requires rare gifts already, is granted only to the very few and even these only as a passing dream: and then the higher intellectual power makes precisely these few susceptible to far greater sufferings than the duller can ever feel, and moreover places them solitary among beings noticeably different from them: whereby this too balances out. To by far the greatest part of men, however, purely intellectual enjoyments are not accessible; they are almost wholly incapable of the joy that lies in pure knowing: they are wholly confined to willing. If, therefore, anything is to win their interest, to be interesting to them, it must (this lies already in the meaning of the word) somehow stir their will, be it even only by a remote relation to it lying only in possibility; but the will must never remain wholly out of play, because their existence lies far more in willing than in knowing: action and reaction is their sole element. The naive utterances of this constitution can be gathered from trifles and everyday phenomena: so, for example, at places worth seeing which they visit, they write their names, in order thus to react, to act upon the place, since it did not act upon them: further, they cannot easily merely look at a strange, rare animal, but must provoke it, tease it, play with it, in order only to feel action and reaction; but quite especially does that need of will-stimulation show itself in the invention and maintenance of card-playing, which is quite truly the expression of the pitiable side of humanity.

But whatever nature, whatever fortune may have done; whoever one is, and whatever one may possess; the pain essential to life cannot be cast off:

Πηλειδης δ’ ωμωξεν, ιδων εις ουρανον ευρυν.

(Pelides autem ejulavit, intuitus in coelum latum.) And again: Ζηνος μεν παις ηα Κρονιονος, αυταρ οιζυν Ειχον απειρεσιην.

(Jovis quidem filius eram Saturnii; verum aerumnam Habebam infinitam.) The unceasing efforts to banish suffering accomplish nothing more than that it changes its shape. This is originally want, need, care for the maintenance of life. If one has succeeded, which is very hard, in driving out pain in this shape, it at once sets in, in a thousand other forms, alternating according to age and circumstances, as sexual impulse, passionate love, jealousy, envy, hatred, anxiety, ambition, avarice, sickness, and so on and so on. If at last it can find entrance in no other shape, it comes in the sad, gray garb of weariness and boredom, against which then many things are tried. If at last one succeeds in scaring these away, it will hardly happen without letting pain in again in one of the previous shapes and so beginning the dance anew; for between pain and boredom every human life is tossed to and fro. However depressing this consideration is, I would nevertheless call attention in passing to one side of it from which a consolation can be drawn, indeed perhaps even a Stoic indifference toward one’s own present evil attained. For our impatience at this arises largely from the fact that we recognize it as accidental, as brought about by a chain of causes that might easily be otherwise. For over the immediately necessary and wholly universal evils, for example the necessity of old age and death and of many daily inconveniences, we are not accustomed to grieve. It is rather the consideration of the accidentality of the circumstances which brought a suffering precisely upon us that gives it its sting. But if we have recognized that pain as such is essential to life and unavoidable, and that nothing further than its mere shape, the form in which it presents itself, depends on chance, that our present suffering therefore fills a place into which, without it, another would at once step, which is now excluded by it, that accordingly, in essentials, fate can do little to us; then such a reflection, if it became a living conviction, might bring about a considerable degree of Stoic equanimity and greatly diminish the anxious solicitude for one’s own welfare. In fact, however, so potent a mastery of reason over immediately felt suffering may seldom or never be found.

Moreover, by that consideration of the unavoidableness of pain and of the displacing of one by another and the bringing in of the new by the departure of the former, one might even be led to the paradoxical but not absurd hypothesis that in each individual the measure of the pain essential to him is determined once for all by his nature, which measure could neither remain empty nor be overfilled, however much the form of the suffering may change. His suffering and well-being would accordingly be determined not at all from without but only by that measure, that disposition, which, though through physical condition it might experience some decrease and increase at different times, would yet remain on the whole the same and would be nothing other than what is called his temperament, or more exactly the degree in which he would be, as Plato expresses it in the first book of the Republic, ευκολος or δυσκολος, that is, of easy or of hard disposition.—In favor of this hypothesis speaks not only the well-known experience that great sufferings make all smaller ones wholly imperceptible, and conversely, in the absence of great sufferings, even the smallest annoyances torment and put us out of humor; but experience also teaches that when a great misfortune, at the mere thought of which we shuddered, has now actually occurred, our mood, once we have got over the first pain, on the whole stands quite unchanged; and also conversely, that after the arrival of a long-desired happiness, we feel on the whole and lastingly not noticeably better off and more comfortable than before. Only the moment of the occurrence of those changes moves us unusually strongly as deep lamentation or loud jubilation; but both soon vanish, because they rested on deception. For they arise not over the immediately present enjoyment or pain, but only over the opening of a new future that is anticipated in it. Only because pain or joy borrowed from the future could they be so abnormally heightened, and consequently not for long.—For the hypothesis set up, according to which, as in knowing, so in the feeling of suffering or well-being a very great part would be subjectively and a priori determined, there can be further adduced as evidence the observations that human cheerfulness or gloom is evidently not determined by external circumstances, by wealth or rank; since we meet at least as many cheerful faces among the poor as among the rich: further, that the motives on which suicide follows are so exceedingly various; in that we can name no misfortune great enough to bring it about with much probability in every character, and few so small that equally weighty ones have not already occasioned it. If now the degree of our cheerfulness or sadness is not the same at all times, we shall, according to this view, ascribe it not to the change of external circumstances but to that of the inner state, of the physical condition. For when a real, though always only temporary, rise of our cheerfulness, even to joyousness, occurs, it tends to appear without any external occasion. We do often see our pain proceed only from a determinate external relation, and are visibly depressed and troubled only by this: we then believe that if only this were removed, the greatest contentment would have to come. But this is deception. The measure of our pain and well-being on the whole is, according to our hypothesis, subjectively determined for each point of time, and in relation to it that external motive of distress is only what a vesicatory is for the body, to which all the evil humors otherwise distributed draw. The pain grounded in our essence for this period of time, and therefore not to be cast off, would be, without that determinate external cause of suffering, distributed over a hundred points and would appear in the form of a hundred small vexations and whims over things that we now wholly overlook, because our capacity for pain is already filled by that chief evil, which has concentrated all the otherwise scattered suffering on one point. To this also corresponds the observation that when a great anxiety oppressing us is at last, through a happy outcome, lifted from our breast, at once another takes its place, whose entire material was already there before, but could not come into consciousness as care, because this had no capacity left for it, which is why this material of care remained merely as a dark unnoticed nebulous shape at the outermost edge of its horizon. Now, however, since room has been made, this ready material steps up at once and takes the throne of the reigning (πρυτανευουσα) anxiety of the day: even if it is, in matter, very much lighter than the material of that vanished anxiety, it yet knows how to blow itself up so that it equals it in apparent size and thus, as chief anxiety of the day, completely fills the throne.

Immoderate joy and very violent pain always appear only in the same person: for the two condition one another reciprocally and are also jointly conditioned by great liveliness of spirit. Both are, as we just found, produced not by the purely present, but by anticipation of the future. But since pain is essential to life and is also in its degree determined by the nature of the subject, so that sudden changes, because they are always external, cannot really alter its degree; there lies at the foundation of excessive jubilation or pain always an error and delusion: consequently those two overstrainings of the mind could be avoided by insight. Every immoderate jubilation (exultatio, insolens laetitia) rests always on the delusion of having found something in life which is not to be met with in it at all, namely lasting satisfaction of the tormenting, ever newly born wishes or cares. From every single delusion of this kind one must be inevitably brought back later, and then, when it vanishes, pay for it with pains as bitter as its entry caused joy. In this respect it is quite like a height from which one can come down again only by falling; hence one should avoid it: and every sudden, excessive pain is precisely only the fall from such a height, the vanishing of such a delusion, and therefore conditioned by it. One could consequently avoid both if one could prevail upon oneself always to survey things as a whole and in their connection with perfect clarity and firmly to guard against lending them the color that one wished they had. Stoic ethics was aimed chiefly at freeing the mind from all such delusion and its consequences, and giving it instead unshakable equanimity. Horace is filled with this insight in the well-known ode:

Aequam memento rebus in arduis Servare mentem, non secus in bonis Ab insolenti temperatam Laetitia.—

Mostly, however, we close ourselves to the knowledge, comparable to a bitter medicine, that suffering is essential to life and therefore does not flow in upon us from without, but everyone carries the inexhaustible source of it in his own inner being. We rather seek for the pain that never leaves us always some external, particular cause, a pretext, as it were; as the free man makes himself an idol in order to have a master. For tirelessly we strive from wish to wish, and although every satisfaction attained, however much it promised, does not satisfy us, but mostly soon stands there as a shaming error, we yet do not see that we are drawing water with the cask of the Danaids; but hasten to ever new wishes:

Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare videtur Caetera; post aliud, quum contigit illud, avemus; Et sitis aequa tenet vitai semper hiantes. (Lucr., III, 1095.)

So it goes on, then, either to infinity, or, what is rarer and presupposes already a certain strength of character, until we meet with a wish that cannot be fulfilled and yet cannot be given up: then we have, as it were, what we sought, namely something that we can accuse at every moment, instead of our own essence, as the source of our sufferings, and by which we are now at variance with our fate but reconciled with our existence, in that the knowledge recedes again that suffering is essential to this existence itself and true satisfaction impossible. The consequence of this last mode of development is a somewhat melancholy mood, the constant bearing of a single great pain and from it a resulting disesteem of all smaller sufferings or joys; consequently a phenomenon already more dignified than the constant snatching at ever other deceptive shapes, which is much more common.

58 All satisfaction, or what is commonly called happiness, is really and essentially always only negative and absolutely never positive. It is not a gratification coming to us originally and of itself, but must always be the satisfaction of a wish. For wish, that is, want, is the preceding condition of every enjoyment. With satisfaction, however, the wish and consequently the enjoyment cease. Hence satisfaction or gratification can never be more than deliverance from a pain, from a need: for to this belongs not only every actual, manifest suffering, but also every wish whose importunity disturbs our repose, indeed even the deadening boredom that makes existence a burden to us.—

Now, however, it is so hard to attain and carry through anything: difficulties and labors without end stand against every undertaking, and at every step the obstacles pile up. But when at last everything is overcome and attained, nothing other can ever have been gained than that one is delivered from some suffering or wish, and consequently is only as one was before its onset.—Immediately given to us is always only the want, that is, the pain. Satisfaction and enjoyment, however, we can know only mediately, through remembrance of the preceding suffering and privation, which ceased upon their arrival. Hence it comes that we do not rightly become aware of the goods and advantages we really possess, nor prize them, but think no otherwise than that it must be so: for they make happy always only negatively, by holding off sufferings. Only after we have lost them does their value become felt: for the want, the privation, the suffering, is the positive, that which announces itself immediately. Hence also the remembrance of need, sickness, want and the like that has been survived gives us joy, because such is the only means of enjoying the present goods. Nor can it be denied that in this respect and on this standpoint of egoism, which is the form of the will to life, the sight or description of others’ sufferings gives us satisfaction and enjoyment on just that path, as Lucretius beautifully and candidly expresses it, at the beginning of the second book:

Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis, E terra magnum alterius spectare laborem: Non, quia vexari quemquam est jucunda voluptas; Sed, quibus ipse malis careas, quia cernere suave est.

However, it will be shown to us farther on that this kind of joy, through knowledge of one’s own well-being thus mediated, lies very near to the source of real positive malice.

That all happiness is only of a negative, not of a positive nature, that for this very reason it cannot be lasting satisfaction and gratification, but is always only a deliverance from a pain or want, on which must follow either a new pain or else languor, empty longing and boredom; this finds a confirmation also in that faithful mirror of the essence of the world and of life, in art, especially in poetry. Every epic or dramatic poem, namely, can always only represent a wrestling, striving and fighting for happiness, never however lasting and perfected happiness itself. It leads its hero through a thousand difficulties and dangers to the goal: as soon as it is reached, it quickly lets the curtain fall. For there would now remain nothing for it but to show that the glittering goal, in which the hero fancied he would find happiness, had only teased him too, and that after attaining it he was no better off than before. Because a genuine, lasting happiness is not possible, it cannot be an object of art. The purpose of the idyll, to be sure, is really the portrayal of such a happiness: but one also sees that the idyll as such cannot maintain itself. Always it becomes for the poet under his hands either epic, and is then only a very insignificant epic, composed of small sufferings, small joys and small endeavors: this is the commonest case; or else it becomes merely descriptive poetry, portrays the beauty of nature, that is, really pure knowing free of will, which indeed is also in fact the only pure happiness, which neither is preceded by suffering or need, nor is necessarily followed by repentance, suffering, emptiness, weariness: only this happiness cannot fill the whole life, but merely moments of it.—What we see in poetry we find again in music, in whose melody we have indeed recognized the innermost history of the self-conscious will, universally expressed, the most secret life, longing, suffering and rejoicing, the ebb and flow of the human heart. Melody is always a deviation from the keynote through a thousand strange wanderings, up to the most painful dissonance, whereupon it at last finds the keynote again, which expresses the satisfaction and appeasement of the will, with which however nothing further can then be done and whose longer continuance would be only tiresome and meaningless monotony, corresponding to boredom.

Everything that these considerations were to make clear, the unattainability of lasting satisfaction and the negativity of all happiness, finds its explanation in what was shown at the close of the second book: that namely the will, whose objectification human life is, like every appearance, is a striving without goal and without end. The stamp of this endlessness we find impressed also on all parts of its entire appearance, from the most universal form of this, time and space without end, up to the most perfect of all appearances, the life and striving of man.—One can assume theoretically three extremes of human life and regard them as elements of actual human life. First, the mighty willing, the great passions (Radscha-Guna). It comes forth in the great historical characters; it is portrayed in epic and drama: but it can also show itself in the small sphere, for the greatness of the objects is here measured only by the degree in which they move the will, not by their external relations. Then second, pure knowing, the apprehension of the Ideas, conditioned by the liberation of knowledge from the service of the will: the life of genius (Satwa-Guna). Finally third, the greatest lethargy of the will and with it of the knowledge bound to it, empty longing, life-numbing boredom (Tama-Guna). The life of the individual, far from remaining in one of these extremes, touches them only seldom, and is for the most part only a weak and wavering approach to this side or that, a meager willing of petty objects, ever recurring and so escaping boredom.—It is really incredible how meaningless and empty of significance, seen from without, and how dull and unreflecting, felt from within, the life of the great majority of men flows by. It is a faint longing and tormenting, a dreamy staggering through the four ages of life to death, in the company of a series of trivial thoughts. They are like clockworks which are wound up and go, without knowing why; and every time a man is begotten and born, the clock of human life is wound up anew, in order to repeat once more its barrel-organ tune already played countless times, phrase by phrase and bar by bar, with insignificant variations.—Every individual, every human face and its course of life, is only one more brief dream of the infinite spirit of nature, of the persistent will to life, is only one more fleeting figure which it playfully draws on its infinite sheet, space and time, and lets subsist for a span vanishingly small in comparison with these, then wipes out, to make new room. Yet, and here lies the troubling side of life, each of these fleeting figures, these stale whims, must be paid for by the whole will to life, in all its vehemence, with many and deep pains and at last with a long-dreaded, finally arriving, bitter death. Therefore the sight of a corpse makes us so suddenly serious.

The life of every individual, if one surveys it as a whole and in general and picks out only its most significant features, is really always a tragedy; but gone through in detail, it has the character of a comedy. For the bustle and plague of the day, the restless teasing of the moment, the wishing and fearing of the week, the mishaps of every hour, by means of chance ever intent on mischief, are pure comedy scenes. But the never fulfilled wishes, the frustrated striving, the hopes mercilessly trodden down by fate, the ill-fated errors of the whole life, with the increasing suffering and death at the close, always make a tragedy. So, as if fate had wished to add mockery to the misery of our existence, our life must contain all the woes of tragedy, and we cannot even maintain the dignity of tragic persons, but, in the broad detail of life, are inevitably silly characters of comedy.

However much great and small plagues fill every human life and keep it in constant unrest and motion, they are yet unable to conceal the inadequacy of life to fill the spirit, the emptiness and staleness of existence, or to shut out the boredom that is always ready to fill every pause that care leaves. From this it has arisen that the human spirit, not yet content with the cares, troubles and occupations laid on it by the real world, creates for itself, in the shape of a thousand different superstitions, an imaginary world besides, then busies itself with this in every way and squanders time and powers on it as soon as the real world will grant it the repose for which it is not at all receptive. This is therefore originally most the case with the peoples to whom the mildness of the climate and soil makes life easy, above all with the Hindus, then with the Greeks, Romans, and later with the Italians, Spaniards, and so on.—Demons, gods and saints man creates for himself after his own image; to these must then be offered unceasingly sacrifices, prayers, temple decorations, vows and the fulfillment of them, pilgrimages, salutations, adorning of the images, and so on. Their service interweaves itself everywhere with reality, indeed obscures this: every event of life is then taken as a counteraction of those beings: association with them fills half the time of life, keeps hope constantly alive and, through the charm of deception, often becomes more interesting than that with real beings. It is the expression and the symptom of the twofold neediness of man, partly for help and assistance, and partly for occupation and pastime: and though it often works directly against the former need, in that, upon occurring mishaps and dangers, precious time and powers are uselessly spent on prayers and sacrifices instead of on averting them; it serves the second need so much the better, through that fantastic conversation with a dreamed-up world of spirits: and this is the by no means contemptible gain of all superstitions.

59 Having now, through the most general considerations, through investigation of the first elementary basic features of human life, convinced ourselves a priori to this extent that it, already by its whole constitution, is capable of no true happiness, but is essentially a many-shaped suffering and throughout an unblessed condition; we could now awaken this conviction in ourselves much more vividly if we, proceeding more a posteriori, were to go into the more determinate cases, bring pictures before the imagination, and depict in examples the nameless misery which experience and history present, wherever one may look and in whatever respect one may inquire. But the chapter would be endless and would remove us from the standpoint of generality which is essential to philosophy. Besides, one might easily take such a description for a mere declamation on human misery, of a kind often heard before, and accuse it as such of one-sidedness, because it proceeded from single facts. From such reproach and suspicion, therefore, our wholly cold and philosophical demonstration, proceeding from the general and conducted a priori, of the unavoidable suffering grounded in the essence of life, is free. The confirmation a posteriori, however, is everywhere easy to have. Everyone who has awakened from the first dreams of youth, who heeds his own and others’ experience, who has looked about him in life, in the history of the past and of his own age, finally in the works of the great poets, will, unless some indelibly imprinted prejudice paralyzes his power of judgment, surely recognize the result that this human world is the realm of chance and error, which rule in it mercilessly, in great things as in small, beside which, however, folly and malice too wield the scourge: hence it comes that everything better forces its way through only with difficulty, the noble and wise very seldom comes to appearance and finds effect or hearing, but the absurd and perverse in the realm of thought, the flat and insipid in the realm of art, the evil and insidious in the realm of deeds, disturbed only by brief interruptions, really maintain the dominion; whereas the excellent of every kind is always only an exception, one case in millions, hence also, if it has made itself known in a lasting work, this afterward, having outlived the grudge of its contemporaries, stands isolated, is preserved, like a meteoric stone, sprung from another order of things than the one that rules here.—As for the life of the individual, every life-history is a history of suffering: for every course of life is, as a rule, a continued series of great and small mishaps, which everyone conceals as much as possible, because he knows that others will seldom feel sympathy or pity at them, but almost always satisfaction through the idea of the plagues from which they are just now spared;—but perhaps never will a man, at the end of his life, if he is reflective and at the same time sincere, wish to go through it again, but rather than that much prefer entire non-existence. The essential content of the world-famous monologue in “Hamlet” is, summed up, this: Our condition is so wretched that entire non-being would be decidedly preferable. If suicide now really offered us this, so that the alternative “To be or not to be” in the full sense of the words lay before us; then it would be unconditionally to be chosen, as a most desirable consummation (a consummation devoutly to be wish’d). But there is something in us that tells us it is not so; that this is not the end of it, that death is no absolute annihilation.—Likewise, what the father of history already reports [15], and has probably not been refuted since, is that no man has existed who has not more than once wished not to live to see the following day. According to this the so often lamented brevity of life might perhaps be the best thing about it.—If one finally were to bring before the eyes of everyone the dreadful pains and torments to which his life is constantly exposed, horror would seize him: and if one were to lead the most obdurate optimist through the hospitals, lazarets and surgical chambers of torment, through the prisons, torture-chambers and slave-pens, over battlefields and places of execution, then open to him all the dark dwellings of misery where it creeps away from the gaze of cold curiosity, and in conclusion let him look into the hunger tower of Ugolino; then surely he too would at last see what kind of thing this meilleur des mondes possibles is. Where else did Dante take the material for his hell than from this our actual world? And yet it turned out a quite proper hell. When, on the other hand, he came to the task of depicting heaven and its joys, he had an insurmountable difficulty before him; because precisely our world offers no materials at all for any such thing. Hence nothing remained to him but, instead of the joys of paradise, to give us again the instruction imparted to him there by his ancestor, his Beatrice and various saints. From this, however, it is sufficiently clear what kind of world this is. To be sure, in human life, as in every bad ware, the outside [16] Herodotus, VII, 46. is overlaid with false glitter: what suffers always hides itself; whereas whatever pomp and splendor anyone can muster he displays, and the more inner contentment he lacks, the more he wishes to stand in the opinion of others as one made happy: so far goes folly, and the opinion of others is a chief goal of everyone’s striving, although the total nothingness of it is already expressed by the fact that in almost all languages vanity, vanitas, originally means emptiness and nothingness.—But even under all this delusion the torments of life can very easily grow so great, and it happens indeed daily, that death, otherwise feared above all things, is seized with eagerness. Indeed, when fate wishes to show all its malice, even this refuge can be barred to the sufferer, and he, in the hands of enraged enemies, be left without rescue to cruel, slow tortures. In vain then does the tortured man call upon his gods for help: he remains abandoned without mercy to his fate. This hopelessness of rescue, however, is precisely only the mirror of the invincibility of his will, whose objectivity his person is.—As little as any external power can alter or cancel this will, so little can any foreign power free him from the torments that proceed from life, which is the appearance of that will. Always man is thrown back upon himself, in everything as in the chief matter. In vain does he make gods for himself, to beg and flatter from them what only his own power of will can bring about. If the Old Testament had made the world and man the work of a God, the New Testament, to teach that salvation and redemption from the misery of this world can proceed only from the world itself, saw itself compelled to let that God become man. Man’s will it is, and remains, on which everything depends for him. Sannyasis, martyrs, saints of every faith and name, have voluntarily and gladly endured every torture, because in them the will to life had canceled itself; then, however, even the slow destruction of its appearance was welcome to them. But I do not want to anticipate the further exposition.—Moreover, I cannot withhold here the declaration that optimism, where it is not perhaps the thoughtless talk of those under whose flat foreheads nothing but words find lodging, appears to me not merely as an absurd but also as a truly wicked way of thinking, as a bitter mockery of the nameless sufferings of humanity.—Let no one think, moreover, that the Christian doctrine of faith is favorable to optimism; since, on the contrary, in the Gospels world and evil are used almost as synonymous expressions [17].

60 Having now completed the two expositions whose interposition was necessary, namely that on the freedom of the will in itself, together with the necessity of its appearance, and then that on its lot in the world that mirrors its essence, on the knowledge of which it has to affirm or deny itself; we can now raise to greater distinctness this affirmation and denial itself, which above we only stated and explained in general, by presenting the modes of action in which alone it finds its expression and considering them according to their inner significance.

The affirmation of the will is the constant willing itself, undisturbed by any knowledge, as it fills the life of men in general. Since the body of man is already the objectivity of the will as it appears at this stage and in this individual; so his willing, developing in time, is as it were the paraphrase of the body, the explication of the significance of the whole and its parts, is another mode of presentation of the same thing in itself whose appearance the body also already is. Hence, instead of affirmation of the will, we can also say affirmation of the body. The fundamental theme of all the manifold acts of will is the satisfaction of the needs which are inseparable from the existence of the body in its health, already have their expression in it and can be traced back to maintenance of the individual and propagation of the species. But mediately, through this, the [18] On this, chapter 46 of the second volume. most various motives acquire power over the will and bring forth the most manifold acts of will. Each of these is only a sample, an example, of the will appearing here in general: of what kind this sample is, what shape the motive has and imparts to it, is not essential; but only that there is willing at all, and with what degree of vehemence, is the point here. The will can become visible only in the motives, as the eye exerts its power of sight only in light. The motive in general stands before the will as a many-shaped Proteus: it promises always complete satisfaction, quenching of the thirst of will; but when it is attained, it at once stands there in another shape and in this moves the will anew, always according to its degree of vehemence and its relation to knowledge, which precisely through these samples and examples become manifest as empirical character.

From the moment his consciousness begins, a human being finds himself willing, and as a rule his knowledge stays in constant relation to his will. He first seeks to become fully acquainted with the objects of his willing, and then with the means to them. Now he knows what he has to do, and as a rule he strives for no other knowledge. He acts and presses on: the awareness of working always toward the goal of his willing keeps him upright and active; his thinking concerns the choice of means. Such is the life of nearly all human beings: they will, they know what they will, and they strive for it with just so much success as keeps them from despair, and just so much failure as keeps them from boredom and its consequences. From this arises a certain cheerfulness, or at least composure, which wealth or poverty really does not alter: for the rich and the poor do not enjoy what they have, since this, as has been shown, works only negatively, but what they hope to obtain by their busy striving. They press forward with great earnestness, even with an air of importance: just so children carry on their play.—It is always an exception when such a course of life suffers disturbance because from a knowledge independent of the service of the will and directed at the essence of the world as a whole, there arises either the aesthetic summons to contemplation or the ethical summons to renunciation. Most are chased through life by need, without being allowed to come to reflection. Often, on the other hand, the will flares up to a degree far beyond the affirmation of the body, which then shows itself in violent affects and powerful passions, in which the individual not only affirms his own existence but denies that of the rest, and seeks to do away with it where it stands in his way.

The preservation of the body by its own forces is so slight a degree of the affirmation of the will that, if it remained there of its own accord, we could assume that with the death of this body the will that appeared in it was extinguished too. But the satisfaction of the sexual impulse already goes beyond the affirmation of one’s own existence, which fills so short a time; it affirms life beyond the death of the individual, into an indeterminate time to come. Nature, always true and consistent, here even naive, lays the inner meaning of the act of procreation quite openly before us. Our own consciousness, the vehemence of the impulse, teaches us that in this act the most decisive affirmation of the will to life expresses itself, pure and without further admixture (of, say, the denial of other individuals); and now, in time and the causal series, that is, in nature, a new life appears as the consequence of the act: the begotten stands before the begetter, different from him in appearance, but in itself, or according to the Idea, identical with him. It is therefore this act through which the species of living beings each join together into a whole and perpetuate themselves as such. In relation to the begetter, procreation is only the expression, the symptom, of his decisive affirmation of the will to life; in relation to the begotten it is not, say, the ground of the will that appears in him, since the will in itself knows neither ground nor consequence; rather, like every cause, it is only the occasional cause of the appearance of this will at this time in this place. As thing in itself, the will of the begetter and that of the begotten are not different, since only the appearance, not the thing in itself, is subject to the principium individuationis. With that affirmation beyond one’s own body, and extending to the production of a new one, suffering and death, as belonging to the appearance of life, are affirmed anew as well, and the possibility of redemption, brought about by the most perfect capacity for knowledge, is this time declared fruitless. Here lies the deep ground of the shame over the business of procreation.—This view is represented mythically in the dogma of the Christian doctrine of faith, that we all share in the fall of Adam (which is evidently nothing but the satisfaction of sexual desire) and through it are guilty of suffering and death. In this the doctrine goes beyond the consideration according to the principle of sufficient reason and recognizes the Idea of man, whose unity, shattered into countless individuals, is restored by the bond of procreation that holds all together. Accordingly it regards each individual, on the one hand, as identical with Adam, the representative of the affirmation of life, and to that extent as fallen prey to sin (original sin), suffering and death; on the other hand, the knowledge of the Idea shows it each individual also as identical with the Redeemer, the representative of the denial of the will to life, and to that extent as sharing in his self-sacrifice, redeemed by his merit and rescued from the bonds of sin and death, that is, of the world (Rom. 5, 12–21).

Another mythical representation of our view of sexual satisfaction as the affirmation of the will to life beyond the individual life, as a surrender to it consummated only thereby, or as it were a renewed bond given to life, is the Greek myth of Proserpina, for whom return from the underworld was still possible so long as she had not tasted the fruits of the underworld, but who through the eating of the pomegranate falls wholly to it. From Goethe’s incomparable presentation of this myth its meaning speaks very clearly, especially when, immediately after the eating of the pomegranate, the unseen chorus of the Fates suddenly breaks in:

“You are ours! You were to return fasting: and the bite of the apple makes you ours!”

It is remarkable that Clement of Alexandria (Strom., III, c. 15) designates the matter by the same image and the same expression: Οἱ μεν ευνουχισαντες ἑαυτους απο πασης ἁμαρτιας, δια την βασιλειαν των ουρανων, μακαριοι οὑτοι εισιν, οἱ του κοσμου νηστευοντες. (Qui se castrarunt ab omni peccato, propter regnum coelorum, ii sunt beati, a mundo jejunantes.)

That the sexual impulse is the decisive, strongest affirmation of life is confirmed also by the fact that for natural man, as for the animal, it is the final purpose, the highest goal of his life. Self-preservation is his first striving, and as soon as he has provided for this, he strives only for the propagation of the species: more he cannot strive for as a merely natural being. Nature too, whose inner essence is the will to life itself, drives man, like the animal, with all its force toward propagation. Once that is done, it has achieved its purpose with the individual and is wholly indifferent to its perishing, since for nature, as the will to life, only the preservation of the species matters, the individual being nothing to it.—Because in the sexual impulse the inner essence of nature, the will to life, expresses itself most strongly, the ancient poets and philosophers—Hesiod and Parmenides—said, very significantly, that Eros is the first, the creating one, the principle from which all things proceeded. (See Aristot. Metaph., I, 4.) Pherecydes said: Εις ερωτα μεταβεβλησθαι τον Δια, μελλοντα δημιουργειν. (Jovem, cum mundum fabricare vellet, in cupidinem sese transformasse.) Proclus ad Plat. Tim., l. III.—We have recently received a thorough treatment of this subject from G. F. Schoemann, “De cupidine cosmogonico,” 1852. The Maya of the Indians, too, whose work and web is the whole world of semblance, is paraphrased by amor.

The genitals, far more than any other external member of the body, are subject solely to the will and not at all to knowledge: indeed, the will shows itself here almost as independent of knowledge as in those parts which, on occasion of mere stimuli, serve vegetative life, reproduction, and in which the will works blindly, as in nature devoid of knowledge. For procreation is only reproduction passing over to a new individual, reproduction to the second power, as it were, just as death is only excretion to the second power.—By all this the genitals are the real focal point of the will, and consequently the opposite pole to the brain, the representative of knowledge, that is, of the other side of the world, the world as representation. The former are the life-sustaining principle, assuring to time an endless life; in which capacity they were revered among the Greeks in the phallus, among the Hindus in the lingam, which are therefore the symbol of the affirmation of the will. Knowledge, on the other hand, gives the possibility of the abolition of willing, of redemption through freedom, of the overcoming and annihilation of the world.

We have already considered at length at the beginning of this fourth book how the will to life, in its affirmation, has to regard its relation to death: namely, that death does not assail it, because death stands there as something already comprised in life itself and belonging to it, which is entirely balanced by its opposite, procreation, which, despite the death of the individual, secures and guarantees life to the will to life for all time; to express which the Indians gave the death-god Shiva the lingam as his attribute. We also set forth there how he who stands, with perfect reflective clarity, on the standpoint of decided affirmation of life looks death in the face without fear. Hence nothing more of this here. Without clear reflection most human beings stand on this standpoint and continually affirm life. As the mirror of this affirmation the world stands there, with countless individuals, in endless time and endless space, and endless suffering, between procreation and death without end.—Yet no further complaint is to be raised on this account from any side: for the will performs the great tragedy and comedy at its own expense, and is also its own spectator. The world is just such as it is because the will, whose appearance it is, is such, because it so wills. The justification for the sufferings is that the will affirms itself also in this appearance; and this affirmation is justified and balanced by the fact that the will bears the sufferings. A view opens to us here already of eternal justice, in the whole; further on we shall recognize it more closely and distinctly in particulars as well. But first we must still speak of temporal or human justice [19].

61 We recall from the second book that throughout nature, at all stages of the objectification of the will, there was necessarily a constant struggle among the individuals of all species, and that through this an inner conflict of the will to life with itself expressed itself. At the highest stage of objectification this phenomenon too, like everything else, will present itself with heightened distinctness, and can therefore be deciphered further. To this end we shall first trace egoism, as the starting point of all struggle, to its source.

Time and space we have called the principium individuationis, because only through them and in them is a plurality of the homogeneous possible. They are the essential forms of natural knowledge, that is, of knowledge sprung from the will. Hence the will everywhere appears in a plurality of individuals. But this plurality does not touch it, the will as thing in itself, but only its appearances: the will is present in each of these whole and undivided, and sees around it the countlessly repeated image of its own essence. This itself, however, the really real, it finds directly only within. Hence each wants everything for himself, wants to possess everything, or at least to rule it, and whatever resists him he would destroy. To this is added, in knowing beings, that the individual is the bearer of the knowing subject, and this the bearer of the world; that is, that the whole of nature outside him, and so all other individuals too, exist only in his representation, that he is always conscious of them only as his representation, hence merely indirectly and as something dependent on his own essence and existence; for with his consciousness the world necessarily perishes for him too, that is, its being and non-being become equivalent and indistinguishable. Every knowing individual [20] On this, chapter 45 of the second volume. is therefore in truth, and finds himself to be, the whole will to life, or the in-itself of the world itself, and also the supplementary condition of the world as representation, consequently a microcosm to be valued as equal to the macrocosm. Nature itself, always and everywhere truthful, gives him this knowledge, originally and independently of all reflection, simply and with immediate certainty. From the two necessary determinations given it is now explained that every individual, wholly vanishing in the boundless world and reduced to nothing, nonetheless makes himself the center of the world, considers his own existence and well-being before everything else, indeed, from the natural standpoint, is ready to sacrifice everything else to it, ready to annihilate the world in order only to preserve a little longer his own self, this drop in the ocean. This disposition is egoism, which is essential to everything in nature. But it is precisely this by which the inner conflict of the will with itself comes to fearful revelation. For this egoism has its subsistence and essence in that opposition of microcosm and macrocosm, or in the fact that the objectification of the will has the principium individuationis for its form and thereby the will appears in the same way in countless individuals, and indeed in each of them wholly and completely on both sides (will and representation). While, therefore, each is immediately given to himself as the whole will and the whole representing subject, the others are given to him at first only as his representations; hence his own essence and its preservation take precedence over all others together. Each looks on his own death as on the end of the world, while he hears of the death of his acquaintances as a rather indifferent matter, unless he is personally concerned in it. In the consciousness raised to the highest degree, the human, egoism, like knowledge, pain and joy, must have reached the highest degree, and the conflict of individuals conditioned by it must emerge in the most terrible way. This we see everywhere before our eyes, in small things as in great, we see it now from the terrible side, in the lives of great tyrants and villains and in world-devastating wars, now from the ridiculous side, where it is the theme of comedy and shows itself most especially in self-conceit and vanity, which, as no one else has done, Rochefoucauld grasped and presented in abstracto: we see it in world history and in our own experience. But it emerges most clearly as soon as any crowd of human beings is released from all law and order: then at once the bellum omnium contra omnes shows itself in the plainest way, which Hobbes portrayed admirably in the first chapter of de cive. It shows itself how not only each seeks to wrest from the other what he himself wants to have, but even how often one, in order to increase his own well-being by an insignificant addition, destroys the whole happiness or life of another. This is the highest expression of egoism, whose appearances in this respect are surpassed only by those of real malice, which, quite disinterestedly and without any advantage of its own, seeks the harm and pain of others; of this we shall soon speak.—With this uncovering of the source of egoism compare the account of it in my prize essay on the foundation of morals, § 14.

A chief source of the suffering which we found above to be essential and unavoidable to all life is, as soon as it actually enters and in determinate shape, that Eris, the struggle of all individuals, the expression of the contradiction with which the will to life is inwardly afflicted, and which reaches visibility through the principium individuationis: to illustrate it directly and glaringly, animal combats are the cruel means. In this primal discord lies an inexhaustible source of suffering, despite the precautions that have been taken against it, and which we shall presently consider more closely.

62 It has already been set out that the first and simple affirmation of the will to life is only the affirmation of one’s own body, that is, the presentation of the will through acts in time, insofar as the body, in its form and fitness for its ends, already presents the same will in space, and no further. This affirmation shows itself as the preservation of the body by the application of its own forces. Immediately bound up with it is the satisfaction of the sexual impulse, indeed belonging to it, insofar as the genitals belong to the body. Hence voluntary renunciation of the satisfaction of that impulse, founded on no motive whatever, is already denial of the will to life, is a voluntary self-abolition of the will, brought about by knowledge that has entered and works as a quietive: accordingly such denial of one’s own body already presents itself as a contradiction of the will against its own appearance. For although here too the body objectifies in the genitals the will to reproduction, reproduction is nonetheless not willed. For just this reason, namely because it is denial or abolition of the will to life, such renunciation is a hard and painful self-conquest; but of this further below.—Now, however, since the will presents that self-affirmation of one’s own body in countless individuals side by side, by virtue of the egoism peculiar to all it very easily goes, in one individual, beyond this affirmation to the denial of the same will appearing in another individual. The will of the first breaks into the boundary of the other’s affirmation of will, either in that the individual destroys or injures the foreign body itself, or else in that he compels the forces of that foreign body to serve his will instead of the will appearing in that foreign body itself; that is, when he withdraws the forces of this body from the will that appears as a foreign body, and thereby increases the force serving his will beyond that of his own body, and consequently affirms his own will beyond his own body by means of the denial of the will appearing in a foreign body.—This breaking into the boundary of another’s affirmation of will has always been clearly recognized, and the concept of it designated by the word wrong. For both parties recognize the matter instantly, not indeed as we do here in distinct abstraction, but as a feeling. The one who suffers wrong feels the breaking into the sphere of the affirmation of his own body, through its denial by a foreign individual, as an immediate and spiritual pain, entirely separate and different from the physical suffering felt alongside it from the deed, or the vexation at the loss. To the one who does wrong, on the other hand, there presents itself the knowledge that he is in himself the same will that appears also in that body, and that affirms itself in the one appearance with such vehemence that, overstepping the boundary of his own body and its forces, it becomes the denial of just this will in the other appearance, and consequently that he, considered as will in itself, precisely through his vehemence wars against himself, tears himself to pieces;—this knowledge too, I say, presents itself to him instantly, not in abstracto, but as an obscure feeling: and this is called remorse of conscience, or, more closely for this case, the feeling of wrong done.

Wrong, whose concept we have thus analyzed in the most general abstraction, expresses itself in concreto most completely, most properly and most palpably in cannibalism: this is its clearest, most evident type, the dreadful picture of the greatest conflict of the will against itself at the highest stage of its objectification, which is man. Next to this, it expresses itself in murder, upon whose commission, therefore, the remorse of conscience, whose meaning we have just stated abstractly and drily, follows instantly with fearful distinctness and strikes the peace of mind with a wound incurable for the whole of life; since our horror at a murder committed, like our recoil from one that is to be committed, corresponds to the boundless attachment to life by which everything living, precisely as appearance of the will to life, is pervaded. (Incidentally, that feeling which accompanies the commission of wrong and of evil, or the anguish of conscience, we shall further on dissect more fully and raise to distinctness of concept.) As essentially of the same kind as murder and differing from it only in degree, we must regard deliberate maiming, or mere injury of a foreign body, indeed every blow.—Further, wrong presents itself in the subjugation of another individual, in forcing him into slavery; finally in the attack on foreign property, which, insofar as property is regarded as the fruit of its owner’s labor, is essentially of the same kind as that, and is related to it as mere injury is to murder.

For property, which cannot be taken from a man without wrong, can, according to our explanation of wrong, only be that which has been worked on by his forces, by the withdrawal of which one therefore withdraws the forces of his body from the will objectified in it, to let them serve the will objectified in another body. For only so does the one who does wrong, by attacking not the foreign body but a lifeless thing entirely different from it, nonetheless break into the sphere of the other’s affirmation of will, since the forces, the labor, of the foreign body are as it were grown together and identified with this thing. From this it follows that all genuine, that is, moral right of property is originally founded solely and only on working upon the thing; as people generally assumed even before Kant, indeed as the oldest of all law-books says plainly and beautifully: “Wise men who know the past declare that a cultivated field is the property of him who cut down the timber, cleared it and plowed it; just as an antelope belongs to the first hunter who mortally wounded it.”—Laws of Manu, IX, 44.—Only from Kant’s senility do I explain his whole doctrine of right, as a strange entanglement of errors drawing one another after them, and this too, that he wants to found the right of property on first seizure. For how should the mere declaration of my will to exclude others from the use of a thing immediately give, of itself, a right to do so? Plainly it needs first a ground of right itself; instead of which Kant assumes that it is one. And how should he in himself, that is, morally, act wrongly, who did not respect those claims to sole possession of a thing, founded on nothing but their own declaration? How should his conscience trouble him over it? since it is so clear and easy to see that there can be absolutely no rightful seizure, but solely a rightful appropriation, acquisition of possession of the thing, through the expenditure of originally one’s own forces upon it. For where a thing has been worked on, improved, protected from mishaps, preserved, by whatever foreign effort, be it ever so small, and were this effort only the plucking or picking up from the ground of a wild-grown fruit, there the one who attacks such a thing evidently withdraws from the other the result of the force he expended on it, thus makes the body of that other serve his will instead of its own, affirms his own will beyond its appearance up to the denial of the other’s, that is, does wrong [21].—Mere enjoyment of a thing, on the other hand, without any working on it or securing it against destruction, gives just as little right to it as the declaration of one’s will to sole possession. Hence, if a family has hunted alone in a preserve for a century, without having done anything to improve it, it cannot, without moral wrong, prevent a stranger who now wants to hunt there. The so-called right of prior occupation, then, according to which, for mere enjoyment already had of a thing, one demands in addition a reward, namely the exclusive right to further enjoyment, is morally quite groundless. To him who relied solely on this right the newcomer might reply with much better right: “Precisely because you have already enjoyed for so long, it is right that now others too should enjoy.” Of every thing that is absolutely not capable of being worked on, by improvement or securing against mishap, there is no morally founded sole possession; unless by voluntary cession on the part of all others, say as reward for other services; which, however, already presupposes a community regulated by convention, the state.—The morally founded right of property, as derived above, gives the owner, by its nature, just as unlimited a power over the thing as he has over his own body; from which it follows that he can transfer his property to others, by exchange or gift, [22] It does not require, then, for the foundation of the natural right of property, the assumption of two grounds of right side by side, the one founded on detention, beside the one founded on formation; the latter suffices everywhere. Only the name formation is not quite fitting, since the expenditure of some effort on a thing need not always be a giving of form. who then possess the thing with the same moral right as he.

As for the commission of wrong in general, it takes place either by force or by cunning; which, with regard to what is morally essential, is all one. First, in murder it is morally all one whether I use the dagger or poison; and in an analogous way with every bodily injury. The other cases of wrong are always to be traced back to this, that I, committing wrong, compel the foreign individual to serve my will instead of his, to act according to my will instead of his. By way of force I attain this through physical causality; by way of cunning, however, by means of motivation, that is, causality that has passed through knowledge, consequently by putting before his will sham motives, by virtue of which, believing he is following his own will, he follows mine. Since the medium in which motives lie is knowledge, I can do this only by falsifying his knowledge, and this is lying. It always aims at influence on the foreign will, not on his knowledge alone, by itself and as such, but on that only as a means, namely insofar as it determines his will. For my lying itself, as proceeding from my will, requires a motive: but such a motive can only be the foreign will, not the foreign knowledge in and for itself; since as such it can never have an influence on my will, hence can never move it, never be a motive of its ends: only the foreign willing and doing can be such, and through it, thus only mediately, the foreign knowledge. This holds not only of all lies sprung from obvious self-interest, but also of those proceeding from pure malice, which wants to feast on the painful consequences of the foreign error it has occasioned. Even mere braggartry aims, by means of the heightened regard or improved opinion thereby won from others, at greater or easier influence on their willing and doing. The mere refusal of a truth, that is, of a statement at all, is in itself no wrong, but every palming off of a lie certainly is. He who refuses to show the lost traveler the right road does him no wrong; but he does who points him to the wrong one.—From what has been said it follows that every lie, just like every act of violence, as such is wrong; because it already as such has for its aim to extend the dominion of my will to foreign individuals, thus to affirm my will through the denial of theirs, just as force does.—The most perfect lie, however, is the broken contract; for here all the determinations enumerated are completely and distinctly together. For in entering a contract, the foreign promised performance is immediately and avowedly the motive for my own now to follow. The promises are exchanged with deliberation and formally. The truth of the statement made therein by each stands, by assumption, in his power. If the other breaks the contract, he has deceived me and, by thrusting mere sham motives into my knowledge, steered my will according to his intention, extended the dominion of his will over the foreign individual, and thus committed a perfect wrong. On this is founded the moral lawfulness and validity of contracts.

Wrong by force is not so disgraceful for the doer as wrong by cunning; because the former bears witness to physical strength, which under all circumstances impresses the human race; the latter, on the other hand, by its use of the roundabout way, betrays weakness, and so lowers him as a physical and moral being at once; besides, because lying and deceit can succeed only by the doer at the same time himself expressing abhorrence and contempt against them in order to win confidence, and his victory rests on people crediting him with the honesty that he lacks.—The deep abhorrence which craftiness, faithlessness and treachery everywhere arouse rests on the fact that fidelity and honesty are the bond which, from outside, unites into unity again the will fragmented into the plurality of individuals, and thereby sets limits to the consequences of the egoism that has proceeded from that fragmentation. Faithlessness and treachery tear this last, outer bond, and thereby give the consequences of egoism boundless scope.

In the context of our manner of consideration we have found as the content of the concept wrong the character of the action of an individual in which he extends the affirmation of the will appearing in his body so far that it becomes the denial of the will appearing in foreign bodies. We have also, by quite general examples, pointed out the boundary where the domain of wrong begins, at the same time determining its gradations from the highest degree to the lower by a few chief concepts. Accordingly the concept wrong is the original and positive one: the opposite concept of right is the derived and negative one. For we must keep not to the words but to the concepts. In fact right would never have been spoken of had there been no wrong. The concept right contains merely the negation of wrong, and under it is subsumed every action that is not an overstepping of the boundary set forth above, that is, not a denial of the foreign will for the sake of stronger affirmation of one’s own. That boundary therefore divides, with regard to a purely moral determination, the whole domain of possible actions into those which are wrong or right. As soon as an action does not, in the manner set out above, intervene in the sphere of the foreign affirmation of will, denying it, it is not wrong. Hence, for example, the refusal of help in another’s urgent need, the calm looking on at another’s death by hunger while one has plenty, is cruel and devilish, to be sure, but not wrong: only it can be said with perfect certainty that whoever is capable of carrying lovelessness and hardness to such a degree will also most certainly commit any wrong as soon as his wishes demand it and no constraint prevents it.

The concept of right, as the negation of wrong, has found its chief application, and without doubt its first origin too, in the cases where attempted wrong is warded off by force, a warding off that cannot itself be wrong again and is therefore right; although the violence exercised in it, considered merely in itself and torn from its context, would be wrong, and here is justified only by its motive, that is, becomes right. If an individual goes so far in the affirmation of his own will that he breaks into the sphere of the affirmation of will essential to my person as such and thereby denies it, then my warding off of that intrusion is only the denial of that denial, and to that extent on my side nothing more than the affirmation of the will that appears essentially and originally in my body and is already expressed implicitly by its mere appearance; consequently not wrong, and so right. This means: I then have a right to deny that foreign denial with the force necessary to abolish it, which, as is easy to see, can go as far as the killing of the foreign individual, whose encroachment, as an intruding external force, can be warded off with a counteraction somewhat outweighing it, without any wrong, consequently with right; because everything that happens on my side always lies only in the sphere of the affirmation of will that is essential to my person as such and already expressed by it (which is the scene of the struggle), and does not intrude into the foreign sphere, and is consequently only the negation of a negation, thus affirmation, not itself negation. I can therefore, without wrong, compel the foreign will that denies my will, as this appears in my body and in the use of its forces for its preservation, without denial of any foreign will that keeps within the same limits, to desist from this denial: that is, to that extent I have a right of coercion.

In all cases where I have a right of coercion, a perfect right to use force against others, I can, as circumstances require, just as well oppose cunning to foreign force without doing wrong, and consequently have a real right to lie, exactly as far as I have the right to coerce. Hence someone who assures a highway robber searching him that he has nothing more on him acts quite rightly: so too he who lures a robber who has broken in at night into a cellar by a lie and locks him up there. Whoever is carried off captive by robbers, say by Barbary corsairs, has the right, for his liberation, to kill them not only by open force but also by stealth.—For this reason too a promise extorted by immediate bodily violence is not binding at all; because the one who suffers such coercion can, with full right, free himself from his oppressors by killing them, to say nothing of deceiving them. Whoever cannot take back by force his property that has been robbed from him commits no wrong if he procures it for himself by cunning. Indeed, if someone gambles away my money that he has robbed from me, I have the right to use false dice against him, because everything I win from him already belongs to me. Whoever would deny this would have to deny still more the lawfulness of stratagem in war, which is even an actual lie in deed and a proof of the saying of Queen Christina of Sweden: “The words of men are to be counted for nothing; one can scarcely trust even their deeds.”—So sharply does the boundary of right graze that of wrong. Incidentally, I hold it superfluous to demonstrate that all this agrees perfectly with what was said above about the wrongfulness of the lie, as of violence: it can also serve to clarify the strange theories about the lie of necessity [23].

By all that has gone before, then, wrong and right are merely moral determinations, that is, such as hold good with regard to the consideration of human action as such, and in relation to the inner meaning of this action in itself. This announces itself immediately in consciousness, in that, on the one hand, the doing of wrong is accompanied by an inner pain, which is the merely felt consciousness, in the one who does wrong, of the excessive strength of the affirmation of the will in himself, which goes to the degree of denying the foreign appearance of will; and also of the fact that he, though as appearance different from the one who suffers wrong, is in himself identical with him. The further exposition of this inner meaning of all anguish of conscience can follow only further below. The one who suffers wrong, on the other hand, is painfully conscious of the denial of his will, as this is already expressed by his body and its natural needs, for whose satisfaction nature refers him to the forces of this body, [24] The further exposition of the doctrine of right set up here is to be found in my prize essay “On the Foundation of Morals,” §. 17, pp. 221–230 of the first edition. and is also at the same time conscious that he could, without doing wrong, ward off that denial in every way, if power were not lacking to him. This purely moral meaning is the only one that right and wrong have for man as man, not as citizen of a state; it would consequently remain even in the state of nature, without any positive law, and it constitutes the foundation and content of all that has therefore been called natural right, but which would better be called moral right, since its validity extends not to suffering, to external reality, but only to doing and to the self-knowledge of his individual will which arises from it for man, and which is called conscience; in the state of nature, however, it cannot in every case also assert itself outwardly, over other individuals, and prevent force from ruling instead of right. In the state of nature it depends, namely, on each man merely not to do wrong in every case, but by no means not to suffer wrong in every case, which depends on his accidental external power. Hence the concepts of right and wrong are indeed valid for the state of nature too and by no means conventional; but there they hold merely as moral concepts, for the self-knowledge of one’s own will in each. They are, namely, on the scale of the most various degrees of strength with which the will to life affirms itself in human individuals, a fixed point, like the freezing point on the thermometer, namely the point where the affirmation of one’s own will becomes the denial of the foreign, that is, the point which indicates, by the doing of wrong, the degree of its vehemence, together with the degree of the entanglement of knowledge in the principium individuationis (which is the form of knowledge standing wholly in the service of the will). But whoever wants to set aside or disown the purely moral consideration of human action, and to consider action merely according to its external efficacy and its outcome, can indeed, with Hobbes, declare right and wrong to be conventional determinations, arbitrarily adopted and therefore not existing at all outside positive law, and we can never bring home to him by external experience what does not belong to external experience; just as we cannot show the same Hobbes—who characterizes that thoroughly empirical cast of his thinking most remarkably by denying, in his book “De principiis Geometrarum,” the whole of really pure mathematics and stubbornly asserting that the point has extension and the line breadth—ever a point without extension and a line without breadth, and so can bring home to him the apriority of mathematics as little as the apriority of right, because he has once for all closed himself to every non-empirical knowledge.

The pure doctrine of right is therefore a chapter of morals and refers directly only to doing, not to suffering. For only the former is an expression of the will, and morals considers this alone. Suffering is a mere occurrence: morals can take suffering into account only indirectly, namely solely in order to show that what is done merely in order to suffer no wrong is no doing of wrong.—The working out of that chapter of morals would have for its content the exact determination of the boundary up to which an individual can go in the affirmation of the will already objectified in his body without this becoming the denial of just that will insofar as it appears in another individual, and then also of the actions that overstep this boundary, are consequently wrong, and therefore can in turn be warded off without wrong. Thus one’s own doing would always remain the focus of the inquiry.

In external experience, however, as occurrence, suffering wrong appears, and in it there manifests itself, as said, more clearly than anywhere, the appearance of the conflict of the will to life against itself, proceeding from the plurality of individuals and from egoism, both of which are conditioned by the principium individuationis, which is the form of the world as representation for the knowledge of the individual. We have also seen above that a very great part of the suffering essential to human life has its ever-flowing source in that conflict of individuals.

The reason common to all these individuals, which lets them know, unlike the animals, not merely the single case but also the whole in its connection, abstractly, soon taught them, however, to see the source of that suffering and made them consider a means of lessening it, or where possible abolishing it, through a common sacrifice, which is, however, outweighed by the advantage arising from it in common. For however agreeable the doing of wrong may be, on occasion, to the egoism of the individual, it has nevertheless a necessary correlate in the suffering of wrong by another individual, to whom this is a great pain. And as reason, thinking over the whole, stepped out of the one-sided standpoint of the individual to whom it belongs and freed itself for the moment from attachment to it, it saw the enjoyment of doing wrong in one individual each time outweighed by a proportionally greater pain in the suffering of wrong of the other, and found further that, because everything was here left to chance, each would have to fear that the enjoyment of occasional wrongdoing would fall to his lot far more seldom than the pain of suffering wrong. Reason recognized from this that, both to lessen the suffering spread over all and to distribute it as evenly as possible, the best and only means was to spare all the pain of suffering wrong, by having all renounce also the enjoyment to be gained by doing wrong.—This means, then, readily devised by egoism, which proceeds methodically through the use of reason and leaves its one-sided standpoint, and gradually perfected, is the compact of the state or law. As I here state its origin, Plato already presents it in the Republic. In fact that origin is essentially the only one and is set by the nature of the thing. Nor can the state, in any country, ever have had another, because it is precisely this manner of origin, this purpose, that makes it a state; though it is a matter of indifference whether the condition that preceded it in each particular people was that of a crowd of savages independent of one another (anarchy), or of a crowd of slaves ruled arbitrarily by the stronger (despotism). In both cases there was as yet no state: only through that common agreement does it come into being, and according as this agreement is more or less unmixed with anarchy or despotism, the state too is more or less perfect.

Republics tend toward anarchy, monarchies toward despotism, the middle way of constitutional monarchy, devised for that reason, tends toward the rule of factions. To found a perfect state one must begin by creating beings whose nature permits them throughout to sacrifice their own good to the public good. Until then, however, something can already be attained by there being a family whose welfare is wholly inseparable from that of the country, so that it can never, at least in the main things, promote the one without the other. On this rest the strength and the advantage of hereditary monarchy.

If morals concerned itself exclusively with the doing of right or wrong, and could mark out exactly the boundary of his action for anyone resolved to do no wrong, then, conversely, the theory of the state, the doctrine of legislation, concerns itself solely with the suffering of wrong, and would never trouble itself about the doing of wrong were it not for its always necessary correlate, the suffering of wrong, which, as the enemy it works against, is its object. Indeed, were a doing of wrong conceivable with which no suffering of wrong on another side was connected, the state would, consistently, in no way forbid it.—Further, because in morals the will, the disposition, is the object of consideration and alone real, the firm will to a wrong yet to be committed, which only external power holds back and renders ineffective, counts for morals as quite equal to wrong actually committed, and it condemns the one who so wills as unjust before its judgment seat. The state, on the contrary, is not at all concerned with will and disposition merely as such, but solely with the deed (whether merely attempted or carried out) because of its correlate, the suffering on the other side: for the state, therefore, the deed, the occurrence, is alone real: the disposition, the intention, is investigated only insofar as the meaning of the deed becomes recognizable from it. Hence the state will forbid no one to carry murder and poison against another constantly in thought, so long as it knows for certain that the fear of sword and wheel will constantly check the effects of that willing. Nor has the state at all the foolish plan of uprooting the inclination to do wrong, the evil disposition; its plan is only to set beside every possible motive for the commission of a wrong a preponderating motive for refraining from it, in the inevitable punishment: accordingly the criminal code is as complete a register as possible of counter-motives to all criminal actions presumed possible,—both in abstracto, in order to make the application in concreto when a case occurs. The theory of the state, or legislation, will now, for this purpose of its own, borrow from morals that chapter which is the doctrine of right and which, besides the inner meaning of right and wrong, determines the exact boundary between the two, but solely and only in order to use its reverse side and to look at all the boundaries which morals gives as not to be crossed if one does not want to do wrong, from the other side, as the boundaries whose crossing by another one must not tolerate if one does not want to suffer wrong, and from which one therefore has a right to drive others back: hence these boundaries are now, from the possibly passive side, fortified by laws. It turns out that, as the historian has been called, quite wittily, a prophet turned around, the jurist is the moralist turned about, and therefore the doctrine of right in the proper sense, that is, the doctrine of the rights one may assert, is morals turned about, in the chapter where morals teaches the rights one may not violate. The concept of wrong and of its negation, right, which is originally moral, becomes juridical by the shifting of the point of departure from the active to the passive side, that is, by a turning about. This, together with the doctrine of right of Kant, who very falsely derives the establishment of the state as a moral duty from his categorical imperative, has then in the most recent times too, here and there, occasioned the very strange error that the state is an institution for the promotion of morality, proceeds from the striving for it and is accordingly directed against egoism. As if the inner disposition, to which alone morality or immorality belongs, the eternally free will, could be modified from without and changed by influence! Still more perverse is the theorem that the state is the condition of freedom in the moral sense and thereby of morality: whereas freedom lies beyond appearance, let alone beyond human institutions. The state is, as said, so little directed against egoism in general and as such that, on the contrary, it has sprung precisely from the egoism of all, an egoism that rightly understands itself, proceeds methodically, steps from the one-sided to the general standpoint and thus, by summation, becomes common, and it exists only to serve that egoism; it is set up under the correct presupposition that pure morality, that is, right action from moral grounds, is not to be expected, since otherwise the state itself would be superfluous. Not at all against egoism, then, but solely against the disadvantageous consequences of egoism, which arise from the plurality of egoistic individuals reciprocally for all of them and disturb their well-being, is the state directed, aiming at this well-being. Hence Aristotle already says (De Rep., III): Τελος μεν ουν πολεως το ευ ζην· τουτο δε εστιν το ζην ευδαιμονως και καλως. (Finis civitatis est bene vivere, hoc autem est beate et pulchre vivere.) Hobbes too has set out this origin and purpose of the state quite correctly and admirably; as the old maxim of all political order, salus publica prima lex esto, likewise designates the same.—When the state attains its purpose completely, it will produce the same appearance as if perfect justice of disposition prevailed universally. But the inner essence and origin of the two appearances will be the reverse. Namely, in the latter case it would be this, that no one wanted to do wrong; but in the former this, that no one wanted to suffer wrong and the proper means to this end were perfectly applied. Thus the same line can be described from opposite directions, and a beast of prey with a muzzle is as harmless as a grass-eating animal.—Beyond this point, however, the state cannot go: it cannot, then, show an appearance like that which would spring from universal mutual benevolence and love. For as we have just found that, by its nature, it would not forbid a doing of wrong to which no suffering of wrong on another side corresponded, and forbids every doing of wrong merely because this is impossible; so, conversely, according to its tendency directed to the well-being of all, it would very gladly see to it that everyone experienced benevolence and works of human love of every kind; were not these too to have an unavoidable correlate in the doing of benefits and works of love, in which, however, every citizen of the state would want to take the passive, none the active part, and the latter could on no ground be expected of one rather than another. Accordingly only the negative, which is precisely right, can be enforced, not the positive, which has been understood under the name of duties of love, or imperfect duties.

Legislation, as said, borrows the pure doctrine of right, or the doctrine of the essence and boundaries of right and wrong, from morals, in order to apply it now, from the reverse side, to its own purposes, which are foreign to morals, and accordingly to set up positive legislation and the means of upholding it, that is, the state. Positive legislation is therefore the purely moral doctrine of right applied from its reverse side: this application can take place with regard to the peculiar relations and circumstances of a particular people. But only if positive legislation is determined throughout, in essentials, by the guidance of the pure doctrine of right, and for each of its enactments a ground in the pure doctrine of right can be shown, is the resulting legislation properly a positive right, and the state a rightful association, state in the proper sense of the word, a morally permissible, not immoral, institution. Otherwise, on the contrary, positive legislation is the establishment of a positive wrong, is itself a publicly avowed, enforced wrong. Such is every despotism, the constitution of most Mohammedan realms; to this belong even some parts of many constitutions, for example serfdom, compulsory labor service, and the like.—The pure doctrine of right, or natural right, better called moral right, underlies every rightful positive legislation, though always by inversion, as pure mathematics underlies every branch of the applied. The most important points of the pure doctrine of right, as philosophy has to hand them over to legislation for that purpose, are the following: 1) Explanation of the inner and proper meaning and origin of the concepts wrong and right, and of their application and place in morals. 2) The derivation of the right of property. 3) The derivation of the moral validity of contracts; since this is the moral foundation of the compact of the state. 4) The explanation of the origin and purpose of the state, of the relation of this purpose to morals, and of the transfer of the moral doctrine of right to legislation, by inversion, which is appropriate in consequence of this relation. 5) The derivation of the right of punishment.—The remaining content of the doctrine of right is mere application of those principles, closer determination of the boundaries of right and wrong, for all possible relations of life, which are therefore united and divided under certain points of view and titles. In these particular doctrines the textbooks of pure right all agree fairly well: only in the principles do they sound very different; because these are always connected with some philosophical system. Having, in accordance with ours, discussed the first four of those chief points briefly and in general terms, yet definitely and distinctly, we have still to speak likewise of the right of punishment.

Kant sets up the wholly false assertion that outside the state there is no perfect right of property. According to our derivation above, there is property even in the state of nature, with perfect natural, that is, moral right, which cannot be violated without wrong, but can be defended to the utmost without wrong. On the other hand it is certain that outside the state there is no right of punishment. All right to punish is founded solely on the positive law, which, before the offense, has fixed a penalty for it, the threat of which, as a counter-motive, is to outweigh any motives there may be to that offense. This positive law is to be regarded as sanctioned and recognized by all citizens of the state. It is therefore founded on a common contract, to whose fulfillment under all circumstances, thus to the carrying out of punishment on the one side and to the toleration of it on the other, the members of the state are bound; hence the toleration can rightfully be enforced. Consequently the immediate purpose of punishment in the individual case is the fulfillment of the law as a

contract. The sole purpose of the law, however, is deterrence from infringement of the rights of others: for in order that everyone may be protected from suffering wrong, people have united in the state, renounced doing wrong, and taken upon themselves the burdens of maintaining the state. The law, therefore, and its execution, punishment, are essentially directed to the future, not to the past. This distinguishes punishment from revenge, the latter being motivated solely by what has happened, thus by the past as such. All requital of wrong by the infliction of a pain, without purpose for the future, is revenge, and can have no other purpose than to console oneself for what one has suffered by the sight of the other’s suffering, which one has oneself caused. Such is malice and cruelty, and ethically not to be justified. Wrong that someone has done me does not at all authorize me to do wrong to him. Requital of evil with evil, without further intention, is neither morally nor otherwise to be justified by any rational ground, and the jus talionis set up as an independent, ultimate principle of the right of punishment is void of sense. Hence Kant’s theory of punishment as mere requital, for the sake of requital, is a wholly groundless and perverse view. And yet it still haunts the writings of many jurists, under all sorts of distinguished phrases, which amount to empty verbiage, such as: by punishment the crime is expiated, or neutralized and canceled, and the like. But no human being has the authority to set himself up as purely moral avenger and requiter and to visit the misdeeds of another with pains that he inflicts on him, thus imposing penance for them upon him. This would rather be a most presumptuous arrogation; hence precisely the Biblical “Vengeance is mine, says the Lord, and I will repay.” But man certainly has the right to provide for the safety of society: this, however, can happen only by proscribing all the actions designated by the word “criminal,” in order to forestall them by counter-motives, which are the threatened penalties; which threat can be effective only through execution in the case that nonetheless occurs. That the purpose of punishment, or more exactly of the penal law, is deterrence from crime, is so generally recognized, indeed so self-evident a truth, that it is even expressed in England in the very old formula of accusation (indictment), which the crown advocate still uses today in criminal cases, in that it concludes: if this be proved, you, the said N. N., ought to be punished with pains of law, to deter others from the like crimes, in all time coming [25].—Purpose for the future distinguishes punishment from revenge, and punishment has this only when it is carried out in fulfillment of a law, which, just by thereby announcing itself as inevitable for every future case too, preserves for the law the power to deter, in which its purpose consists.

—Here a Kantian would now infallibly object that, according to this view, the punished criminal would indeed be used “merely as a means.” But this proposition, repeated so tirelessly by all Kantians, that “one may treat man only as an end, never as a means,” sounds significant, to be sure, and is therefore a proposition exceedingly suitable for all who like to have a formula that spares them any further thinking; but looked at in the light it is a highly vague, indeterminate saying, attaining its aim quite indirectly, which for every case of its application first requires special explanation, determination and modification, but taken so generally is insufficient, says little, and moreover is problematic. The murderer, fallen under the law to the death penalty, must now indeed and with full right be used as a mere means. For public security, the chief purpose of the state, is disturbed by him, indeed is abolished if the law remains unfulfilled: he, his life, his person, must now be the means to the fulfillment of the law and thereby to the restoration of public security, and is made so with all right, for the execution of the compact of the state, which was entered into by him too, insofar as he was a citizen of the state: and accordingly he, in order to enjoy security for his life, [26] If this is proved, then you, the said N. N., must suffer the legal penalty, in order to deter others from similar crimes in all future time. his freedom and his property, had also pledged his life, his freedom and his property for the security of all, which pledge is now forfeited.

This theory of punishment set up here, immediately evident to sound reason, is, in the main, of course no new thought, but only one almost displaced by new errors, whose clearest presentation was therefore necessary. In essentials it is already contained in what Pufendorf says about it in “De officio hominis et civis,” book 2, ch. 13. Hobbes agrees with it likewise: “Leviathan,” chs. 15 and 28. In our own days, as is well known, Feuerbach has championed it. Indeed it is already found in the sayings of the philosophers of antiquity: Plato presents it clearly in the Protagoras (p. 114, edit. Bip.), also in the Gorgias (p. 168), and finally in the eleventh book of the Laws (p. 165). Seneca expresses Plato’s opinion and the theory of all punishment perfectly in the brief words: Nemo prudens punit, quia peccatum est; Sed ne peccetur (De Ira, I, 16).

In the state, then, we have come to know the means by which egoism, equipped with reason, seeks to evade its own bad consequences that turn against itself, so that each now promotes the welfare of all because he sees his own included in it. If the state attained its end perfectly, then to a certain degree—since through the human forces united in it, it also knows how to make the rest of nature more and more serviceable to itself—something approaching the land of Cockaigne might in the end come about, through the removal of every kind of ill. But the state has, in part, remained still very far from this goal; in part, countless ills absolutely essential to life would still keep life, now as before, in suffering, among which, even if they were all removed, boredom would at last at once occupy every place abandoned by the others; in part, even the strife of individuals can never be wholly abolished by the state, since it harasses in small things where it is forbidden in great; and finally Eris, happily driven out from within, turns at last outward: banished as strife of individuals by the institution of the state, she returns from without as war of nations, and now demands in the great and all at once, as accumulated debt, the bloody sacrifices that had been withdrawn from her by prudent precaution in particular cases. Indeed, suppose even all this were at last overcome and removed by a prudence supported by the experience of thousands of years; the result in the end would be actual overpopulation of the whole planet, the dreadful ills of which only a bold imagination can now picture to itself [27].

63 We have come to know temporal justice, which has its seat in the state, as requiting or punishing, and have seen that such justice becomes justice only through regard for the future; since without such regard all punishing and requiting of a misdeed would remain without justification, indeed would be a mere adding of a second ill to what has happened, without sense or meaning. Quite otherwise, however, is it with eternal justice, which was mentioned earlier, and which governs not the state but the world, is not dependent on human institutions, not subject to chance and delusion, not uncertain, wavering and erring, but infallible, firm and sure.—The concept of requital already includes time: hence eternal justice can be no requiting justice, cannot therefore, like the latter, allow postponement and respite and, balancing the bad deed with the bad consequence only by means of time, need time in order to exist. The punishment must here be so bound up with the offense that both are one.

Eurip., ap. Stob. Ecl., I, c. 4.

28 On this, chapter 47 of the second volume.

(Volare pennis scelera ad aetherias domus Putatis, illic in Jovis tabularia Scripto referri; tum Jovem lectis super Sententiam proferre?—sed mortalium Facinora coeli, quantaquanta est, regia Nequit tenere: nec legendis Juppiter Et puniendis par est. Est tamen ultio, Et, si intuemur, illa nos habitat prope.)

That such an eternal justice really lies in the essence of the world will soon become perfectly evident, from our whole line of thought developed so far, to anyone who has grasped it.

The appearance, the objectivity of the one will to life, is the world, in all the multiplicity of its parts and forms. Existence itself and the kind of existence, in the totality as in each part, comes from the will alone. It is free, it is almighty. In each thing the will appears exactly as it determines itself in itself and outside of time. The world is only the mirror of this willing: and all finitude, all sufferings, all torments which it contains belong to the expression of what the will wills, are as they are because it so wills. With the strictest right, therefore, each being bears existence in general, then the existence of its kind and of its peculiar individuality, quite as it is and in surroundings such as they are, in a world such as it is, ruled by chance and error, temporal, transient, ever suffering: and in everything that befalls it, indeed can only befall it, justice is always done to it. For the will is its own, and as the will is, so is the world. The responsibility for the existence and nature of this world can be borne only by the world itself, by no other; for how could another have wished to take it upon himself?—If one wants to know what human beings, considered morally, are worth on the whole and in general, let one consider their fate, on the whole and in general. This is want, misery, lamentation, torment and death. Eternal justice rules: were they not, taken as a whole, worthless, their fate, taken as a whole, would not be so sad. In this sense we can say: the world itself is the world’s judgment.

If one could lay all the misery of the world in one pan of a scale, and all the guilt of the world in the other, the tongue of the balance would surely stand level.

To be sure, however, knowledge, as it comes into being for the individual as such, sprung from the will to serve it, does not present the world as it finally reveals itself to the inquirer, as the objectivity of the one and only will to life that he himself is; rather, the gaze of the crude individual is clouded, as the Indians say, by the veil of Maya: to him there shows itself, instead of the thing in itself, only the appearance, in time and space, the principium individuationis, and in the remaining forms of the principle of sufficient reason: and in this form of his limited knowledge he sees not the essence of things, which is one, but its appearances; as separate, divided, innumerable, very different, indeed opposed. For him pleasure appears as one thing and torment as quite another, this man as tormentor and murderer, that one as sufferer and victim, evil as one thing and ill as another. He sees one man living in joys, abundance and pleasures, and at the same time before his door another dying in torment from want and cold. Then he asks: where is the retribution? And he himself, in the vehement pressure of will which is his origin and his essence, seizes the pleasures and enjoyments of life, holds them clasped fast, and does not know that by this very act of his will he seizes and presses fast to himself all the pains and torments of life, at the sight of which he shudders. He sees the ill, he sees the evil in the world: but far from recognizing that both are only different sides of the appearance of the one will to life, he takes them to be very different, indeed wholly opposed, and often seeks, through evil, that is, by causing the suffering of another, to escape the ill, the suffering of his own individual, entangled in the principium individuationis, deceived by the veil of Maya.—For as on the raging sea, which, unbounded on all sides, raises and sinks mountains of water with a howl, a boatman sits in a small boat, trusting the frail craft; so in the midst of a world full of torments the single human being sits calmly, supported by and trusting in the principium individuationis, or the way in which the individual knows things, as appearance. The unbounded world, full of suffering everywhere, in an infinite past, in an infinite future, is foreign to him, indeed is a fairy tale to him: his vanishing person, his extensionless present, his momentary comfort, this alone has reality for him: and to preserve this he does everything, so long as a better knowledge does not open his eyes. Until then there lives only in the innermost depth of his consciousness the quite dark presentiment that all that, after all, is really not so foreign to him, but has a connection with him against which the principium individuationis cannot protect him. From this presentiment springs that so indestructible dread, common to all human beings (indeed perhaps even to the cleverer animals), which suddenly seizes them when, by some accident, they become confused about the principium individuationis, as the principle of sufficient reason, in one of its forms, seems to suffer an exception: for example when it seems that some change occurred without cause, or one dead were there again, or in any other way the past or the future were present, or the distant near. The tremendous terror at such a thing is based on their suddenly becoming confused about the forms of knowledge of appearance, which alone keep their own individual separate from the rest of the world. This separation, however, lies only in the appearance and not in the thing in itself: on precisely this eternal justice rests. In fact all temporal happiness stands, and all prudence walks, on undermined ground. They protect the person from mishaps and provide it with enjoyments; but the person is mere appearance, and its difference from other individuals and its freedom from the sufferings which these bear rest on the form of appearance, the principium individuationis. According to the true essence of things each has to regard all the sufferings of the world as his own, indeed all possible ones as real for him, so long as he is the firm will to life, that is, affirms life with all his strength. For the knowledge that sees through the principium individuationis, a happy life in time, given by chance, or won from it by prudence, in the midst of the sufferings of countless others, is—only a beggar’s dream in which he is a king, but from which he must awake, to learn that only a fleeting delusion had separated him from the suffering of his life.

Eternal justice eludes the gaze entangled in the knowledge that follows the principle of sufficient reason, in the principium individuationis: such a gaze misses it entirely, unless it rescues it by fictions. It sees the wicked man, after misdeeds and cruelties of every kind, live in joys and leave the world unmolested. It sees the oppressed drag his life full of suffering to the end, without an avenger, a requiter, showing himself. But eternal justice will be comprehended and grasped only by him who rises above that knowledge which proceeds along the guiding thread of the principle of sufficient reason and is bound to individual things, who cognizes the Ideas, sees through the principium individuationis, and becomes aware that the forms of appearance do not belong to the thing in itself. He alone is also the one who, by virtue of the same knowledge, can understand the true essence of virtue, as it will soon open itself to us in connection with the present consideration; although for the practice of it this knowledge in abstracto is by no means required. For one who has attained the said knowledge, then, it becomes clear that, because the will is the in-itself of all appearance, the torment inflicted on others and the torment experienced oneself, the evil and the ill, always strike only that one and the same essence; even though the appearances in which the one and the other present themselves stand there as quite different individuals and are even separated by distant times and spaces. He sees that the difference between him who inflicts the suffering and him who must endure it is only appearance and does not touch the thing in itself, which is the will living in both, which here, deceived by the knowledge bound to its service, mistakes itself, seeking heightened well-being in one of its appearances, producing great suffering in another, and so, in vehement urge, sinks its teeth into its own flesh, not knowing that it always injures only itself, thus, through the medium of individuation, revealing the conflict with itself which it bears within. The tormentor and the tormented are one. The former errs in believing himself not a sharer in the torment, the latter in believing himself not a sharer in the guilt. If the eyes of both were opened, he who inflicts the suffering would recognize that he lives in everything that suffers torment in the wide world and, if gifted with reason, vainly ponders why it was called into existence for such great suffering, the guilt for which it does not see: and the tormented would see that all the evil that is committed in the world, or ever was, flows from that will which also constitutes his own essence, also appears in him, and that through this appearance and its affirmation he has taken upon himself all the sufferings that proceed from such will and rightly endures them, so long as he is this will.—From this knowledge speaks the poet Calderon, full of presentiment, in “Life Is a Dream”:

Pues el delito mayor Del hombre es haber nacido.

(For the greatest guilt of man is that he was born.)

How should it not be a guilt, since by an eternal law death is its penalty? By that verse Calderon has also merely expressed the Christian dogma of original sin.

The living knowledge of eternal justice, of the beam of the scales that inseparably joins the malum culpae with the malo poenae, requires complete elevation above individuality and above the principle of its possibility: it will therefore, like the pure and distinct knowledge of the essence of all virtue, which is related to it and which we shall discuss at once, remain forever inaccessible to the majority of human beings.—Hence the wise forefathers of the Indian people did indeed express it directly in the Vedas, which are permitted only to the three reborn castes, or in the esoteric doctrine of wisdom, so far, that is, as concept and language can grasp it and their still pictorial, even rhapsodic manner of presentation allows; but in the popular religion, or exoteric doctrine, they communicated it only mythically. The direct presentation we find in the Vedas, the fruit of the highest human knowledge and wisdom, whose kernel has at last come to us, as the greatest gift of this century, in the Upanishads, expressed in many ways, but especially in that all the beings of the world, living and lifeless, are led past the gaze of the pupil one after another, and over each of them is pronounced that word which has become a formula and as such is called the Mahavakya: Tatoumes, more correctly tat twam asi, which means: “this you are” [29].—To the people, however, that great truth, so far as it could grasp it in its limitedness, was translated into the mode of knowledge that follows the principle of sufficient reason, which by its nature can by no means take up that truth purely and in itself, even stands in direct contradiction to it, but received in the form of myth a surrogate for it, which was sufficient as a regulative for action, in that it makes the ethical significance of action comprehensible by pictorial presentation, within the mode of knowledge according to the principle of sufficient reason, which is itself forever alien to that significance; which is the purpose of all doctrines of faith, in that they are all of them mythical dressings of the truth that is inaccessible to the crude human mind. In this sense that myth could also be called, in Kant’s language, a postulate of practical reason: considered as such, however, it has the great advantage of containing no elements whatever except those that lie before our eyes in the realm of reality, and of being able therefore to support all its concepts with intuitions. What is meant here is the myth of the transmigration of souls. It teaches that all sufferings which one inflicts on other beings in life must be atoned for in a following life on this very world by exactly the same sufferings; which goes so far that whoever merely kills an animal will one day, in infinite time, be born as just such an animal and suffer the same death. It teaches that evil conduct draws after it a future life, on this world, in suffering and despised beings, that accordingly one is then born again in lower castes, or as a woman, or as an animal, as a Pariah or Chandala, as a leper, as a crocodile, and so on. All the torments with which the myth threatens it supports [30] Oupnek’hat, vol. 1, p. 60 ff. with intuitions from the real world, through suffering beings who likewise do not know how they incurred their torment, and it needs no other hell to help it out. As reward, on the other hand, it promises rebirth in better, nobler forms, as a Brahman, as a sage, as a saint. The highest reward, which awaits the noblest deeds and complete resignation, which also falls to the woman who in seven successive lives died voluntarily on her husband’s funeral pyre, no less to the man whose pure mouth never spoke a single lie, this reward the myth can express in the language of this world only negatively, by the so often recurring promise of not being born again at all: non adsumes iterum existentiam apparentem: or, as the Buddhists, who admit neither Veda nor castes, express it: “You shall attain Nirvana, that is, a state in which there are four things that do not exist: birth, age, sickness and death.”

Never has a myth attached itself, and never will one attach itself, more closely to the philosophical truth accessible to so few than this ancient doctrine of the noblest and oldest people, among whom it still prevails as universal popular belief, however degenerate that people now is in many respects, and has decisive influence on life, today just as four thousand years ago. That non plus ultra of mythical presentation Pythagoras and Plato therefore already grasped with admiration, took over from India or Egypt, revered, applied and, we do not know how far, even believed.—We, on the other hand, now send the Brahmans English clergymen and Moravian linen-weavers, in order, out of pity, to instruct them better and to tell them that they were made out of nothing and ought to rejoice over it gratefully. But what befalls us is what befalls him who fires a bullet at a rock. In India our religions will never, ever take root: the primeval wisdom of the human race will not be displaced by the events in Galilee. On the contrary, Indian wisdom flows back to Europe and will produce a fundamental change in our knowing and thinking.

64 But from our presentation of eternal justice, a philosophical and not a mythical one, we now want to proceed to the considerations related to it, of the ethical significance of action and of conscience, which is the merely felt knowledge of that justice.—Only I want first, at this point, to call attention to two peculiarities of human nature, which can serve to make clear how the essence of that eternal justice, and the unity and identity of the will in all its appearances on which that justice rests, is conscious to everyone, at least as an obscure feeling.

Quite independently of the purpose of the state in punishment demonstrated above, which founds the right of punishment, it affords satisfaction, after an evil deed has happened, not only to the injured party, who is mostly animated by vindictiveness, but also to the wholly disinterested spectator, to see that the one who caused another a pain suffers back precisely the same measure of pain. It seems to me that nothing other than the consciousness of that eternal justice expresses itself in this, which, however, is at once misunderstood and falsified by the unpurified mind, in that it, entangled in the principium individuationis, commits an amphiboly of concepts and demands of the appearance what belongs only to the thing in itself, does not see how in themselves the offender and the offended are one, and that it is the same essence which, not recognizing itself again in its own appearance, bears both the torment and the guilt; but rather demands to see the torment again in the very individual to whom the guilt belongs. Hence most people would also demand that a man who has a very high degree of malice—which, however, may well be found in many, only not paired with other qualities as in him—one who, namely, would be at the same time, by unusual mental power, far superior to others and who consequently inflicts unspeakable sufferings on millions of others, say as a world conqueror—they would demand, I say, that such a man atone for all those sufferings sometime and somewhere by an equal measure of pains; because they do not recognize how in themselves the tormentor and the tormented are one and that the same will through which these exist and live is also precisely that which appears in him and through him attains to the clearest revelation of its essence, and which likewise suffers, as in the oppressed, so also in the conqueror, and indeed in him the more, the higher the clarity and distinctness of consciousness and the greater the vehemence of will.—That the deeper knowledge, no longer entangled in the principium individuationis, from which all virtue and nobility proceed, no longer harbors that disposition demanding requital, is already attested by Christian ethics, which forbids outright all requital of evil with evil and lets eternal justice rule in the domain of the thing in itself, which is different from appearance. (“Vengeance is mine, I will repay, says the Lord.” Rom. 12, 19.)

A far more striking, but also far rarer trait in human nature, which expresses that desire to draw eternal justice into the domain of experience, that is, of individuation, and at the same time indicates a felt consciousness that, as I put it above, the will to life performs the great tragedy and comedy at its own expense, and that the one and same will lives in all appearances—such a trait, I say, is the following. We see now and then a man become so deeply outraged at a great injury that he has experienced, or perhaps only witnessed, that he stakes his own life on it, deliberately and without hope of rescue, in order to take revenge on the perpetrator of that outrage. We see him, say, seek out a powerful oppressor for years, at last murder him, and then die himself on the scaffold, as he had foreseen, often even not seeking to avoid it, since his life had retained value for him only as a means of revenge.—Such examples are found especially among the Spaniards [31]. If we now examine the spirit of that thirst for requital [32] That Spanish bishop who in the last war poisoned himself and the French generals at his table at the same time belongs here, like several other facts from that war. Examples are also found in Montaigne, book 2, ch. 12. carefully, we find it very different from common revenge, which wants to soothe the suffering endured by the sight of the suffering caused: indeed, we find that what it aims at deserves to be called not so much revenge as punishment: for in it lies really the intention of an effect on the future, through example, and here indeed without any selfish purpose, neither for the avenging individual, for he perishes in the act, nor for a society that provides itself security through laws: for that punishment is carried out by the individual, not by the state, nor in fulfillment of a law; rather it always strikes a deed that the state did not want or was not able to punish and whose punishment it disapproves. It seems to me that the indignation which drives such a man so far beyond the boundaries of all self-love springs from the deepest consciousness that he is himself the whole will to life, which appears in all beings, through all times, to which therefore the most distant future belongs equally with the present and cannot be a matter of indifference: affirming this will, he nevertheless demands that in the spectacle which presents its essence, no such monstrous outrage should ever appear again, and wants, by the example of a revenge against which there is no bulwark, since fear of death does not deter the avenger, to terrify every future wrongdoer. The will to life, though still affirming itself, no longer clings here to the individual appearance, the individual, but embraces the Idea of man and wants to keep its appearance pure of such monstrous, revolting outrage. It is a rare, significant, indeed sublime trait of character, by which the individual sacrifices himself in striving to make himself the arm of eternal justice, whose real essence he still fails to recognize.

65 By all our considerations so far of human action we have prepared the last, and have made our task much lighter, namely to raise the real ethical significance of action, which in life is designated by the words good and evil and by which one makes oneself perfectly understood, to abstract and philosophical distinctness and to demonstrate it as a member of our main thought.

But I want first to trace those concepts good and evil, which are treated by the philosophical writers of our day, most strangely, as simple concepts, therefore incapable of analysis, back to their real meaning; so that one may not remain caught in an indistinct delusion that they contain more than is really the case, and that in and for themselves they already say all that is needed here. This I can do because I am myself as little inclined to seek a hiding place in ethics behind the word Good as I formerly sought one behind the words beautiful or true, in order then, say, by an appended “-ness,” which nowadays is supposed to have a special σεμνοτης and thereby to help out in several cases, and by a solemn air, to make people believe I had done more by pronouncing these three words than designate three very wide and abstract, consequently not at all rich-in-content concepts, which have very different origin and meaning. Indeed, who, having made himself acquainted with the writings of our day, has not at last come to be disgusted by those three words, however excellent the things to which they originally point, after having had to see a thousand times how everyone least capable of thinking believes he need only bring forth those three words, with wide mouth and the air of an inspired sheep, to have spoken great wisdom?

The explanation of the concept true has already been given in the treatise on the principle of sufficient reason, ch. 4, §. 29 ff. The content of the concept beautiful has found its real explanation for the first time through our whole third book. Now we want to trace the concept good back to its meaning, which can be done with very little. This concept is essentially relative and designates the suitability of an object to some determinate striving of the will. Thus everything that pleases the will in any of its expressions, that fulfills its purpose, is thought through the concept good, however different it may otherwise be. Therefore we say good food, good roads, good weather, good weapons, good omen, and so on, in short, we call good everything that is just as we want it; hence also what is good to one may be the very opposite to another. The concept of the good divides into two subspecies: namely that of the immediately present and that of the only mediate satisfaction of the will in each case, directed to the future: that is, the agreeable and the useful. The concept of the opposite is, so long as the talk is of non-knowing beings, expressed by the word bad, more rarely and more abstractly by ill, which thus designates everything not pleasing to the striving of the will in each case. Like all other beings that can enter into relation to the will, people too who were favorable, helpful, friendly to the purposes just then willed have been called good, in the same meaning and always with retention of the relative, which shows itself, for example, in the phrase: “This one is good to me, but not to you.” But those whose character brought with it that they did not hinder the strivings of foreign wills as such but rather furthered them, who were thus throughout helpful, benevolent, kind, beneficent, have been called good men on account of this relation of their way of acting to the will of others in general. The opposite concept is designated in German, and for about a hundred years also in French, in knowing beings (animals and men) by a different word than in beings without knowledge, namely by böse, méchant, whereas in almost all other languages this distinction does not occur and κακος, malus, cattivo, bad are used of men as of lifeless things which are opposed to the purposes of a determinate individual will. So, having proceeded wholly from the passive part of the good, the consideration could pass only later to the active, and examine the manner of action of the man called good, no longer in relation to others but to himself, setting itself the task of explaining in particular, in part the pure objective high esteem which this manner of action produced in others, in part the peculiar contentment with himself which it evidently produced in him, since he purchased it even with sacrifices of another kind; and likewise, conversely, the inner pain that accompanied the evil disposition, however many external advantages it brought to him who harbored it. From this there arose the ethical systems, both philosophical and those supported by doctrines of faith. Both always seek to bring happiness into some connection with virtue, the former either through the principle of contradiction or else through that of sufficient reason, making happiness thus either identical with virtue or a consequence of it, always sophistically: the latter, however, by the assertion of other worlds than that which is possibly known to experience [33]. Our consideration, on the other hand, will show the inner essence of virtue to be a striving in a direction quite opposite to that toward happiness, that is, toward well-being and life. According to the above, the good, by its concept, is των προς τι, thus every good is essentially relative: for it has its essence only in its relation to a desiring will. Absolute good is therefore a contradiction: highest good, summum bonum, means the same, namely really a final satisfaction of the will, after which no new willing [34] Let it be remarked in passing here that what gives every positive doctrine of faith its great power, the foothold by which it takes the minds firmly into possession, is wholly its ethical side; though not immediately as such, but in that it, firmly linked and interwoven with the rest of the mythical dogma peculiar to each doctrine of faith, appears explicable only through it; so much so that, although the ethical significance of actions is not at all explicable according to the principle of sufficient reason, but every myth follows this principle, the believers nevertheless hold the ethical significance of action and their myth to be wholly inseparable, indeed simply one, and regard every attack on the myth as an attack on right and virtue. This goes so far that among monotheistic peoples atheism, or godlessness, has become the synonym of the absence of all morality. To priests such confusions of concepts are welcome, and only in consequence of them could that fearful monster, fanaticism, arise, and rule not merely individual, eminently perverse and evil persons but whole peoples, and finally, what to the honor of mankind stands only once in its history, embody itself in this Occident as the Inquisition, which, according to the latest and at last authentic reports, in Madrid alone (while in the rest of Spain there were still many such spiritual dens of murderers) in 300 years let 300,000 human beings die in torment on the pyre for matters of faith: of which every zealot, as often as he wants to raise his voice, is at once to be reminded. would set in, a last motive, whose attainment would give an indestructible contentment of the will. According to our consideration so far in this fourth book, such a thing is not conceivable. The will can as little cease, through any satisfaction, from always willing anew, as time can end or begin: a lasting fulfillment satisfying its striving completely and forever does not exist for it. It is the vessel of the Danaids: there is no highest good, no absolute good for it; but always only a provisional one. If, however, one chooses, in order to give an old expression, which one would not wholly abolish from habit, a sort of honorary office, as it were as an emeritus, one may, figuratively and metaphorically, call the complete self-abolition and denial of the will, true will-lessness, which alone stills and quiets the urge of the will forever, alone gives that contentment which cannot be disturbed again, alone is world-redeeming, and of which we shall soon treat, at the close of our whole consideration,—the absolute good, the summum bonum, and regard it as the only radical remedy for the disease against which all other goods are only palliatives, only anodyna. In this sense the Greek τελος, like finis bonorum, corresponds to the thing even better. So much for the words good and evil; but now to the matter.

If a man, as soon as occasion offers and no external power restrains him, is always inclined to do wrong, we call him evil. According to our explanation of wrong, this means that such a man not only affirms the will to life as it appears in his body, but goes so far in this affirmation that he denies the will appearing in other individuals; which shows itself in his demanding their forces for the service of his will and seeking to destroy their existence if they stand in the way of the strivings of his will. The ultimate source of this is a high degree of egoism, whose essence was set out above. Two things are immediately evident here: first, that in such a man an exceedingly vehement will to life, going far beyond the affirmation of his own body, expresses itself; and second, that his knowledge, wholly given over to the principle of sufficient reason and entangled in the principium individuationis, remains fixed on the complete difference, posited by the latter, between his own person and all others; hence he seeks solely his own well-being, perfectly indifferent to that of all others, whose essence is, rather, wholly foreign to him, separated from his own by a wide gulf, indeed whom he really regards only as masks, without any reality. And these two qualities are the basic elements of the evil character.

That great vehemence of willing is now, in and for itself and immediately, a constant source of suffering. First, because all willing, as such, springs from lack, thus from suffering. (Hence, as is recalled from the third book, the momentary silence of all willing, which sets in as soon as we are given over, as pure will-less subject of knowing [correlate of the Idea], to aesthetic contemplation, is already a chief component of the joy in the beautiful.) Second, because, through the causal connection of things, most desires must remain unfulfilled and the will is far more often crossed than satisfied, so that on this account too vehement and much willing always brings with it vehement and much suffering. For all suffering is nothing other than unfulfilled and crossed willing: and even the pain of the body, when it is injured or destroyed, is possible as such only because the body is nothing other than the will itself become object. For this reason, then, because much and vehement suffering is inseparable from much and vehement willing, the facial expression of very evil men already bears the stamp of inner suffering: even when they have attained all external happiness, they always look unhappy, whenever they are not caught up in momentary jubilation or dissembling. From this inner torment, quite immediately essential to them, there finally proceeds even the joy in the suffering of others, which springs not from mere egoism but is disinterested, and which is real malice and rises to cruelty. For this the suffering of others is no longer a means to the attainment of the purposes of one’s own will, but an end in itself. The closer explanation of this phenomenon is the following. Because man is the appearance of the will, illuminated by the clearest knowledge, he always measures the real and felt satisfaction of his will against the merely possible one which knowledge holds before him. From this springs envy: every privation is infinitely heightened by the enjoyment of others, and lightened by the knowledge that others also endure the same privation. The ills that are common to all and inseparable from human life trouble us little: likewise those that belong to the climate, to the whole country. The memory of greater sufferings than our own stills their pain: the sight of the sufferings of others alleviates our own. If now a man is filled with an exceedingly vehement urge of will, would with burning greed gather everything together to cool the thirst of egoism, and in the process, as is necessary, must learn that all satisfaction is only apparent, that what is obtained never accomplishes what the thing desired promised, namely the final stilling of the grim urge of will; but that through fulfillment the wish only changes its shape and now torments under another, indeed finally, when all are exhausted, the urge of will itself, even without a known motive, remains and makes itself known as a feeling of the most dreadful desolation and emptiness, with the most hopeless torment: if from all this, which at ordinary degrees of willing is felt only to a lesser extent and produces only the ordinary degree of gloomy mood, there necessarily arises, in him who is the appearance of will going to eminent malice, an excessive inner torment, eternal unrest, incurable pain; then he seeks indirectly the alleviation of which he is not capable directly, namely seeks, through the sight of the suffering of others, which he at the same time recognizes as an expression of his power, to mitigate his own. The suffering of others becomes now an end in itself for him, is a sight on which he feasts: and thus arises the phenomenon of real cruelty, of bloodthirstiness, which history so often shows, in the Neros and Domitians, in the African Deys, in Robespierre, and so on.

Vindictiveness, which repays evil with evil, not out of regard for the future, which is the character of punishment, but merely on account of what has happened, the past, as such, thus disinterestedly, not as a means but as an end, in order to feast on the torment of the offender, which one has oneself caused, is already akin to malice. What distinguishes revenge from pure malice and to some extent excuses it is a semblance of right; insofar, namely, as the same act which is now revenge would, if it were ordered lawfully, that is, according to a previously determined and known rule and in an association that has sanctioned it, be punishment, thus right.

Besides the suffering described, which springs from one root with malice, the very vehement will, and is therefore inseparable from it, there is joined to malice also another, quite different and particular pain, which becomes perceptible with every evil action, whether this be mere injustice from egoism or pure malice, and which, according to the length of its duration, is called remorse of conscience or anguish of conscience.—Whoever now remembers and has present the content of this fourth book so far, but especially the truth set out at its beginning, that life itself, as its mere copy or mirror, is always certain to the will to life, and then also the presentation of eternal justice,—will find that, in accordance with those considerations, remorse of conscience can have no other than the following meaning, that is, its content, expressed abstractly, is the following, in which one distinguishes two parts, which nonetheless again wholly coincide and must be thought as perfectly united.

However thickly the veil of Maya may enshroud the mind of the evil man—that is, however firmly he is caught in the principium individuationis, by which he regards his person as absolutely different from every other and divided from it by a wide gulf, a way of knowing that he holds to with all his might, since it alone accords with his egoism and is its support, as indeed knowledge is almost always bribed by the will—still, in the innermost recess of his consciousness there stirs the secret presentiment that such an order of things is only appearance, and that in itself matters stand altogether differently; that however much time and space may divide him from other individuals and from the countless torments they suffer, indeed suffer through him, and may present them as wholly alien to him, nevertheless in itself, and apart from representation and its forms, it is the one will to life that appears in all of them, which here, failing to recognize itself, turns its weapons against itself, and by seeking heightened well-being in one of its appearances lays the greatest suffering upon another; and that he, the evil man, is this entire will, and consequently is not only the tormentor but also the tormented, from whose suffering he is parted and kept free only by a deceptive dream whose form is space and time, a dream that melts away, so that in truth he must pay for voluptuous pleasure with torment, and all the suffering that he knows only as possible strikes him in actuality as the will to life, since only for the knowledge of the individual, only by means of the principium individuationis, are possibility and actuality, nearness and distance in time and space, different; not so in themselves. This truth, expressed mythically, that is, adapted to the principle of sufficient reason and thereby translated into the form of appearance, is what the transmigration of souls conveys. Its purest expression, however, free of all admixture, it has in that dimly felt but inconsolable torment which is called the anguish of conscience.—This anguish springs, moreover, from a second immediate knowledge, closely bound up with the first: the knowledge of the strength with which the will to life affirms itself in the evil individual, a strength that reaches far beyond his individual appearance, to the complete denial of that same will as it appears in other individuals. The inner horror of the villain at his own deed, which he tries to hide from himself, therefore contains, beside that presentiment of the nullity and mere seeming of the principium individuationis and of the difference it posits between himself and others, also the knowledge of the vehemence of his own will, of the force with which he has seized upon life and fastened himself to it—this very life, whose terrible side he sees before him in the torment of those he has oppressed, and to which he is nevertheless so firmly grown that the most dreadful things proceed from his own hand as a means to the complete affirmation of his own will. He knows himself as the concentrated appearance of the will to life, feels to what degree he has fallen prey to life, and with it to the countless sufferings essential to it, since it has endless time and endless space in which to cancel the difference between possibility and actuality and to transform all the torments that for the present he merely knows into torments felt. The millions of years of constant rebirth, to be sure, exist here only in the concept, just as the whole past and future exist only in the concept: filled time, the form of the appearance of the will, is the present alone, and for the individual time is always new: he finds himself always as newly arisen. For life is inseparable from the will to life, and its sole form is the Now. Death (forgive the repetition of the simile) is like the setting of the sun, which is swallowed up by night only in seeming, but in reality, itself the source of all light, burns without cease, brings new days to new worlds, always rising and always setting. Beginning and end touch only the individual, by means of time, the form of this appearance for the representation. Outside time lies the will alone, Kant’s thing in itself, and its adequate objectivity, Plato’s Idea. Hence suicide offers no escape: what each man wills in his innermost being, that he must be; and what each man is, that he precisely wills.—So, besides the merely felt knowledge of the seeming and nullity of those forms of representation that sunder individuals, it is the self-knowledge of one’s own will and of its degree that gives conscience its sting. The course of life weaves the image of the empirical character, whose original is the intelligible, and the evil man is terrified at this image; it makes no difference whether it is woven in bold strokes, so that the world shares his abhorrence, or in strokes so small that he alone sees it: for it concerns only him immediately. The past would be a matter of indifference, as mere appearance, and could not alarm the conscience, if the character did not feel itself free of all time and unchangeable by it, so long as it does not deny itself. That is why things done long ago still weigh on the conscience. The petition “Lead me not into temptation” says: “Let me not see who I am.”—By the force with which the evil man affirms life, which shows itself to him in the suffering he inflicts on others, he measures the distance from him at which lies the giving up and denial of that very will, the only possible deliverance from the world and its torment. He sees how far he belongs to it and how firmly he is bound to it: the known suffering of others has not been able to move him; to life and to felt suffering he falls prey. Whether this will ever break and overcome the vehemence of his will remains an open question.

This exposition of the meaning and inner nature of evil, which as mere feeling, that is, not as distinct, abstract knowledge, is the content of the anguish of conscience, will gain still more distinctness and completeness from a consideration, carried out in the same way, of the good as a property of the human will, and finally of total resignation and holiness, which proceed from the good once it has reached its highest degree. For opposites always illuminate each other, and the day reveals at once itself and the night, as Spinoza has most admirably said.

66 A morality without grounding, that is, mere moralizing, cannot have any effect, because it does not motivate. A morality that does motivate can do so only by working on self-love. But what springs from this has no moral worth. From this it follows that no genuine virtue can be brought about by morality, or by abstract knowledge in general; rather, it must spring from intuitive knowledge, which recognizes in another individual the same being as in one’s own.

For virtue does indeed proceed from knowledge, but not from abstract knowledge, communicable through words. If it were, it could be taught, and by stating its essence here in the abstract, together with the knowledge underlying it, we should have made everyone who grasps this ethically better as well. But this is by no means the case. Rather, one can no more produce a virtuous man by ethical lectures or sermons than all the aesthetics, from Aristotle’s on, have ever made a poet. For the concept is as unfruitful for the real and inner essence of virtue as it is for art, and can serve only in a wholly subordinate role, as an instrument in carrying out and preserving what has been otherwise known and resolved. Velle non discitur. On virtue, that is, on goodness of disposition, abstract dogmas are in fact without influence: the false ones do not disturb it, and the true ones hardly promote it. It would also be truly very bad if the chief thing in human life, its ethical worth, which holds for eternity, depended on something whose attainment is as much subject to chance as dogmas, articles of faith, philosophemes. For morality the dogmas have merely this value, that the man who is already virtuous from a knowledge of another kind, soon to be discussed, has in them a schema, a formula, by which he gives his own reason an account, mostly merely feigned, of his non-egoistic conduct, whose essence reason—that is, he himself—does not comprehend, and with which account he has accustomed reason to rest content.

Upon acting, outward conduct, dogmas may indeed have a strong influence, as may habit and example (the latter because the ordinary man does not trust his own judgment, of whose weakness he is aware, but follows only experience, his own or another’s); but the disposition is not thereby changed³⁵. All abstract knowledge gives only motives; but motives, as shown above, can change only the direction of the will, never the will itself. All communicable knowledge, however, can act on the will only as motive: however dogmas may steer it, therefore, what the man really and fundamentally wills remains the same: only about the paths by which to attain it has he received other thoughts, and imaginary motives guide him just like real ones. Hence, for example, so far as his ethical worth is concerned, it is all one whether he makes great gifts to the helpless, firmly persuaded that he will receive everything back tenfold in a future life, or spends the same sum on improving an estate that will, late indeed but all the more surely and amply, pay³⁶ They are mere opera operata, the Church would say, which are of no avail unless grace bestows the faith that leads to rebirth. Of this more below. interest:—and a murderer, quite as much as the bandit who earns a wage thereby, is also he who, orthodox in belief, delivers the heretic to the flames; indeed, depending on inner circumstances, also he who strangles Turks in the Holy Land, if, that is, like the former, he really does it because he thinks to win himself a place in heaven thereby. For these men too wish to provide only for themselves, for their egoism, just like that bandit, from whom they differ only in the absurdity of their means.—From outside, as already said, the will can be reached only through motives: but these change merely the way it expresses itself, never the will itself. Velle non discitur.

In the case of good deeds whose doer appeals to dogmas, however, one must always distinguish whether these dogmas really are the motive for them, or whether, as I said above, they are nothing more than the apparent account by which he seeks to satisfy his own reason about a good deed that flows from a wholly different source—a deed he performs because he is good, but does not know how to explain properly because he is no philosopher, and yet would like to think something in connection with it. The difference is very hard to find, however, because it lies in the inmost heart. Hence we can almost never judge the conduct of others, and seldom our own, correctly in moral terms.—The deeds and ways of acting of the individual and of a people can be greatly modified by dogmas, example and habit. But in themselves all deeds (opera operata) are mere empty images, and only the disposition that leads to them gives them moral significance. This, however, can really be quite the same with very different outward appearance. With an equal degree of wickedness, one man may die on the wheel, another peacefully in the bosom of his family. It may be the same degree of wickedness that expresses itself in one people in coarse features, in murder and cannibalism, and in another, by contrast, finely and quietly en miniature, in court intrigues, oppressions and subtle machinations of every sort: the essence remains the same. One can imagine that a perfect state, or perhaps even a dogma of rewards and punishments beyond death believed with perfect firmness, would prevent every crime: politically much would be gained thereby, morally nothing; rather, only the depiction of the will through life would be checked.

Genuine goodness of disposition, disinterested virtue and pure nobility of mind therefore do not proceed from abstract knowledge, but yet from knowledge: namely, from an immediate, intuitive knowledge that can be neither reasoned away nor reasoned into being, a knowledge that, precisely because it is not abstract, also cannot be communicated, but must dawn on each person for himself, and which therefore finds its real, adequate expression not in words but solely in deeds, in conduct, in the course of a man’s life. We, who here are seeking the theory of virtue and so also have to express abstractly the essence of the knowledge that underlies it, will nonetheless be unable to supply in this expression that knowledge itself, but only the concept of it; in doing so we always start from conduct, in which alone it becomes visible, and refer back to it as the only adequate expression of that knowledge, which we merely interpret and explicate, that is, state abstractly what really goes on in it.

Before we now speak of goodness proper, in contrast to the evil just presented, we must touch, as an intermediate stage, on the mere negation of evil: this is justice. What right and wrong are has been set out sufficiently above; so we can say here in a few words that he who voluntarily recognizes that purely moral boundary between wrong and right, and lets it hold even where no state or other power secures it, and who consequently, according to our explanation, never goes, in the affirmation of his own will, as far as the denial of the will presenting itself in another individual, is just. He will not, then, inflict suffering on others in order to increase his own well-being: that is, he will commit no crime, will respect the rights and the property of everyone.—We see now that for such a just man the principium individuationis is no longer, as it is for the evil man, an absolute partition; that he does not, like the latter, affirm only his own appearance of will and deny all others; that others are for him no mere masks whose essence is wholly different from his own; rather, by his way of acting he shows that he recognizes his own essence, namely the will to life as thing in itself, also in the foreign appearance given to him merely as representation, and so finds himself again in it, up to a certain degree, namely that of not doing wrong, that is, of not injuring. To exactly this degree he sees through the principium individuationis, the veil of Maya: to that extent he sets the being outside himself equal to his own: he does not injure it.

In this justice, if one looks to its innermost core, there already lies the resolve not to go so far in the affirmation of one’s own will as to deny the appearances of will in others by forcing them to serve it. One will therefore want to render to others as much as one enjoys from them. The highest degree of this justice of disposition, which however is always already paired with goodness proper, whose character is no longer merely negative, goes so far that a man calls in question his right to inherited property, wants to sustain his body only by his own powers, mental or bodily, feels every service rendered by others, every luxury, as a reproach, and at last takes to voluntary poverty. Thus we see Pascal, when he took the ascetic turn, no longer willing to suffer any attendance, although he had servants enough: despite his constant ill health he made his bed himself, fetched his own food from the kitchen, and so on. (Vie de Pascal par sa soeur, p. 19.) Quite in keeping with this, it is reported that many Hindus, even Rajahs, with great wealth, use it only for the maintenance of their own people, their court and their servants, and follow with strict scrupulosity the maxim of eating nothing but what they have themselves sown and reaped with their own hands. A certain misunderstanding underlies this, however: for the individual, precisely because he is rich and powerful, can render such considerable services to the whole of human society that they weigh as much as the inherited wealth whose security he owes to society. Really, the excessive justice of such Hindus is already more than justice, namely actual renunciation, denial of the will to life, asceticism, of which we shall speak last. Conversely, on the other hand, sheer idleness and living on the powers of others, with inherited property, without rendering anything in return, can already be regarded as morally wrong, even if by positive laws it must remain right.

We have found that voluntary justice has its innermost origin in a certain degree of seeing through the principium individuationis, in which the unjust man remains wholly caught. This seeing through can take place not only in the degree required for that, but also in a higher degree, which drives to positive benevolence and beneficence, to love of mankind: and this can happen however strong and energetic in itself the will appearing in such an individual may be. Knowledge can always hold the balance against it, teach it to resist the temptation to wrong, and even bring forth every degree of goodness, indeed of resignation. So the good man is by no means to be considered an originally weaker appearance of will than the evil man; rather, it is knowledge that masters in him the blind urge of the will. There are indeed individuals who only seem good-natured, owing to the weakness of the will appearing in them; what they are, however, soon shows in their being incapable of any considerable self-conquest to carry out a just or good deed.

But if there comes before us, as a rare exception, a man who, say, possesses a considerable income, yet uses little of it for himself and gives all the rest to those in need, while he himself goes without many enjoyments and comforts, and we try to make this man’s conduct clear to ourselves, then, setting aside altogether the dogmas by which he himself may want to make his conduct comprehensible to his reason, we shall find, as the simplest, most general expression and as the essential character of his way of acting, that he makes less of a distinction than is usual between himself and others. If this very distinction is, in the eyes of many others, so great that another’s suffering is to the malicious man an immediate joy, to the unjust man a welcome means to his own well-being; if the merely just man stops at not causing it; if in general most men know and are acquainted with countless sufferings of others in their vicinity, but do not resolve to alleviate them because they would have to take some privation on themselves; if thus to each of all these a mighty difference seems to obtain between his own ego and the other’s; then for that noble man whom we imagine, by contrast, this difference is not so significant; the principium individuationis, the form of appearance, no longer holds him so fast; rather, the suffering that he sees in another concerns him almost as nearly as his own: he therefore seeks to establish the balance between the two, denies himself enjoyments, takes on privations, in order to alleviate the sufferings of others. He becomes aware that the difference between himself and others, which to the evil man is so great a gulf, belongs only to a transitory, deceptive appearance: he recognizes, immediately and without inferences, that the in-itself of his own appearance is also that of the foreign one, namely that will to life which constitutes the essence of every thing and lives in all; indeed, that this extends even to animals and to the whole of nature: hence he will also torment no animal³⁷.

He is now as little able to let others go hungry while he himself has superfluities and things he could do without, as anyone would go hungry for a day in order to have more on the following day than he can enjoy. For to him who practices the works [38] The right of man to the life and the powers of animals rests on this: that, since suffering rises in equal measure with the heightening of clarity of consciousness, the pain which the animal suffers through death or work is not yet as great as that which man would suffer through the mere lack of the animal’s flesh or powers; man can therefore go, in the affirmation of his own existence, as far as the denial of the animal’s existence, and the will to life as a whole bears thereby less suffering than if one held the reverse. This determines at the same time the degree of use that man may make of the powers of animals without wrong, a degree which is often exceeded, especially in the case of beasts of burden and hunting dogs; against which, therefore, the activity of societies for the protection of animals is especially directed. In my view that right also does not extend to vivisection, above all of the higher animals. On the other hand the insect does not suffer as much by its death as man does by its sting.—The Hindus do not see this. of love, the veil of Maya has become transparent, and the deception of the principium individuationis has left him. His self, his will, he recognizes in every being, and consequently in the one who suffers too. The perversity has departed from him with which the will to life, failing to recognize itself, here in one individual enjoys fleeting, deceptive pleasures, and for them there in an other suffers and starves, and so inflicts torment and endures torment, not recognizing that, like Thyestes, it greedily devours its own flesh, and then here laments undeserved woe and there commits outrages without fear of Nemesis, ever and ever only because it fails to recognize itself in the foreign appearance, and therefore does not perceive eternal justice, caught in the principium individuationis, thus in general in that kind of knowledge which the principle of sufficient reason governs. To be healed of this delusion and illusion of Maya, and to practice works of love, are one. The latter, however, is the unfailing symptom of that knowledge.

The opposite of the pang of conscience, whose origin and meaning have been explained above, is the good conscience, the satisfaction that we feel after every disinterested deed. It arises from the fact that such a deed, proceeding as it does from the immediate recognition of our own essence in itself also in the foreign appearance, in turn also gives us the warrant of this knowledge, the knowledge that our true self is there not merely in our own person, this single appearance, but in everything that lives. Thereby the heart feels itself expanded, as through egoism it is contracted. For as the latter concentrates our interest upon the single appearance of our own individual, in which knowledge ever holds before us the countless dangers that continually threaten this appearance, whereby anxiety and care become the keynote of our mood; so the knowledge that everything living is just as much our own essence in itself as our own person spreads our interest over everything living: the heart is thereby expanded. Through the interest in one’s own self thus diminished, the anxious care for it is attacked and restricted at its root: hence the calm, confident cheerfulness which virtuous disposition and good conscience give, and the more distinct emergence of it with every good deed, in that this deed vouches to ourselves for the ground of that mood. The egoist feels himself surrounded by foreign and hostile appearances, and all his hope rests on his own welfare. The good man lives in a world of friendly appearances: the welfare of each of them is his own. Although, therefore, the knowledge of the lot of mankind in general does not make his mood a cheerful one, the abiding knowledge of his own essence in everything living gives him nevertheless a certain evenness, and even cheerfulness, of mood. For an interest spread over countless appearances cannot cause such anxiety as one concentrated on one. The accidents that befall the totality of individuals balance out, while those that happen to the single one bring fortune or misfortune.

If now others have set up principles of morals, which they offered as prescriptions for virtue and as laws necessarily to be obeyed, whereas I, as already said, cannot do the like, since I have no ought or law to hold up before the eternally free will; then there is, by contrast, in the context of my consideration, something that to some extent corresponds and is analogous to that undertaking: that purely theoretical truth, of which my whole exposition can be regarded as merely the elaboration, namely that the will is the in-itself of every appearance, but itself, as such, is free from the forms of the latter and thereby from plurality: a truth that, with reference to conduct, I know no more worthy way to express than the formula of the Veda already mentioned: “Tat twam asi!” (“This you are!”) Whoever can say it to himself, with clear knowledge and firm inward conviction, about every being he comes into contact with, is thereby certain of all virtue and blessedness and is on the straight path to deliverance.

But before I go further and show, as the last point of my exposition, how love—whose origin and essence we recognize in the seeing through of the principium individuationis—leads to deliverance, namely to the complete giving up of the will to life, that is, of all willing, and also how another path, less gentle but more frequent, brings man to the very same end, I must first state and explain here a paradoxical proposition, not because it is one, but because it is true and belongs to the completeness of the thought I have to set forth. It is this: “All love (αγαπη, caritas) is pity.”

67 We have seen how from the seeing through of the principium individuationis there proceeded, in the lesser degree, justice, in the higher, goodness of disposition proper, which showed itself as pure, that is, disinterested love toward others. Where this becomes perfect, it sets the other individual and his fate wholly equal to one’s own: further it can never go, since there is no ground for preferring the other individual to oneself. But the plurality of other individuals whose whole well-being or life is in danger may well outweigh the consideration of the single man’s own well-being. In such a case the character that has attained the highest goodness and perfected nobility of mind will sacrifice his well-being and his life entirely for the well-being of many others: thus died Codrus, thus Leonidas, thus Regulus, thus Decius Mus, thus Arnold von Winkelried, thus everyone who voluntarily and consciously goes to certain death for his own people, for the fatherland. Also standing on this level is everyone who, to uphold what makes for the welfare of all mankind and rightfully belongs to it, that is, for universal, important truths and for the eradication of great errors, willingly takes upon himself suffering and death: thus died Socrates, thus Giordano Bruno, thus many a hero of truth found death at the stake, at the hands of priests.

Now, however, with a view to the paradox stated above, I must recall that we found earlier suffering to be essential to life as a whole and inseparable from it, and that we saw how every wish arises from a need, a lack, a suffering, so that every satisfaction is only a pain taken away, no positive happiness brought; that joys, to be sure, lie to the wish, pretending to be a positive good, but in truth are only of negative nature and only the end of an evil. Whatever goodness, love and nobility of mind do for others is therefore always only the alleviation of their sufferings, and consequently what can move them to good deeds and works of love is always only the knowledge of another’s suffering, immediately understood from one’s own and set equal to it. From this, however, it follows that pure love (αγαπη, caritas) is by its nature pity; whether the suffering it alleviates be great or small, to which latter every unsatisfied wish belongs. We shall therefore not hesitate to say, in direct contradiction with Kant, who will acknowledge as truly good and as virtue only what has proceeded from abstract reflection, and specifically from the concept of duty and of the categorical imperative, and who declares felt pity to be weakness, by no means virtue—in direct contradiction with Kant to say: the mere concept is as unfruitful for genuine virtue as for genuine art: all true and pure love is pity, and every love that is not pity is selfishness. Selfishness is ερως; pity is αγαπη. Mixtures of the two occur frequently. Even genuine friendship is always a mixture of selfishness and pity: the former lies in the pleasure in the friend’s presence, whose individuality corresponds to our own, and it almost always makes up the greater part; pity shows itself in the sincere sympathy in his weal and woe and in the disinterested sacrifices one makes for it. Even Spinoza says: Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratione orta. (Eth. III, pr. 27, cor. 3, schol.) As a confirmation of our paradoxical proposition one may observe that the tone and words of the language, and the caresses, of pure love coincide entirely with the tone of pity; incidentally also that in Italian pity and pure love are designated by the same word, pietà.

Here too is the place for discussing one of the most striking peculiarities of human nature, weeping, which, like laughter, belongs to the expressions that distinguish man from the animal. Weeping is by no means simply an expression of pain: for only very few pains make us weep.

In my opinion one never weeps directly over felt pain at all, but always only over its repetition in reflection. For one passes from the felt pain, even when it is bodily, to a mere representation of it, and then finds one’s own state so pitiable that, if another were the sufferer, one is firmly and sincerely convinced one would help him, full of pity and love: but now one is oneself the object of one’s own sincere pity: with the most helpful disposition one is oneself the one in need of help, feels that one suffers more than one could bear to see another suffer, and in this strangely intertwined mood, in which the immediately felt suffering comes to perception again only by a double detour—presented as another’s, sympathized with as such, and then suddenly perceived again as immediately one’s own—nature procures relief for itself through that strange bodily spasm.—Weeping is accordingly pity with oneself, or pity thrown back to its starting point. It is therefore conditioned by the capacity for love and for pity, and by imagination: hence neither hardhearted nor unimaginative people weep easily, and weeping is even always regarded as a sign of a certain degree of goodness of character and disarms anger, because one feels that whoever can still weep must necessarily be capable also of love, that is, of pity toward others, precisely because this, in the manner described, enters into that mood which leads to weeping.—Wholly in accord with the explanation put forward is the description that Petrarch, expressing his feeling naively and truly, gives of the arising of his own tears:

I vo pensando: e nel pensar m’ assale Una pietà si forte di me stesso, Che mi conduce spesso, Ad alto lagrimar, ch’ i non soleva [39].

40 As I walk along lost in thought, there assails me such strong pity for myself that I often must weep aloud, which otherwise I was not accustomed to do.

What has been said is also confirmed by the fact that children who have suffered a pain mostly weep only when one pities them, thus not over the pain but over the representation of it.—When we are moved to weeping not by our own but by others’ sufferings, this happens because we vividly put ourselves in imagination in the place of the sufferer, or else see in his fate the lot of the whole of mankind and consequently above all our own, and so, by a wide detour, still always weep over ourselves, feel pity for ourselves. This seems also to be a main reason for the universal, hence natural, weeping at deaths. It is not his own loss that the mourner bewails: one would be ashamed of such egoistic tears; whereas he is sometimes ashamed at not weeping. First, to be sure, he bewails the lot of the deceased: yet he weeps also when death was for the latter, after long, grievous and incurable sufferings, a desirable deliverance. Chiefly, then, pity seizes him over the lot of the whole of mankind, which has fallen prey to finitude, by virtue of which every life, however striving, often so rich in deeds, must be extinguished and come to nothing: but in this lot of mankind he beholds above all his own, and the more so the nearer the deceased stood to him, hence most of all if it was his father. Even if for the latter life, through age and sickness, was a torment, and through his helplessness a heavy burden to the son, yet the latter weeps violently over the father’s death: for the reason given⁴¹.

68 After this digression on the identity of pure love with pity, the turning back of which upon the individual himself has the phenomenon of weeping as its symptom, [42] On this see ch. 47 of the second volume. It is hardly necessary to remind the reader that the whole ethics outlined in §§ 61–67 has received its fuller and more finished presentation in my prize essay on the foundation of morals. I take up again the thread of our interpretation of the ethical significance of action, in order now to show how from the same source from which all goodness, love, virtue and nobility of mind spring, there proceeds in the end also that which I call the denial of the will to life.

As we earlier saw hatred and malice conditioned by egoism, and this resting on the entanglement of knowledge in the principium individuationis; so we found as the origin and essence of justice, and then, as it goes further, of love and nobility of mind, up to the highest degrees, the seeing through of that principium individuationis, which alone, by canceling the difference between one’s own and foreign individuals, makes possible and explains perfect goodness of disposition, up to the most disinterested love and the most magnanimous self-sacrifice for others.

If now this seeing through of the principium individuationis, this immediate knowledge of the identity of the will in all its appearances, is present in a high degree of distinctness, it will at once show a still further-reaching influence on the will. For when the veil of Maya, the principium individuationis, is so far lifted before the eyes of a man that he no longer makes the egoistic distinction between his own person and the foreign, but takes as much interest in the sufferings of other individuals as in his own, and thereby is not only helpful in the highest degree but even ready to sacrifice his own individual as soon as several others can thereby be saved; then it follows of itself that such a man, who recognizes in all beings himself, his innermost and true self, must also regard the endless sufferings of all that lives as his own, and so appropriate to himself the pain of the whole world. No suffering is any longer foreign to him. All the torments of others, which he sees and so seldom is able to alleviate, all the torments of which he has knowledge indirectly, indeed which he only knows as possible, act on his mind like his own. It is no longer the changing weal and woe of his person that he has in view, as is the case with the man still caught in egoism; but, since he sees through the principium individuationis, everything lies equally near to him. He knows the whole, grasps its essence, and finds it involved in constant passing away, vain striving, inner conflict and unceasing suffering, sees, wherever he looks, suffering humanity and suffering animality, and a vanishing world. But all this now lies as near to him as only his own person lies to the egoist. How should he, with such knowledge of the world, affirm this very life by constant acts of will, and by that very act bind himself ever more firmly to it, press it ever more firmly to himself? If, therefore, he who is still caught in the principium individuationis, in egoism, knows only single things and their relation to his person, and these then become ever renewed motives of his willing; then, by contrast, that described knowledge of the whole, of the essence of things in themselves, becomes the quietive of all and every willing. The will now turns away from life: it shudders now at its pleasures, in which it recognizes the affirmation of life. Man attains the state of voluntary renunciation, of resignation, of true composure and complete will-lessness.—If to us others, whom the veil of Maya still enfolds, there also draws near at times, in heavily felt suffering of our own, or in vividly known suffering of others, the knowledge of the vanity and bitterness of life, and we would like by complete and forever decisive renunciation to break the sting of the desires, shut the door against all suffering, purify and sanctify ourselves; yet soon the deception of appearance ensnares us again, and its motives set the will in motion anew: we cannot tear ourselves free. The allurements of hope, the flattery of the present, the sweetness of pleasures, the well-being that falls to our person amid the misery of a suffering world, under the dominion of chance and error, draw us back to it and fasten the bonds anew. That is why Jesus says: “It is easier for an anchor cable to go through the eye of a needle than for a rich man to enter the kingdom of God.”

Let us compare life to a circular track of glowing coals, with a few cool spots, which track we must run round unceasingly; then the man caught in delusion is comforted by the cool spot on which he now stands, or which he sees close ahead, and goes on running the track. But he who, seeing through the principium individuationis, knows the essence of things in themselves and thereby the whole, is no longer receptive to such comfort: he sees himself in all places at once, and steps out.—His will turns, no longer affirms its own essence mirrored in appearance, but denies it. The phenomenon by which this declares itself is the transition from virtue to asceticism. That is, it no longer suffices him to love others equal to himself and to do as much for them as for himself; rather there arises in him a loathing for the being whose expression is his own appearance, the will to life, the kernel and essence of that world known as wretched. He therefore disowns precisely this being that appears in him and is already expressed by his body, and his doing now gives the lie to his appearance, enters into open contradiction with it. Essentially nothing other than appearance of will, he ceases to will anything, takes care not to attach his will to anything, seeks to confirm in himself the greatest indifference toward all things.—His body, healthy and strong, expresses the sexual impulse through the genitals; but he denies the will and gives the lie to the body: he wants no sexual gratification, on no condition. Voluntary, perfect chastity is the first step in asceticism or the denial of the will to life. It thereby denies the affirmation of the will that goes beyond the individual life, and gives thereby the sign that with the life of this body the will, whose appearance it is, also cancels itself. Nature, always true and naive, declares that if this maxim became universal the human race would die out: and after what was said in the second book on the connection of all appearances of will, I believe I may assume that with the highest appearance of will its weaker reflection too, animality, would fall away; as with the full light the half-shadows too vanish. With the complete cancellation of knowledge the rest of the world would then of itself vanish into nothing; since without subject no object. I would even refer to this a passage in the Veda where it says: “As in this world hungry children throng about their mother, so all beings await the holy sacrifice.” (Asiatic researches, vol. 8. Colebrooke, On the Vedas; the extract from the Sama-Veda stands also in Colebrooke’s Miscellaneous essays, vol. 1, p. 88.) Sacrifice signifies resignation in general, and the rest of nature has to expect its deliverance from man, who is priest and sacrifice at once. Indeed, it deserves to be cited as most remarkable that this thought has also been expressed by the admirable and immeasurably profound Angelus Silesius, in the little verse headed “Man brings all to God”; it runs:

“Man! All things love you; around you is a great throng: everything runs to you, that it may reach God.”

But a still greater mystic, Meister Eckhard, whose wonderful writings have now at last (1857) become accessible through Franz Pfeiffer’s edition, says there, p. 459, wholly in the sense here discussed: “I prove this by Christ, where he says: when I am lifted up from the earth, I will draw all things to me (John 12, 32). So shall the good man carry up all things to God, into their first origin. This the masters prove to us, that all creatures are made for the sake of man. Test this on all creatures, that one creature profits by the other: the ox the grass, the fish the water, the bird the air, the beast the forest. So all creatures come to the good man’s use: one creature in the other the good man carries to God.” He means to say: it is in return for his redeeming the animals too, in and with himself, that man makes use of them in this life.—Even the difficult Bible passage Rom. 8, 21–24 seems to me to be interpretable in this sense.

Buddhism too is not lacking in expressions of the matter: e.g. when Buddha, still as Bodhisatwa, has his horse saddled for the last time, namely for flight from his father’s residence into the wilderness, he speaks to it the verse: “For a long time you have been there in life and in death; but now you shall cease to carry and to drag. Only this once more, O Kantakana, carry me away from here, and when I shall have attained the Law (become Buddha), I shall not forget you.” (Foe Koue Ki, trad. p. Abel Rémusat, p. 233.)

Asceticism shows itself, furthermore, in voluntary and intentional poverty, which arises not merely per accidens, by property being given away to alleviate the sufferings of others, but here is already an end in itself, is to serve as constant mortification of the will, so that the satisfaction of wishes, the sweetness of life, may not rouse again the will against which self-knowledge has conceived a loathing. He who has reached this point still feels, as an animate body, as concrete appearance of will, the disposition to willing of every kind: but he deliberately suppresses it, by forcing himself to do none of all that he would like to, but on the contrary to do all that he would not like to, even when it has no further purpose than just that of serving the mortification of the will. Since he himself denies the will appearing in his person, he will not resist when another does the same, that is, inflicts wrong upon him: therefore every suffering that comes upon him from outside, through chance or others’ malice, is welcome to him, every injury, every disgrace, every insult: he receives them gladly, as the opportunity to give himself the certainty that he no longer affirms the will, but gladly takes the side of every enemy of the appearance of will that is his own person. He therefore bears such disgrace and suffering with inexhaustible patience and gentleness, repays evil with good without ostentation, and never again lets the fire of anger, any more than that of desire, awaken in him.—As the will itself, so he mortifies its visibility, its objectivity, the body: he feeds it sparingly, lest its luxuriant blooming and thriving revive and stir up anew and more strongly the will, of which it is the mere expression and mirror. So he takes to fasting, indeed he takes to chastisement and self-torture, in order, by constant privation and suffering, to break and kill more and more the will which he recognizes and abhors as the source of his own and the world’s suffering existence.—When death finally comes, which dissolves this appearance of that will whose essence had here, by free denial of itself, long since died away, down to the feeble remainder that appeared as the animation of this body; it is, as longed-for deliverance, most welcome and is gladly received. With it there ends here not, as with others, the mere appearance; rather the essence itself is canceled, which here had only a feeble existence in the appearance and through it⁴³; and this last frail bond too is now torn. For him who ends thus, the world has ended at the same time.

And what I have here depicted with a feeble tongue and only in general terms is not some philosophical fairy tale of my own invention and only of today: no, it was the enviable life of very many saints and beautiful souls among the Christians, and still more among the Hindus and Buddhists, and among believers of other creeds as well. However different the dogmas imprinted on their reason, the inner, immediate, intuitive knowledge, from which alone all virtue and holiness can proceed, expressed itself nonetheless in the same and identical manner through their way of life. For here too there shows itself the great difference, so important and pervasive throughout our whole consideration and hitherto too little heeded, between intuitive and abstract knowledge. Between the two lies a wide gulf, over which, with regard to the knowledge of the essence of the world, philosophy alone leads. Intuitively, that is, in concreto, every man is really conscious of all philosophical truths: but to bring them into his abstract knowing, into reflection, is the business of the philosopher, who neither ought nor can do anything more.

Perhaps, then, here for the first time, abstractly and pure of everything mythical, the inner essence of holiness, self-denial,⁴⁴ This thought is expressed through a beautiful simile in the ancient philosophical Sanskrit text, the “Sankhya Karika”: “Yet the soul remains for a while clothed with the body; as the potter’s wheel, after the vessel is finished, continues to whirl by virtue of the impulse received earlier. Only when the enlightened soul separates from the body and nature ceases for it does its complete deliverance set in.” Colebrooke, “On the philosophy of the Hindus: Miscellaneous essays”, vol. 1, p. 259. Likewise in the “Sankhya Carica by Horace Wilson”, § 67, p. 184. mortification of self-will, asceticism, is stated as the denial of the will to life, which sets in after the perfected knowledge of its own essence has become for it the quietive of all willing. By contrast, it has been immediately known and expressed in deed by all those saints and ascetics who, with the same inner knowledge, spoke a very different language, according to the dogmas they had once taken up into their reason, by virtue of which an Indian saint, a Christian, a Lamaist must each give a very different account of his own doing, which is, however, quite indifferent to the matter. A saint may be full of the most absurd superstition, or he may conversely be a philosopher: both count equally. His doing alone certifies him as a saint: for it proceeds, in the moral respect, not from abstract knowledge but from the intuitively apprehended, immediate knowledge of the world and its essence, and is interpreted by him through some dogma only to satisfy his reason. It is therefore as little necessary that the saint be a philosopher as that the philosopher be a saint: just as it is not necessary that a perfectly beautiful man be a great sculptor, or that a great sculptor be himself a beautiful man. In general it is a strange demand to make of a moralist that he recommend no other virtue than the one he himself possesses. To repeat the whole essence of the world abstractly, universally and distinctly in concepts, and so to lay it down as a reflected image in permanent concepts of reason ever ready at hand: this and nothing else is philosophy. I recall the passage of Bacon of Verulam cited in the first book.

But my above depiction of the denial of the will to life, or of the way of life of a beautiful soul, of a resigned, voluntarily penitent saint, is likewise only abstract and general, and therefore cold. As the knowledge from which the denial of the will proceeds is an intuitive one and not an abstract one, so too it finds its perfect expression not in abstract concepts, but solely in deed and conduct. Therefore, in order to understand more fully what we express philosophically as denial of the will to life, one has to become acquainted with examples from experience and actuality. Certainly one will not meet them in daily experience: nam omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt, says Spinoza excellently. One will therefore, unless made an eyewitness by a specially favorable fate, have to content oneself with the biographies of such men. Indian literature, as we see already from the little that we know so far through translations, is very rich in descriptions of the lives of the saints, penitents, Samanaeans, Saniassis, and so on, as they are called. Even the well-known, though by no means in every respect praiseworthy, “Mythologie des Indous par Mad. de Polier” contains many excellent examples of this kind. (Especially in the thirteenth chapter of the second volume.) Among Christians too there is no lack of examples for the intended illustration. One may read the biographies, mostly badly written, of those persons who are called now holy souls, now Pietists, Quietists, pious enthusiasts, and so on. Collections of such biographies have been made at various times, such as Tersteegen’s “Life of Holy Souls”, Reiz’s “History of the Reborn”, and in our days a collection by Kanne, which amid much that is bad contains also some good, among which I count especially the “Life of Beata Sturmin”. Quite properly belongs here the life of St. Francis of Assisi, this true personification of asceticism and model of all mendicant monks. His life, described by his younger contemporary, St. Bonaventura, famous also as a scholastic, has recently been republished: “Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinnata” (Soest 1847), after shortly before a careful, detailed biography of him, making use of all the sources, had appeared in France: “Histoire de S. François d’Assise, par Chavin de Mallan” (1845).—As an Oriental parallel to these cloister writings we have the highly readable book by Spence Hardy: “Eastern monachism, an account of the order of mendicants founded by Gotama Budha” (1850). It shows us the same thing in another garb. One also sees how indifferent it is to it whether it proceeds from a theistic or an atheistic religion.—

Above all, however, I can recommend, as a special and most detailed example and factual illustration of the concepts I have set forth, the autobiography of Madame de Guion. To make the acquaintance of this beautiful and great soul, whose memory always fills me with reverence, and to do justice to the excellence of her disposition while making allowance for the superstition of her reason, must be as gratifying to every man of a better sort as that book will always stand in bad credit with the common-minded, that is, the majority; for throughout and everywhere each can value only what is to some extent analogous to himself and for which he has at least a faint aptitude. This holds of the intellectual as of the ethical. To a certain extent one could even regard as an example belonging here the well-known French biography of Spinoza, if one uses as the key to it that glorious opening of his very insufficient treatise “De emendatione intellectus”, a passage which I can at the same time recommend as the most effective means I have come to know of soothing the storm of the passions. Finally, even the great Goethe, Greek as he is, did not think it unworthy of himself to show us this most beautiful side of humanity in the clarifying mirror of poetry, by presenting to us in the “Confessions of a Beautiful Soul” the life of Fräulein Klettenberg in idealized form and later, in his own biography, also giving historical information about it; as he has also told us the life of St. Philippo Neri, even twice.—World history, to be sure, will always keep silent, and must, about the men whose conduct is the best and only sufficient illustration of this important point of our consideration. For the subject matter of world history is a wholly different, indeed opposite one, namely not the denial and giving up of the will to life, but precisely its affirmation and appearing in countless individuals, in which its disunion with itself, at the highest summit of its objectification, emerges with perfect distinctness, and now brings before our eyes the superiority of the individual through his prudence, now the might of the multitude through its mass, now the power of chance personified as fate, always the futility and nullity of the whole striving. But we, who here do not follow the thread of appearances in time, but as philosophers seek to investigate the ethical significance of actions and here take this as the sole standard for what is significant and important to us, will surely not be kept by any fear of the perpetual majority vote of baseness and shallowness from confessing that the greatest, most important and most significant appearance that the world can show is not the conqueror of the world, but the overcomer of the world, thus in truth nothing other than the quiet and unnoticed way of life of such a man, to whom that knowledge has dawned, in consequence of which he gives up and denies that will to life which fills everything and drives and strives in everything, whose freedom first emerges here, in him alone, whereby his doing now becomes the direct opposite of the usual. For the philosopher, then, in this respect those biographies of holy, self-denying men, however badly they are mostly written, indeed presented mixed with superstition and nonsense, are nevertheless, through the significance of the subject matter, incomparably more instructive and important than even Plutarch and Livy.

The consideration of the ethical precepts given in this sense by men who were full of this spirit will further contribute a great deal to a closer and fuller knowledge of what we express, in the abstraction and generality of our manner of presentation, as the denial of the will to life; and these will at the same time show how old our view is, however new its purely philosophical expression may be. What lies nearest to us is Christianity, whose ethics is wholly in the spirit indicated and leads not only to the highest degrees of love of mankind, but also to renunciation; the latter side, to be sure, is already quite clearly present as a germ in the writings of the Apostles, yet is fully developed and explicitly stated only later. We find prescribed by the Apostles: love of the neighbor, weighing equal to self-love, beneficence, repayment of hatred with love and kindness, patience, gentleness, endurance of every possible insult without resistance, abstinence in food for the suppression of lust, resistance to the sexual impulse, entirely, if one is able. Here we see already the first stages of asceticism, or denial of the will proper, which latter expression says precisely what in the Gospels is called denying oneself and taking up the cross. (Matt. 16, 24. 25; Mark 8, 34. 35; Luke 9, 23. 24; 14, 26. 27. 33.) This tendency soon developed more and more and gave rise to the penitents, the anchorites and monasticism, which in itself was pure and holy, but for that very reason wholly unsuited to the greater part of mankind, so that what developed from it could be only hypocrisy and abomination: for abusus optimi pessimus. In more fully developed Christianity we now see that ascetic germ unfold into full bloom, in the writings of the Christian saints and mystics. These preach, beside the purest love, also complete resignation, voluntary total poverty, true composure, perfect indifference to all worldly things, dying to one’s own will and rebirth in God, complete forgetting of one’s own person and immersion in the contemplation of God. A full presentation of this is found in Fénelon’s “Explication des maximes des Saints sur la vie intérieure”. But nowhere, perhaps, is the spirit of Christianity in this development of it expressed so perfectly and powerfully as in the writings of the German mystics, thus of Meister Eckhard and in the justly famous book “The German Theology”, of which Luther says, in the preface he wrote for it, that from no book, the Bible and Augustine excepted, has he learned more of what God, Christ and man are than from this one,—whose genuine and unfalsified text, however, we first obtained in the year 1851 in the Stuttgart edition of Pfeiffer. The precepts and doctrines given in it are the most complete exposition, sprung from deepest inner conviction, of what I have presented as the denial of the will to life. There, then, one has to become acquainted with it more closely, before pronouncing on it with Judaic-Protestant confidence. Written in the same excellent spirit, though not to be rated quite equal to that work, is Tauler’s “Imitation of the Poor Life of Christ”, together with his “Medulla animae”. In my opinion the doctrines of these genuine Christian mystics are related to those of the New Testament as spirit of wine is to wine. Or: what is made visible to us in the New Testament as through veils and mist, comes toward us in the works of the mystics without covering, in full clarity and distinctness. Finally one could also regard the New Testament as the first, the mystics as the second consecration.—σμικρα και μεγαλα μυστηρια.

Developed still further, expressed more variously and presented more vividly than was possible in the Christian Church and the Western world, we find what we have called the denial of the will to life in the ancient works of the Sanskrit language. That this important ethical view of life could attain here a yet further development and a more decisive expression is perhaps to be ascribed chiefly to the fact that it was not limited here by an element wholly foreign to it, as the Jewish creed is in Christianity—a creed to which the sublime founder of Christianity had of necessity to accommodate himself and to which he had to attach his teaching, partly consciously and perhaps partly even unconsciously, and through which Christianity is composed of two very heterogeneous components, of which I would call the purely ethical one preeminently, indeed exclusively, the Christian, and distinguish it from the Jewish dogmatism it found already in place. If that excellent and salutary religion should ever fall into complete decay, as has often been feared, and especially in our own time, I should seek the cause of it solely in this: that it consists not of one simple element but of two, originally heterogeneous and brought together only by the course of the world; through whose decomposition, arising from their unequal affinity and their reaction to the advancing spirit of the age, the dissolution would in such a case have had to come about, after which, however, the purely ethical part would still have to remain unharmed, because it is indestructible.—In the ethics of the Hindus, then, as we already find it, imperfect as our knowledge of their literature still is, expressed in the most manifold and forceful ways in the Vedas, Puranas, poetic works, myths, legends of their saints, maxims and rules of life⁴⁵, we see prescribed: love of one’s neighbor with complete renunciation of all self-love; love in general not limited to the human race but embracing all that lives; charity even to the giving away of what one has earned each day with hard toil; boundless patience toward all who offend; repayment of all evil, however vile it may be, with good and with love; voluntary and joyful endurance of every disgrace; abstinence from all animal food; perfect chastity and renunciation of all sensual pleasure for him who aspires to true holiness; casting away of all property, abandonment of every dwelling place and of all kindred, deep and complete solitude, passed in silent contemplation, with voluntary penance and dreadful, slow self-torment, for the complete mortification of the will, which goes in the end as far as voluntary death—by hunger, by walking to meet the crocodiles, by plunging from the sacred summit of a cliff in the Himalaya, by being buried alive, also by throwing oneself under the wheels of the enormous car that carries the images of the gods about amid the singing, jubilation and dancing of the bayaderes. And these precepts, whose origin reaches back well over four thousand years, are still lived by even now, degenerate as that people is in many respects, by individuals even to the utmost extremes. [46] What has maintained itself in practice for so long, among a people embracing so many millions, [47] See, e.g., “Oupnek’hat, studio Anquetil du Perron,” vol. 2, nos. 138, 144, 145, 146.—“Mythologie des Indous par Mad. de Polier,” vol. 2, chaps. 13, 14, 15, 16, 17.—“Asiatisches Magazin,” by Klaproth, in the first volume: On the Fo Religion; in the same place “Bhaguat-Geeta” or “Conversations between Kreeshna and Arjoon”; in the second volume: “Moha-Mudgava.”—Then “Institutes of Hindu-Law, or the ordinances of Menu, from the Sanskrit by Wm. Jones,” in the German translation by Hüttner (1797); especially the sixth and twelfth chapters.—Finally, many passages in the “Asiatic researches.” (In the last forty years Indian literature in Europe has grown so large that, if I now wished to complete this note from the first edition, it would fill a couple of pages.)

48 At the procession of Jaggernaut in June 1840, eleven Hindus threw themselves under the car and perished instantly. (Letter of an East Indian landowner, in the “Times” of December 30, 1840.) while it imposes the heaviest sacrifices, cannot be an arbitrarily contrived whim, but must have its ground in the essence of mankind. There is this besides: one cannot marvel enough at the unanimity one finds on reading the life of a Christian penitent or saint and that of an Indian one. With dogmas, customs and surroundings so radically different, the striving and the inner life of both are entirely the same. So too in the precepts for both: thus, for example, Tauler speaks of complete poverty, which one should seek and which consists in wholly giving up and divesting oneself of everything from which one might draw any comfort or worldly satisfaction—evidently because all this continually gives fresh nourishment to the will, whose complete dying away is the aim; and as an Indian counterpart we see, in the precepts of Fo, that the Saniassi, who is to be without a dwelling and wholly without property, is commanded finally not to lie down under the same tree more than once, so that he may not conceive any fondness or inclination even for this tree. The Christian mystics and the teachers of the Vedanta philosophy also agree in this: that for him who has attained perfection they hold all outward works and religious observances to be superfluous.—So much agreement, across such different times and peoples, is a factual proof that what speaks out here is not, as optimistic shallowness likes to maintain, a perversity and madness of disposition, but an essential side of human nature, one that shows itself rarely only because of its excellence.

I have now indicated the sources from which, drawn directly and from life, one can come to know the phenomena in which the denial of the will to life presents itself. In a certain sense this is the most important point of our whole inquiry; yet I have set it forth only quite in general terms, since it is better to refer to those who speak from immediate experience than to swell this book needlessly further by a weaker repetition of what they have said.

I shall add only a little more, for the general characterization of their state. As we saw above that the wicked man, by the vehemence of his willing, suffers constant, consuming inner torment, and, when all objects of willing are exhausted, slakes the grim thirst of his self-will at the sight of another’s pain; so, by contrast, he in whom the denial of the will to life has dawned, however poor, joyless and full of privation his state may be when seen from outside, is full of inner joyfulness and true heavenly calm. It is not the restless urge of life, not the exultant joy that has violent suffering as its antecedent or subsequent condition, such as make up the course of life of the man who loves living; it is an unshakable peace, a deep calm and inward serenity, a state at which we cannot look, when it is brought before our eyes or our imagination, without the greatest longing, since we recognize it at once as the only right thing, infinitely outweighing all else, to which our better spirit calls out to us the great sapere aude. We then feel, indeed, that every fulfillment of our wishes wrested from the world is only like the alms that keeps the beggar alive today so that he may go hungry again tomorrow; resignation, on the other hand, is like an inherited estate: it relieves its owner of all cares forever.

We remember from the third book that aesthetic delight in the beautiful consists, in large part, in this: that, entering the state of pure contemplation, we are lifted for the moment out of all willing, that is, all wishes and cares, and as it were rid of ourselves, no longer the individual who knows for the sake of his constant willing, the correlate of the particular thing, to whom objects become motives, but the will-free, eternal subject of knowing, the correlate of the Idea; and we know that these moments, in which, delivered from the grim pressure of the will, we as it were emerge from the heavy ether of the earth, are the most blissful that we know. From this we can gauge how blessed the life of a man must be whose will is stilled not for moments, as in the enjoyment of the beautiful, but forever—indeed wholly extinguished, but for that last glimmering spark that sustains the body and will go out with it. Such a man, who after many bitter struggles against his own nature has at last wholly overcome, remains only as a purely knowing being, as the undimmed mirror of the world. Nothing can any longer frighten him, nothing move him; for all the thousand threads of willing that hold us bound to the world, and that drag us back and forth in constant pain as craving, fear, envy, anger, he has cut. He now looks back calmly and smiling on the illusory images of this world, which once could stir and torment his mind too, but which now stand before him as indifferent as chess pieces after the game is ended, or as the cast-off masquerade costumes in the morning, whose figures teased and disquieted us in the carnival night. Life and its forms hover before him now only as a fleeting appearance, like a light morning dream to one half awake, through which reality already shines and which can no longer deceive; and, like that dream, they too vanish at last, without violent transition. From these considerations we can learn to understand in what sense Madame de Guion, toward the end of her autobiography, often expresses herself thus: “Everything is indifferent to me: I can will nothing more: often I do not know whether I am here or not.”—Permit me also, in order to express how, after the dying away of the will, the death of the body (which is, after all, only the appearance of the will, and with the abolition of that will therefore loses all meaning) can now have nothing bitter in it but is very welcome, to set down the very words of that holy penitent, though they are not elegantly turned: “Midi de la gloire; jour où il n’y a plus de nuit; vie qui ne craint plus la mort, dans la mort même: parceque la mort a vaincu la mort, et que celui qui a souffert la première mort, ne goutera plus la seconde mort.” (Vie de Mad. de Guion, vol. 2, p. 13.)

Yet we must not suppose that once the denial of the will to life has set in, through knowledge that has become a quietive, it no longer wavers, and that one can rest upon it as upon an acquired property. Rather, it must be won anew again and again by constant struggle. For since the body is the will itself, only in the form of objectivity, or as appearance in the world as representation, so long as the body lives the whole will to life also exists as a possibility, and strives continually to enter into actuality and to blaze up anew with all its ardor. Hence in the lives of holy men we find that calm and blessedness described only as the blossom that issues from the constant overcoming of the will, and we see, as the soil from which it springs, the perpetual struggle with the will to life; for lasting calm no one can have on earth. We therefore see the histories of the inner life of saints full of spiritual struggles, temptations, and abandonment by grace, that is, by that mode of knowledge which, rendering all motives ineffective, quiets all willing as a universal quietive, gives the deepest peace and opens the gate of freedom. Hence, too, we see those who have once attained the denial of the will maintaining themselves on this path with all their strength, through renunciations of every kind wrung from themselves, through a penitential, hard way of life and the seeking out of what is disagreeable to them: all in order to subdue the will that is ever striving up again. Hence, finally, because they already know the value of redemption, their anxious care for the preservation of the salvation they have won, their scruples of conscience at every innocent enjoyment, or at every slight stirring of their vanity, which here too dies last—vanity, the most indestructible, the most active and the most foolish of all human inclinations.—By the term asceticism, which I have already used often, I understand, in the narrower sense, this deliberate breaking of the will by the denial of the agreeable and the seeking out of the disagreeable, the self-chosen penitential way of life and self-chastisement, for the sustained mortification of the will.

If we now see these practiced by those who have already attained the denial of the will, in order to maintain themselves in it, then suffering in general, as it is decreed by fate, is also a second way (δευτερος πλους) of arriving at that denial: indeed, we may assume that most come to it only by this way, and that it is suffering one has felt oneself, not merely known, that most often brings about complete resignation, often only when death is near. For only in a few is mere knowledge sufficient to bring about the denial of the will—knowledge which, seeing through the principium individuationis, first produces the most perfect goodness of disposition and universal love of mankind, and finally lets them recognize all the sufferings of the world as their own. Even in one who approaches this point, the tolerable condition of his own person, the flattery of the moment, the allurement of hope, and the satisfaction of the will, that is, of pleasure, which ever offers itself anew, are almost always a constant obstacle to the denial of the will and a constant seduction to its renewed affirmation: for this reason all those allurements have been personified, in this respect, as devils. Usually, therefore, the will must be broken by the greatest suffering of one’s own before its self-denial sets in. Then we see the man, after he has been brought through all the stages of mounting affliction, under the most violent resistance, to the very edge of despair, suddenly turn inward, know himself and the world, change his whole being, rise above himself and all suffering and, as though purified and sanctified by it, in unassailable calm, blessedness and sublimity willingly renounce everything he formerly willed with the greatest vehemence, and joyfully receive death. It is the silver gleam of the denial of the will to life, that is, of redemption, flashing suddenly forth from the purifying flame of suffering. Even those who were very wicked we sometimes see purified by the deepest pains to this degree: they have become different men, wholly transformed. Their former misdeeds therefore no longer trouble their conscience; yet they gladly atone for them with death, and willingly see the appearance of that will come to an end, which is now alien to them and an abomination. Of this denial of the will, brought about by great misfortune and despair of all rescue, the great Goethe has given us, in his immortal masterpiece, the “Faust,” in the story of Gretchen’s suffering, a clear and vivid presentation whose like I know nowhere else in poetry. It is a perfect model of the second way that leads to the denial of the will, which leads there not, like the first, through the mere knowledge of the suffering of a whole world, which one voluntarily appropriates, but through one’s own self-felt, overwhelming pain. To be sure, very many tragedies lead their violently willing heroes at last to this point of complete resignation, where then usually the will to life and its appearance end together; but no presentation known to me brings the essential element of that transformation before the eyes so clearly and so free of all accessory matter as the one mentioned in “Faust.”

In real life we see those unfortunates who have to drain the greatest measure of suffering, since, after all hope has been completely taken from them, they go, in full vigor of mind, toward a shameful, violent, often agonizing death on the scaffold, very often transformed in just this way. We must not assume, indeed, that between their character and that of most men there is so great a difference as their fate indicates; rather we must ascribe the latter largely to circumstances: yet they are guilty and to a considerable degree evil. Now we see many of them, after complete hopelessness has set in, transformed in the manner described. They now show real goodness and purity of disposition, true abhorrence of committing any act in the least evil or loveless: they forgive their enemies, even those through whom they suffer innocently, not merely in words and perhaps from a hypocritical fear of the judges of the underworld, but in deed and in deep earnestness, and want no revenge whatever. Indeed their suffering and dying become dear to them at last; for the denial of the will to life has set in: they often refuse the rescue offered, die gladly, calmly, blessedly. To them, in the excess of pain, the last secret of life has been revealed, namely that ill and evil, suffering and hatred, the tormented and the tormentor, however different they show themselves to the knowledge that follows the principle of sufficient reason, are in themselves one, appearance of that one will to life which objectifies its conflict with itself by means of the principium individuationis: they have come to know both sides, the evil and the ill, in full measure, and as they at last see the identity of both, they now reject both at once, deny the will to life. In what myths and dogmas they give their reason an account of this intuitive and immediate knowledge and of their transformation is, as said, entirely indifferent.

A witness of a change of heart of this kind was, without doubt, Mathias Claudius, when he wrote the remarkable essay which stands in the “Wandsbeck Messenger” (part 1, p. 115) under the heading “Conversion History of * * *” and has the following conclusion: “A man’s way of thinking can pass from one point of the circumference to the opposite one, and back again to the former point, if circumstances mark out the arc for him. And these changes are not at all anything great and interesting in man. But that remarkable, catholic, transcendental change, in which the whole circle is irretrievably burst and all laws of psychology become vain and empty, in which the coat of skins is taken off, or at least turned inside out, and the scales fall from a man’s eyes, is such a thing that everyone who is at all conscious of the breath in his nostrils leaves father and mother, if he can hear and learn anything certain about it.”

Nearness of death and hopelessness are, moreover, not absolutely necessary for such a purification through suffering. Even without them, through great misfortune and pain, the knowledge of the contradiction of the will to life with itself can force itself violently upon us and the nullity of all striving be recognized. Hence one has often seen men who led a very agitated life in the press of the passions—kings, heroes, adventurers—suddenly change, take to resignation and penance, become hermits and monks. To this belong all genuine conversion stories, for example also that of Raymond Lully, who, summoned at last to the chamber of a beauty whom he had long wooed, saw the fulfillment of all his wishes before him, when she, opening her bodice, showed him her breast, eaten away in the most terrible manner by cancer. From that moment, as if he had looked into hell, he was converted, left the court of the King of Majorca and went into the desert to do penance⁴⁹. Very similar to this conversion story is that of the Abbé Rancé, which I have briefly told in the 48th chapter of the second volume. When we consider how in both the transition from pleasure to the horrors of life was the occasion, this gives us an illustration of the striking fact that it is the most life-loving, cheerful, sensual and frivolous nation in Europe, the French, among whom by far the strictest of all monastic orders, the Trappist, arose, was restored after its decline by Rancé, and, in spite of revolutions, church changes and spreading unbelief, maintains itself to the present day in its purity and terrible austerity.

A knowledge of the kind mentioned above, of the nature of this existence, can however also depart again together with its occasion, and the will to life, and with it the former character, set in again. So we see the passionate Benvenuto Cellini, once in prison and another time in a severe illness, transformed in this way, but after the suffering was gone relapse into the old state. In general, the denial of the will by no means proceeds from suffering with the necessity of effect from cause, but the will remains free. For here is precisely the one point where its freedom enters immediately into appearance; hence the so strongly expressed astonishment of Asmus at the “transcendental change”. With every suffering one can conceive a will superior to it in vehemence and thereby unconquered. Hence Plato tells in the “Phaedo” of some who feast, drink, enjoy Aphrodisia up to the moment of their execution, affirming life even to death. Shakespeare brings before our eyes, in Cardinal Beaufort⁵⁰, the frightful end of a wicked man who dies in despair, since no suffering and not even death can break the will, vehement to the point of extreme malice.

51 Bruckeri hist. philos., tomi IV, pars I, p. 10.

52 Henry VI, part 2, Act 3, Sc. 3.

The more vehement the will, the more glaring the appearance of its conflict: the greater, therefore, the suffering. A world that was the appearance of an incomparably more vehement will to life than the present one would exhibit so much the greater sufferings: it would thus be a hell.

Because all suffering, being a mortification and a summons to resignation, has in possibility a sanctifying power, it is to be explained from this that great misfortune and deep pain in themselves inspire a certain reverence. The sufferer becomes wholly venerable to us, however, only when, surveying the course of his life as a chain of sufferings, or mourning a great and incurable pain, he nevertheless does not really look at the concatenation of circumstances that precisely plunged his life into sorrow, and does not stop at that single great misfortune that befell him:—for up to there his knowledge still follows the principle of sufficient reason and clings to the single appearance; he still also wants life, only not under the conditions that have fallen to him;—but he stands there truly venerable only when his gaze has raised itself from the particular to the universal, when he regards his own suffering only as an example of the whole and, becoming in ethical respect a man of genius, counts one case as a case for thousands; so the whole of life, grasped as essentially suffering, then brings him to resignation. For this reason it is venerable when in Goethe’s “Torquato Tasso” the Princess speaks out about how her own life and that of her family has always been sad and joyless, and in doing so looks wholly to the universal.

A very noble character we always imagine with a certain tinge of quiet sadness, which is anything but constant vexation at the daily adversities (such a vexation would be an ignoble trait and would make one fear an evil disposition); rather it is a consciousness, sprung from knowledge, of the nullity of all goods and of the suffering of all life; not of one’s own alone. Such knowledge may, however, have been first awakened by self-experienced suffering, especially by a single great one; as a single unfulfillable wish brought Petrarch to that resigned sadness over the whole of life which speaks to us so movingly from his works: for the Daphne he pursued had to vanish from his hands, in order to leave him in her stead the immortal laurel. When through such a great and irrevocable denial from fate the will is broken to a certain degree, then in everything else almost nothing more is willed, and the character shows itself gentle, sad, noble, resigned. When at last the grief has no determinate object any longer, but spreads over the whole of life, then it is in a way a going-into-oneself, a drawing back, a gradual vanishing of the will, whose visibility, the body, it undermines even gently but to the core, whereby the man feels a certain loosening of his bonds, a gentle foretaste of death announcing itself as the dissolution of body and will at once; hence a secret joy accompanies this grief, which it is, I believe, that the most melancholy of all peoples has called the joy of grief. Yet here too lies the reef of sentimentality, in life itself as well as in its representation in poetry: when, namely, there is constant mourning and constant lament, without one’s raising and bracing oneself to resignation; then one has lost earth and heaven at once and retained watery sentimentality. Only by suffering’s taking on the form of mere pure knowledge, and this then as quietive of the will bringing about true resignation, is it the way to deliverance and thereby venerable. In this respect, however, we feel at the sight of every very unfortunate person a certain respect akin to that which virtue and nobility of mind compel from us, and at the same time our own happy state appears thereby as a reproach. We cannot help regarding every suffering, our own as well as another’s, as an at least possible approach to virtue and holiness, and on the other hand pleasures and worldly satisfactions as the removal from it. This goes so far that every man who bears a great bodily suffering, or a heavy mental one, indeed even everyone who merely performs bodily labor requiring the greatest exertion, in the sweat of his brow and with visible exhaustion, but does all this with patience and without grumbling—that every such man, I say, when we look at him with deep attention, strikes us, as it were, like a sick man who applies a painful cure, but bears the pain it causes willingly and even with satisfaction, knowing that the more he suffers, the more the morbid matter is destroyed, and that the present pain is therefore the measure of his cure.

According to all that has gone before, the denial of the will to life, which is what is called complete resignation or holiness, always proceeds from the quietive of the will, which is the knowledge of its inner conflict and its essential nullity, expressed in the suffering of all that lives. The difference that we have presented as two paths is whether it is suffering merely and purely known, by free appropriation of it through seeing through the principium individuationis, or suffering immediately felt by oneself, that calls forth that knowledge. True salvation, deliverance from life and suffering, is not to be thought of without complete denial of the will. Until then each is nothing other than this will itself, whose appearance is a vanishing existence, an always vain, ever frustrated striving, and the world full of suffering that has been presented, to which all belong irrevocably in the same manner. For we found above that to the will to life, life is always certain and its only real form is the present, which they never escape, however birth and death may hold sway in appearance. The Indian myth expresses this by saying: “they are born again”. The great ethical difference of characters has the significance that the evil man is infinitely far from attaining to the knowledge from which the denial of the will proceeds, and is therefore in truth actually given over to all the torments that appear in life as possible; since even the happy state of his person that may be present is only an appearance mediated by the principium individuationis and a delusion of Maya, the happy dream of the beggar. The sufferings that he inflicts on others in the vehemence and fury of his urge of will are the measure of the sufferings whose experience of his own cannot break his will and lead to final denial. All true and pure love, on the other hand, indeed even all free justice, proceeds already from the seeing through of the principium individuationis, which, when it sets in with full force, brings about the complete sanctification and deliverance, whose phenomenon is the above-described state of resignation, the unshakable peace accompanying it and the highest joyfulness in death⁵³.

69 From the denial of the will to life, now sufficiently presented within the limits of our manner of consideration, which is the sole act of its freedom to emerge in appearance and therefore, as Asmus calls it, the transcendental change, nothing differs more than the actual cancellation of its individual appearance, suicide. Far from being denial of the will, this is a phenomenon of strong affirmation of the will. For the essence of denial lies not in abhorring the sufferings but in abhorring the pleasures of life. The suicide wills life and is dissatisfied merely with the conditions under which it has fallen to him. He therefore by no means gives up the will to life, but merely life, by destroying the individual appearance. He wills life, wills the unhindered existence and affirmation of the body; but the entanglement of circumstances does not allow this, and great suffering arises for him. The will to life itself finds itself so hampered in this individual appearance that it cannot unfold its striving. It therefore decides in accordance with its essence in itself, which lies outside the shapes of the principle of sufficient reason, and to which therefore every single appearance is indifferent; since it itself remains untouched by all arising and passing away and is the inner core of the life of all things. For that same firm inner certainty which makes us all live without constant dread of death, the certainty namely that its appearance can never fail the will, supports the deed in suicide too. The will to life thus appears precisely⁵⁴ On this see ch. 48 of the second volume. as much in this self-killing (Shiva) as in the well-being of self-preservation (Vishnu) and in the voluptuousness of procreation (Brahma). This is the inner meaning of the unity of the Trimurti, which every man wholly is, although in time it brings forward now one, now another of the three heads.—As the single thing is to the Idea, so suicide is to the denial of the will: the suicide denies merely the individual, not the species. We found already above that, because life is always certain to the will to life and suffering essential to it, suicide, the arbitrary destruction of a single appearance, in which the thing in itself remains undisturbed, as the rainbow stands firm however quickly the drops, which are for moments its bearers, change, is a wholly futile and foolish act. But it is moreover the masterpiece of Maya, as the most glaring expression of the contradiction of the will to life with itself. As we recognized this contradiction already in the lowest appearances of the will, in the constant struggle of all expressions of natural forces and of all organic individuals for matter and time and space, and as we saw that conflict, on the ascending stages of the objectification of the will, emerge ever more, with terrible distinctness; so at last, on the highest stage, which is the Idea of man, it reaches that degree where not merely the individuals presenting the same Idea destroy one another, but even the same individual declares war on himself, and the vehemence with which he wills life and presses against the obstruction of life, suffering, brings him to destroy himself, so that the individual will cancels the body, which is only its own becoming-visible, by an act of will, rather than let suffering break the will. Precisely because the suicide cannot cease to will, he ceases to live, and the will affirms itself here precisely through the cancellation of its appearance, because it can no longer affirm itself otherwise. But because it was precisely the suffering from which he thus escapes that could, as mortification of the will, have led him to the denial of himself and to deliverance, the suicide in this respect resembles a sick man who does not let a painful operation that could heal him thoroughly be completed once it has begun, but prefers to keep the disease. Suffering approaches and as such opens the possibility of the denial of the will; but he rejects it, by destroying the appearance of the will, the body, so that the will may remain unbroken.—This is the reason why almost all ethical systems, philosophical as well as religious, condemn suicide; although they themselves can give no other grounds for it than strange sophistical ones. If, however, a man ever refrained from suicide from a purely moral motive, the innermost sense of this self-conquest (in whatever concepts his reason clothed it) was this: “I will not withdraw from suffering, so that it may contribute to cancelling the will to life, whose appearance is so wretched, by so strengthening the knowledge of the real essence of the world that is already now dawning on me, that it may become the final quietive of my will and deliver me forever.”

As is well known, there occur from time to time cases where suicide extends to the children: the father kills the children he loves dearly, and then himself. If we consider that conscience, religion and all received concepts let him recognize murder as the gravest crime, but that he nevertheless commits it in the hour of his own death, and without being able to have any egoistic motive in it, the deed can be explained only by the fact that here the will of the individual immediately recognizes itself again in the children, but, caught in the delusion that takes the appearance for the thing in itself and at the same time deeply gripped by the knowledge of the misery of all life, now supposes that with the appearance it cancels the essence itself, and therefore wants to rescue himself and the children, in whom he sees himself immediately living again, from existence and its misery.—It would be a wholly analogous false path if one supposed one could attain the same as voluntary chastity achieves, by frustrating the ends of nature in conception, or even by promoting, in view of the inevitable sufferings of life, the death of the newborn, instead of doing everything to secure life to each one that presses into life. For where the will to life is present, no force can break it, as the sole metaphysical thing or the thing in itself, but can only destroy its appearance in this place at this time. It itself can be canceled by nothing but knowledge. Hence the only way of salvation is this, that the will appear unhindered, in order to be able to know its own essence in this appearance. Only in consequence of this knowledge can the will cancel itself and thereby also end the suffering which is inseparable from its appearance: but this is not possible by physical force, such as destruction of the germ, or killing of the newborn, or suicide. Nature leads the will precisely to the light, because only in the light can it find its deliverance. Hence the ends of nature are to be furthered in every way, as soon as the will to life, which is its inner essence, has decided.—

Wholly different from ordinary suicide seems to be a particular kind of it, which however is perhaps not yet sufficiently established. It is death by starvation voluntarily chosen from the highest degree of asceticism, the appearance of which, however, has always been accompanied by much religious enthusiasm and even superstition and thereby made indistinct. It seems, however, that the complete denial of the will can reach the degree where even the will necessary for the maintenance of the body’s vegetation, through the taking of nourishment, falls away. Far from this kind of suicide arising from the will to life, such a completely resigned ascetic ceases to live merely because he has wholly ceased to will. Another kind of death than that by hunger is hardly conceivable here (unless it arose from a particular superstition); because the intention of shortening the torment would really already be a degree of affirmation of the will. The dogmas that fill the reason of such a penitent delude him with the illusion that a being of a higher kind has commanded him the fasting to which his inner inclination drives him. Older examples of this may be found in the “Breslau Collection of Natural and Medical Histories”, September 1799, p. 363 ff.; in Bayle’s “Nouvelles de la république des lettres”, February 1685, p. 189 ff.; in Zimmermann, “On Solitude”, vol. 1, p. 182; in the “Histoire de l’académie des sciences” of 1764 a report by Houttuyn; the same is repeated in the “Collection for Practicing Physicians”, vol. 1, p. 69. Later reports are found in Hufeland’s “Journal of Practical Medicine”, vol. 10, p. 181, and vol. 48, p. 95; also in Nasse’s “Journal for Psychic Physicians”, 1819, part 3, p. 460; in the “Edinburgh medical and surgical Journal”, 1809, vol. 5, p. 319. In the year 1833 all the newspapers reported that the English historian Dr. Lingard had died the voluntary death of starvation in January at Dover; according to later reports it was not he himself but a relative. However, in these reports the individuals are mostly represented as insane, and it can no longer be determined to what extent this may have been the case. But a more recent report of this kind I will set down here, if only for the safer preservation of one of the rare examples of the striking and extraordinary phenomenon of human nature just touched on, which at least in appearance belongs where I should like to draw it, and which otherwise could hardly be explained. The said more recent report stands in the “Nuremberg Correspondent”, of July 29, 1813, in the following words:

“From Bern it is reported that near Thurnen, in a dense forest, a little hut was found and in it a male corpse, lying in decomposition already for about a month, in clothes that could give little information about the station of their owner. Two very fine shirts lay by it. The most important item was a Bible, with white leaves bound in, partly written on by the deceased. He reports in it the day of his departure from home (the home, however, is not named), then says: He had been driven by the Spirit of God into a wilderness, to pray and to fast. He had already fasted seven days on his journey here, then had eaten again. Thereupon he had at his settlement already begun to fast again, and so many days. Now each day is marked with a stroke, and there are five of these, after the lapse of which the pilgrim presumably died. There was also found a letter to a pastor about a sermon that the deceased had heard from him; but there too the address was missing.”—Between this voluntary death springing from the extreme of asceticism and the ordinary one springing from despair there may be all sorts of intermediate stages and mixtures, which are indeed hard to explain; but the human mind has depths, obscurities and entanglements which it is of the utmost difficulty to illuminate and unfold.

70 One might perhaps hold our whole exposition, now concluded, of what I call the denial of the will incompatible with the earlier exposition of the necessity which pertains to motivation as much as to any other shape of the principle of sufficient reason, and according to which motives, like all causes, are only occasional causes, on which the character here unfolds its essence and reveals it with the necessity of a law of nature, for which reason we there flatly denied freedom as liberum arbitrium indifferentiae. Far from cancelling this, however, I recall it here. In truth real freedom, that is, independence of the principle of sufficient reason, belongs only to the will as thing in itself, not to its appearance, whose essential form is everywhere the principle of sufficient reason, the element of necessity. But the only case where that freedom can also become immediately visible in the appearance is that where it puts an end to what appears, and because the mere appearance, so far as it is a link in the chain of causes, the animate body, nevertheless continues in time, which contains only appearances, the will that manifests itself through this appearance then stands in contradiction with it, in that it denies what the appearance expresses. In such a case, for example, the genitals, as visibility of the sexual impulse, are there and healthy; yet even in the innermost, no sexual gratification is willed: and the whole body is only visible expression of the will to life, and nevertheless the motives corresponding to this will no longer work: indeed, the dissolution of the body, the end of the individual and thereby the greatest check to the natural will, is welcome and desired. Of this real contradiction, which arises from the immediate intervention of the freedom of the will in itself, knowing no necessity, into the necessity of its appearance, the contradiction between our assertions of the necessity of the determination of the will by motives, according to the measure of character, on the one hand, and of the possibility of the complete cancellation of the will, whereby the motives become powerless, on the other, is only the repetition in the reflection of philosophy. The key to the reconciliation of these contradictions lies, however, in this: that the state in which the character is withdrawn from the power of motives does not proceed immediately from the will, but from an altered mode of knowledge. For as long as knowledge is no other than that caught in the principium individuationis, simply following the principle of sufficient reason, the power of motives too is irresistible: but when the principium individuationis is seen through, the Ideas, indeed the essence of things in themselves, is immediately known as the same will in all, and from this knowledge there proceeds a universal quietive of willing; then the individual motives become ineffective, because the mode of knowledge corresponding to them, obscured by an entirely different one, has receded. Hence the character can indeed never change partially, but must, with the consistency of a law of nature, carry out in detail the will whose appearance it is as a whole: but this very whole, the character itself, can be entirely canceled by the change of knowledge indicated above. This cancellation of it is what Asmus, as cited above, designates and marvels at as the “catholic, transcendental change”: it is also what in the Christian Church was very aptly called rebirth, and the knowledge from which it proceeds, what was called the effect of grace.—It is precisely because what is in question is not an alteration but a complete cancellation of the character that, however different the characters it has struck were before that cancellation, they nevertheless show after it a great similarity in their way of acting, although each still speaks very differently according to his concepts and dogmas.

In this sense, then, the old philosopheme of the freedom of the will, forever contested and forever asserted, is not groundless, and the dogma of the Church on the effect of grace and rebirth is not without sense and meaning either. But we now see both unexpectedly coincide in one, and can also understand in what sense the excellent Malebranche could say: “La liberté est un mystère”, and was right. For precisely what the Christian mystics call the effect of grace and rebirth is for us the sole immediate expression of the freedom of the will. It sets in only when the will, having attained to knowledge of its essence in itself, receives from this a quietive and is thereby withdrawn from the effect of motives, which lies in the domain of another mode of knowledge, whose objects are only appearances.—The possibility of freedom thus expressed is the greatest advantage of man, one that forever eludes the animal, because the deliberateness of reason, which lets one survey the whole of life independently of the impression of the present, is its condition. The animal is wholly without the possibility of freedom, just as it is without the possibility even of a real, that is, deliberate, choice made after a complete prior conflict of motives, which for this purpose would have to be abstract representations. With the very necessity, therefore, with which the stone falls to the earth, the hungry wolf sinks its teeth into the flesh of the game, without possibility of knowing that it is the rent as well as the rending. Necessity is the realm of nature; freedom is the realm of grace.

Since now, as we have seen, that self-cancellation of the will proceeds from knowledge, but all knowledge and insight as such are independent of arbitrary choice, that denial of willing, that entrance into freedom, is also not to be forced by resolve, but proceeds from the innermost relation of knowing to willing in man, and therefore comes suddenly and as if flown in from outside.

That is precisely why the Church called it the effect of grace: but as it still makes this depend on the acceptance of grace, so too the effect of the quietive is ultimately an act of freedom of the will. And because in consequence of such effect of grace the whole being of man is changed from the ground up and turned around, so that he wants nothing more of all that he hitherto wanted so vehemently, so that really, as it were, a new man steps into the place of the old, it called this consequence of the effect of grace rebirth. For what it calls the natural man, to whom it denies all capacity for the good, is precisely the will to life, which must be denied if deliverance from an existence like ours is to be attained. For behind our existence there lies something else, which becomes accessible to us only by our shaking off the world.

Considering not individuals, in accordance with the principle of sufficient reason, but the Idea of man in its unity, the Christian doctrine of faith symbolizes nature, the affirmation of the will to life, in Adam, whose sin, inherited by us, that is, our unity with him in the Idea, which presents itself in time through the bond of procreation, makes us all partakers of suffering and eternal death: on the other hand it symbolizes grace, the denial of the will, deliverance, in the God made man, who, as free from all sinfulness, that is, from all will to life, cannot, like us, have sprung from the most decided affirmation of the will, nor can have a body, like us, that is through and through only concrete will, appearance of will; but, born of the pure virgin, has also only a semblance-body. This latter, namely, according to the Docetists, that is, certain Church Fathers very consistent in this. Apelles especially taught it, against whom and his followers Tertullian rose up. But even Augustine himself comments on the passage Rom. 8, 3: “Deus filium suum misit in similitudinem carnis peccati”, thus: “Non enim caro peccati erat, quae non de carnali delectatione nata erat: sed tamen inerat ei similitudo carnis peccati, quia mortalis caro erat” (Liber 83, quaestion. qu. 66). The same Augustine teaches in his work called the opus imperfectum, I, 47, that original sin is sin and punishment at once. It is, he says, already present in newborn children, but shows itself only when they have grown up. Yet the origin of this sin is, he says, to be derived from the will of the sinner. This sinner was Adam; but in him we all existed; Adam became unhappy, and in him we all have become unhappy.—Indeed the doctrine of original sin (affirmation of the will) and of deliverance (denial of the will) is the great truth which constitutes the kernel of Christianity; while the rest is mostly only dress and covering, or accessory. Accordingly one should always conceive Jesus Christ in general, as the symbol, or the personification, of the denial of the will to life; not individually, whether according to his mythical history in the Gospels or according to the presumed true history underlying it. For neither the one nor the other will easily satisfy entirely. It is merely the vehicle of that first conception, for the people, who always demand something factual.—That in recent times Christianity has forgotten its true significance and degenerated into flat optimism does not concern us here.

It is, furthermore, an original and evangelical doctrine of Christianity, which Augustine, with the assent of the heads of the Church, defended against the flatness of the Pelagians, and which to purge of errors and bring forward again Luther made the chief aim of his striving, as he expressly declares in his book “De servo arbitrio”,—the doctrine, namely, that the will is not free, but originally subject to the inclination to evil; hence its works are always sinful and defective and can never satisfy justice; that therefore, finally, not these works at all but faith alone makes blessed; but this faith itself arises not from resolve and free will, but through effect of grace, without our doing, comes upon us as from outside.—Not only the dogmas mentioned before, but this latter genuinely evangelical dogma too belongs to those which a crude and flat view today rejects as absurd, or conceals, in that it—despite Augustine and Luther, devoted to the Pelagian homespun understanding, which is precisely today’s Rationalism—declares obsolete precisely these profound dogmas, peculiar and essential to Christianity in the narrowest sense, while it holds fast to the dogma, derived from Judaism and retained, joined to Christianity only by the historical path⁵⁵ [56] How far this is the case is evident from this, that all the contradictions and inconceivabilities contained in the Christian dogmatics systematized consistently by Augustine, which have led precisely to the opposite Pelagian flatness, vanish as soon as one abstracts from the Jewish fundamental dogma and recognizes that man is not the work of another, but of his own will. Then everything is at once clear and right: then there is no need of freedom in the operari: for it lies in the esse, and there precisely lies also the sin, as original sin: the effect of grace, however, is our own.—On the present, rationalistic view, by contrast, many doctrines of the Augustinian dogmatics, grounded in the New Testament, appear altogether untenable, indeed outrageous, for example predestination. Thereupon one rejects what is properly Christian, and returns to crude Judaism. But the error of reckoning, or primal defect, of Christian dogmatics lies where one never looks for it, namely precisely in that which one withdraws from all examination as settled and certain. Take this away, and the whole dogmatics is rational: for that dogma spoils theology as it spoils all the other sciences. When one studies the Augustinian theology in the books “De civitate Dei” (especially in the 14th book), one experiences something analogous to trying to make a body stand whose center of gravity falls outside it: however one may turn and set it, it topples over again. So too here, in spite of all the efforts and sophisms of Augustine, the guilt of the world and its torment always falls back on the God who made all and in all everything, and moreover knew how things would go. That Augustine himself was aware of the difficulty and became very hesitant about it I have already shown in my prize essay on the freedom of the will (chap. 4, pp. 66–68 of the first edition).—Likewise the contradiction between the goodness of God and the misery of the world, as also between the freedom of the will and God’s foreknowledge, is the inexhaustible theme of a nearly century-long controversy between the Cartesians, Malebranche, Leibniz, Bayle, Clarke, Arnauld and others, in which the only dogma fixed for the disputants is the existence of God, with his attributes, and they all turn ceaselessly in a circle, in trying to bring those things into harmony, that is, to solve a sum which never comes out, but whose remainder reappears now here, now there, after being covered up elsewhere. That the source of the embarrassment is to be sought in the fundamental presupposition, however, occurs to no one; although it presses itself upon one palpably. Only Bayle lets it be seen that he notices it. alone, and makes it the main thing.—We, however, recognize in the above-mentioned doctrine the truth in complete agreement with the result of our considerations. For we see that genuine virtue and holiness of disposition have their first origin not in deliberate choice (the works) but in knowledge (faith): just as we also developed it from our fundamental thought. Were it the works, which spring from motives and deliberate resolve, that led to blessedness, then virtue would always be only a prudent, methodical, far-sighted egoism; turn it as one will.—The faith, however, to which the Christian Church promises blessedness is this: that as through the fall of the first man we all have become partakers of sin and have fallen prey to death and perdition, we are all also redeemed only through grace and the assumption of our enormous guilt by the divine Mediator, and this wholly without merit of ours (of the person); since what can proceed from the intentional (motive-determined) doing of the person, the works, can never justify us, absolutely and by its nature not, precisely because it is intentional doing brought about by motives, opus operatum. In this faith there lies first of all, then, that our condition is an originally and essentially hopeless one, of which we need deliverance; next that we ourselves belong essentially to evil and are so firmly bound to it that our works according to the law and the precept, that is, according to motives, can never satisfy justice, nor redeem us; but deliverance is gained only through faith, that is, through an altered mode of knowledge, and this faith itself can come only through grace, thus as if from outside: this means that salvation is something wholly foreign to our person, and points to a denial and cancellation of precisely this person as necessary to salvation. The works, the observance of the law as such, can never justify, because they are always an acting on motives. Luther demands (in the book “De libertate Christiana”) that, after faith has set in, the good works proceed from it quite of themselves, as symptoms, as fruits of it; but by no means as in themselves making claim to merit, justification, or reward, but taking place quite voluntarily and gratuitously.—In the same way we too had first free justice alone, then love up to the complete cancellation of egoism, and finally resignation, or denial of the will, proceed from our ever clearer seeing through of the principium individuationis.

I have drawn in these dogmas of the Christian doctrine of faith, which in themselves are foreign to philosophy, here only to show that the ethics which proceeds from our whole consideration and agrees and coheres exactly with all its parts, even if it were new and unheard-of in expression, is by no means so in essence, but agrees fully with the thoroughly Christian dogmas, and was even contained and present in these themselves, in essentials; as it likewise agrees exactly with the doctrines and ethical precepts of the holy books of India, presented again in wholly different forms. At the same time the reminder of the dogmas of the Christian Church served to explain and illustrate the apparent contradiction between the necessity of all expressions of character when motives are held before it (realm of nature) on the one hand, and the freedom of the will in itself to deny itself and cancel the character, with all the necessity of motives founded upon it (realm of grace) on the other.

71 In concluding here the outlines of ethics, and with them the whole development of that one thought the communication of which was my aim, I by no means wish to conceal an objection that touches this last part of the exposition, but rather to show that it lies in the nature of the matter and that to remedy it is simply impossible. It is this: that after our consideration has finally come to the point where in perfect holiness we have before our eyes the denial and giving up of all willing and thereby the deliverance from a world whose whole existence presented itself to us as suffering, this very thing now appears to us as a transition into empty nothingness.

On this I must first remark that the concept of nothing is essentially relative and always refers only to a determinate something which it negates. This property has been ascribed (by Kant in particular) only to the nihil privativum, which is what is marked with − as opposed to +, and which − could become + from the reversed point of view, and in contrast to this nihil privativum the nihil negativum has been set up, which would be nothing in every respect, for which one uses as example the logical, self-cancelling contradiction. Looked at more closely, however, no absolute nothing, no wholly proper nihil negativum, is even conceivable; rather every one of this kind, looked at from a higher standpoint, or subsumed under a wider concept, is always again only a nihil privativum. Every nothing is such only when thought in relation to something else, and presupposes this relation, hence also that something else. Even a logical contradiction is only a relative nothing. It is no thought of reason; but it is not for that reason an absolute nothing. For it is a composition of words, it is an example of the unthinkable, which one necessarily needs in logic in order to demonstrate the laws of thinking: hence if, for this purpose, one goes out for such an example, one will hold fast the nonsense as the positive which one is just seeking, and skip over the sense as the negative. So every nihil negativum, or absolute nothing, if subordinated to a higher concept, will appear as a mere nihil privativum, or relative nothing, which can always exchange signs with that which it negates, so that then that would be thought as negation, but it itself as position. With this the result of the difficult dialectical investigation of the nothing also agrees, which Plato conducts in the “Sophist” (pp. 277–287, Bip.): Την του ἑτερου φυσιν αποδειξαντες ουσαν τε, και κατακεκερματισμενην επι παντα τα οντα προς αλληλα, το προς το ον ἑκαστου μοριον αυτης αντιτιθεμενον, ετολμησαμεν ειπειν, ὡς αυτο τουτο εστιν οντως το μη ον. (Cum enim ostenderemus, alterius ipsius naturam esse, perque omnia entia divisam atque dispersam invicem; tunc partem ejus oppositam ei, quod cujusque ens est, esse ipsum revera non ens asseruimus.)

What is generally taken as positive, which we call the existent and whose negation the concept nothing, in its most general meaning, expresses, is precisely the world as representation, which I have shown to be the objectivity of the will, its mirror. This will and this world are also precisely ourselves, and to this world belongs representation as such, as one of its sides: the form of this representation is space and time, so that everything that exists from this standpoint must be somewhere and at some time. Denial, abolition, turning of the will is also abolition and disappearance of the world, its mirror. If we no longer catch sight of the will in this mirror, we ask in vain where it has turned, and then lament, since it has no where and when any longer, that it has been lost in nothingness.

An inverted standpoint, if it were possible for us, would exchange the signs and show what exists for us as nothing and that nothing as what exists. But so long as we ourselves are the will to life, the latter can be known and designated by us only negatively, because the old saying of Empedocles, that like is known only by like, deprives us here of all knowledge, just as, conversely, the possibility of all our actual knowledge, that is, the world as representation, or the objectivity of the will, ultimately rests on it. For the world is the self-knowledge of the will.

If it were nevertheless absolutely insisted that some positive knowledge be obtained of what philosophy can express only negatively, as denial of the will, nothing would remain for us but to point to the state which all those who have attained to the complete denial of the will have experienced, and which has been designated by the names ecstasy, rapture, illumination, union with God, and so on; a state which, however, cannot properly be called knowledge, because it no longer has the form of subject and object, and which, moreover, is accessible only to one’s own experience, which cannot be communicated further.

But we, who remain wholly and entirely on the standpoint of philosophy, must content ourselves here with negative knowledge, satisfied to have reached the last boundary stone of the positive. If we have recognized the essence in itself of the world as will, and in all its appearances only its objectivity, and have followed this from the knowledgeless urge of dark natural forces up to the most fully conscious action of man, we by no means evade the consequence that with the free denial, the giving up of the will, all those appearances too are now abolished: that constant pressing and driving without goal and without rest, at all stages of objectivity, in which and through which the world exists; abolished the multiplicity of successively ascending forms; abolished, with the will, its whole appearance; finally also the universal forms of this appearance, time and space, and also its last fundamental form, subject and object. No will: no representation, no world.

Before us, to be sure, only nothingness remains. But that which resists this dissolving into nothingness, our nature, is itself merely the will to life, which we ourselves are, as it is our world. That we so greatly abhor nothingness is nothing more than another expression of the fact that we so greatly will life, and are nothing but this will, and know nothing but it.—But if we turn our gaze from our own poverty and confinement to those who have overcome the world, in whom the will, having come to full self-knowledge, found itself again in everything and then freely denied itself, and who then only wait to see its last trace vanish with the body that it animates; then, instead of the restless urge and drive, instead of the constant transition from wish to fear and from joy to sorrow, instead of the never-satisfied and never-dying hope of which the life-dream of willing man consists, there shows itself to us that peace which is higher than all reason, that complete sea-calm of the mind, that deep tranquility, unshakable confidence and serenity, the mere reflected glow of which in the countenance, as Raphael and Correggio have portrayed it, is a whole and certain gospel: only knowledge has remained, the will has vanished. But we then look with deep and painful longing at this state, beside which the wretchedness and hopelessness of our own appears in full light through the contrast. Yet this contemplation is the only one that can console us lastingly, when on the one hand we have recognized incurable suffering and endless misery as essential to the appearance of the will, to the world, and on the other hand see the world dissolve with the will abolished and keep before us only the empty nothing. Thus, in this way, by contemplating the life and conduct of the saints, whom to meet in our own experience is granted us only rarely, but whom their recorded history and, vouched for by the stamp of inner truth, art bring before our eyes, we have to dispel the dark impression of that nothing which hovers as the final goal behind all virtue and holiness, and which we fear as children fear the dark; instead of evading it ourselves, as the Indians do, through myths and meaningless words, such as reabsorption into Brahm or the Nirvana of the Buddhists. We confess it freely instead: what remains after the complete abolition of the will is, for all those who are still full of the will, assuredly nothing. But also, conversely, to those in whom the will has turned and denied itself, this our so very real world with all its suns and Milky Ways is—nothing.

Plain English translation

Mouseia's complete machine-assisted Plain English edition, made independently and directly from the same corrected German text of the 1859 third edition, then reviewed section by section against that German base and corrected, with the printed page consulted wherever a reading was in doubt. Footnote numbers are this edition's own, assigned in reading order, so note calls and the notes they point to can differ; a few notes the scan cut short end where the printed page ends.

Second consideration of the world as will:

Affirmation and denial of the will to life, once self-knowledge has been reached.

Tempore quo cognitio simul advenit, amor e medio supersurrexit. Oupnek’hat, studio Anquetil Duperron, vol. II, p. 216.

53 The last part of our inquiry announces itself as the most serious, because it concerns the actions of men. This is the subject that concerns everyone directly, that can be foreign or indifferent to nobody. It is so natural to man to relate everything else to it that in any connected inquiry he will always regard the part that bears on doing as the result of its whole content, at least so far as the content interests him. So he will give serious attention to this part, even if to no other.—In this respect, in the usual way of speaking, the part of our inquiry that now follows would be called practical philosophy, as opposed to the theoretical philosophy treated so far. In my opinion, however, all philosophy is always theoretical. It is essential to it, whatever the immediate object of the inquiry, to remain purely contemplative and to investigate, not to prescribe. To become practical, to guide conduct, to remake character, are old claims that philosophy should at last give up, now that its insight has matured. For here, where the value or worthlessness of an existence is at stake, where salvation or damnation is at stake, what decides is not philosophy’s dead concepts but the innermost nature of man himself. It is the daimon that guides him, and that did not choose him but is the one he himself has chosen, as Plato says. It is his intelligible character, as Kant puts it. Virtue is not taught, any more than genius is. Indeed, for virtue the concept is as unfruitful as it is for art, and can be used only as a tool. We would therefore be just as foolish to expect that our systems of morals and ethics would produce virtuous, noble and holy people, as to expect that our aesthetics would produce poets, sculptors and musicians.

Philosophy can nowhere do more than interpret and explain what is there. It can bring the essence of the world, which expresses itself in concreto, that is, as feeling, in a way everyone understands, into the clear, abstract knowledge of reason. But it must do this in every possible relation and from every point of view. In the three earlier books this was sought, in the generality that is proper to philosophy, from other points of view. In the same way, this book will look at the actions of man. This side of the world may well be found the most important of all, not only by subjective judgment, as I remarked a moment ago, but also by objective judgment. I will stay fully true to our approach so far. I will rely on what has been presented as a presupposition. And really, I will only develop the one thought that is the content of this whole work, as I have done so far with all other subjects, now in the same way with the actions of man. In that way I do the last thing I can to communicate it as completely as possible.

The point of view given and the way of treating it that I have announced already show that in this ethical book one should expect no precepts and no doctrine of duties. Still less will a general moral principle be given, a universal recipe, as it were, for producing all the virtues. We will also not talk of an “unconditional ought,” because that, as explained in the Appendix, contains a contradiction. Nor will we talk of a “law for freedom,” which is in the same case. In general we will not talk of the ought at all. That is how one talks to children and to peoples in their childhood, but not to those who have taken in the whole education of an age that has come of age. It is surely a palpable contradiction to call the will free and yet prescribe laws to it by which it ought to will—“ought to will!”—wooden iron! By our whole view, however, the will is not only free but even almighty. Its action comes from it, and so does its world. As it is, so its action appears, and so its world appears. They are its self-knowledge, both, and nothing else. It determines itself, and with that determines both. For outside it there is nothing, and they are itself. Only so is it truly autonomous; by every other view it is heteronomous. Our philosophical effort can only aim at interpreting and explaining the actions of man, and the very different, even opposite maxims of which his actions are the living expression, according to their innermost nature and content. It does this in connection with our inquiry so far, and exactly as we have so far tried to interpret the other appearances of the world and to bring their innermost nature to clear, abstract knowledge. In doing so our philosophy will maintain the same immanence as in the whole inquiry so far. It will not, against Kant’s great teaching, use the forms of appearance, whose general expression is the principle of sufficient reason, as a vaulting pole to leap over appearance itself, which alone gives them meaning, and land in the boundless territory of empty fictions. Rather, this actual world of knowability, in which we are and which is in us, stays both the material and the boundary of our inquiry. It is so rich in content that even the deepest research of which the human mind would be capable could not exhaust it. So the actual, knowable world will never fail our ethical inquiries any more than the earlier ones in material and reality. We will therefore have no need at all to take refuge in empty, negative concepts, and then perhaps even make ourselves believe we are saying something when we talk, with raised eyebrows, of the “Absolute,” the “Infinite,” the “Supersensible,” and whatever other mere negations of that sort there are (ουδεν εστι, η το της στερησεως ονομα, μετα αμυδρας επινοιας.—nihil est, nisi negationis nomen, cum obscura notione. Jul. or. 5), for which one could say more briefly Cloud-cuckoo-land (νεφελοκοκκυγια). We will not need to serve up covered, empty dishes of this kind.—Finally, here as before, we will not tell stories and pass them off as philosophy. For we hold that anyone is still worlds away from a philosophical knowledge of the world who thinks he can grasp its essence in any way historically, however finely disguised. This is the case as soon as, in his view of the essence in itself of the world, there is any becoming, or having become, or going to become, or any earlier or later has the least significance. And so, openly or hidden, a starting point and an end point of the world, along with the road between the two, are sought and found, and the philosophizing individual perhaps even recognizes his own place on this road. Such historical philosophizing in most cases supplies a cosmogony, which allows many varieties. Otherwise it supplies a system of emanation, or a doctrine of a falling away. Or finally, if in despair over fruitless attempts on those paths one is driven to the last path, it supplies the reverse: a doctrine of constant becoming, sprouting, arising, stepping into the light out of the dark, the gloomy ground, primal ground, groundless, and whatever more such babbling there is. One can dispose of it most briefly with the remark that an entire eternity, that is, an infinite time, has already run out up to the present moment, so that everything that can and should become must already have become. For all such historical philosophy, however superior an air it puts on, takes time for a determination of things in themselves, as if Kant had never existed. So it stays with what Kant calls appearance, in contrast to the thing in itself, and what Plato calls the becoming, never being, in contrast to the being, never becoming, or finally what among the Indians is called the web of Maya. It is just the knowledge given over to the principle of sufficient reason, with which one never reaches the inner essence of things, but only follows appearances into the infinite, moving without end or goal, like a squirrel in a wheel, until perhaps at last one tires, and stops at some arbitrary point, above or below, and now wants to force others to respect it too. The true philosophical way of looking at the world, that is, the one that teaches us to know its inner essence and so leads beyond appearance, is just the one that does not ask from where, to where and why, but always and everywhere only what the world is. That is, it does not consider things by any relation, not as becoming and passing away; in short, not by any of the four forms of the principle of sufficient reason. On the contrary, its object is exactly what remains once this whole way of looking, which follows that principle, is set aside: the essence of the world, always the same, which appears in all relations but is not itself subject to them, the Ideas of the world. Art starts from such knowledge, and so does philosophy. And, as we will find in this book, so does that mood of mind which alone leads to true holiness and to redemption from the world.

54 I hope the first three books have brought about the clear and certain knowledge that in the world as representation a mirror has opened up for the will, in which it knows itself, with growing degrees of clarity and completeness. The highest of these is man. But his nature gets its finished expression only through the connected series of his actions, and reason, which lets him survey the whole in abstracto, makes the self-conscious connection of these actions possible.

Considered purely in itself, the will is without knowledge and is only a blind, irresistible drive. We still see it appear in this form in inorganic and vegetable nature and its laws, and also in the vegetative part of our own life. Through the world of representation that has been added and developed to serve it, the will gets knowledge of its willing and of what it is that it wills: that this is nothing other than this world, life, just as it stands there. That is why we called the appearing world its mirror, its objectivity. And since what the will wills is always life, precisely because life is nothing more than the presentation of that willing for the representation, it is all one, and only a pleonasm, when, instead of saying simply “the will,” we say “the will to life.”

Since the will is the thing in itself, the inner content, the essential part of the world, and life, the visible world, the appearance, is only the mirror of the will, the appearance will accompany the will as inseparably as a body is accompanied by its shadow. If will exists, life and the world will exist too. So life is certain for the will to life, and as long as we are filled with the will to life we need not worry about our existence, not even at the sight of death. We do see the individual come into being and pass away. But the individual is only appearance. It exists only for knowledge caught in the principle of sufficient reason, the principium individuationis. For that knowledge, to be sure, it receives its life like a gift, comes forth from nothing, then through death suffers the loss of that gift and goes back into nothing. But we want to consider life philosophically, that is, according to its Ideas, and there we will find that neither the will, the thing in itself in all appearances, nor the subject of knowing, the spectator of all appearances, is touched by birth and death in any way. Birth and death belong to the appearance of the will, and so to life. It is essential to life to present itself in individuals who come into being and pass away. They are fleeting appearances, arising in the form of time, of what in itself knows no time but has to present itself in just this way to objectify its real nature. Birth and death belong to life in the same way and balance each other as the mutual conditions of one another, or, if one likes the expression, as poles of the whole appearance of life. The wisest of all mythologies, the Indian, expresses this in the following way. The god who symbolizes destruction, death, is Shiva. (Brahma, the most sinful and lowest god of the Trimurti, symbolizes procreation, coming into being, and Vishnu preservation.) To Shiva, I say, along with the necklace of skulls, it gives the lingam as an attribute, this symbol of procreation. Procreation appears here as the counterbalance of death, which shows that procreation and death are essential correlates that neutralize and cancel each other.—It was exactly the same attitude that drove the Greeks and Romans to decorate their costly sarcophagi just as we still see them, with feasts, dances, weddings, hunts, animal fights, bacchanals. That is, they show the mightiest drive of life, and show it not only in such pleasures but even in sensual groups, going as far as intercourse between satyrs and goats. The aim was plainly to point away from the death of the individual who was mourned, with the greatest emphasis, to the immortal life of nature, and so to suggest, though without abstract knowledge, that the whole of nature is the appearance and also the fulfillment of the will to life. The form of this appearance is time, space and causality, and by means of these, individuation. Individuation brings with it that the individual must come into being and pass away. But this troubles the will to life as little as the whole of nature is hurt by the death of one individual. The individual is only, as it were, a single example or specimen of the appearance of the will to life. For nature cares not about the individual but only about the species, and it presses with all earnestness for the species’ preservation. It provides for it so lavishly through the huge excess of germs and the great power of the drive to fertilize. The individual, on the other hand, has no value for nature and cannot have, since infinite time, infinite space, and in them an infinite number of possible individuals are its realm. So nature is always ready to let the individual fall. The individual is therefore exposed to destruction in a thousand ways, by the most insignificant accidents, but beyond that it is destined to it from the start, and nature itself leads it toward it, from the moment it has served the preservation of the species. In this, nature itself quite naively states the great truth that only the Ideas, not the individuals, have true reality, that is, are the perfect objectivity of the will. Now man is nature itself, and in fact nature at the highest degree of its self-consciousness, and nature is only the objectified will to life. So when man has grasped this point of view and stays with it, he may indeed, and rightly, comfort himself about his own death and that of his friends by looking back at the immortal life of nature, which he himself is. In this way, then, Shiva with the lingam is to be understood, and those ancient sarcophagi that cry out to the mourning onlooker, with their pictures of the most glowing life: Natura non contristatur.

That procreation and death are to be regarded as belonging to life, and as essential to this appearance of the will, also follows from the fact that both present themselves to us as only heightened expressions of that of which all the rest of life consists. For life is through and through nothing other than a constant change of matter, under the firm persistence of form. And that is just the perishing of individuals, with the imperishability of the species. Constant nourishment and reproduction differ from procreation only in degree, and constant excretion differs from death only in degree. The first shows itself most simply and clearly in the plant. The plant is through and through only the constant repetition of the same drive, of its simplest fiber, which groups itself into leaf and twig. It is a systematic aggregate of plants of the same kind, carrying one another, whose constant reproduction is their one drive. To satisfy this drive more completely, the plant raises itself, by the steps of metamorphosis, finally to blossom and fruit, that compendium of its existence and striving. In it the plant gets by a shorter road what is its one goal, and now achieves in one stroke, a thousandfold, what it had so far worked at in single parts: the repetition of itself. Its growth up to the fruit stands to the fruit as handwriting stands to printing. Plainly it is quite the same with the animal. The process of nourishment is a constant begetting, and the process of begetting is a heightened kind of nourishing. The sensual pleasure in procreation is the heightened comfort of the feeling of life. On the other hand, excretion, the constant breathing out and throwing off of matter, is the same thing that death, the opposite of procreation, is in heightened degree. In the case of excretion we are always content to keep the form without mourning the matter thrown off. So we should behave in the same way when in death the same thing happens in heightened degree and as a whole, which goes on every day and every hour in single parts in excretion. As we are indifferent to the first, we should not shrink back from the other. From this standpoint it therefore seems just as perverse to demand the continuation of one’s individuality, which is replaced by other individuals, as to demand the continued existence of the matter of one’s body, which is always replaced by new matter. It seems just as foolish to embalm corpses as it would be to keep one’s excrement carefully. As for individual consciousness, which is bound to the individual body, it is wholly interrupted every day by sleep. Deep sleep is no different from death, into which it often passes quite steadily, for example in freezing, so far as the present of its duration goes. It differs only for the future, namely with regard to waking. Death is a sleep in which individuality is forgotten. Everything else wakes up again, or rather has stayed awake [1].

Above all we must recognize clearly that the form of the appearance of the will, that is, the form of life or of reality, is really only the present, not future, nor [2] The following consideration, too, can serve anyone to whom it is not too subtle, to make clear to himself that the individual is only appearance, not the thing in itself. Every individual is, on the one hand, the subject of knowing, that is, the completing condition of the possibility of the whole objective world, and on the other hand a single appearance of the will, of the same will that objectifies itself in every thing. But this duplicity of our being does not rest in a unity that exists by itself. Otherwise we would be able to become conscious of ourselves in ourselves and independently of the objects of knowing and willing. But this we simply cannot do. As soon as, to try it, we go into ourselves and, turning our knowing inward, want to collect ourselves completely for once, we lose ourselves in a bottomless emptiness. We find ourselves like the hollow glass sphere, out of whose emptiness a voice speaks, whose cause cannot be found in it. And in wanting to grasp ourselves in this way, we catch, with a shudder, nothing but a ghost with no lasting being.

past. These exist only in the concept, only in the context of knowledge, so far as it follows the principle of sufficient reason. No man has lived in the past, and none will ever live in the future. The present alone is the form of all life, but it is also life’s sure possession, which can never be taken from it. The present is always there, together with its content. Both stand firm, without wavering, like the rainbow on the waterfall. For life is sure and certain for the will, and the present for life. To be sure, when we think back over the thousands of years that have passed, over the millions of people who lived in them, we ask: What were they? What has become of them? But we need only call back the past of our own life and renew its scenes vividly in imagination, and then ask again: What was all this? What has become of it? As with it, so it is with the life of those millions. Or should we think the past gets a new existence by being sealed by death? Our own past, even the nearest, even yesterday, is only an empty dream of imagination now, and the past of all those millions is the same. What was? What is? The will, whose mirror life is, and the will-free knowing that sees the will clearly in that mirror. Anyone who has not yet recognized this, or does not want to, must add to that question above about the fate of past generations this one too: why is he, the one asking, so lucky as to hold this precious, fleeting, only real present, while those hundreds of generations of men, even the heroes and wise men of those times, have sunk into the night of the past and so become nothing, but he, his unimportant I, is really here? Or more briefly, though it sounds odd: why is this now, his now, just now, and was not long ago? In asking so strangely he regards his existence and his time as independent of each other, and the former as thrown into the latter. He really assumes two nows, one belonging to the object and the other to the subject, and he wonders at the lucky accident of their coinciding. In truth, however (as is shown in the essay on the principle of sufficient reason), only the point of contact of the object, whose form is time, with the subject, which has no shape of the principle of sufficient reason as its form, makes up the present. Now every object is the will, in so far as it has become representation, and the subject is the necessary correlate of the object. Real objects exist only in the present. Past and future hold mere concepts and phantasms. So the present is the essential form of the appearance of the will and inseparable from it. The present alone is what is always there and stands immovably firm. Grasped empirically, it is the most fleeting of all things. To the metaphysical glance, which sees past the forms of empirical intuition, it presents itself as the one thing that persists, the Nunc stans of the Scholastics. The source and bearer of its content is the will to life, or the thing in itself, which we are. What constantly comes to be and passes away, in that it has either already been or is still to come, belongs to appearance as such, by virtue of its forms, which make coming to be and passing away possible. So think: Quid fuit?—Quod est.—Quid erit?—Quod fuit; and take it in the strict sense of the words. For life is certain to the will, and the present to life. So everyone can say: “I am master of the present once and for all, and through all eternity it will accompany me like my shadow. So I do not wonder where it came from, or how it comes about that it is just now.” We can compare time to an endlessly turning circle. The half that is always sinking would be the past, the half that is always rising the future. At the top, though, the indivisible point that touches the tangent would be the present without extension. As the tangent does not roll on with the circle, neither does the present, the point of contact of the object, whose form is time, with the subject, which has no form, because it does not belong to the knowable but is the condition of everything knowable. Or time is like an unstoppable stream, and the present like a rock against which the stream breaks, but which it does not sweep away. The will as thing in itself is no more subject to the principle of sufficient reason than the subject of knowledge is, which in the end, in a certain respect, is the will itself or its expression. And as life, the will’s own appearance, is certain for the will, so is the present, the one form of real life. So we have no need to inquire into the past before life, nor into the future after death. Rather we have to recognize the present, the one form in which the will appears to itself [3]. The present will not escape the will, but the will, truly, will not escape it either. So whoever is satisfied with life as it is, whoever affirms it in every way, can regard it with confidence as endless, and can banish the fear of death as a deception. This deception puts into him the absurd fear that he could ever lose the present, and shows him a time with no present in it. With respect to time this deception is what, with respect to space, is that other deception by which everyone in his imagination takes the place on the globe that he happens to occupy as the “up” and all the rest as the “down.” In the same way everyone ties the present to his individuality and thinks that with it all present would go out, and past and future would then be without it. But as on the globe everywhere is up, so too the form of all life is present, and to fear death because it tears the present from us is no wiser than to fear that one could slide off the round globe on which one happens, luckily, to be standing at the top. The form of the present is essential to the objectification of the will. As a point without extension it cuts the time that is infinite on both sides, and stands immovably firm, like an everlasting noon without a cooling evening. In the same way the real sun burns without pause, while it only seems to sink into the lap of night. So if a man fears death as his annihilation, it is no different from supposing the sun could lament at [4] Scholastici docuerunt, quod aeternitas non sit temporis sine fine aut principio successio, sed Nunc stans; i. e. idem nobis Nunc esse, quod erat Nunc Adamo: i. e. inter nunc et tunc nullam esse differentiam. Hobbes, Leviathan, c. 46.

evening: “Woe is me! I am going down into eternal night.” [5] On the other hand, the reverse also holds: whoever is weighed down by the burdens of life, who does want life and affirms it, but loathes its torments, and especially can no longer bear the hard lot that has fallen to him in particular—such a person cannot hope that death will set him free and cannot save himself by suicide. Only with a false appearance does the dark, cool Orcus lure him as a harbor of rest. The earth rolls from day into night; the individual dies; but the sun itself burns without pause in eternal noon. For the will to life, life is certain: the form of life is present without end, no matter how the individuals, appearances of the Idea, come into being and pass away in time, like fleeting dreams.—Suicide thus already appears to us here as a futile and therefore foolish act. When we have gone further in our inquiry, it will present itself to us in a still less favorable light.

Dogmas change and our knowledge is deceptive, but nature does not err. Its course is sure and it does not hide it. Each thing is wholly in nature, and nature is wholly in each. In every animal it has its center. The animal has found its way safely into existence, as it will find its way safely out. Meanwhile it lives fearless of annihilation and without worry, carried by the awareness that it is nature itself and [6] In Eckermann’s “Conversations with Goethe” (second edition, vol. 1, p. 154) Goethe says: “Our spirit is a being of wholly indestructible nature: it is something that goes on working from eternity to eternity. It is like the sun, which only seems to set to our earthly eyes, but really never sets, and shines on without ceasing.”—Goethe has the simile from me; I do not have it from him. No doubt he uses it, in this conversation held in 1824, as a result of a perhaps unconscious recollection of the above passage. For it stands, in the same words as here, in the first edition, p. 401, and it also recurs in the same edition, p. 528, as here at the end of § 65. That first edition had been sent to him in December 1818. In March 1819 he had his approval reported to me by letter, through my sister, in Naples, where I was at the time. He had enclosed a slip on which he had noted the numbers of some pages that pleased him especially. So he had read my book. as imperishable as nature. Man alone carries about with him in abstract concepts the certainty of his death. Strangely enough, this can frighten him only for single moments, when something brings it before his imagination. Against the mighty voice of nature, reflection can do little. In him too, as in the animal that does not think, that security rules as a lasting condition, a security that springs from the innermost consciousness that he is nature, the world itself. Because of it, the thought of certain and never-distant death does not noticeably disturb any man, but everyone goes on living as if he had to live forever. This goes so far that one could say nobody has a really living conviction of the certainty of his death. Otherwise there could not be such a great difference between his mood and that of the condemned criminal. Rather, everyone recognizes that certainty in abstracto and theoretically, but sets it aside, like other theoretical truths that cannot be applied in practice, without taking it into his living consciousness at all. Whoever takes good note of this peculiarity of the human mind will see that the psychological explanations of it, from habit and from resigning oneself to the unavoidable, are by no means enough. The reason for it is the one given, which lies deeper. From the same reason we can also explain why, at all times and among all peoples, dogmas of some kind of continuation of the individual after death are found and held in esteem, although the proofs for it had to be always highly inadequate, and those for the opposite are strong and many. Indeed, the opposite really needs no proof, but is recognized by sound understanding as a fact, and confirmed as such by the confidence that nature as little lies as errs, but lays out its doing and being openly, even says it naively, while only we ourselves darken it with delusion, to read into it what just suits our limited view.

What we have now brought to clear awareness is this. The single appearance of the will begins and ends in time, but the will itself, as thing in itself, is not touched by that. Neither is the correlate of every object, the knowing subject, which is never itself known. And life is always certain for the will to life. None of this belongs with those doctrines of continued existence. The will considered as thing in itself, and likewise the pure subject of knowing, the eternal eye of the world, can no more be said to last than to pass away. Those are terms that hold only in time, and these two lie outside time. So the egoism of the individual (this one appearance of the will, lit up by the subject of knowing) wants to hold its own through endless time. But it can draw no more food or comfort for that wish from our view than it could from knowing that after its death the rest of the outer world will go on in time. That knowledge is only the same view stated objectively, and so in terms of time. Each of us is perishable only as an appearance. As thing in itself each of us is timeless, and so endless. But it is also only as an appearance that anyone differs from the other things in the world. As thing in itself he is the will that appears in everything, and death removes the illusion that separates his consciousness from the consciousness of the others. That is the continued existence. That death does not touch him, which is true of him only as thing in itself, coincides, for the appearance, with the continued existence of the rest of the outer world⁷. This is also why the deep and merely felt consciousness of what we have just raised to clear knowledge does, as I said, keep the thought of death from poisoning life even for a rational being. That consciousness is the basis of the courage to live that keeps every living thing upright and lets it go on cheerfully as if there were no death, as long as it keeps its eye on life and is turned toward it. But it does not stop the individual from being seized by the fear of death and trying every way to escape, when death comes up to him in the particular case⁸ In the Veda this is expressed by saying that when a man dies, his power of sight becomes one with the sun, his sense of smell with the earth, his taste with water, his hearing with the air, his speech with fire, and so on. (Oupnek’hat, vol. 1, p. 249 ff.) It is also expressed by a special ceremony in which the dying man hands over his senses and all his faculties one by one to his son, in whom they are now to go on living. (Same work, vol. 2, p. 82 ff.) and in reality, or even only in imagination, and he has to look it in the face. For as long as his knowledge was directed on life as such, he had to recognize imperishability in life too. In the same way, when death stands before his eyes, he has to recognize it for what it is: the end in time of the single appearance in time. What we fear in death is by no means pain. For pain plainly lies this side of death. Also, we often flee from pain into death, just as, the other way round, we sometimes take on the most terrible pain only to escape death a little longer, although death would be quick and easy. So we distinguish pain and death as two quite different evils. What we fear in death is in fact the destruction of the individual, which announces itself quite openly as such. And because the individual is the will to life itself in one single objectification, its whole being struggles against death.—Where feeling thus leaves us helpless, reason can step in and for the most part overcome its unpleasant impressions. It does this by putting us at a higher standpoint, where we have the whole in view instead of the single thing. For this reason a philosophical knowledge of the nature of the world, if it had come as far as the point we have now reached in our inquiry but gone no further, could already at this standpoint overcome the terrors of death, to the degree that reflection in the given individual had power over immediate feeling. Take a man who had firmly taken the truths set out so far into his own way of thinking, but had not at the same time come, by his own experience or by deeper insight, to see lasting suffering as essential to all life. Instead he finds satisfaction in life and is perfectly well in it. On calm reflection he would want his course of life, as he has known it so far, to last endlessly or to come back again and again. His courage to live is so great that, for the pleasures of life, he would willingly and gladly take on all the hardship and pain it is subject to. Such a man would stand “with firm, sturdy bones on the well-founded, lasting earth,” and would have nothing to fear. Armed with the knowledge we attribute to him, he would face death with indifference as it hurried toward him on the wings of time. He would regard it as a false appearance, a powerless ghost that frightens the weak but has no power over the man who knows that he himself is that will whose objectification or image is the whole world. For such a man life always stays certain, and so does the present, which is the true and only form in which the will appears. No endless past or future in which he would not be can frighten him, because he regards these as the empty illusion and web of Maya. So he would have no more reason to fear death than the sun has to fear the night.—In the Bhagavad Gita, Krishna puts his young pupil Arjuna at this standpoint. Arjuna, at the sight of the armies ready for battle (in a way somewhat like Xerxes), is seized by sadness, loses heart, and wants to give up the fight in order to prevent the destruction of so many thousands. Krishna puts him at that standpoint, and the death of those thousands can no longer hold him back: he gives the signal for battle.—Goethe’s Prometheus also marks this standpoint, especially where he says:

“Here I sit, forming men After my image, A race that shall be like me, To suffer, to weep, To enjoy and to be glad, And to pay no heed to you, Like me!”

Bruno’s philosophy and Spinoza’s could also lead to this standpoint anyone whose conviction was not disturbed or weakened by their faults and imperfections. Bruno’s philosophy has no real ethics. The ethics in Spinoza’s philosophy does not come out of the essence of his teaching at all. It is praiseworthy and fine in itself, but it is attached to the teaching only by weak and obvious sophisms.—Finally, many people would probably stand at the standpoint described if their knowledge kept pace with their willing, that is, if they were able to become clear and distinct to themselves, free of every delusion. For this, for knowledge, is the standpoint of the complete affirmation of the will to life.

To say that the will affirms itself means this. Its own nature is given to it completely and distinctly as representation, in its objectivity, that is, in the world and in life. This knowledge does not check its willing in the least. Instead, this very life, known in this way, is also willed by it as such. Until then it was willed without knowledge, as a blind urge; now it is willed with knowledge, consciously and deliberately.—The opposite of this, the denial of the will to life, shows itself when willing ends upon that knowledge. Then the single known appearances no longer work as motives of willing. Instead the whole knowledge of the nature of the world, which mirrors the will and has grown out of the grasp of the Ideas, becomes a quietive of the will, and so the will freely cancels itself. These concepts are completely unknown and hardly intelligible in this general statement. I hope they will become clear through the account that follows soon, an account of the phenomena, here ways of acting, in which affirmation, in its various degrees, and denial express themselves. Both do proceed from knowledge, but not from abstract knowledge, which expresses itself in words. They proceed from living knowledge, which expresses itself only in deed and conduct, and stays independent of the dogmas that occupy reason, as abstract knowledge, in this connection. My purpose can only be to present both and to bring them to the clear knowledge of reason. It cannot be to prescribe or recommend one or the other. That would be as foolish as it would be pointless, since the will in itself is absolutely free, determines itself entirely alone, and there is no law for it.—We must, however, first discuss this freedom and its relation to necessity and define it more exactly, before we go on to the account just mentioned. After that we also have to make some general reflections, relating to the will and its objects, on life, whose affirmation and denial are our problem. By all this we shall make it easier for ourselves to reach the knowledge we intend, the knowledge of the ethical significance of ways of acting, in their innermost nature.

As I have said, this whole work is only the unfolding of a single thought. It follows that all its parts are most closely connected with one another. It is not merely that each part stands in a necessary relation to the one just before it, and so presupposes only that one as remembered by the reader, as happens in all philosophies that consist merely of a series of inferences. Every part of the whole work is related to every other and presupposes it. So the reader is required to remember not only what came just before but everything earlier, so that he can tie it to whatever is present, however much else stands between. Plato also made this demand on his reader, through the many tangled windings of his dialogues, which take up the main thought again only after long digressions, and then take it up better clarified for that very reason. In our case the demand is necessary, because the splitting of our one and only thought into many considerations is indeed the only means of communication, but for the thought itself it is not an essential form, only an artificial one.—To make the account and the grasp of it easier, there is the separation of four main points of view in four books, and the most careful linking of what is related and of the same kind. Even so, the material does not allow a progress in a straight line, such as the historical kind, at all. It makes a more tangled presentation necessary, and this in turn makes repeated study of the book necessary. Only by such study does the connection of each part with every other become clear, and only then do all the parts throw light on one another and become perfectly bright⁹.

55 That the will as such is free already follows from the fact that, in our view, it is the thing in itself, the content of every¹⁰ On this, see chapters 41–44 of the second volume. appearance. Appearance, on the other hand, we know to be subject throughout to the principle of sufficient reason in its four forms. And we know that necessity is completely identical with following from a given ground, and that the two are interchangeable concepts. So everything that belongs to appearance, that is, everything that is an object for the subject knowing as an individual, is on one side a ground and on the other a consequence. In this second capacity it is determined with necessity throughout, and so it cannot in any respect be other than it is. The whole content of nature, all its appearances, is therefore completely necessary. The necessity of every part, every appearance, every event can always be shown, because there must be a ground to be found on which it depends as a consequence. This admits of no exception. It follows from the unlimited validity of the principle of sufficient reason. On the other hand, this same world, in all its appearances, is for us the objectivity of the will. The will is not itself an appearance, not a representation or object, but thing in itself. So it is not subject to the principle of sufficient reason, the form of every object. It is not determined as a consequence by a ground, so it knows no necessity, that is, it is free. The concept of freedom is therefore really a negative one, since its content is only the denial of necessity, that is, of the relation of consequence to ground in accordance with the principle of sufficient reason.—Here, then, lies before us most clearly the point where that great opposition becomes one, the union of freedom with necessity. In recent times this has often been spoken of but, as far as I know, never clearly and properly. Every thing, as appearance, as object, is necessary throughout. The same thing is, in itself, will, and this is perfectly free for all eternity. The appearance, the object, is determined necessarily and unalterably in the chain of grounds and consequences, which can have no break. But the existence of this object at all, and the kind of its existence, that is, the Idea that reveals itself in it, or in other words its character, is the direct appearance of the will. Given the freedom of this will, the object might therefore not exist at all, or it might originally and essentially be something quite different. In that case the whole chain of which it is a link, which is itself an appearance of the same will, would also be quite different. But once the object is there and exists, it has entered the series of grounds and consequences. In that series it is always determined with necessity, and so it can neither become something else, that is, change, nor step out of the series, that is, vanish. Man, like every other part of nature, is the objectivity of the will. So everything said holds of him too. Every thing in nature has its forces and qualities, which react in a definite way to a definite influence and make up its character. In the same way man has his character, from which motives call forth his actions with necessity. In this way of acting his empirical character reveals itself, and in that again his intelligible character, the will in itself, of which he is the determined appearance. But man is the most perfect appearance of the will. As shown in the second book, to survive it had to be lit up by so high a degree of knowledge that in this knowledge a fully adequate repetition of the nature of the world, in the form of representation, became possible. This is the grasp of the Ideas, the pure mirror of the world, which we got to know in the third book. So in man the will can reach full self-consciousness, a clear and exhaustive knowing of its own nature as it is mirrored in the whole world. As we saw in the previous book, art arises from the actual presence of this degree of knowledge. But at the end of our whole inquiry it will also appear that this same knowledge, when the will turns it on itself, makes possible a cancellation and self-denial of the will in its most perfect appearance. Freedom otherwise belongs only to the thing in itself and can never show itself in the appearance. In such a case it comes forward in the appearance too. There it cancels the being that underlies the appearance, while the appearance itself still goes on in time. That produces a contradiction of the appearance with itself, and exactly in this way it presents the phenomena of holiness and self-denial. All this, however, can become fully intelligible only at the end of this book.—For now this only indicates in a general way how man differs from all other appearances of the will. Freedom, that is, independence of the principle of sufficient reason, belongs only to the will as thing in itself and contradicts appearance. Yet in man it can possibly enter even in the appearance, where it then necessarily presents itself as a contradiction of the appearance with itself. In this sense not only the will in itself but even man can indeed be called free, and so be distinguished from all other beings. How this is to be understood can become clear only through everything that follows, and for now we must leave it entirely aside. For first we must prevent the error that the action of the single, definite man is not subject to necessity, that is, that the force of the motive is less sure than the force of the cause, or than the consequence of the conclusion from the premises. The freedom of the will as thing in itself does not pass directly over to its appearance, so long as we leave aside, as I said, the case mentioned above, which concerns only an exception. It does not pass over even where the appearance reaches the highest level of visibility, that is, to the rational animal with individual character, the person. The person is never free, even though the person is the appearance of a free will. For the person is the already determined appearance of that will’s free willing. When this appearance enters the form of every object, the principle of sufficient reason, it does unfold the unity of that will into a multiplicity of actions. But because of the timeless unity of that willing in itself, these actions present themselves with the lawfulness of a force of nature. Still, it is that free willing which becomes visible in the person and in the person’s whole conduct, and it relates to that conduct as the concept relates to the definition. So every single deed of the person too is to be ascribed to the free will, and announces itself to consciousness directly as such. That is why, as said in the second book, everyone a priori (that is, here, according to his original feeling) takes himself to be free even in single actions, in the sense that, in every given case, every action would be possible for him. Only a posteriori, from experience and reflection on experience, does he recognize that his acting follows with complete necessity from the meeting of character and motives. That is why even the crudest person, following his feeling, defends complete freedom in single actions most vehemently, while the great thinkers of all times, and even the more profound religious doctrines, have denied it. But for anyone who has seen clearly that the whole being of man is will and that he himself is only the appearance of this will, and that such an appearance has the principle of sufficient reason as its necessary form (a form that can be known already from the side of the subject and that in this case takes shape as the law of motivation), a doubt that the deed must follow, given the character and the motive at hand, will seem like a doubt that the three angles of a triangle are equal to two right angles.—Priestley has shown the necessity of single actions quite sufficiently in his “Doctrine of philosophical necessity.” But how this necessity can exist together with the freedom of the will in itself, that is, apart from appearance, was first shown by Kant, whose merit here is especially great¹¹. He showed it by setting up the difference between the intelligible and the empirical character. I keep this difference entirely. The intelligible character is the will as thing in itself, so far as it appears in a definite individual at a definite degree. The empirical character is this appearance itself, as it presents itself in time in the way of acting and, already in space, in the bodily organization. To make the relation of the two understandable, the best expression is the one already used in the introductory treatise. The intelligible character of each man is to be regarded as an act of will outside time, and so indivisible and unchangeable. The appearance of this act, developed and drawn out in time and space and all the forms of the principle of sufficient reason, is the empirical character, as it presents itself in experience in this man’s whole way of acting and in the course of his life. The whole tree is only the constantly repeated appearance of one and the same impulse. It shows itself most simply in the fiber and repeats itself in the composition¹² “Critique of Pure Reason,” first edition, pp. 532–558; fifth edition, pp. 560–586; and “Critique of Practical Reason,” fourth edition, pp. 169–179.—Rosenkranz edition, pp. 224–231. of leaf, stalk, branch and trunk, where it is easy to recognize. In the same way all the deeds of man are only the constantly repeated expression of his intelligible character, varying somewhat in form, and the induction that comes from the sum of them gives his empirical character.—I will not repeat Kant’s masterly account here in my own rewording. I take it as known.

In 1840 I dealt with the important topic of freedom of the will thoroughly and in detail, in my prize essay on it, which was crowned. In particular I exposed the ground of the illusion by which people suppose they find in self-consciousness, as a fact of it, an empirically given absolute freedom of the will, that is, a liberum arbitrium indifferentiae. For the prize question, very perceptively, was aimed exactly at this point. So I refer the reader to that essay, and also to § 10 of the prize essay on the foundation of morals, which was published together with it under the title “The Two Fundamental Problems of Ethics.” I now leave out the account of the necessity of acts of will that was given at this place in the first edition, which was still imperfect. In its place I want to illustrate the illusion mentioned above with a short discussion. That discussion presupposes the nineteenth chapter of our second volume, and so could not be given in the prize essay mentioned.

The will, as the true thing in itself, is something really original and independent. So in self-consciousness too, quite apart from anything else, the feeling of originality and self-rule must accompany its acts, though here they are already determined. Beyond that, the illusion of an empirical freedom of the will (instead of the transcendental freedom, which alone is to be ascribed to it), that is, a freedom of the single deeds, arises from the separate and subordinate position of the intellect toward the will, which is set out in the nineteenth chapter of the second volume, especially under no. 3. The intellect learns the will’s decisions only a posteriori and empirically. So when a choice is at hand, it has no datum about how the will is going to decide. For the intelligible character, by virtue of which only one decision is possible given the motives, and that decision is therefore a necessary one, does not fall within the intellect’s knowledge. Only the empirical character becomes known to it, bit by bit, through its single acts. So it seems to the knowing consciousness (the intellect) that in a given case two opposite decisions are equally possible for the will. But this is exactly like saying of a pole standing upright, thrown out of balance and wobbling, “it can tip to the right or to the left.” That “can” has only a subjective meaning, and really says “as far as the data known to us go.” For objectively the direction of the fall is already necessarily determined as soon as the wobble begins. In the same way the decision of one’s own will is undetermined only for its spectator, one’s own intellect. So it is undetermined only relatively and subjectively, that is, for the subject of knowing. In itself and objectively, by contrast, the decision is, with every choice put before it, immediately determined and necessary. This determination, however, comes into consciousness only through the decision that follows. We even get an empirical proof of this when some difficult and important choice lies before us, but only under a condition that has not yet occurred and is only to be hoped for. So for the time being we can do nothing in the matter and must stay passive. Now we consider what we will decide on when the circumstances have come that allow us free activity and decision. Mostly, far-seeing, rational reflection speaks more for one of the resolutions, and immediate inclination more for the other. As long as we are forced to stay passive, the side of reason seems likely to keep the upper hand. But we foresee how strongly the other side will pull when the opportunity to act is there. Until then we work hard, by cool meditation on the pro et contra, to put the motives on both sides in the brightest light. We do this so that each can act on the will with its whole force when the moment comes, and so that no mistake on the intellect’s part may lead the will to decide otherwise than it would if everything acted equally. This clear unfolding of the opposing motives is all, however, that the intellect can do in the choice. The actual decision it waits for as passively, and with the same tense curiosity, as it would wait for the decision of a stranger’s will. So from its standpoint both decisions must seem equally possible. This is exactly the illusion of the empirical freedom of the will. The decision does enter the sphere of the intellect quite empirically, as the final outcome of the matter. Yet it has come out of the inner constitution, the intelligible character, of the individual will, in its conflict with the given motives, and so with complete necessity. All the intellect can do here is to light up the nature of the motives sharply from every side. It cannot determine the will itself, since the will is wholly inaccessible to it, and even, as we have seen, unfathomable.

Suppose a man could act one way one time and another way another time under the same circumstances. Then his will itself would have had to change in between, and so would lie in time, since change is possible only in time. But then either the will would have to be a mere appearance, or time would have to be a determination of the thing in itself. So that dispute about the freedom of the single act, about the liberum arbitrium indifferentiae, really turns on the question whether the will lies in time or not. The will is, as both Kant’s teaching and my whole account make necessary, the thing in itself, outside time and every form of the principle of sufficient reason. If so, then not only must the individual in the same situation always act in the same way, and not only must every evil deed be the sure guarantee of countless others that he must commit and cannot leave undone. It would also be possible, as Kant says, if only the empirical character and the motives were completely given, to calculate a man’s future conduct like a solar or lunar eclipse. As nature is consistent, so is character. Every single action must turn out in accordance with it, as every phenomenon turns out in accordance with the law of nature. The cause in the latter case and the motive in the former are only occasional causes, as was shown in the second book. The will, whose appearance is the whole being and life of man, cannot deny itself in the single case, and what a man wills on the whole he will always will in each particular. The claim of an empirical freedom of the will, of a liberum arbitrium indifferentiae, is most closely connected with this: people put the essence of man in a soul that was originally a knowing being, indeed really an abstractly thinking one, and only as a result of this a willing one as well. So they made the will secondary in nature, whereas in truth knowledge is. The will was even regarded as an act of thought and identified with judgment, notably by Descartes and Spinoza. According to that, every man would have become what he is only as a result of his knowledge. He would come into the world as a moral zero, would know the things in it, and would then decide to be this or that man and to act in this or that way. He could also, as a result of new knowledge, take up a new way of acting, and so become another man again. Further, according to that he would first know a thing to be good and as a result will it, instead of first willing it and as a result calling it good. According to my whole fundamental view, all that is an inversion of the true relation. The will is the first and original thing. Knowledge is merely added on, and belongs to the appearance of the will as an instrument of it. Every man is therefore what he is through his will, and his character is original, since willing is the basis of his being. Through the knowledge that is added he learns, in the course of experience, what he is, that is, he gets to know his character. So he knows himself as a result of the nature of his will and in accordance with it, instead of, as in the old view, willing as a result of his knowing and in accordance with it. According to the old view he need only consider how he would most like to be, and he would be so. That is its freedom of the will. It consists, then, really in this: that man is his own work, by the light of knowledge. I say, on the contrary: he is his own work before all knowledge, and knowledge is merely added to light it up. So he cannot decide to be this kind of man or that, nor can he become another man. He is, once for all, and knows successively what he is. In their view he wills what he knows; in mine he knows what he wills.

The Greeks called character ηθος and its expressions, that is, customs, ηθη. But this word comes from εθος, habit. They chose it in order to express the constancy of character figuratively by the constancy of habit. Το γαρ ηθος απο του εθους εχει την επωνυμιαν. ηθικη γαρ καλειται δια το εθιζεσθαι (a voce εθος, i. e. consuetudo, ηθος est appellatum: ethica ergo dicta est απο του εθιζεσθαι, sive ab assuescendo), says Aristotle. (Eth. magna, I, 6, p. 1186, and Eth. Eud., p. 1220, and Eth. Nic., p. 1103, ed. Ber.) Stobaeus cites: οι δε κατα Ζηνωνα τροπικως· ηθος εστι πηγη βιου, αφ’ ης αι κατα μερος πραξεις ρεουσι (Stoici autem, Zenonis castra sequentes, metaphorice ethos definiunt vitae fontem, e quo singulae manant actiones.) II, ch. 7.—In the Christian doctrine of faith we find the dogma of predestination, which follows from the choice of some for grace and of others for rejection (Rom. 9, 11–24). It plainly sprang from the insight that man does not change. His life and conduct, that is, his empirical character, is only the unfolding of the intelligible one, the development of definite, unchangeable dispositions already recognizable in the child. So his conduct is, as it were, firmly fixed already at his birth and stays essentially the same to the end. We agree with this too. But I do not undertake to defend the consequences that came from combining this quite correct insight with the dogmas found in the Jewish doctrine of faith. These consequences made the greatest difficulty of all, the eternally unsolvable Gordian knot on which most of the Church’s quarrels turn. Even the Apostle Paul himself hardly succeeded in this with the parable of the potter that he set up for the purpose. For the result there would in the end be no other than: “Let mankind fear the gods!

“They hold the rule In eternal hands: And can use it As it pleases them.”—

Such reflections, however, are really foreign to our subject. Rather, a few discussions will now be useful on the relation between character and knowing, in which all its motives lie.

Motives, which determine the appearance of character, that is, acting, work on it through the medium of knowledge. But knowledge is changeable. It often swings back and forth between error and truth, though as a rule it is corrected more and more as life goes on, in very different degrees. So a man’s way of acting can be noticeably changed without our having the right to conclude from it that his character has changed. What a man really and in general wills, the striving of his innermost being and the goal he pursues in accordance with it—this we can never change by outside influence on him, by instruction. Otherwise we could remake him. Seneca says excellently: velle non discitur. In this he prefers the truth to his Stoics, who taught διδακτην ειναι την αρετην (doceri posse virtutem). From outside, the will can be acted on only by motives. But these can never change the will itself. For they themselves have power over it only on the assumption that it is exactly such as it is. All they can do, then, is change the direction of its striving, that is, make it seek what it unchangeably seeks by a different path than before. So instruction, improved knowledge, that is, influence from outside, can teach him that he erred in the means. It can thus make him pursue the goal that his inner nature has set him, by a quite different path, even in a quite different object than before. But it can never make him will something really different from what he has willed so far. That stays unchangeable, for he is nothing but this willing itself, which otherwise would have to be canceled. The first point, however, the modifiability of knowledge and through it of doing, goes so far that he may seek to reach his unchangeable aim, say Mohammed’s paradise, once in the real world and another time in an imaginary world. He measures the means accordingly, and so the first time uses cleverness, violence and deceit, the other time abstinence, justice, alms, a pilgrimage to Mecca. But his striving itself has not changed on that account, still less he himself. So even if his acting does present itself very differently at different times, his willing has stayed quite the same. Velle non discitur.

For motives to be effective, it is required not merely that they exist but that they be known. For, in a very good expression of the Scholastics that I mentioned once before: causa finalis movet non secundum suum esse reale; sed secundum esse cognitum. For example, for the relation that egoism and compassion have to each other in a given man to come out, it is not enough that he happens to have wealth and sees another’s misery. He must also know what can be done with wealth, both for himself and for others. And not only must another’s suffering present itself to him, he must also know what suffering is, and also what enjoyment is. Perhaps on a first occasion he did not know all this as well as on a second. And if he now acts differently on the same occasion, this is only because the circumstances were really different—namely in the part that depends on his knowing them—though they seem to be the same.—Just as not knowing circumstances that really exist takes away their effectiveness, so on the other hand quite imaginary circumstances can work like real ones, not only in a single deception but also as a whole and for the long run. If, for example, a man is firmly persuaded that every good deed will be repaid to him a hundredfold in the future life, such a conviction counts and works just like a sure bill of exchange payable at a very long date. He can give from egoism, as with another insight he would take from egoism. He has not changed: velle non discitur. By virtue of this great influence of knowledge on acting, with an unchangeable will, character develops only gradually and its various traits come out. So it shows itself differently in every period of life, and a violent, wild youth can be followed by a settled, moderate, manly age. Especially the evil of the character will come out more and more powerfully with time. But sometimes also passions that one gave in to in youth are later curbed voluntarily, merely because the opposite motives have only now entered knowledge. So also we are all at first innocent, which means merely that neither we nor others know the evil of our own nature. It comes out only in the motives, and the motives enter knowledge only with time. In the end we get to know ourselves as quite different from what we took ourselves to be a priori, and often we are then frightened at ourselves.

Repentance never arises from the will having changed (which is impossible), but from knowledge having changed. The essential and real part of what I ever willed I must still will, for I myself am this will, which lies outside time and change. So I can never repent of what I willed, but I can repent of what I did. For, led by false concepts, I did something other than was in accordance with my will. The insight into this, with more correct knowledge, is repentance. This does not extend merely to prudence in living, to the choice of means and the judgment whether the end suits my real will. It also extends to the ethical proper. For example, I may have acted more egoistically than my character calls for, misled by exaggerated ideas of the need I was in myself, or of the cunning, falseness, or malice of others. Or I may have acted hastily, that is, without reflection, determined not by motives clearly known in abstracto but merely by perceptual ones, by the impression of the present and by the emotion it aroused, which was so strong that I did not really have the use of my reason. The return of reflection is then here too only corrected knowledge, from which repentance can arise, and this always makes itself known by making good what was done, as far as possible. Still, we should note that, to deceive ourselves, we prepare apparent rashnesses that are really secretly deliberated actions. For we deceive and flatter no one by such fine tricks as ourselves.—The reverse of the case given can also occur. Too good a trust in others, or ignorance of the relative value of the goods of life, or some abstract dogma that I have since lost faith in, can lead me to act less egoistically than my character calls for, and so prepare repentance of another kind for me. Repentance, then, is always corrected knowledge of the relation of the deed to the real intention.—The will, so far as it reveals its Ideas in space alone, that is, through mere shape, meets resistance from matter already ruled by other Ideas, here forces of nature. Matter rarely lets the shape that was striving here to become visible come out perfectly pure and distinct, that is, beautiful. In the same way the will that reveals itself in time alone, that is, through actions, meets an analogous obstacle in knowledge, which rarely gives it the data quite correctly. The deed then does not turn out quite exactly in accordance with the will, and so repentance is prepared. Repentance thus always comes from corrected knowledge, not from a change of the will, which is impossible. Anguish of conscience over what was done is anything but repentance. It is pain at knowing oneself in oneself, that is, as will. It rests precisely on the certainty that one still has the same will. If it had changed, and the anguish of conscience were therefore mere repentance, the anguish would cancel itself. For then the past could cause no further anguish, since it would present the expressions of a will that was no longer that of the repentant man. We shall discuss the meaning of anguish of conscience in detail further below.

Knowledge is the medium of motives. Its influence is not on the will itself but on how the will comes out in actions. This influence also establishes the main difference between what men do and what animals do, because the mode of knowledge of the two is different. An animal has only intuitive representations. A man, through reason, also has abstract representations, concepts. Animals and men are both determined by motives with the same necessity. Still, man has over the animal a complete power of choice, which has often been taken for a freedom of the will in single deeds. It is nothing but the possibility of a conflict between several motives that is fought out to the end, in which the stronger then determines him with necessity. For this, the motives must have taken the form of abstract thoughts, because only by means of these is real deliberation possible, that is, weighing opposing grounds for acting. In an animal the choice can take place only between motives that lie before it perceptually. So the choice is limited to the narrow sphere of its present, intuitive apprehension. For this reason the necessity with which a motive determines the will, which is like that of an effect by its cause, can be shown perceptibly and directly only in animals. Here the onlooker has the motives as directly before his eyes as their effect. In man the motives are almost always abstract representations that the onlooker does not share. Even for the agent himself the necessity of their working is hidden behind their conflict. For only in abstracto can several representations, as judgments and chains of inferences, lie side by side in consciousness and then, free of all determination of time, work against each other, until the stronger overcomes the rest and determines the will. This is the complete power of choice, or capacity for deliberation, which man has over the animal. Because of it, people have ascribed freedom of the will to him. They supposed that his willing is a mere result of the operations of the intellect, without any definite drive serving it as basis. In truth, motivation works only on the ground of his definite drive, and on the assumption of it, and in him this drive is individual, that is, a character. A fuller account of that capacity for deliberation, and of the difference it produces between human and animal choice, can be found in “The Two Fundamental Problems of Ethics” (first edition, p. 35 ff.), to which I refer here. Moreover, this capacity for deliberation is also one of the things that make man’s existence so much more tormented than the animal’s. In general our greatest pains do not lie in the present, as perceptual representations or immediate feeling. They lie in reason, as abstract concepts, tormenting thoughts. The animal, which lives only in the present and so in an enviable freedom from care, is entirely free of these.

The dependence just shown of the human capacity for deliberation on the faculty of thinking in abstracto, and so also of judging and inferring, seems to have led both Descartes and Spinoza to identify the decisions of the will with the faculty of affirming and denying (the power of judgment). From this Descartes derived that the will, which for him is indifferently free, bears the blame for all theoretical error too. Spinoza, on the other hand, derived that the will is necessarily determined by motives as the judgment is by grounds¹³. The latter, by the way, is correct, but it appears as a true conclusion from false premises.—

The difference shown between the way an animal is moved by motives and the way a man is extends its influence very far into the nature of both, and contributes most to the thoroughgoing and striking difference between their existences. An animal is always motivated only by a perceptual representation. Man strives to exclude this kind of motivation entirely and to let himself be determined only by abstract representations. In this way he uses his privilege of reason to the greatest possible advantage. Independent of the present, he does not choose or flee the passing enjoyment or pain, but considers the consequences of both. In most cases, apart from quite unimportant actions, abstract, thought motives determine us, not present impressions. So any single privation is fairly easy for us for the moment, but any renunciation is terribly hard. For the former touches only the fleeting present, but the latter touches the future and so includes [14] Cart. medit. 4.—Spin. Eth., P. II, prop. 48 et 49, caet. countless privations, of which it is the equivalent. The cause of our pain, as of our joy, therefore lies mostly not in the real present but merely in abstract thoughts. These are what often become unbearable to us and make torments against which all the sufferings of the animal world are very small. Over them even our own physical pain is often not felt at all. Indeed, in violent mental suffering we cause ourselves physical suffering, merely to turn our attention from the former to the latter. So in the greatest mental pain a man tears his hair, beats his breast, mangles his face, rolls on the ground. All of this is really only a violent means of distraction from a thought that has become unbearable. Precisely because mental pain, being much greater, makes us insensible to physical pain, suicide becomes very easy for a man in despair, or consumed by morbid gloom, even if earlier, in a comfortable state, he shrank back from the thought of it. Likewise care and passion, that is, the play of thoughts, wear down the body more often and more than physical hardships do. Accordingly Epictetus rightly says: Ταρασσει τους ανθρωπους ου τα πραγματα, αλλα τα περι των πραγματων δογματα (Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus decreta) (V.) and Seneca: Plura sunt, quae nos terrent, quam quae premunt, et saepius opinione quam re laboramus. (Ep. 5). Eulenspiegel too mocked human nature most excellently, by laughing when he went uphill but weeping when he went downhill. Indeed, children who have hurt themselves often do not weep over the pain, but only when one pities them, over the thought of the pain that this arouses. So great are the differences in acting and in life that flow from the difference between animal and human modes of knowledge. Further, the coming out of a distinct and decided individual character, which chiefly distinguishes man from the animal, which has hardly more than a character of the species, is likewise conditioned by the choice between several motives, which is possible only by means of abstract concepts. For only after a choice has gone before are the resolutions, which turn out differently in different individuals, a sign of their individual character, which is different in each one. The doing of the animal, in contrast, depends only on the presence or absence of the impression, provided that it is a motive at all for its species. So, finally, in man alone the resolution, not the mere wish, is a valid sign of his character, for himself and for others. But the resolution becomes certain only through the deed, for himself as for others. The wish is merely the necessary consequence of the present impression, whether of the outer stimulus or of the inner passing mood. It is therefore as immediately necessary and as without reflection as the doing of animals. So, just like that, it expresses only the character of the species, not the individual one. That is, it indicates only what man in general, not what the individual who feels the wish, would be capable of doing. The deed alone, because as a human action it already always needs a certain reflection, and because man as a rule has command of his reason and so is deliberate, that is, decides according to thought, abstract motives—the deed alone is the expression of the intelligible maxim of his acting, the result of his innermost willing. It stands as a letter in the word that denotes his empirical character, which itself is only the expression in time of his intelligible character. For this reason, in a healthy mind, only deeds weigh on the conscience, not wishes and thoughts. For only our deeds hold up to us the mirror of our will. The deed already mentioned above, committed quite without reflection and really in blind emotion, is in a way a middle thing between mere wish and resolution. So it can be wiped out of the picture of our will, which is the course of our life, like a wrongly drawn stroke, by true repentance, which shows itself as a deed too.—Incidentally, as a curious comparison, the remark may find a place here that the relation between wish and deed has a quite accidental but exact analogy with that between electrical distribution and electrical communication.

From this whole consideration of the freedom of the will and what relates to it, we find the following. The will in itself and apart from appearance is to be called free, indeed omnipotent. But in its single appearances, lit up by knowledge, that is, in men and animals, we find it determined by motives, to which the character in each case always reacts in the same way, lawfully and with necessity. Through the added abstract or rational knowledge man, we see, has a power of choice beyond that of the animal. But this only makes him the battleground for the conflict of motives, without removing him from their rule. It therefore makes possible the complete expression of individual character, but is in no way to be regarded as freedom of the single willing, that is, independence of the law of causality, whose necessity extends over man as over every other appearance. Up to the point stated, then, and no further, goes the difference that reason, or knowledge by means of concepts, brings about between human and animal willing. There is, however, a quite different phenomenon of the human will, impossible in the animal world. It can emerge when man gives up the whole knowledge of single things as such, which is subject to the principle of sufficient reason, and by knowledge of the Ideas sees through the principium individuationis. Then a real coming forth of the true freedom of the will as thing in itself becomes possible. Through it the appearance comes into a certain contradiction with itself, which the word self-denial names, and in the end the in-itself of its being cancels itself. This real and only direct expression of the freedom of the will in itself, even in the appearance, cannot yet be clearly presented here. It will be the subject of our consideration quite at the end. Now the present discussions have made clear the unchangeability of the empirical character, which is the mere unfolding of the intelligible character outside time, and also the necessity with which actions come from its meeting with the motives. So we first have to set aside a conclusion that could very easily be drawn from this in favor of contemptible inclinations. Our character is to be regarded as the unfolding in time of an act of will outside time, and therefore indivisible and unchangeable, or an intelligible character. By this everything essential, that is, the ethical content of our conduct of life, is unchangeably determined, and must express itself accordingly in its appearance, the empirical character. Only the inessential part of this appearance, the outward shape of our course of life, depends on the shapes in which the motives present themselves. So one could conclude that it would be vain trouble to work at improving one’s character, or to resist the power of evil inclinations. It would therefore be more advisable to submit to the unalterable and to give in at once to every inclination, even an evil one.—But this is in every respect the same case as the theory of inescapable fate and the conclusion drawn from it, which is called αργος λογος, in recent times the Turkish faith. The correct refutation of this, as Chrysippus is said to have given it, Cicero presents in the book de fato, ch. 12, 13.

Everything can be regarded as irrevocably predetermined by fate, but it is so only by means of the chain of causes. So in no case can it be determined that an effect should occur without its cause. It is not the event as such, then, that is predetermined, but the event as the result of preceding causes. So fate has decreed not the result alone but also the means whose result it is destined to be. If the means do not occur, then surely the result does not either. Both are always according to the determination of fate, which we, however, always learn only afterwards.

Events always turn out according to fate, that is, the endless chain of causes. In the same way our deeds will always turn out according to our intelligible character. But as we do not know the former beforehand, so no insight into the latter is given to us a priori either. Only a posteriori, through experience, do we get to know ourselves, as we do others. Suppose our intelligible character brought it about that we could form a good resolution only after a long fight against an evil inclination. Then this fight must come first and be waited out. Reflection on the unchangeability of character, on the unity of the source from which all our deeds flow, must not tempt us to run ahead of the decision of our character, in favor of the one side or the other. From the resolution that follows we shall see what kind we are, and mirror ourselves in our deeds. This is exactly what explains the satisfaction, or the anguish of soul, with which we look back on the road of life we have traveled. Both come not from those past deeds still having an existence. They are past, they have been, and are now nothing. But their great importance for us comes from their meaning. It comes from the fact that these deeds are the imprint of the character, the mirror of the will, in which, looking, we recognize our innermost self, the core of our will. Because we learn this not beforehand but only afterwards, it falls to us to strive and fight in time. The point is that the picture we produce by our deeds should turn out so that the sight of it calms us as much as possible and does not frighten us. The meaning of such calm, or anguish of soul, will, as I said, be examined further below. At this point, however, another consideration belongs, one that stands on its own. Besides the intelligible and the empirical character, a third, different from both, must be mentioned, the acquired character. One gets it only in life, through dealing with the world. It is what is meant when someone is praised as a man who has character, or blamed as characterless.—One might think that, since the empirical character, as appearance of the intelligible one, is unchangeable and, like every natural appearance, consistent in itself, man too would for that very reason always have to appear the same as himself and consistent. He would then have no need to acquire a character artificially through experience and reflection. But it is otherwise. Although one is always the same, one does not always understand oneself, and often misjudges oneself, until one has acquired real self-knowledge to a certain degree. The empirical character, as a mere natural drive, is in itself unreasonable. Indeed its expressions are even disturbed by reason, and the more so the more reflection and power of thought the man has. For these always hold before him what belongs to man in general, as character of the species, and what is possible to man, in willing as in achieving. This makes it harder for him to see which of all this he alone, by virtue of his individuality, wills and is able to do. He finds in himself the dispositions for all human strivings and powers, however different. But the different degree of them in his individuality does not become clear to him without experience. And when he does take up the strivings that alone suit his character, he still feels, especially in single moments and moods, the urge toward exactly opposite ones that cannot be reconciled with them. These must be entirely suppressed if he wants to follow the former undisturbed. For our physical path on earth is always only a line, not a surface. So in life, if we want to grasp and possess one thing, we must renounce and leave lying innumerable other things, to the right and to the left. If we cannot decide to do this, but grab, like children at a fair, at everything that tempts us as we pass, then this is the perverse effort to turn the line of our path into a surface. We then run in zigzags, flit this way and that like will-o’-the-wisps, and arrive at nothing.—Or, to use another comparison: according to Hobbes’s theory of right, everyone originally has a right to every thing, but an exclusive right to none. He can gain the latter for single things by giving up his right to all the rest, while the others in turn do the same as regards what he has chosen. Life is exactly so. We can pursue any definite striving, whether for enjoyment, honor, wealth, science, art, or virtue, with real seriousness and success only when we give up all claims foreign to it and renounce everything else. For this reason mere willing, and also mere ability, is not enough in itself. A man must also know what he wills, and know what he can do. Only so will he show character, and only then can he accomplish anything right. Before he gets there, in spite of the natural consistency of the empirical character, he is characterless. He must, on the whole, remain true to himself and run his course, drawn by his daemon. Yet he will not trace a straight line but a trembling, uneven one. He will waver, deviate, turn back, and prepare repentance and pain for himself. All this is because, in great things and small, he sees before him so much that is possible and attainable to man, and yet does not know which of it alone suits him and is doable by him, indeed even enjoyable by him. He will therefore envy many a person for a situation and conditions that suit only that person’s character, not his own, and in which he would feel unhappy, perhaps not even be able to bear it. For as the fish is well only in water, the bird only in air, the mole only under the earth, so each man is well only in the atmosphere suited to him. The air of a court, for example, is not breathable for everyone. For want of sufficient insight into all this, many a man will make all kinds of unsuccessful attempts. He will do violence to his character in single points, and on the whole have to give way to it again. And what he so gains with effort, against his nature, will give him no enjoyment. What he so learns will stay dead. Even in an ethical respect, a deed that did not spring from pure, immediate impulse but from a concept, a dogma, and is too noble for his character, will lose all merit through the egoistic repentance that follows, even in his own eyes. Velle non discitur. We learn the inflexibility of other characters only through experience, and until then we childishly believe that by reasonable representations, by begging and pleading, by example and nobility we could bring anyone to give up his nature, change his way of acting, depart from his way of thinking, or even widen his abilities. The same happens to us with ourselves. We must first learn from experience what we will and what we can do. Until then we do not know it, are characterless, and must often be thrown back onto our own path by hard blows from outside.—But when we have finally learned it, we have gained what in the world is called character, the acquired character. This, then, is nothing other than the most complete possible knowledge of one’s own individuality. It is abstract and therefore distinct knowledge of the unchangeable properties of one’s own empirical character, and of the measure and direction of one’s mental and bodily powers, that is, of all the strengths and weaknesses of one’s own individuality. This puts us in a position to carry out the role of our own person, which is unchangeable once for all and which until now we simply lived out like nature, without rule, now deliberately and methodically, and to fill the gaps that moods or weaknesses cause in it, under the guidance of firm concepts. The way of acting that our individual nature makes necessary anyway we have now brought under distinctly conscious maxims, always present to us. By these we carry it out as deliberately as if it were something learned. We never go astray through the passing influence of mood or of the impression of the present. We are not held back by the bitterness or sweetness of some particular thing met on the way. We do not hesitate, waver, or fall into inconsistencies. We will no longer, like beginners, wait, try, and grope about to see what we really will and what we can do. We know it once for all. In every choice we have only to apply general propositions to single cases, and we come at once to a resolution. We know our will in general, and do not let mood or outside invitation lead us to resolve in the single case what is contrary to it on the whole. We likewise know the kind and measure of our powers and our weaknesses, and will thereby spare ourselves much pain. For there really is no enjoyment except in the use and feeling of one’s own powers, and the greatest pain is a perceived lack of powers where one needs them. Now suppose we have found out where our strengths and where our weaknesses lie. Then we shall develop our prominent natural dispositions, use them, and try to take advantage of them in every way, and always turn to where they are fit and count. But we shall thoroughly and with self-mastery avoid the strivings for which we have little natural disposition. We shall be careful not to try what we shall not succeed in anyway. Only the man who has got there will always be himself with full deliberation, and will never be left in the lurch by himself, because he always knew what he could ask of himself. He will then often share the joy of feeling his strengths, and seldom feel the pain of being reminded of his weaknesses. That latter is humiliation, which perhaps causes the greatest mental pain. So one can bear much better to look his ill luck in the face than his clumsiness.—Now if we are fully acquainted with our strengths and weaknesses, we shall not try to show powers we do not have, and shall not play with false coin, because such sham fencing misses its aim in the end. The whole man is only the appearance of his will, so nothing can be more perverse than to start from reflection and want to be something other than one is. That is a direct contradiction of the will with itself. Imitating the qualities and peculiarities of others is much more shameful than wearing other people’s clothes. For it is the judgment of one’s own worthlessness, pronounced by oneself. Knowledge of one’s own disposition and of one’s abilities of every kind and their unalterable limits is in this respect the surest way to reach the greatest possible contentment with oneself. For what holds of outer circumstances holds of inner ones: for us there is no more effective comfort than the full certainty of unalterable necessity. An evil that has befallen us torments us not so much as the thought of the circumstances by which it could have been averted. So nothing is more effective for our calm than to consider what has happened from the standpoint of necessity, from which all accidents show themselves as instruments of a ruling fate. We then recognize the evil that has come as unavoidably brought on by the conflict of inner and outer circumstances. That is fatalism. We also really lament and rage only as long as we hope thereby either to act on others, or to rouse ourselves to unheard-of effort. But children and adults alike know very well how to be content as soon as they see clearly that it cannot be otherwise: θυμὸν ἐνὶ στήθεσσι φίλον δαμάσαντες ἀνάγκῃ.

(Animo in pectoribus nostro domito necessitate.)

We are like captured elephants, which rage and struggle terribly for many days until they see that it is fruitless, and then suddenly offer their necks calmly to the yoke, tamed forever. We are like King David, who, as long as his son still lived, besieged Jehovah unceasingly with entreaties and behaved in despair, but as soon as the son was dead, thought no more about it. That is why countless lasting evils, such as being crippled, poverty, low rank, ugliness, an unpleasant place to live, are borne quite indifferently by countless people and no longer felt at all, like healed wounds, merely because these people know that inner or outer necessity leaves nothing to change here. Happier people do not see how it can be borne. As with outer necessity, so with inner: nothing reconciles one so firmly as a clear knowledge of it. Suppose we have clearly recognized once for all our faults and weaknesses as well as our good qualities and strengths, set our goal accordingly, and made our peace with what is unattainable. Then, so far as our individuality allows, we most surely escape the bitterest of all sufferings, dissatisfaction with ourselves. It is the unavoidable result of ignorance of one’s own individuality, of false conceit and the presumption that comes from it. To the bitter chapters of the self-knowledge recommended here, Ovid’s verse applies excellently:

Optimus ille animi vindex laedentia pectus Vincula qui rupit, dedoluitque semel.

So much for the acquired character. It is important not so much for ethics proper as for life in the world. Still, its discussion was placed alongside that of the intelligible and the empirical character as the third kind. We had to go into a somewhat detailed consideration of those first two, in order to make clear to ourselves how the will in all its appearances is subject to necessity, while in itself it can nevertheless be called free, indeed omnipotent.

56 This freedom, this omnipotence, of which the whole visible world, its appearance, stands as expression and image, and develops progressively according to the laws that the form of knowledge brings with it—this can express itself anew too. It does so where, in its most perfect appearance, the fully adequate knowledge of its own nature has dawned on it. It can do this in either of two ways. In the first, here too, at the summit of reflection and self-consciousness, it wills the same thing that it willed blindly and without knowing itself. Knowledge then remains a motive for it, in the whole as in the single case. In the second, the other way round, this knowledge becomes for it a quietive that calms and cancels all willing. This is the affirmation and denial of the will to life, already stated above in general. As a general willing in respect of the individual’s conduct, not a single one, it does not disturb the development of the character by modifying it, nor does it find its expression in single actions. Instead, either through an ever stronger coming out of the whole former way of acting, or conversely through its cancellation, it expresses in living form the maxim that the will, after the knowledge now received, has freely taken up.—The clearer unfolding of all this is the main subject of this last book. It has already been made somewhat easier and prepared for by the reflections on freedom, necessity and character that have come between. It will become still easier once we have first, putting that off yet again, turned our consideration to life itself, whose willing or not-willing is the great question. We shall do so in such a way that we try to recognize in general what the will itself, which is everywhere the innermost essence of this life, really gets by its affirmation, in what way and how far it satisfies it, indeed can satisfy it. In short, we shall try to see what, in general and in essentials, is to be regarded as its condition in this world that is its own and belongs to it in every respect.

First of all I would like the reader to call back the reflection with which we ended the second book. It was prompted by the question raised there, about the goal and purpose of the will. Instead of an answer, what came before our eyes was this: on all levels of its appearance, from the lowest to the highest, the will entirely lacks any final goal and purpose. It always strives, because striving is its only nature. No goal that is reached puts an end to it. It is therefore capable of no final satisfaction, but can only be held up by obstruction, and in itself goes on to infinity. We saw this in the simplest of all natural appearances, gravity. It does not stop striving and pressing toward a center without extension, the reaching of which would be the destruction of gravity and of matter. It would not stop even if the whole universe were already balled together. We see it in the other simple natural appearances. The solid strives, whether by melting or by dissolving, toward fluidity, where alone its chemical forces become free. Rigidity is their imprisonment, in which cold holds them. The fluid strives toward the form of vapor, into which it passes at once as soon as it is freed from all pressure. No body is without affinity, that is, without striving, or without craving and desire, as Jakob Böhm would say. Electricity carries its inner self-division on to infinity, even though the mass of the globe swallows the effect. Galvanism too, as long as the pile is alive, is a purposeless, unceasingly renewed act of self-division and reconciliation. Just such a restless, never satisfied striving is the existence of the plant, an unceasing driving through ever higher forms, until the end point, the seed, becomes the starting point again. This is repeated to infinity. Nowhere is there a goal, nowhere final satisfaction, nowhere a resting point. At the same time we shall remember from the second book that everywhere the manifold forces of nature and organic forms dispute with each other the matter in which they want to appear. Each possesses only what it has snatched from another, and so a constant fight for life and death is kept up. It is mainly from this fight that the resistance arises by which that striving, which makes up the innermost essence of every thing, is everywhere obstructed. It presses in vain, yet cannot give up its nature, and struggles on, until this appearance perishes, and then others seize its place and its matter greedily.

Long ago we recognized this striving, which makes up the core and the in-itself of every thing, as the very same thing that in us, where it shows itself most distinctly in the light of fullest consciousness, is called will. Its obstruction by an obstacle that stands between it and its momentary goal we then call suffering. Its reaching of the goal we call satisfaction, well-being, happiness. We can also carry these names over to those appearances of the world without knowledge, which are weaker in degree but identical in essence. We then see these caught in constant suffering and without lasting happiness. For all striving springs from lack, from dissatisfaction with one’s state, and so is suffering as long as it is not satisfied. No satisfaction, however, lasts. Rather it is always only the starting point of a new striving. We see striving everywhere obstructed in many ways, everywhere fighting, and so always as suffering, as long as it lasts. There is no last goal of striving, so no measure and end of suffering.

What we discover in nature without knowledge only with sharpened attention and effort stands out plainly before us in nature with knowledge, in the life of the animal world, whose constant suffering is easy to prove. But let us not linger at this middle level, and turn to where, lit up by the clearest knowledge, everything stands out most distinctly, in the life of man. For as the appearance of the will becomes more perfect, suffering too becomes more and more evident. In the plant there is as yet no sensibility, and so no pain. A certainly very small degree of suffering dwells in the lowest animals, the infusoria and radiata. Even in insects the capacity to feel and suffer is still limited. Only with the perfect nervous system of vertebrates does it come in to a high degree, and to a higher and higher one the more intelligence develops. In the same measure, then, as knowledge reaches distinctness and consciousness rises, torment too grows. So it reaches its highest degree in man, and there again the more, the more clearly he knows and the more intelligent he is. The man in whom genius lives suffers most. In this sense, namely in relation to the degree of knowledge in general, not to mere abstract knowing, I understand and use here that saying of Koheleth: Qui auget scientiam, auget et dolorem.—This exact relation between the degree of consciousness and that of suffering has been expressed most beautifully, in a vivid and striking presentation, in a drawing by that philosophical painter, or painting philosopher, Tischbein. The upper half of his sheet shows women whose children are being carried off. In different groups and postures they express in many ways deep motherly pain, fear, despair. The lower half of the sheet shows, in exactly the same arrangement and grouping, sheep from which the lambs are being taken away. So every human head and every human posture in the upper half has an animal analogue below. One now sees clearly how the pain possible in dull animal consciousness stands to the mighty torment that became possible only through the distinctness of knowledge, the clarity of consciousness.

For this reason let us consider the inner and essential fate of the will in human existence. Anyone can easily find the same thing again in the life of the animal, only weaker, expressed in different degrees, and can convince himself enough, also from the suffering animal world, how essentially all life is suffering.

57 On every level that knowledge lights up, the will appears to itself as an individual. In infinite space and infinite time the human individual finds himself finite, and so a quantity that vanishes against them. He is thrown into them, and because of their boundlessness he has only ever a relative, never an absolute when and where of his existence. For his place and his duration are finite parts of an infinite and boundless whole.—His real existence is only in the present. Its unchecked flight into the past is a constant passing into death, a constant dying. For his past life, setting aside its possible consequences for the present and also the testimony about his will that is stamped in it, is already completely done with, dead, and nothing any more. So it must reasonably be a matter of indifference to him whether the content of that past was torments or enjoyments. But the present constantly becomes the past under his hands. The future is wholly uncertain and always short. So his existence, considered from the formal side alone, is a constant plunging of the present into the dead past, a constant dying. But now look at it from the physical side. It is evident that, as our walking is, as is well known, only a constantly checked falling, the life of our body is only a continually checked dying, an ever postponed death. Finally, in the same way, the activity of our mind is a continually pushed-back boredom. Every breath wards off the death that is constantly pressing in. In this way we fight it in every second, and then again, at longer intervals, through every meal, every sleep, every warming, and so on. In the end it must win. For we have fallen to it already by birth, and it only plays for a while with its prey before it devours it. Meanwhile we go on with our life with great interest and much care, as long as possible, as one blows a soap bubble as long and as big as possible, though with the firm certainty that it will burst.

We already saw in nature without knowledge that its inner essence is a constant striving, without goal and without rest. This stands out much more distinctly when we consider the animal and man. Willing and striving is his whole essence, quite comparable to an unquenchable thirst. The basis of all willing, however, is need, lack, and so pain, to which he therefore falls prey originally and by his nature. If, on the other hand, he lacks objects of willing, because too easy satisfaction at once takes them away again, then terrible emptiness and boredom befall him. That is, his essence and his very existence become an unbearable burden to him. His life swings, then, like a pendulum, to and fro between pain and boredom, which are in fact its last two constituents. This has had to express itself very strangely too in the fact that, after man had put all sufferings and torments into hell, nothing was left for heaven but boredom.

The constant striving, however, which makes up the essence of every appearance of the will, gets at the higher levels of objectification its first and most general foundation from this: here the will appears to itself as a living body, with the iron command to feed it. And what gives this command its force is just that this body is nothing other than the objectified will to life itself. Man, as the most perfect objectification of that will, is accordingly also the neediest of all beings. He is concrete willing and needing through and through, a concretion of a thousand needs. With these he stands on the earth, left to himself, in uncertainty about everything except his neediness and his want. Accordingly the care for maintaining that existence, under such heavy demands that announce themselves anew every day, fills as a rule the whole of human life. Directly tied to it is the second demand, that of propagating the species. At the same time the most varied kinds of dangers threaten him from all sides, and to escape them needs constant watchfulness. He follows his path with cautious steps and anxious looking around, for a thousand accidents and a thousand enemies lie in wait for him. So he went in the wilderness, and so he goes in civilized life. For him there is no safety:

Qualibus in tenebris vitae, quantisque periclis Degitur hocce aevi, quodcunque est! Lucr., II, 15.

The life of the great majority, too, is only a constant fight for this very existence, with the certainty of losing it in the end. What makes them hold out in such a wearisome fight is not so much the love of life as the fear of death. Death, however, stands unavoidably in the background and can step up at any moment.—Life itself is a sea full of rocks and whirlpools, which man avoids with the greatest caution and care. He knows, though, that even if he succeeds, with all effort and skill, in winding his way through, he comes by that very fact closer with every step to the greatest, the total, the unavoidable and incurable shipwreck. Indeed he steers straight for it: death. This is the final goal of the toilsome voyage, and for him worse than all the rocks he dodged.

Now it is at once very remarkable that, on the one hand, the sufferings and torments of life can easily grow so great that even death, in flight from which all of life consists, becomes desirable and one hurries to it voluntarily. And on the other hand, that as soon as want and suffering grant man a rest, boredom is at once so near that he necessarily needs a pastime. What occupies and keeps in motion all living things is the striving for existence. But with existence, once it is secured to them, they do not know what to do. So the second thing that sets them in motion is the striving to get rid of the burden of existence, to make it unfelt, “to kill time,” that is, to escape boredom. Accordingly we see that almost all men who are safe from want and cares, now that they have finally shaken off all other burdens, are a burden to themselves. They count every hour got through as a gain, that is, every subtraction from that very life whose preservation as long as possible they had until then put all their strength into. Boredom, however, is anything but an evil to be made light of. In the end it paints real despair on the face. It makes beings who love one another as little as men do seek each other out so much, and so it becomes the source of sociability. Public measures are also taken against it everywhere, as against other general calamities, from reasons of statecraft alone. For this evil, as much as its opposite extreme, famine, can drive men to the greatest excesses: panem et Circenses is what the people need. The strict Philadelphian penitentiary system makes mere boredom the instrument of punishment, by means of solitude and inactivity. And it is so frightful that it has already driven convicts to suicide. As want is the constant scourge of the people, so boredom is that of high society. In civil life it is represented by Sunday, as want is by the six weekdays. Between willing and reaching every human life flows on throughout. The wish is, by its nature, pain. Reaching it quickly breeds satiety. The goal was only apparent. Possession takes away the charm. Under a new shape the wish, the need, comes back. If not, then desolation, emptiness, boredom follow, and the fight against these is as tormenting as against want.—That wish and satisfaction follow each other without too short and without too long intervals reduces the suffering that both give to its least measure, and makes up the happiest course of life. For what one might otherwise call the finest part, the purest joys of life, are called so only because they lift us out of real existence and turn us into onlookers who take no part in it. This is pure knowing, to which all willing stays foreign, the enjoyment of the beautiful, the true joy in art. Because it already requires rare gifts, it is granted only to very few, and even to these only as a passing dream. And then these few are made by their higher intellectual power receptive to much greater sufferings than duller people can ever feel, and are besides placed in solitude among beings noticeably different from them. So this too evens out. But the great majority of men have no access to purely intellectual enjoyments. They are almost wholly incapable of the joy that lies in pure knowing. They are thrown back entirely on willing. So if anything is to win their interest, to be interesting to them, it must (this lies already in the meaning of the word) in some way stir their will, even if only by a distant relation to it that lies merely in possibility. The will must never stay wholly out of play, because their existence lies far more in willing than in knowing. Action and reaction is their only element. The naive expressions of this nature can be gathered from trifles and everyday phenomena. For example, at places worth seeing that they visit they write their names, in order thus to react, to act on the place, since it did not act on them. Further, they cannot easily merely look at a strange, rare animal, but must provoke it, tease it, play with it, just to feel action and reaction. But that need for the stirring of the will shows itself especially in the invention and maintenance of the card game, which is quite properly the expression of the pitiable side of mankind.

But whatever nature, whatever fortune may have done; whoever one may be, and whatever one may own, the pain that belongs essentially to life cannot be shaken off:

Πηλειδης δ’ ωμωξεν, ιδων εις ουρανον ευρυν.

(Pelides autem ejulavit, intuitus in coelum latum.) And again: Ζηνος μεν παις ηα Κρονιονος, αυταρ οιζυν Ειχον απειρεσιην.

(Jovis quidem filius eram Saturnii; verum aerumnam Habebam infinitam.) The unceasing efforts to banish suffering accomplish nothing more than that it changes its shape. Originally this is lack, want, care for the preservation of life. If one has succeeded, which is very hard, in driving pain out in this shape, it at once appears in a thousand others, varying with age and circumstances: as sexual drive, passionate love, jealousy, envy, hatred, fear, ambition, avarice, illness, and so on and so on. If it can finally find entry in no other shape, it comes in the sad, gray garment of weariness and boredom, against which then all sorts of things are tried. If one finally succeeds in driving this away, it will hardly happen without letting pain in again in one of the former shapes, and so beginning the dance anew. For between pain and boredom every human life is tossed to and fro. Depressing as this reflection is, I still want to draw attention in passing to one side of it from which comfort can be drawn, and perhaps even a Stoic indifference to one’s own present evil. For our impatience over this evil arises largely from our recognizing it as accidental, as brought about by a chain of causes that could easily be otherwise. For we are not in the habit of grieving over the directly necessary and quite general evils, such as the necessity of old age and death and of many daily inconveniences. It is rather the thought of the accidental character of the circumstances that brought a suffering precisely on us that gives it its sting. But suppose we have recognized that pain as such is essential to life and unavoidable, and that nothing more than its mere shape, the form in which it presents itself, depends on chance. Then our present suffering fills a place into which, without it, another would at once step that is now shut out by it. So in essentials fate can do little to us. Such a reflection, if it became a living conviction, could bring about a considerable degree of Stoic evenness of mind and greatly reduce anxious concern for one’s own welfare. In fact, though, so powerful a rule of reason over directly felt suffering may seldom or never be found.

Moreover, that reflection on the unavoidability of pain, on the driving out of one pain by another, and the drawing in of the new by the exit of the previous one, could even lead to a paradoxical but not absurd hypothesis. It is that in each individual the measure of the pain essential to him is fixed once for all by his nature. This measure could neither stay empty nor be overfilled, however much the form of suffering may change. His suffering and well-being would then not be determined from outside at all, but only by that measure, that disposition. This might indeed undergo some decrease and increase at different times through physical condition, but on the whole would stay the same, and would be nothing other than what is called his temperament. More exactly, it would be the degree to which he is, as Plato puts it in the first book of the Republic, ευκολος or δυσκολος, that is, of easy or hard temper.—This hypothesis is supported not only by the familiar experience that great sufferings make all smaller ones entirely unfelt, and conversely, in the absence of great sufferings, even the smallest unpleasantnesses torment us and put us in a bad mood. Experience also teaches that when a great misfortune, at the mere thought of which we shuddered, has actually come, our mood, once we have got over the first pain, stands on the whole quite unchanged. And conversely, that after the arrival of a long-wished-for happiness we do not on the whole and lastingly feel noticeably better and more comfortable than before. Only the moment of the occurrence of those changes moves us unusually strongly, as deep lamentation or loud rejoicing. But both soon vanish, because they rested on illusion. For they arise not over the directly present enjoyment or pain, but only over the opening of a new future that is anticipated in it. Only because pain or joy borrowed from the future could they be raised so abnormally, and so not for long.—As further evidence for the hypothesis put forward, according to which, as in knowing, so in the feeling of suffering or well-being a very large part is determined subjectively and a priori, we can cite these remarks. Human cheerfulness or gloom is evidently not determined by outer circumstances, by wealth or rank, since we meet at least as many cheerful faces among the poor as among the rich. Further, the motives on which suicide follows are so extremely various. We can name no misfortune great enough to bring it about, with much probability, in every character, and few so small that equally weighty ones had not already caused it. Now if the degree of our cheerfulness or sadness is not the same at all times, then according to this view we shall ascribe it not to the change of outer circumstances but to that of the inner state, of physical condition. For when a real increase of our cheerfulness occurs, though always only a temporary one, even up to joyfulness, it usually arrives without any outer occasion. True, we often see our pain come only from a definite outer relation, and are visibly weighed down and saddened only by it. We then believe that if only this were removed the greatest contentment would have to come. But this is illusion. The measure of our pain and well-being as a whole is, by our hypothesis, determined subjectively for every point of time, and in relation to it that outer motive for sadness is only what a blister plaster is for the body, to which all the bad humors otherwise spread about draw. The pain that is founded in our nature for this period of time, and therefore cannot be shaken off, would be, without that definite outer cause of suffering, spread over a hundred points and would appear in the form of a hundred small vexations and whims about things we now overlook entirely, because our capacity for pain is already filled by that main evil, which has concentrated all the otherwise scattered suffering on one point. The observation corresponds to this: when a great worry that oppresses us is at last lifted from our breast by a happy outcome, another at once takes its place. All of its material was already there before, but could not come into consciousness as worry, because consciousness had no capacity left for it. So this material of worry stayed only as a dark unnoticed shape of mist at the farthest edge of its horizon. Now, however, there is room, and this ready material at once steps forward and takes the throne of the ruling (πρυτανευουσα) worry of the day. Even if it is, in its matter, much lighter than the material of the vanished worry, it still knows how to puff itself up so that it equals it in apparent size, and so as the main worry of the day fills the throne completely.

Immoderate joy and very violent pain are always found only in the same person. For the two condition each other, and are also jointly conditioned by great liveliness of mind. Both, as we just found, are produced not by what is purely present but by anticipation of the future. But pain is essential to life and is also determined in degree by the nature of the subject, so sudden changes, which are always outer, cannot really change its degree. So an error and delusion always lies at the bottom of excessive rejoicing or pain. Consequently both of those overstrainings of the mind could be avoided through insight. Every immoderate rejoicing (exultatio, insolens laetitia) always rests on the delusion of having found something in life that is not to be met with in it at all, namely lasting satisfaction of the tormenting wishes or cares that are always born anew. From each single delusion of this kind one must later inevitably be brought back, and then, when it vanishes, pay for it with pains as bitter as the joy its coming caused. In this respect it is exactly like a height from which one can come down again only by a fall. So one should avoid it. And every sudden, excessive pain is just the fall from such a height, the vanishing of such a delusion, and so conditioned by it. One could therefore avoid both if one could bring oneself to survey things always as a whole and in their connection quite clearly, and to guard steadfastly against lending them the color one wished they had. Stoic ethics aimed chiefly at freeing the mind from all such delusion and its consequences, and at giving it instead unshakable evenness of temper. Horace is filled with this insight in the well-known ode:

Aequam memento rebus in arduis Servare mentem, non secus in bonis Ab insolenti temperatam Laetitia.—

Mostly, though, we shut ourselves off from the knowledge, comparable to a bitter medicine, that suffering is essential to life and so does not flow in on us from outside, but everyone carries its unfailing source around in his own inner self. We rather always look for an outer, single cause of the pain that never leaves us, as it were a pretext, as the free man makes himself an idol in order to have a master. For we strive tirelessly from wish to wish. And although every satisfaction obtained, however much it promised, does not satisfy us but mostly soon stands there as a shaming error, we still do not see that we are drawing water with the barrel of the Danaids. Instead we hurry on to ever new wishes:

Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare videtur Caetera; post aliud, quum contigit illud, avemus; Et sitis aequa tenet vitai semper hiantes. (Lucr., III, 1095.)

So it goes on either to infinity or, which is rarer and already presupposes a certain strength of character, until we meet a wish that cannot be fulfilled and yet cannot be given up. Then we have, as it were, what we were looking for: something that at every moment, instead of our own nature, we can accuse as the source of our sufferings. This sets us at odds with our fate, but reconciles us with our existence, since the knowledge recedes again that suffering is essential to this existence itself and true satisfaction impossible. The result of this last way of development is a somewhat melancholy mood, the constant bearing of a single great pain, and a resulting low esteem for all smaller sufferings or joys. It is consequently an appearance already more dignified than the constant grasping after ever other deceptive shapes, which is much more common.

58 All satisfaction, or what is commonly called happiness, is really and essentially always only negative and never positive. It is not a happiness that comes to us originally and of itself, but must always be the satisfaction of a wish. For wish, that is, lack, is the preceding condition of every enjoyment. With satisfaction, however, the wish ceases and so the enjoyment too. So satisfaction or happiness can never be more than release from a pain, from a want. For to this belong not only every real, evident suffering but also every wish whose importunity disturbs our peace, indeed even the deadening boredom that makes existence a burden to us.—

Now it is so hard to achieve and carry through anything. Difficulties and efforts without end stand against every undertaking, and at every step the obstacles pile up. But when everything is at last overcome and obtained, nothing else can ever be gained than that one is freed from some suffering or some wish, and so is merely in the same state as before it came on.—What is directly given to us is always only lack, that is, pain. Satisfaction and enjoyment we can know only indirectly, by remembering the suffering and privation that went before, which ceased when it came. That is why we do not really become aware of the goods and advantages we actually possess, nor value them, but think nothing else than that it must be so. For they make us happy always only negatively, by holding off suffering. Only after we have lost them do we feel their worth. For lack, privation, suffering is the positive thing, announcing itself directly. That is also why the memory of want, illness, privation and the like that we have got through gives us joy, because it is the only means of enjoying the goods we have now. It also cannot be denied that in this respect, and at this standpoint of egoism, which is the form of the will to life, the sight or description of the suffering of others gives us satisfaction and enjoyment by just that path, as Lucretius puts it beautifully and frankly at the beginning of the second book:

Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis, E terra magnum alterius spectare laborem: Non, quia vexari quemquam est jucunda voluptas; Sed, quibus ipse malis careas, quia cernere suave est.

Further on, however, it will be shown to us that this kind of joy, through a knowledge of one’s own well-being mediated in this way, lies very close to the source of real positive malice.

That all happiness is of negative, not positive, nature, that for this very reason it cannot be lasting satisfaction and felicity, but only redeems us from a pain or lack, which must be followed either by a new pain, or by languor, empty longing and boredom—this finds proof also in that faithful mirror of the nature of the world and of life, in art, especially in poetry. Every epic or dramatic poem can only ever present a wrestling, striving and fighting for happiness, never lasting and perfected happiness itself. It leads its hero through a thousand difficulties and dangers to the goal. As soon as it is reached, it quickly lets the curtain fall. For nothing would now be left for it but to show that the bright goal in which the hero thought to find happiness had also only mocked him, and that after reaching it he was no better off than before. Because genuine, lasting happiness is not possible, it cannot be a subject of art. The purpose of the idyll is indeed really the description of such happiness. But one also sees that the idyll as such cannot hold its ground. It always turns under the poet’s hands either epic, and then it is only a very insignificant epic, composed of small sufferings, small joys and small strivings (this is the most frequent case), or else it becomes merely descriptive poetry, which depicts the beauty of nature, that is, really pure knowing free of will. This, admittedly, is indeed the only pure happiness, which is neither preceded by suffering or need, nor necessarily followed by repentance, suffering, emptiness or weariness. Only this happiness cannot fill the whole of life, but merely moments of it.—What we see in poetry we find again in music. In its melody we have indeed recognized the innermost history of the self-conscious will expressed in general terms, the most secret life, longing, suffering and rejoicing, the ebb and flow of the human heart. Melody is always a departing from the keynote through a thousand strange windings, up to the most painful dissonance, after which it finally finds the keynote again, which expresses the satisfaction and calming of the will. But nothing more can be done with it afterwards, and any longer holding of it would be only tiresome and meaningless monotony, corresponding to boredom.

Everything these reflections were meant to make clear, that lasting satisfaction cannot be reached and that all happiness is negative, is explained by what was shown at the end of the second book. The will, whose objectification human life is, like every appearance, is a striving with no goal and no end. We find the mark of this endlessness stamped on every part of its whole appearance. It is there in the most general form of appearance, time and space without end, and it is there in the most perfect of all appearances, the life and striving of human beings.—In theory we can assume three extremes of human life and treat them as elements of real human life. First, powerful willing and the great passions (Radscha-Guna). This shows itself in great historical characters, and epic and drama portray it. But it can also show itself in a small sphere, because the size of the objects is measured here only by how strongly they move the will, not by their outward circumstances. Second, pure knowing, the grasping of the Ideas. This depends on knowledge being freed from the service of the will. It is the life of genius (Satwa-Guna). Third, the greatest lethargy of the will, and with it of the knowledge tied to the will: empty longing and life-numbing boredom (Tama-Guna). The life of an individual is far from staying in any one of these extremes. It touches them only rarely. Most of the time it is just a weak, wavering move toward one side or the other, a meager wanting of petty objects, always coming back, and in this way escaping boredom.—It is truly unbelievable how empty of meaning and significance the life of most people looks from outside, and how dull and unthinking it feels from inside. It is a faint longing and tormenting, a dreamy stumbling through the four ages of life to death, with a string of trivial thoughts for company. People are like clockworks that are wound up and run without knowing why. Every time a human being is begotten and born, the clock of human life is wound up again, to play once more its hurdy-gurdy tune, already played countless times, phrase after phrase and beat after beat, with unimportant variations.—Every individual, every human face and the course of its life, is only one more short dream of the endless spirit of nature, of the persistent will to life. It is only one more fleeting figure that the will sketches playfully on its endless sheet, space and time. It lets the figure last for a while that is vanishingly small compared with that sheet, and then wipes it out to make room for new ones. Yet each of these fleeting figures, these stale whims, has to be paid for by the whole will to life, in all its violence, with many deep pains and finally with a bitter death that was long dreaded and comes at last. This is the troubling side of life. That is why the sight of a corpse makes us suddenly serious.

If we survey anyone’s life as a whole, in general terms, picking out only the most significant features, it is really always a tragedy. But when we go through it in detail, it has the character of a comedy. The bustle and trouble of the day, the restless teasing of the moment, the wishing and fearing of the week, the mishaps of each hour, all arranged by chance, which is always bent on some mischief, are pure comic scenes. But the wishes that are never fulfilled, the striving that comes to nothing, the hopes that fate tramples on without mercy, the disastrous mistakes of a whole life, with growing suffering and death at the end, always make a tragedy. So it is as if fate wanted to add mockery to the misery of our existence. Our life has to contain all the pains of tragedy, and yet we cannot even keep the dignity of tragic persons. In the broad detail of life we are bound to be silly comic characters.

Great and small troubles fill every human life and keep it in constant unrest and motion. Still, they cannot hide how inadequate life is to fill the spirit, or the emptiness and staleness of existence. They cannot keep out boredom either, which is always ready to fill any pause that worry leaves. This is why the human spirit is not content with the cares, anxieties and occupations that the real world lays on it. It also creates an imaginary world, in the form of a thousand different superstitions. It then busies itself with this world in every way and wastes time and energy on it, as soon as the real world is willing to give it the rest that it is not receptive to at all. This was originally most the case among peoples for whom the mild climate and soil make life easy: above all the Hindus, then the Greeks and Romans, and later the Italians, Spaniards and so on.—People make demons, gods and saints in their own image. Then sacrifices, prayers, temple decorations, vows and the fulfilling of vows, pilgrimages, greetings, the adorning of images and so on must be offered to these beings without pause. Their service is woven into reality everywhere, and even darkens it. Every event of life is then taken as a counter-action by those beings. Dealing with them fills half of life’s time, keeps hope constantly alive, and, through the charm of illusion, is often more interesting than dealing with real beings. It is the expression and symptom of a twofold need in human beings: partly for help and support, partly for occupation and pastime. It often works directly against the first need, since when accidents and dangers come, precious time and energy are wasted on prayers and sacrifices instead of on averting them. But it serves the second need all the better, through that fantastic conversation with a dreamed-up world of spirits. This is the gain of all superstitions, and it is not to be despised.

59 Through the most general reflections, by examining the first elementary features of human life, we have now convinced ourselves a priori of this much: by its whole design, life is incapable of true happiness. It is essentially a many-shaped suffering and a thoroughly unhappy condition. We could bring this conviction to life in us much more vividly if we proceeded more a posteriori. We could go into more specific cases, put pictures before the imagination, and describe in examples the nameless misery that experience and history offer, wherever one looks and in whatever respect one inquires. But this chapter would never end, and it would take us away from the standpoint of generality, which is essential to philosophy. Besides, such a description could easily be taken for mere declamation about human misery, of which there has been plenty before, and be accused of one-sidedness because it started from single facts. Our demonstration of the unavoidable suffering that is grounded in the essence of life is free of that reproach and suspicion. It is wholly cold and philosophical, it starts from the general, and it is carried out a priori. The confirmation a posteriori, however, is easy to find anywhere. Take anyone who has awakened from the first dreams of youth, who pays attention to their own experience and that of others, and who has looked around in life, in the history of the past and of their own age, and finally in the works of the great poets. Unless some indelibly impressed prejudice paralyzes their judgment, they will surely recognize this result: this human world is the realm of chance and error. These rule in it without mercy, in great things and small, and beside them folly and malice swing the whip. That is why everything better forces its way through only with effort. The noble and wise very rarely come to appearance or find effect or a hearing. But the absurd and perverse in the realm of thought, the flat and tasteless in the realm of art, and the wicked and sly in the realm of deeds really hold the rule, disturbed only by short interruptions. The excellent of every kind, on the other hand, is always only an exception, one case in millions. So when it has made itself known in a lasting work, that work, having outlived the resentment of its contemporaries, stands afterward isolated and preserved, like a meteorite that has sprung from a different order of things than the one that rules here.—As for the life of the individual, every life story is a story of suffering. As a rule, every course of life is a continued series of great and small misfortunes. Each person hides them as much as possible, because they know that others seldom feel sympathy or pity at them, and almost always feel satisfaction at the thought of the troubles they happen to be spared just now.—But perhaps no one, at the end of life, if they are sensible and at the same time honest, will ever wish to go through it again. Rather than that, they would much prefer to choose total non-existence. The essential content of the world-famous monologue in “Hamlet” is, in summary, this: our condition is so wretched that total non-existence would decidedly be preferable. If suicide really offered us that, so that the alternative “to be or not to be” lay before us in the full sense of the words, then it would be unconditionally the thing to choose, as a most desirable completion (a consummation devoutly to be wish’d). But there is something in us that tells us it is not so: that this is not the end, and that death is not absolute annihilation.—Likewise, what the father of history reports [15], and what has probably not been refuted since, is that no one has existed who did not wish more than once not to live to see the next day. By that reckoning, the shortness of life, which is so often lamented, may perhaps be the best thing about it.—Suppose one finally wanted to put before everyone’s eyes the terrible pains and torments to which their life is constantly open. They would be seized with horror. Suppose one wanted to lead the most hardened optimist through the hospitals, infirmaries and surgeons’ torture rooms, through prisons, torture chambers and slave pens, over battlefields and places of execution. Suppose one then opened to him all the dark dwellings of misery, where it creeps away from the glances of cold curiosity, and finally let him look into the hunger tower of Ugolino. Then surely even he would at last see what kind of thing this meilleur des mondes possibles is. Where else did Dante get the material for his hell but from this real world of ours? And yet it turned out to be a quite proper hell. But when he came to the task of describing heaven and its joys, he faced an insurmountable difficulty, because our world offers no materials at all for such a thing. So nothing was left for him but to give us, in place of the joys of paradise, the instruction given to him there by his ancestor, by his Beatrice and by various saints. This shows well enough what kind of world this is. Admittedly, human life, like every bad ware, is covered on the outside [16] Herodotus, VII, 46. with a false shine. Whatever suffers always hides itself. On the other hand, whatever pomp and glitter anyone can afford, they put on show. The more inner contentment they lack, the more they want to stand in the opinion of others as a happy person. Folly goes that far, and the opinion of others is a chief goal of everyone’s striving. Yet the complete emptiness of that goal is already shown by the fact that in almost all languages vanity, vanitas, originally means emptiness and nothingness.—But even under all this show, the torments of life can easily grow so great, and it happens every day, that death, otherwise feared above everything, is seized with eagerness. Indeed, if fate wants to show all its malice, even this refuge can be barred to the sufferer. He can be left in the hands of enraged enemies, given up without rescue to cruel, slow tortures. The tormented man then calls in vain on his gods for help. He remains abandoned to his fate without mercy. But this helplessness is only the mirror of the invincibility of his will, whose objectivity is his person.—No outside power can change or cancel this will. Just as little can any foreign power free him from the torments that come from life, which is the appearance of that will. In the main thing, as in every other, a human being is always thrown back on himself. In vain he makes gods, to beg and flatter from them what only his own power of will can bring about. The Old Testament made the world and man the work of a God. The New Testament wanted to teach that salvation and redemption from the misery of this world can come only from the world itself, and so it saw itself forced to let that God become man. It is man’s will on which everything depends for him, and always will be. Sannyasis, martyrs, and saints of every faith and name have willingly and gladly endured every torture, because in them the will to life had canceled itself. Then even the slow destruction of its appearance was welcome to them. But I do not want to anticipate the further exposition.—Besides, I cannot hold back here the declaration that optimism seems to me not only absurd but truly wicked as a way of thinking, a bitter mockery of the nameless sufferings of mankind. I make an exception only where optimism is merely the thoughtless talk of people under whose flat foreheads nothing lodges but words.—Let no one think that Christian doctrine favors optimism. On the contrary, in the Gospels world and evil are used almost as synonymous expressions [17].

60 We have now finished the two discussions whose interposition was necessary. The first was on the freedom of the will in itself, together with the necessity of its appearance. The second was on the will’s lot in the world that mirrors its essence, on whose knowledge it has to affirm or deny itself. So we can now raise this affirmation and denial themselves to greater clarity. Above, we only stated and explained them in general terms. We do this by presenting the kinds of action in which alone they find expression, and by considering these in their inner meaning.

The affirmation of the will is the constant willing itself, undisturbed by any knowledge, as it fills human life in general. The human body is already the objectivity of the will, as it appears at this stage and in this individual. So the person’s willing, which develops in time, is as it were the paraphrase of the body, the explanation of the meaning of the whole and of its parts. It is another way of presenting the same thing in itself whose appearance the body also is. So instead of affirmation of the will we can also say affirmation of the body. The basic theme of all the many acts of will is the satisfaction of the needs that cannot be separated from the body’s existence in health, that already have their expression in it, and that can be traced back to the preservation of the individual and the propagation of the species. But indirectly, through this, the most varied [18] On this see chapter 46 of the second volume. motives gain power over the will and bring forth the most varied acts of will. Each of these is only a sample, an example, of the will that appears here in general. What kind of sample it is, what shape the motive has and gives to it, is not essential. What matters here is only that there is willing at all, and with what degree of intensity. The will can become visible only in motives, as the eye shows its power of sight only in light. The motive in general stands before the will like a many-shaped Proteus. It always promises complete satisfaction, the quenching of the will’s thirst. But once it is reached, it stands there at once in another shape and moves the will again in that shape. This always goes according to the will’s degree of intensity and its relation to knowledge, and these two are exactly what these samples and examples reveal as the empirical character.

From the moment consciousness begins, a person finds themselves willing, and as a rule their knowledge stays in constant relation to their will. First they try to get to know fully the objects of their willing, and then the means to reach them. Now they know what they have to do, and as a rule they do not strive for any other knowledge. They act and drive on. The awareness that they are always working toward the goal of their willing keeps them upright and active. Their thinking is about the choice of means. This is the life of almost all people. They will. They know what they will. They strive for it with enough success to keep them from despair, and with enough failure to protect them from boredom and its consequences. From this comes a certain cheerfulness, or at least calm, which wealth or poverty really do not change. The rich and the poor do not enjoy what they have, since that works only negatively, as has been shown. They enjoy what they hope to gain by their busy pursuit. They push forward with great seriousness, even with an air of importance. Children play their games in the same way.—It is always an exception when such a course of life is disturbed. This happens when a kind of knowing that is independent of the service of the will, and is directed at the essence of the world as a whole, brings either the aesthetic call to contemplation or the ethical call to renunciation. Need chases most people through life without letting them come to reflection. On the other hand, the will often flares up to a degree far beyond the affirmation of the body. Violent emotions and powerful passions show this degree. In them the individual not only affirms their own existence but denies that of others, and tries to cancel it where it stands in their way.

The preservation of the body by its own powers is so slight a degree of affirmation of the will that, if it stopped there of its own accord, we could assume that with the death of this body the will that appeared in it was extinguished too. But the satisfaction of the sexual drive already goes beyond the affirmation of one’s own existence, which fills only so short a time. It affirms life beyond the individual’s death, into an unlimited time. Nature, always true and consistent, and here even naive, lays out the inner meaning of the act of procreation openly before us. Our own consciousness, the violence of the drive, teaches us that in this act the most decided affirmation of the will to life expresses itself, pure and with no further addition (such as the denial of other individuals). And now, in time and the causal series, that is, in nature, a new life appears as the consequence of the act. The begotten one stands before the begetter. In appearance it is different from the begetter, but in itself, or according to the Idea, it is identical with the begetter. So it is this act through which the species of living things each join together into a whole and perpetuate themselves as such. In relation to the begetter, procreation is only the expression, the symptom, of their decided affirmation of the will to life. In relation to the begotten, it is not the ground of the will that appears in them, since the will in itself knows neither ground nor consequence. Like every cause, it is only the occasional cause of the appearance of this will at this time in this place. As thing in itself, the will of the begetter and that of the begotten are not different, since only the appearance, not the thing in itself, is subject to the principium individuationis. This affirmation goes beyond one’s own body, as far as the production of a new one. With it, suffering and death, as belonging to the appearance of life, are affirmed anew as well. And the possibility of redemption, brought about by the most perfect capacity for knowledge, is this time declared fruitless. Here lies the deep ground of the shame about the business of procreation.—This view is presented in myth in the dogma of the Christian faith that we all share in Adam’s Fall (which is obviously only the satisfaction of sexual desire), and are guilty of suffering and death through it. In this, that doctrine goes beyond the way of looking at things by the principle of sufficient reason and recognizes the Idea of man. The unity of this Idea, broken up into countless individuals, is restored by the bond of procreation that holds all of them together. Accordingly the doctrine sees each individual, on the one hand, as identical with Adam, the representative of the affirmation of life, and to that extent as fallen to sin (original sin), suffering and death. On the other hand, knowledge of the Idea shows it each individual also as identical with the Redeemer, the representative of the denial of the will to life. To that extent each shares in his self-sacrifice, is redeemed by his merit, and is rescued from the bonds of sin and death, that is, of the world (Rom. 5, 12–21).

Another mythical presentation of our view of sexual satisfaction is the Greek myth of Proserpina. On our view, sexual satisfaction is the affirmation of the will to life beyond the individual life. It is a surrender to life that is only thereby completed, or as it were a renewed binding to life. Proserpina could still return from the underworld as long as she had not tasted the fruits of the underworld. But by eating the pomegranate she falls wholly into its power. Goethe’s incomparable presentation of this myth makes its meaning very clear, especially when, right after the eating of the pomegranate, the unseen chorus of the Fates suddenly breaks in:

“You are ours! You were to return fasting. And the bite of the apple makes you ours!”

It is worth noting that Clement of Alexandria (Strom., III, ch. 15) describes the matter with the same image and the same expression: Οἱ μεν ευνουχισαντες ἑαυτους απο πασης ἁμαρτιας, δια την βασιλειαν των ουρανων, μακαριοι οὑτοι εισιν, οἱ του κοσμου νηστευοντες. (Qui se castrarunt ab omni peccato, propter regnum coelorum, ii sunt beati, a mundo jejunantes.)

The sexual drive also confirms itself as the decided, strongest affirmation of life by being, for the natural human being as for the animal, the final purpose, the highest goal of life. Self-preservation is the first thing they strive for, and as soon as they have seen to that, they strive only for the propagation of the species. As a merely natural being, they cannot strive for more. Nature too, whose inner essence is the will to life itself, drives human beings, like animals, with all its force to propagate. Once this is done, it has reached its purpose with the individual and is wholly indifferent to the individual’s destruction. For nature, as the will to life, cares only about preserving the species, and the individual is nothing to it.—Because the inner essence of nature, the will to life, expresses itself most strongly in the sexual drive, the old poets and philosophers, Hesiod and Parmenides, said very meaningfully that Eros was the first thing, the creator, the principle from which all things came forth. (See Aristot. Metaph., I, 4.) Pherecydes said: Εις ερωτα μεταβεβλησθαι τον Δια, μελλοντα δημιουργειν. (Jovem, cum mundum fabricare vellet, in cupidinem sese transformasse.) Proclus ad Plat. Tim., l. III.—We have recently received a detailed treatment of this subject from G. F. Schoemann, “De cupidine cosmogonico”, 1852. The Indians’ Maya, whose work and web is the whole world of illusion, is also paraphrased by amor.

More than any other outer part of the body, the genitals are subject only to the will and not at all to knowledge. Indeed, the will shows itself here almost as independent of knowledge as it is in the parts that serve vegetative life and reproduction, which act on mere stimuli and in which the will works blindly, as in nature without knowledge. For procreation is only reproduction passing over to a new individual, reproduction as it were to the second power, just as death is only excretion to the second power.—Accordingly, the genitals are the real focal point of the will, and so the opposite pole to the brain, the representative of knowledge, that is, of the other side of the world, the world as representation. The genitals are the life-preserving principle, which assures time of endless life. In this capacity they were worshiped by the Greeks in the phallus and by the Hindus in the lingam, which are therefore the symbol of the affirmation of the will. Knowledge, on the other hand, gives the possibility of the cancellation of willing, of redemption through freedom, of the overcoming and annihilation of the world.

At the beginning of this fourth book we already considered in detail how the will to life, in its affirmation, has to regard its relation to death. Death does not trouble it, because death stands there as something already included in life and belonging to it. Its opposite, procreation, fully balances it, and secures and guarantees life to the will to life for all time, despite the death of the individual. To express this, the Indians gave the god of death, Shiva, the lingam as his attribute. We also explained there how a person who stands on the standpoint of decided affirmation of life, and does so with full reflection, faces death without fear. So there is nothing more to say about that here. Most people stand on this standpoint without clear reflection, and keep on affirming life. As the mirror of this affirmation the world stands there, with countless individuals, in endless time and endless space and endless suffering, between procreation and death without end.—Yet no complaint is to be raised about this from any side. The will puts on the great tragedy and comedy at its own expense, and is also its own spectator. The world is exactly such as it is because the will, whose appearance it is, is such, because it so wills. The justification for the sufferings is that the will affirms itself on this appearance too. This affirmation is justified and balanced by the fact that the will bears the sufferings. Already here a view opens to us of eternal justice, as a whole. We shall recognize it later more closely and more clearly in particular cases too. But first we shall have to speak of temporal or human justice [19].

61 We remember from the second book that throughout nature, at all stages of the objectification of the will, there was of necessity a constant struggle between the individuals of all species. In this way an inner conflict of the will to life with itself expressed itself. At the highest stage of objectification, this phenomenon, like everything else, will present itself with heightened clarity, and so it can be deciphered further. For this purpose we want first to trace egoism, as the starting point of all struggle, to its source.

We have called time and space the principium individuationis, because only through them and in them is a multiplicity of like things possible. They are the essential forms of natural knowledge, that is, of knowledge sprung from the will. So the will must appear everywhere in a multiplicity of individuals. But this multiplicity does not touch the will as thing in itself. It touches only its appearances. The will is present whole and undivided in each of these, and sees around itself the countlessly repeated image of its own essence. But this essence itself, the really real, it finds directly only in its own inner being. That is why each individual wants everything for itself, wants to possess everything, or at least to rule everything, and would like to destroy whatever opposes it. In beings that know there is a further point. The individual is the bearer of the knowing subject, and the knowing subject is the bearer of the world. That is, the whole of nature outside the individual, and so all other individuals too, exist only in its representation. It is aware of them always only as its representation, so only indirectly and as something dependent on its own being and existence. For with its consciousness the world necessarily perishes for it too, that is, the world’s being and not-being become equivalent and indistinguishable. Every knowing individual²⁰ On this see chapter 45 of the second volume. is therefore in truth, and finds itself as, the whole will to life, or the in-itself of the world, and also as the complementary condition of the world as representation. Consequently it is a microcosm, to be valued equal to the macrocosm. Nature itself, which is always and everywhere truthful, gives it this knowledge, simply and with immediate certainty, originally and independently of all reflection. These two necessary determinations explain why every individual, vanishing entirely in the boundless world and reduced to nothing, nevertheless makes itself the center of the world. It considers its own existence and well-being before everything else. On the natural standpoint it is ready to sacrifice everything else to this. It is ready to destroy the world, just to keep its own self, this drop in the ocean, a little longer. This attitude is egoism, which is essential to every thing in nature. But it is exactly egoism through which the inner conflict of the will with itself comes to terrible manifestation. For this egoism has its subsistence and essence in that opposition of microcosm and macrocosm. That is, the objectification of the will has the principium individuationis as its form, and so the will appears in the same way in countless individuals, and in each of them entire and complete on both sides (will and representation). So while each is given to itself directly as the whole will and the whole representing subject, the others are given to it at first only as its representations. That is why its own essence and its preservation come before all others together. Everyone looks on their own death as the end of the world, while they hear of the death of their acquaintances as a rather indifferent matter, unless they happen to be personally involved. In consciousness raised to its highest degree, the human, egoism too, like knowledge, pain and joy, must have reached the highest degree. The conflict of individuals that it conditions must show itself in the most dreadful way. And we do see this everywhere before our eyes, in small things and in great. Sometimes we see it from its terrible side, in the lives of great tyrants and villains and in world-devastating wars. Sometimes we see it from its ridiculous side, where it is the theme of comedy and shows especially in self-conceit and vanity. No one has grasped these like Rochefoucauld, who presented them in abstracto. We see it in world history and in our own experience. But it shows most clearly as soon as any crowd of people is freed from all law and order. Then the bellum omnium contra omnes at once appears most plainly, which Hobbes described admirably in the first chapter of de cive. It shows how not only does each try to snatch from the other what they want themselves, but how one often destroys the whole happiness or life of another, just to increase their own well-being by an insignificant gain. This is the highest expression of egoism. Its appearances, in this respect, are surpassed only by those of real malice, which seeks, quite disinterestedly, the harm and pain of others without any advantage to itself. This will be discussed soon.—Compare this uncovering of the source of egoism with the account of it in my prize essay on the foundation of morals, § 14.

A main source of the suffering that we found above to be essential and unavoidable in all life, as soon as it actually comes and takes definite shape, is that Eris, the struggle of all individuals. It is the expression of the contradiction with which the will to life is afflicted inwardly, and it comes into visibility through the principium individuationis. Animal fights are the cruel means to show it directly and glaringly. In this original discord lies an inexhaustible source of suffering, despite the precautions that have been taken against it, which we shall consider more closely at once.

62 It has already been explained that the first and simple affirmation of the will to life is only the affirmation of one’s own body. That is, it is the presentation of the will through acts in time, in so far as the body already presents the same will in space, in its form and fitness for purpose, and no further. This affirmation shows itself as the preservation of the body by using the body’s own powers. The satisfaction of the sexual drive attaches directly to it, and even belongs to it, since the genitals belong to the body. Therefore voluntary renunciation of that satisfaction, with no motive behind it, is already denial of the will to life. It is a voluntary self-cancellation of the will, following on knowledge that has set in and acts as a quietive. Accordingly, such denial of one’s own body already presents itself as a contradiction of the will against its own appearance. For although here too the body objectifies the will to propagation in the genitals, this propagation is nonetheless not willed. For this very reason, namely because it is denial or cancellation of the will to life, such renunciation is a hard and painful self-overcoming. But more of this below.—Now the will presents this self-affirmation of one’s own body in countless individuals side by side. Because of the egoism that belongs to all of them, the will very easily goes beyond this affirmation in one individual, as far as the denial of the same will appearing in another individual. The will of the first breaks into the boundary of the other’s affirmation of will. It does so when the individual either destroys or injures the other body itself, or else forces the powers of that other body to serve its own will, instead of the will that appears in that other body itself. That is, it takes the powers of that body away from the will that appears as that other body, and so increases the power that serves its own will beyond that of its own body. Consequently it affirms its own will beyond its own body, by denying the will appearing in another body.—This break-in into the boundary of another’s affirmation of will has always been clearly recognized, and the concept of it has been designated by the word wrong. For both parties recognize the thing immediately, not in distinct abstraction as we do here, but as a feeling. The person who suffers wrong feels the intrusion into the sphere where they affirm their own body, through its denial by another individual, as an immediate, mental pain. This pain is wholly separate and different from the physical suffering felt alongside it from the deed, or from the annoyance at the loss. The doer of wrong, on the other hand, gets the knowledge that in themselves they are the same will that also appears in that other body. They know that this will affirms itself in one appearance with such vehemence that it crosses the boundary of its own body and its powers, and becomes the denial of this very will in the other appearance. So the doer, considered as will in itself, fights against themselves through this very vehemence and tears themselves to pieces.—To the doer too, I say, this knowledge presents itself immediately, not in abstracto, but as a dark feeling. This is what is called pangs of conscience, or, more exactly for this case, the feeling of wrong done.

Wrong, whose concept we have just analyzed in the most general abstraction, expresses itself in concrete cases most completely, most properly and most tangibly in cannibalism. This is its clearest, most evident type, the dreadful picture of the greatest conflict of the will with itself, at the highest stage of its objectification, which is the human being. Next to this comes murder. When murder is committed, the pang of conscience, whose meaning we have just stated abstractly and dryly, follows at once with terrible clarity, and strikes a wound in peace of mind that cannot be healed for the rest of life. Our shudder at a murder committed, and our shrinking back from a murder to be committed, correspond to the boundless attachment to life with which everything living, precisely as appearance of the will to life, is permeated. (Later, by the way, we shall dissect more fully that feeling that goes with the doing of wrong and evil, or the anguish of conscience, and raise it to distinctness of concept.) Deliberate maiming, or mere injury to another body, even any blow, is to be regarded as the same in essence as murder and different from it only in degree.—Further, wrong presents itself in the subjugation of another individual, in forcing them into slavery. Finally it presents itself in the attack on another’s property. In so far as property is regarded as the fruit of a person’s labor, this attack is essentially of the same kind as that subjugation, and is related to it as mere injury is to murder.

For property, which cannot be taken from a person without wrong, can, by our explanation of wrong, be only what has been worked on by that person’s powers. By taking such a thing away, one therefore takes the powers of their body from the will objectified in it, to let them serve the will objectified in another body. For only so does the doer of wrong break into the sphere of another’s affirmation of will, by attacking not the other’s body but a lifeless thing quite different from it. The powers, the labor of the other body have as it were grown into this thing and become identified with it. From this it follows that every genuine, that is moral, right of property originally rests solely and entirely on working a thing. This was also quite generally assumed before Kant. Indeed the oldest of all law books says it clearly and beautifully: “Wise men who know the ancient times declare that a cultivated field is the property of him who cut down the wood, cleared it and plowed it, just as an antelope belongs to the first hunter who wounded it mortally.”—Laws of Manu, IX, 44.—I can explain Kant’s whole doctrine of right, a strange tangle of errors that draw each other in, only by his weakness of old age. The same goes for this: that he wants to ground the right of property on first taking possession. For how could the mere declaration of my will to exclude others from the use of a thing immediately give by itself a right to this? Obviously it needs a ground of right itself, instead of being one, as Kant assumes. And how could someone who did not respect such claims to sole possession of a thing, claims grounded on nothing but the claimants’ own declaration, do wrong in themselves, that is, morally? How could their conscience trouble them about it? It is so clear and easy to see that there can be no rightful taking of possession at all, but only a rightful appropriation, an acquiring of possession of the thing by applying to it powers that are originally one’s own. For wherever a thing has been worked, improved, protected from accidents or kept safe by some other person’s effort, however small, even if the effort was only plucking a wild-grown fruit or picking it up from the ground, the one who attacks such a thing clearly takes from the other the result of the power spent on it. The attacker thus makes the other’s body serve their own will instead of its own. They affirm their own will beyond its appearance, as far as denial of the other’s will. That is, they do wrong [21].—On the other hand, mere enjoyment of a thing, without any working on it or securing it against destruction, gives just as little right to it as does the declaration of one’s will to sole possession. So suppose a family has hunted alone in a district for a century without doing anything to improve it. Then it cannot, without moral wrong, keep out a stranger who arrives and now wants to hunt there. The so-called right of prior occupation, then, by which one demands, for mere enjoyment already had of a thing, a reward on top of that, namely an exclusive right to further enjoyment, is morally quite groundless. The new arrival could answer anyone relying only on this right with much better right: “Just because you have enjoyed it for so long, it is right that now others should enjoy it too.” Of any thing that is quite incapable of being worked on, by improvement or by securing it against accidents, there is no morally grounded sole possession. The only exception is voluntary cession by all others, perhaps as a reward for other services. But that already presupposes a community regulated by convention, the state.—The morally grounded right of property, as derived above, gives the owner, by its nature, a power over the thing just as unrestricted as the power he has over his own body. From this it follows that he can transfer his property to others, by exchange or gift, [22] So the grounding of the natural right of property does not need the assumption of two grounds of right side by side, one based on detention beside one based on formation. The latter suffices everywhere. Only the name formation is not quite fitting, since applying some effort to a thing does not always have to be giving it a form. and they then possess the thing with the same moral right as he did.

As for the doing of wrong in general, it happens either by force or by cunning. In what is morally essential, these are the same. First, in murder it makes no moral difference whether I use the dagger or poison. The same goes for any bodily injury. The other cases of wrong can always be traced back to this: as the doer of wrong, I force the other individual to serve my will instead of theirs, to act by my will instead of by theirs. By force I reach this through physical causality. By cunning I reach it by means of motivation, that is, causality that has passed through knowing. So I push seeming motives before their will. Believing they follow their own will, they follow mine. The medium in which motives lie is knowledge. So I can do this only by falsifying their knowledge, and this is the lie. A lie always aims to act on the other’s will, not on their knowledge alone, by itself and as such, but on knowledge only as a means, that is, in so far as it determines their will. For my lying itself, since it proceeds from my will, needs a motive. Only the other’s will can be such a motive, not the other’s knowledge in and for itself. As such, their knowledge can never have any influence on my will, and so can never move it or be a motive of its ends. Only the other’s willing and doing can be that, and through it, and so only indirectly, the other’s knowledge. This holds not only for all lies that spring from obvious self-interest, but also for those that spring from pure malice, which wants to feast on the painful consequences of the error it has caused in another. Even mere boasting aims, by means of the higher esteem or improved opinion it wins from others, at greater or easier influence on their willing and doing. Merely refusing a truth, that is, refusing to make a statement at all, is in itself no wrong. But every foisting of a lie on someone is. Someone who refuses to show a lost traveler the right way does them no wrong. But someone who points them to the wrong one does.—From what has been said it follows that every lie, just like every act of violence, is as such a wrong. For as such it already has the aim of extending the rule of my will to other individuals, and so of affirming my will by denying theirs, just as force does.—But the most perfect lie is the broken contract, because here all the determinations listed come together completely and clearly. When I enter into a contract, the other’s promised performance is, directly and by admission, the motive for mine, which then follows. The promises are exchanged deliberately and formally. By assumption, the truth of what each says in it is in their own power. If the other breaks the contract, they have deceived me. By pushing mere seeming motives into my knowledge, they have steered my will according to their intention. They have extended the rule of their will over another individual, and so have committed a perfect wrong. The moral legitimacy and validity of contracts rests on this.

Wrong by force is not as shameful for the doer as wrong by cunning. Force shows physical strength, which impresses the human race under all circumstances. Cunning, by using the roundabout way, betrays weakness, and so lowers the doer as a physical and moral being at once. Besides, lying and deceit can succeed only if the one who practices them at the same time shows disgust and contempt for them, in order to win trust. Their victory rests on people’s crediting them with the honesty they do not have.—The deep disgust that cunning, faithlessness and treachery arouse everywhere rests on this. Faithfulness and honesty are the bond that, from outside, ties back into unity the will that is split up into the multiplicity of individuals, and so sets limits on the consequences of the egoism that has come from that split. Faithlessness and treachery tear this last, outer bond, and so give the consequences of egoism boundless room.

In the course of our way of looking at things, we have found the content of the concept of wrong to be this: the nature of an individual’s action in which it extends the affirmation of the will appearing in its own body so far that this becomes the denial of the will appearing in other bodies. We have also shown, with quite general examples, the boundary where the territory of wrong begins, while at the same time defining its steps from the highest degree to the lower ones by a few main concepts. Accordingly, the concept of wrong is the original and positive one. The opposite concept of right is derived and negative. For we must hold not to words but to concepts. In fact, there would never have been talk of right if there were no wrong. The concept of right contains only the negation of wrong. Under it falls every action that is not a crossing of the boundary set out above, that is, not a denial of another’s will for the stronger affirmation of one’s own. In regard to a purely and simply moral determination, that boundary therefore divides the whole territory of possible actions into those that are wrong and those that are right. As soon as an action does not intrude, in the manner explained above, into the sphere of another’s affirmation of will by denying it, it is not wrong. So, for example, refusing help in another’s urgent need, or calmly watching another die of hunger while having plenty oneself, is cruel and devilish, but not wrong. But one can say with complete certainty that anyone capable of pushing heartlessness and hardness to such a degree will also quite surely do any wrong as soon as their wishes demand it and no compulsion prevents it.

The concept of right, as the negation of wrong, has found its main application, and without doubt also its first origin, in the cases where attempted wrong is fended off by force. This fending off cannot itself be wrong again, and so it is right. Yet the violence used in it, considered merely in itself and cut off from its context, would be wrong. Here it is justified only by its motive, that is, it becomes right. Suppose an individual goes so far in affirming their own will that they intrude into the sphere of the affirmation of will that is essential to my person as such, and thereby deny it. Then my fending off of that intrusion is only the denial of that denial. To that extent it is nothing more, on my side, than the affirmation of the will that appears essentially and originally in my body and is already expressed implicitly by its mere appearance. Consequently it is not wrong, and so it is right. That means: I then have a right to deny that other denial with the force needed to cancel it. As is easy to see, this can go as far as killing the other individual. Their encroachment, as an intruding outer force, can be fended off with a counter-force slightly greater than it, without any wrong, and so rightly. For everything that happens on my side lies always only within the sphere of the affirmation of will that is essential to my person as such and already expressed by it (this sphere is the scene of the struggle). It does not intrude into the other’s sphere. So it is only the negation of a negation, and thus an affirmation, not itself a negation. I can therefore, without wrong, force another’s will to stop denying my will. My will appears in my body and in the use of its powers to preserve it, and it does so without denying any foreign will that keeps to the same limits. In this sense I have a right of compulsion.

In all cases where I have a right of compulsion, a perfect right, to use force against others, I can, as circumstances allow, just as well oppose the other’s force with cunning, without doing wrong. So I have a real right to lie, exactly as far as I have the right to use compulsion. Therefore someone acts perfectly rightly who assures a highway robber searching them that they have nothing more on them. The same holds for someone who, by a lie, lures a robber who has broken in at night into a cellar, where they lock the robber in. Anyone carried off captive by robbers, for example by Barbary pirates, has the right to kill them for their liberation, not only by open force but also by stealth.—For the same reason a promise extorted by direct physical violence is not binding at all. The person who suffers such compulsion can, with full right, free themselves from the violent men by killing them, let alone by deceiving them. Someone who cannot take back by force their property that was stolen from them does no wrong if they get it back by cunning. Indeed, if someone gambles away my money that was stolen from me, I have the right to use false dice against them, because everything I win from them already belongs to me. Anyone who wanted to deny this would have to deny still more the lawfulness of the stratagem in war, which is even an active lie and bears out the saying of Queen Christina of Sweden: “Men’s words are to be counted as nothing; one can hardly trust even their deeds.”—So closely does the boundary of right touch that of wrong. For the rest, I think it unnecessary to show that all this agrees fully with what was said above about the wrongfulness of lying, as of violence. It can also serve to clarify the strange theories about the lie of necessity [23].

By everything so far, then, wrong and right are merely moral determinations. That is, they are valid when we consider human action as such, and in relation to the inner meaning of this action in itself. This meaning announces itself immediately in consciousness. On the one side, doing wrong is accompanied by an inner pain. This pain is the merely felt consciousness, in the doer of wrong, of the excessive strength of the affirmation of will in themselves, which goes to the degree of denying the foreign appearance of will. It is also the consciousness that, although as appearance they are different from the person who suffers the wrong, in themselves they are identical with that person. The further explanation of this inner meaning of all anguish of conscience can follow only below. On the other side, the person who suffers wrong is painfully aware of the denial of their will, as that will is already expressed by their body and its natural needs, for whose satisfaction nature refers them to the powers of that body. [24] For a further account of the doctrine of right set out here, see my prize essay “On the Foundation of Morals”, §. 17, pp. 221–230 of the first edition. They are also aware, at the same time, that they could fend off that denial in every way without doing wrong, if only they did not lack the power. This purely moral meaning is the only one that right and wrong have for the human being as a human being, not as a citizen. So it would remain even in the state of nature, without any positive law. It makes up the foundation and content of everything that has therefore been called natural right, but would better be called moral right. Its validity does not extend to suffering, to outer reality, but only to doing, and to the self-knowledge of their individual will that grows out of it for the human being, which is called conscience. In the state of nature, however, moral right cannot always make itself felt outwardly, toward other individuals, and cannot prevent force from ruling instead of right. In the state of nature it depends on each person only to do no wrong in any case, but by no means to suffer no wrong in any case, which depends on their chance outer power. So the concepts of right and wrong are indeed valid for the state of nature too, and are by no means conventional. But there they hold only as moral concepts, for the self-knowledge of each person’s own will. On the scale of the highly different degrees of strength with which the will to life affirms itself in human individuals, they are a fixed point, like the freezing point on the thermometer. It is the point where the affirmation of one’s own will becomes the denial of another’s. That is, it is the point that, through the doing of wrong, indicates the degree of the will’s vehemence combined with the degree to which knowledge is caught in the principium individuationis (which is the form of knowledge standing wholly in the service of the will). Now, someone who wants to set aside or deny the purely moral way of looking at human action, and to consider action only by its outer effect and its result, can indeed, with Hobbes, declare right and wrong to be conventional determinations, arbitrarily adopted and therefore not present at all apart from positive law. We can never bring home to such a person by outer experience what does not belong to outer experience. In just the same way we cannot bring home to that same Hobbes the a priori character of mathematics, any more than the a priori character of right. He characterizes his thoroughly empirical way of thinking very remarkably in his book “De principiis Geometrarum”. There he denies all really pure mathematics and stubbornly asserts that the point has extension and the line breadth, though we can never show him a point without extension or a line without breadth. We cannot succeed with him, because he has simply closed himself off from every non-empirical knowledge.

The pure doctrine of right is therefore a chapter of morals, and refers directly only to doing, not to suffering. For only doing is an expression of the will, and morals considers the will alone. Suffering is a mere event. Morals can take suffering into account only indirectly, solely in order to show that what is done merely so as not to suffer wrong is not a doing of wrong.—The working out of that chapter of morals would have as its content the exact determination of the boundary up to which an individual can go in affirming the will already objectified in their body, without this becoming the denial of that very will as it appears in another individual. It would then also determine the actions that cross this boundary, which are therefore wrong and so in turn can be fended off without wrong. So one’s own doing would always remain the object of attention.

In outer experience, as an event, suffering wrong appears. In it, as I said, the appearance of the conflict of the will to life with itself shows itself more clearly than anywhere. It comes from the multiplicity of individuals and from egoism, both of which are conditioned by the principium individuationis, the form of the world as representation for the individual’s knowledge. We also saw above that a very large part of the suffering essential to human life has its ever-flowing source in that conflict between individuals.

Reason, which all these individuals have in common, lets them know abstractly not only the single case, as animals do, but also the whole in its connection. Reason soon taught them to see the source of that suffering, and made them think of a means to reduce it or, if possible, cancel it. The means is a common sacrifice, which however is outweighed by the common advantage that comes of it. However pleasant the doing of wrong may be, in particular cases, to the egoism of the single person, it has a necessary correlate in the suffering of wrong by another individual, for whom this is a great pain. Reason, which thinks over the whole, stepped out of the one-sided standpoint of the individual to which it belongs, and for the moment freed itself from attachment to it. It then saw that the enjoyment of doing wrong in one individual is always outweighed by a proportionally greater pain in the suffering of wrong in the other. It also found that, since everything was left to chance here, each person would have to fear that the enjoyment of the occasional doing of wrong would fall to them much more rarely than the pain of suffering wrong. From this reason recognized that the best and only means, both to lessen the suffering spread over all and to distribute it as evenly as possible, was to spare everyone the pain of suffering wrong. This could be done by everyone’s also giving up the enjoyment to be gained by doing wrong.—This means was thus easily devised by egoism, which proceeds methodically through the use of reason and leaves its one-sided standpoint, and was gradually perfected. It is the social contract or the law. I give its origin here as Plato already presents it in the Republic. In fact that origin is essentially the only one, set by the nature of the thing. The state also cannot have had any other in any country, because it is precisely this way of arising, this purpose, that makes it a state. It makes no difference whether the condition that preceded it in any particular people was that of a crowd of independent savages (anarchy), or of a crowd of slaves whom the stronger rules at will (despotism). In both cases there was no state yet. It arises only through that common agreement. According to whether this agreement is more or less unmixed with anarchy or despotism, the state is also more perfect or less perfect.

Republics tend toward anarchy, monarchies toward despotism. The middle way of constitutional monarchy, devised for this reason, tends toward rule by factions. To found a perfect state, one must begin by creating beings whose nature allows them to sacrifice their own good throughout to the public good. Until then, something can already be achieved by having a family whose welfare is wholly inseparable from that of the country, so that, at least in main matters, it can never promote the one without the other. The strength and advantage of hereditary monarchy rests on this.

Morals is concerned only with the doing of right or wrong. It can mark out exactly the boundary of their actions for anyone who might be resolved to do no wrong. The doctrine of the state, the doctrine of legislation, is concerned, the other way around, solely with the suffering of wrong. It would never concern itself with the doing of wrong, were it not for the correlate that always goes with it, the suffering of wrong. That suffering is the enemy the doctrine of the state works against, and so it is its object. Indeed, if a doing of wrong could be thought with which no suffering of wrong on another side was bound up, the state, to be consistent, would by no means forbid it.—Further, in morals the will, the disposition, is the object of consideration and alone real. So for morals a firm will to do a wrong, which only outer power holds back and makes ineffective, counts quite the same as wrong actually done. Morals condemns the person who wills so as unjust before its judgment seat. The state, by contrast, does not care at all about will and disposition merely as such. It cares only about the deed (whether merely attempted or carried out) because of its correlate, the suffering on the other side. For the state, then, the deed, the event, is alone real. Disposition and intention are investigated only in so far as they make the meaning of the deed recognizable. So the state will forbid no one to carry murder and poison against another constantly in thought, as long as it knows for certain that fear of sword and wheel will constantly check the effects of that willing. Nor does the state have the foolish plan of rooting out the inclination to do wrong, the evil disposition. It aims only to set beside every possible motive for doing a wrong a stronger motive for refraining from it, in the sure punishment. Accordingly the criminal code is as complete a register as possible of counter-motives to all criminal actions presumed possible. Both are in abstracto, so that in cases that occur the application can be made in concreto. For this purpose the doctrine of the state, or legislation, will borrow from morals that chapter which is the doctrine of right, and which, alongside the inner meaning of right and wrong, determines the exact boundary between the two. But it borrows it solely to use its reverse side. It looks at all the boundaries that morals gives as not to be crossed if one does not want to do wrong, from the other side. For the state they are the boundaries whose crossing by another one must not tolerate if one does not want to suffer wrong, and from which one therefore has a right to drive others back. So these boundaries are now fortified by laws, from the side that may be passive. It turns out that the teacher of law is the moralist turned around, just as the historian has been called, quite wittily, a prophet turned around. Likewise the doctrine of right in the proper sense, that is, the doctrine of the rights one may assert, is morals turned around, in that chapter where morals teaches the rights one must not violate. The concept of wrong, and of its negation, right, is originally moral. It becomes juridical by shifting the starting point from the active to the passive side, that is, by turning around. This, along with Kant’s doctrine of right, which derives the setting up of the state, very falsely, from his categorical imperative as a moral duty, has also led in the most recent times, here and there, to the very strange error that the state is an institution for promoting morality, arises from the striving for it, and is accordingly directed against egoism. As if the inner disposition, to which alone morality or immorality belongs, the eternally free will, could be modified from outside and changed by influence! More perverse still is the theorem that the state is the condition of freedom in the moral sense and thereby of morality. For freedom lies beyond appearance, let alone beyond human institutions. The state, as I said, is so little directed against egoism in general and as such that, on the contrary, it has sprung precisely from egoism that understands itself well, proceeds methodically, steps from the one-sided to the general standpoint, and thus by adding up becomes the common egoism of all. It exists only to serve this egoism. It was set up under the correct assumption that pure morality, that is, right action from moral grounds, is not to be expected; otherwise it would itself be superfluous. So the state is by no means directed against egoism. It is directed only against the harmful consequences of egoism, which arise for all of the multitude of egoistic individuals from one another and disturb their well-being. The state aims at that well-being. So Aristotle already says (De Rep., III): Τελος μεν ουν πολεως το ευ ζην· τουτο δε εστιν το ζην ευδαιμονως και καλως. (Finis civitatis est bene vivere, hoc autem est beate et pulchre vivere.) Hobbes too has set out this origin and purpose of the state quite correctly and excellently, as indeed the old principle of all political order, salus publica prima lex esto, also indicates the same.—If the state fully reaches its purpose, it will bring forth the same appearance as if perfect justice of disposition prevailed universally. But the inner essence and origin of the two appearances will be the reverse. In the latter case it would be this: that no one wanted to do wrong. In the former it would be this: that no one wanted to suffer wrong, and the proper means for this purpose were applied perfectly. So the same line can be drawn from opposite directions, and a beast of prey with a muzzle is as harmless as a grass-eating animal.—But the state cannot take it further than this point. It cannot show an appearance like the one that would spring from universal mutual benevolence and love. For we have just found that the state, by its nature, would not forbid a doing of wrong to which no suffering of wrong on another side corresponded, and that only because this is impossible does it forbid every doing of wrong. Conversely, by its tendency aimed at the well-being of all, it would gladly see to it that everyone experienced benevolence and works of human love of every kind. But these too have an unavoidable correlate in the giving of benefits and works of love. In this every citizen of the state would be willing to take the passive role and none the active one, and there would be no ground for expecting the active role of one rather than another. So only the negative, which is precisely right, can be enforced, not the positive, which has been understood under the name of duties of love, or imperfect duties.

Legislation borrows, as I said, the pure doctrine of right, or the doctrine of the essence and boundaries of right and wrong, from morals. It applies this from the reverse side to its own purposes, which are foreign to morals. On that basis it sets up positive legislation and the means to uphold it, that is, the state. Positive legislation is therefore the purely moral doctrine of right applied from the reverse side. This application can take account of the particular conditions and circumstances of a specific people. But only if positive legislation is determined, throughout and in essentials, under the guidance of the pure doctrine of right, and a ground in the pure doctrine of right can be shown for each of its statutes, is the resulting legislation really a positive right and the state a lawful association, a state in the proper sense of the word, a morally admissible institution and not an immoral one. Otherwise positive legislation is the founding of a positive wrong, and is itself a publicly admitted, enforced wrong. Every despotism is of this kind, as is the constitution of most Mohammedan empires. Even some parts of many constitutions belong here, for example serfdom, forced labor and the like.—The pure doctrine of right, or natural right, better called moral right, underlies every lawful positive legislation, though always by inversion, as pure mathematics underlies every branch of applied mathematics. The most important points of the pure doctrine of right, as philosophy has to hand them over to legislation for this purpose, are the following: 1) Explanation of the inner and proper meaning and origin of the concepts of wrong and right, and of their application and place in morals. 2) The derivation of the right of property. 3) The derivation of the moral validity of contracts, since this is the moral basis of the social contract. 4) The explanation of the origin and purpose of the state, of the relation of this purpose to morals, and of the transfer, made fitting to the purpose by this relation, of the moral doctrine of right to legislation by inversion. 5) The derivation of the right to punish.—The remaining content of the doctrine of right is mere application of those principles, a closer determination of the boundaries of right and wrong for all possible relations of life, which are therefore united and divided under certain points of view and headings. In these particular teachings the textbooks of pure right all agree fairly closely. Only in the principles do they sound very different, because these are always connected with some philosophical system. We have now discussed the first four of those main points, in accordance with our own system, briefly and generally but definitely and clearly. We still have to speak in the same way about the right to punish.

Kant makes the quite false claim that outside the state there is no perfect right of property. By our derivation above, there is property in the state of nature too, with a perfect natural, that is moral, right. It cannot be violated without wrong, but it can be defended to the utmost without wrong. On the other hand, it is certain that outside the state there is no right to punish. All right to punish is grounded solely on the positive law, which before the offense has set a punishment for it. The threat of this punishment, as a counter-motive, was meant to outweigh any motives for that offense. This positive law is to be regarded as sanctioned and recognized by all citizens of the state. It is therefore founded on a common contract. The members of the state are bound to fulfill it under all circumstances, that is, to carry out the punishment on one side and to put up with it on the other. So putting up with it can rightly be enforced. Consequently the immediate purpose of punishment in the single case is the fulfillment of the law as a

contract. The only purpose of the law, however, is deterrence from infringing the rights of others. For it is in order that everyone be protected from suffering wrong that people united in the state, gave up doing wrong and took on the burdens of maintaining the state. The law, then, and its execution, punishment, are essentially directed to the future, not to the past. This distinguishes punishment from revenge, which is motivated purely by what has happened, that is, by the past as such. All repayment of wrong by inflicting pain, without a purpose for the future, is revenge. It can have no other purpose than to console oneself for the suffering one has endured, by the sight of the other’s suffering that one has caused oneself. That is malice and cruelty, and cannot be justified ethically. Wrong that someone has done me gives me no right whatever to do wrong to them. Repaying evil with evil, with no further intention, cannot be justified morally or otherwise by any rational ground. The jus talionis, set up as an independent, final principle of the right to punish, is meaningless. So Kant’s theory of punishment as mere retribution, for the sake of retribution, is a wholly groundless and perverse view. Yet it still haunts the writings of many teachers of law, under all sorts of high-sounding phrases that come down to empty verbiage, such as: punishment atones for the crime, or neutralizes and cancels it, and the like. But no human being has the authority to set himself up as a purely moral avenger and repayer, and to visit another’s misdeeds on him by pains he inflicts, thus imposing penance on him for them. This would rather be a most presumptuous arrogance. That is the reason for the biblical “Vengeance is mine, says the Lord, and I will repay.” But a human being does have the right to provide for the safety of society. This can happen only by prohibiting under penalty all the actions that the word “criminal” designates, to prevent them by counter-motives, which are the punishments threatened. This threat can be effective only by execution in the case that nonetheless occurs. That the purpose of punishment, or more exactly of the penal law, is deterrence from crime is so generally recognized, indeed so self-evident a truth, that in England it is even stated in the very old formula of accusation (indictment) which the crown advocate still uses in criminal cases, since it ends: if this be proved, you, the said N. N., ought to be punished with pains of law, to deter others from the like crimes, in all time coming [25].—A purpose for the future distinguishes punishment from revenge. Punishment has this only when it is carried out for the fulfillment of a law. By just this it announces itself as unfailing for every future case as well, and so keeps up the law’s power to deter, in which its purpose consists.

—Here a Kantian would unfailingly object that, on this view, the punished criminal would be used “merely as a means.” But this principle, so tirelessly repeated by all Kantians, “one should always treat the human being only as an end, never as a means,” sounds significant. It is therefore an extremely suitable principle for all who like a formula that relieves them of all further thinking. But when looked at in the light, it is a highly vague, indefinite pronouncement that reaches its aim quite indirectly. For each case of its application it first needs special explanation, determination and modification. Taken so generally, it is inadequate, says little, and is moreover problematic. The murderer who has incurred the death penalty under the law must now indeed, and with full right, be used as a mere means. For public safety, the chief purpose of the state, is disturbed by him. Indeed it is canceled if the law stays unfulfilled. He, his life, his person, must now be the means for fulfilling the law and thereby for restoring public safety. And he is made such with every right, in execution of the social contract, which he too entered into, in so far as he was a citizen of the state. By that contract, in order to enjoy security for his life, [26] If this is proved, then you, the said N. N., must suffer the legal penalty, in order to deter others from similar crimes in all future time. his freedom and his property, he had also put up his life, his freedom and his property as a pledge for the security of all, and this pledge is now forfeited.

This theory of punishment set out here, immediately evident to sound reason, is admittedly in the main no new thought. It is only one almost pushed aside by new errors, so that its clearest presentation was needed. In essence it is already contained in what Pufendorf says about it in “De officio hominis et civis”, Book 2, ch. 13. Hobbes agrees with it too: “Leviathan”, chs. 15 and 28. In our day, as is well known, Feuerbach has defended it. Indeed it is found already in the sayings of the philosophers of antiquity. Plato sets it out clearly in the Protagoras (p. 114, edit. Bip.), also in the Gorgias (p. 168), and finally in the eleventh book of the Laws (p. 165). Seneca expresses Plato’s opinion and the theory of all punishment perfectly, in the short words: Nemo prudens punit, quia peccatum est; Sed ne peccetur (De Ira, I, 16).

In the state, then, we have come to know the means by which egoism, equipped with reason, tries to avoid its own bad consequences, which turn against itself. Now everyone promotes the good of all, because they see their own included in it. If the state reached its purpose perfectly, then, in a way, something approaching the land of Cockaigne could finally come about. The state, through the human powers united in it, also manages to make the rest of nature more and more serviceable, and so it could remove all kinds of evil. But in part the state has remained very far from this goal still. In part, countless evils quite essential to life would still remain, and these would keep life in suffering as before. Even if they were all removed, boredom would at once occupy every place the others had left. In part, too, the quarrel of individuals can never be wholly canceled by the state, since it teases in small matters where it is forbidden in great ones. And finally Eris, happily driven out from within, turns at last to the outside. Banished by the state’s institution as strife between individuals, she comes back from outside as war between peoples. Then, in the large and all at once, as an accumulated debt, she demands the bloody sacrifices which clever precautions in individual cases had withheld from her. Suppose even all this were at last overcome and removed by a prudence supported by the experience of thousands of years. Then the result in the end would be real overpopulation of the whole planet, whose dreadful evils only a bold imagination can now picture to itself [27].

63 We have come to know temporal justice, which has its seat in the state, as retributive or punishing. We have seen that it becomes justice only through regard for the future. Without such regard, all punishing and repaying of a crime would remain without justification. It would even be a mere adding of a second evil to what has happened, without sense or meaning. It is quite different with eternal justice, which was mentioned earlier, and which rules not the state but the world. It does not depend on human institutions, is not subject to chance and deception, and is not uncertain, wavering and erring, but infallible, firm and sure.—The concept of retribution already includes time. So eternal justice cannot be retributive. It cannot, like retributive justice, allow delay and a period of grace, balancing the bad deed with the bad consequence only by means of time, and needing time to exist. Here the punishment must be so bound up with the offense that the two are one.

Eurip., ap. Stob. Ecl., I, c. 4.

28 On this see chapter 47 of the second volume.

(Volare pennis scelera ad aetherias domus Putatis, illic in Jovis tabularia Scripto referri; tum Jovem lectis super Sententiam proferre?—sed mortalium Facinora coeli, quantaquanta est, regia Nequit tenere: nec legendis Juppiter Et puniendis par est. Est tamen ultio, Et, si intuemur, illa nos habitat prope.)

That such an eternal justice really lies in the essence of the world will soon become fully clear, from our whole thought developed so far, to anyone who has grasped that thought.

The appearance, the objectivity, of the one will to life is the world, in all the multiplicity of its parts and shapes. Existence itself and the kind of existence, in the whole as in every part, comes from the will alone. The will is free, it is almighty. In each thing the will appears exactly as it determines itself in itself and outside time. The world is only the mirror of this willing. All finitude, all sufferings, all torments that the world contains belong to the expression of what the will wills. They are as they are because the will so wills. With the strictest right, then, each being bears existence in general, then the existence of its kind and its own individuality, just as it is and in surroundings as they are, in a world as it is, ruled by chance and error, temporal, perishable, always suffering. And in everything that happens to it, indeed can happen to it, it always gets what it deserves. For the will is its own, and as the will is, so is the world. Only the world itself can bear the responsibility for the existence and nature of this world, no one else. For how could anyone else have taken it on?—If you want to know what human beings, considered morally, are worth in the whole and in general, look at their fate in the whole and in general. This is want, misery, wretchedness, torment and death. Eternal justice rules. If they were not, taken as a whole, worthless, their fate, taken as a whole, would not be so sad. In this sense we can say: the world itself is the world’s court of judgment.

If all the misery of the world could be put in one pan of a scale and all the guilt of the world in the other, the scale would surely come to rest level.

Of course, as knowledge comes to the individual as such, having sprung from the will to serve it, the world does not present itself in the way it finally unveils itself to the investigator: as the objectivity of the one and only will to life, which the investigator is. Instead, as the Indians say, the veil of Maya clouds the gaze of the crude individual. Instead of the thing in itself, only the appearance shows itself to him, in time and space, the principium individuationis, and in the other forms of the principle of sufficient reason. In this form of his limited knowledge he does not see the essence of things, which is one, but its appearances, as separate, divided, countless, very different, even opposed. Then pleasure appears to him as one thing and torment as quite another, this man as tormentor and murderer, that one as sufferer and victim, evil as one thing and ill as another. He sees one person living in joy, abundance and pleasures, while at the door of that person another dies in torment of want and cold. Then he asks: where is the retribution? And he himself, in the violent urge of will that is his origin and his essence, seizes the pleasures and enjoyments of life and clings tightly to them. He does not know that by this very act of his will he seizes and presses tight to himself all the pains and torments of life, at the sight of which he shudders. He sees the ill, he sees the evil in the world. But he is far from recognizing that the two are only different sides of the appearance of the one will to life. He takes them to be very different, indeed quite opposed. Often he seeks, through evil, that is, through causing another’s suffering, to escape ill, the suffering of his own individual, caught in the principium individuationis, deceived by the veil of Maya.—For as on the raging sea, which is unbounded on all sides and raises and lowers mountains of water with a howl, a sailor sits in a boat, trusting the frail craft, so in the midst of a world full of torments the single human being sits calm, supported by and trusting in the principium individuationis, or the way the individual knows things as appearance. The unbounded world, full of suffering everywhere, in infinite past and infinite future, is foreign to him, even a fairy tale to him. His vanishing person, his present without extension, his momentary comfort, this alone has reality for him. To keep this he does everything, as long as better knowledge does not open his eyes. Until then there lives only in the innermost depth of his consciousness the quite dark intimation that all that is really not so foreign to him after all, but has a connection with him, from which the principium individuationis cannot protect him. From this intimation comes that horror, so indelible and common to all human beings (perhaps even to the cleverer animals), which suddenly seizes them when, by some chance, they become confused about the principium individuationis, because the principle of sufficient reason seems to suffer an exception in one of its forms. This happens, for example, when it seems that some change is going on without a cause, or a dead person is there again, or in some other way the past or the future is present, or the distant is near. The immense terror at such a thing is based on their suddenly becoming confused about the forms of knowledge of appearance, which alone keep their own individual separate from the rest of the world. But this separation lies only in the appearance and not in the thing in itself. Eternal justice rests on exactly this. In fact all temporal happiness stands, and all prudence walks, on undermined ground. They protect the person from accidents and provide enjoyments. But the person is mere appearance, and their difference from other individuals, and their freedom from the sufferings those others bear, rests on the form of appearance, the principium individuationis. According to the true essence of things, each of us has to regard all the sufferings of the world as our own, indeed all possible ones as real for us, as long as we are the firm will to life, that is, affirm life with all our strength. For knowledge that sees through the principium individuationis, a happy life in time, given by chance or won from chance by prudence, in the midst of the sufferings of countless others, is only a beggar’s dream in which he is a king. He must wake from it and learn that only a fleeting delusion had separated him from the suffering of his life.

To the gaze caught in the principium individuationis, in the knowledge that follows the principle of sufficient reason, eternal justice is hidden. Such a gaze misses it entirely, unless it saves that justice by fictions. It sees the wicked man, after misdeeds and cruelties of every kind, live in joy and leave the world unmolested. It sees the oppressed drag his life full of suffering to the end, without an avenger, a repayer, showing up. But eternal justice will be understood and grasped only by someone who rises above that knowledge, which advances along the thread of the principle of sufficient reason and is bound to single things. That person knows the Ideas, sees through the principium individuationis, and becomes aware that the forms of appearance do not belong to the thing in itself. Only this person, by the same knowledge, can understand the true essence of virtue, as it will soon unfold for us in connection with the present reflection—although this knowledge in abstracto is by no means required for the practice of virtue. For anyone who has reached the knowledge just described, it becomes clear that the will is the in-itself of all appearance. So the torment inflicted on others and the torment experienced oneself, the evil and the ill, always strike only that one and the same being. This holds even though the appearances in which the one and the other present themselves stand there as quite different individuals and are even separated by distant times and spaces. He sees that the difference between the one who inflicts the suffering and the one who must bear it is only an appearance and does not touch the thing in itself, which is the will living in both. This will, deceived here by the knowledge bound to its service, mistakes itself. In one of its appearances it seeks heightened well-being, in the other it brings about great suffering. So in its violent urge it sinks its teeth into its own flesh, not knowing that it always only wounds itself. In this way, through the medium of individuation, it reveals the conflict with itself that it bears within. The tormentor and the tormented are one. The first errs in believing he has no share in the torment, the second in believing he has no share in the guilt. If the eyes of both were opened, the one who inflicts the suffering would recognize that he lives in everything that suffers torment in the wide world. Each such being, if it is endowed with reason, ponders in vain why it was called into existence for such great suffering, whose guilt it does not see. And the tormented would see that all the evil that is done in the world, or ever was, flows from that will which also makes up his essence and appears in him too. He would see that through this appearance and its affirmation he has taken on all the sufferings that come from such a will, and that he bears them rightly, as long as he is this will.—From this knowledge the poet Calderon, full of intimations, speaks in “Life is a Dream”:

Pues el delito mayor Del hombre es haber nacido.

(For the greatest guilt of man is that he was born.)

How should it not be a guilt, when by an eternal law death is the penalty for it? Calderon has also only expressed the Christian dogma of original sin in that verse.

Living knowledge of eternal justice, of the beam of the scale that binds the malum culpae and the malum poenae inseparably together, requires a complete rising above individuality and above the principle of its possibility. So, like the pure and clear knowledge of the essence of all virtue, which is related to it and will be discussed at once, it will always stay out of reach for most people.—The wise forefathers of the Indian people therefore did state it directly in the Vedas, which only the three twice-born castes are allowed to have, or in the esoteric doctrine of wisdom, to the extent that concept and language can hold it and their manner of presentation, still figurative and even rhapsodic, allows. But in the popular religion, or exoteric doctrine, they communicated it only in myth. We find the direct presentation in the Vedas, the fruit of the highest human knowledge and wisdom, whose kernel has finally come to us in the Upanishads, as the greatest gift of this century. It is expressed in various ways, but especially by this: all beings of the world, living and lifeless, are led one after another before the eyes of the pupil, and over each of them is spoken that word which has become a formula and as such is called the Mahavakya: Tatoumes, more correctly tat twam asi, which means “this you are” [29].—To the people, however, that great truth was translated, as far as they could grasp it in their limitation, into the mode of knowledge that follows the principle of sufficient reason. By its nature this mode of knowledge cannot take up that truth pure and in itself at all, and even stands in direct contradiction to it. Yet in the form of myth it received a substitute for the truth, which sufficed as a rule for action. For the myth makes the ethical meaning of action graspable by figurative presentation, although this mode of knowledge, in keeping with the principle of sufficient reason, is eternally foreign to that meaning itself. This is the purpose of all articles of faith, which are all mythical dress for the truth that is inaccessible to the crude human mind. In this sense that myth could also be called, in Kant’s language, a postulate of practical reason. Regarded as such, it has the great advantage of containing no elements except those that lie before our eyes in the realm of reality, and so of being able to support all its concepts with intuitions. What is meant here is the myth of the transmigration of souls. It teaches that all sufferings which one inflicts on other beings in life must be atoned for in a following life in this same world, by exactly the same sufferings. This goes so far that anyone who kills even one animal will, in the infinity of time, be born as just such an animal and suffer the same death. It teaches that evil conduct draws after it a future life, in this world, in suffering and despised beings. Accordingly one is then born again in lower castes, or as a woman, or as an animal, as a Pariah or Chandala, as a leper, as a crocodile, and so on. All the torments that the myth threatens it supports [30] Oupnek’hat, Vol. 1, p. 60 and following pages. with intuitions from the real world, through suffering beings who also do not know how they incurred their torment. It needs no other hell to help it. As a reward, on the other hand, it promises rebirth in better, nobler shapes, as a Brahman, as a wise man, as a saint. The highest reward awaits the noblest deeds and complete resignation. It also comes to the woman who died voluntarily on her husband’s funeral pyre in seven lives one after another, and no less to the man whose pure mouth never spoke a single lie. This reward the myth can express in the language of this world only negatively, through the promise, so often found, of not being born again at all: non adsumes iterum existentiam apparentem. Or the Buddhists, who accept neither Veda nor castes, put it this way: “You shall attain Nirvana, that is, a state in which there are four things that do not exist: birth, age, sickness and death.”

No myth has ever drawn closer, and none ever will, to the philosophical truth, which so few can reach, than this ancient teaching of the noblest and oldest people. Degenerate as that people now is in many respects, this teaching still rules among them as a general popular belief and has a decided influence on life, today just as it did four thousand years ago. Pythagoras and Plato therefore took in with admiration that non plus ultra of mythical presentation. They took it over from India or Egypt, revered it, applied it, and, we do not know how far, even believed it themselves.—We, on the other hand, now send the Brahmans English clergymen and Moravian linen weavers, to teach them better out of pity and to tell them that they were made out of nothing and should be thankful and glad about it. But what happens to us is what happens to someone who fires a bullet at a rock. In India our religions will never, never take root. The primeval wisdom of the human race will not be pushed aside by the events in Galilee. On the contrary, Indian wisdom flows back to Europe and will bring about a fundamental change in our knowing and thinking.

64 But from our presentation of eternal justice, which is philosophical and not mythical, we now want to go on to the related reflections on the ethical significance of action and of conscience, which is the merely felt knowledge of eternal justice.—Only here, first, I want to draw attention to two peculiarities of human nature. They can help to make clear how the essence of that eternal justice, and the unity and identity of the will in all its appearances, on which that justice rests, is known to everyone, at least as a dark feeling.

Quite independent of the purpose of the state in punishment, which I have shown and which grounds the right to punish, after an evil deed has been done it gives satisfaction to see that the one who caused another pain suffers exactly the same measure of pain in return. This satisfies not only the injured party, who is mostly driven by a desire for revenge, but also the wholly uninvolved spectator. It seems to me that nothing other than the consciousness of that eternal justice expresses itself in this. But the unrefined mind at once misunderstands and falsifies this consciousness. Caught in the principium individuationis, it commits an amphiboly of concepts. It demands of the appearance what belongs only to the thing in itself. It does not see how, in themselves, the offender and the offended are one, and how it is the same essence that, not recognizing itself in its own appearance, bears both the torment and the guilt. It demands instead to see the torment again in the very individual who bears the guilt. For this reason most people would also demand that a human being with a very high degree of malice (it may well be found in many, only not paired with other qualities as in him), who is far superior to others by unusual strength of mind and who therefore brought unspeakable suffering on millions of others, for example as a world conqueror, atone for all those sufferings sometime and somewhere by an equal measure of pain. I say they would demand this because they do not recognize how, in themselves, the tormentor and the tormented are one. It is the same will through which the tormented exist and live that appears in the tormentor too and reaches in him the clearest revelation of its essence. This will suffers likewise in the oppressor as in the oppressed, and in the oppressor all the more, the higher the clarity and distinctness of consciousness and the greater the vehemence of the will.—The deeper knowledge, no longer caught in the principium individuationis, from which all virtue and nobility of mind proceed, no longer harbors that retribution-demanding disposition. Christian ethics already testifies to this. It forbids all repayment of evil with evil absolutely, and lets eternal justice rule in the realm of the thing in itself, which is different from appearance. (“Vengeance is mine, I will repay, says the Lord.” Rom. 12, 19.)

A much more striking, but also much rarer, trait in human nature expresses that desire to draw eternal justice into the realm of experience, that is, of individuation. At the same time it points to a felt consciousness of two things: that, as I put it above, the will to life puts on the great tragedy and comedy at its own expense, and that the same one will lives in all appearances. Such a trait, I say, is the following. We sometimes see a person so deeply outraged by a great injury that they have suffered, or perhaps only witnessed, that they deliberately stake their own life on it, past rescue, to take revenge on the doer of that outrage. We may see them hunt a powerful oppressor for years, finally murder him, and then die on the scaffold themselves, as they foresaw. Often they did not even try to avoid it, since their life had kept value for them only as a means of revenge.—Examples of this are found especially among the Spaniards [31]. If we now examine the spirit of that thirst for retribution [32] That Spanish bishop who in the last war poisoned himself and the French generals together at his table belongs here, as do several facts from that war. Examples are also found in Montaigne, Book 2, ch. 12. closely, we find it very different from common revenge, which wants to soften the suffering endured by the sight of the suffering caused. Indeed, we find that what it aims at deserves to be called punishment rather than revenge. For in it lies really the intention of an effect on the future, by example. And here it has no selfish purpose at all, neither for the avenging individual, who perishes in it, nor for a society that gains security by laws. For that punishment is carried out by the single person, not by the state, and not in fulfillment of a law. Rather it always strikes a deed which the state did not want or was not able to punish, and whose punishment the state disapproves. It seems to me that the indignation which drives such a person so far beyond the limits of all self-love springs from the deepest consciousness that he is himself the whole will to life, which appears in all beings through all times. To this will the most distant future therefore belongs just as the present does, and cannot be a matter of indifference. Affirming this will, he nevertheless demands that in the spectacle which presents his essence no such monstrous injury ever appear again. By the example of a revenge against which there is no defensive wall, since fear of death does not deter the avenger, he wants to frighten every future offender. The will to life, though still affirming itself, here no longer clings to the single appearance, the individual. It embraces the Idea of man and wants to keep its appearance pure of such monstrous, outrageous injury. It is a rare, significant, even sublime trait of character, by which the individual sacrifices himself in striving to make himself the arm of eternal justice, whose real essence he still fails to recognize.

65 By all the reflections so far on human action we have prepared the last one and made our task much easier. The task is to raise the real ethical significance of action to abstract and philosophical clarity, and to show it as a link in our main thought. In life this significance is designated by the words good and evil, and people understand one another perfectly by them.

But first I will trace those concepts good and evil back to their real meaning. The philosophical writers of our day, most strangely, treat them as simple concepts, that is, as incapable of analysis. I do this so that no one stays caught in an unclear delusion that they contain more than is really the case, and that in and for themselves they already say everything needed here. I can do this because I am as little inclined to look for a hiding place behind the word Good in ethics as I earlier was to look for one behind the words beautiful or true. I do not want to tack on an ending, “-ness”, which nowadays is supposed to have a special σεμνοτης and so help out in several cases, and then, with a solemn air, make people believe that by pronouncing those three words I had done more than designate three very wide and abstract, and therefore not at all rich in content, concepts, which have very different origin and meaning. For who that has made acquaintance with the writings of our day has not finally come to feel disgust at those three words, however excellent the things they originally point to, after seeing a thousand times how anyone least able to think believes he may bring out those three words, with a wide-open mouth and the look of an inspired sheep, to have spoken great wisdom?

The concept true was already explained in the essay on the principle of sufficient reason, chapter 4, §29 and following. The content of the concept beautiful found its proper explanation for the first time in our whole third book. Now we want to trace the concept good back to its meaning, and that takes very little. This concept is essentially relative. It names how well an object suits some particular striving of the will. So anything that agrees with the will in any of its expressions, anything that serves the will’s purpose, is thought of through the concept good, however different such things may otherwise be. That is why we say good food, good roads, good weather, good weapons, a good omen, and so on. In short, we call good whatever is just the way we happen to want it. So what is good for one person can be exactly the opposite for another. The concept of the good splits into two kinds. One is satisfaction of the will that is present right now. The other is satisfaction that is only indirect and looks to the future. That is, the agreeable and the useful. As long as we are talking about beings that do not know, the opposite concept is expressed by the word bad, or, less often and more abstractly, by ill. This names everything that does not suit the will’s striving at the time. People, like all other beings that can come into a relation to the will, have also been called good when they were favorable, helpful or friendly to the purposes someone happened to be pursuing. This is the same meaning, and the relative element is always kept. It shows in a saying such as: “This man is good to me, but not to you.” But some people had a character that led them, as a rule, not to hinder other people’s strivings of will but to further them. They were helpful, kind, friendly and generous all the way through. Because of this relation of their way of acting to the will of others in general, they were called good people. For the opposite concept, when it is applied to beings that know (animals and humans), German uses a different word from the one it uses for beings without knowledge, and so has French for about a hundred years: böse in German, méchant in French. In almost all other languages there is no such distinction. κακος, malus, cattivo, bad are used both of people and of lifeless things that run against the purposes of a particular individual will. So the discussion started entirely from the passive side of the good. Only later could it move on to the active side. Then it began to examine the way of acting of the person called good, no longer in relation to others but in relation to himself. It set itself above all to explain two things. One was the pure, objective respect that such conduct produced in other people. The other was the peculiar contentment with himself that it plainly produced in him, since he bought it even at the cost of sacrifices of another kind. In the same way, on the other side, it set out to explain the inner pain that went with an evil disposition, however many outward advantages it brought to the person who held it. From this the ethical systems arose, both the philosophical ones and those resting on religious doctrines. Both always try to connect happiness with virtue somehow. The philosophical ones do it either through the principle of contradiction or through the principle of sufficient reason, so that happiness is made either identical with virtue or a consequence of it, and always by sophistry. The religious ones do it by asserting other worlds than the one experience could possibly know [33]. Our own discussion, on the other hand, will show the inner nature of virtue to be a striving in a direction completely opposite to the striving for happiness, that is, for well-being and life. By what was said above, the good is, by its concept, των προς τι. So every good is essentially relative, because it has its being only in its relation to a desiring will. Absolute good is therefore a contradiction. Highest good, summum bonum, means the same thing. It means really a final satisfaction of the will, after which no new willing [34] By the way, let me remark that what gives every positive religious doctrine its great strength, the hold by which it takes firm possession of people’s minds, is entirely its ethical side. It does not do this directly as ethics, however. It does it because the ethics is firmly tied and woven together with the rest of the mythical dogma that is peculiar to each doctrine, and so seems explainable only through that dogma. So much so that, although the ethical meaning of actions cannot be explained at all by the principle of sufficient reason, while every myth follows that principle, believers still hold the ethical meaning of acting and their myth to be quite inseparable, in fact simply one and the same thing, and so they regard every attack on the myth as an attack on right and virtue. It goes so far that among the monotheistic peoples atheism, or godlessness, has become a synonym for the absence of all morality. Priests welcome such confusions of concepts. Only as a result of them could that fearful monster, fanaticism, arise and rule not just single people of outstanding perversity and evil but whole nations. And finally, in this Western world, it took bodily form as the Inquisition, which stands in history only once, to the honor of humanity. According to the latest reports, at last authentic, the Inquisition in Madrid alone (while in the rest of Spain there were still many such spiritual dens of murderers) put 300,000 people to a death of agony at the stake over 300 years, for the sake of matters of belief. Every zealot should be reminded of that at once, whenever he wants to raise his voice. would follow, a last motive, whose attainment would give the will an indestructible satisfaction. By our discussion so far in this fourth book, nothing of the kind can be thought. The will can no more stop willing again and again after any satisfaction than time can end or begin. For the will there is no lasting fulfillment that would satisfy its striving completely and forever. It is the barrel of the Danaids. There is no highest good for it, no absolute good, but always only a temporary one. Still, there is an old expression that we do not quite want to drop, out of habit. If we like to give it an honorary post, as if it were retired, then we may use it figuratively, as a picture. We may call the complete self-cancellation and denial of the will, true will-lessness, the absolute good, the summum bonum. This alone stills and soothes the will’s urge forever. This alone gives that contentment which cannot be disturbed again. This alone redeems the world. And we shall soon deal with it, at the end of our whole discussion. We may look on it as the one radical cure for the disease, against which all other goods are only palliatives, only anodynes. In this sense the Greek τελος, like finis bonorum, fits the matter even better. So much for the words good and evil. Now to the matter itself.

If a person is always inclined to do wrong whenever there is an occasion and no outside power holds him back, we call him evil. By our explanation of wrong, this means that such a person does not merely affirm the will to life as it appears in his own body. He goes so far in this affirmation that he denies the will appearing in other individuals. This shows in his demanding their powers for the service of his own will, and in his trying to wipe out their existence if they stand in the way of his will’s strivings. The final source of this is a high degree of egoism, whose nature was set out above. Two things are clear here at once. First, that in such a person an extremely violent will to life speaks out, one that goes far beyond affirming his own body. Second, that his knowledge is wholly given over to the principle of sufficient reason and caught in the principium individuationis. It stays fixed at the complete difference that this principle sets between his own person and all others. So he seeks only his own well-being, completely indifferent to the well-being of everyone else. Their nature is quite foreign to him, separated from his own by a wide gulf. In fact he really regards them only as masks, without any reality. And these two qualities are the basic elements of the evil character.

That great violence of willing is, in and of itself and directly, a constant source of suffering. First, because all willing, as such, springs from lack, and so from suffering. (That is why, as you will remember from the third book, the momentary silence of all willing is already a main part of the joy in the beautiful. This silence sets in as soon as we give ourselves up to aesthetic contemplation as the pure, will-less subject of knowing, the correlate of the Idea.) Second, because of the causal connection of things, most desires have to stay unfulfilled, and the will is crossed far more often than satisfied. So for this reason too, violent and abundant willing always brings violent and abundant suffering. For all suffering is nothing other than unfulfilled and crossed willing. Even the pain of the body, when the body is injured or destroyed, is possible as such only because the body is nothing other than the will itself, become object. So, because much and violent suffering cannot be separated from much and violent willing, the very facial expression of very evil people bears the stamp of inner suffering. Even when they have gained every outward happiness, they always look unhappy, unless they are caught up in a moment of jubilation or are pretending. From this inner torment, which is directly essential to them, there finally comes even the pleasure in other people’s suffering that does not spring from mere egoism but is disinterested. This is malice proper, and it climbs to cruelty. For this, another’s suffering is no longer a means to the purposes of one’s own will but an end in itself. The closer explanation of this phenomenon is as follows. A human being is an appearance of the will, lit by the clearest knowledge. So he always measures the actual, felt satisfaction of his will against the merely possible satisfaction that knowledge holds up before him. From this comes envy. Every deprivation is made infinitely worse by another’s enjoyment and eased by knowing that others suffer the same deprivation. The ills that are common to everyone and cannot be separated from human life trouble us little. So do those that belong to the climate, to the whole country. The memory of greater sufferings than ours quiets the pain of ours. The sight of others’ sufferings eases our own. Now suppose a person is filled with an extremely violent urge of will. He would like to grab everything, with burning greed, to cool the thirst of his egoism. And at the same time he has to learn, as he must, that all satisfaction is only apparent. What he gains never delivers what the thing he wanted promised, namely a final quieting of the savage urge of will. Through fulfillment the wish only changes its shape and now torments him under another. Finally, when all wishes are used up, the urge of will itself stays, even without a known motive, and announces itself as a feeling of dreadful desolation and emptiness, with the most hopeless torment. At ordinary degrees of willing, all this is felt only in a lesser measure and produces only the ordinary degree of a gloomy mood. But in the one who is the appearance of a will carried to outstanding malice, it necessarily grows into excessive inner torment, endless unrest, incurable pain. Suppose all that. Then he looks indirectly for the relief he cannot get directly. That is, he tries to soothe his own suffering by looking at the suffering of others, which he at the same time recognizes as an expression of his power. Another’s suffering now becomes an end in itself for him. It is a sight he feasts on. And so there arises the phenomenon of real cruelty, of thirst for blood, which history shows so often, in the Neros and Domitians, in the African Deys, in Robespierre, and so on.

Related to malice is the thirst for revenge. It repays evil with evil, not out of regard for the future, which is the mark of punishment, but only because of what happened, the past as such. So it is disinterested. It is not a means but an end, so that one can feast on the torment of the offender, a torment one has caused oneself. What separates revenge from pure malice, and excuses it somewhat, is a semblance of right. That is, the very same act that is revenge now would be punishment, and therefore right, if it were ordered lawfully. That means: by a rule fixed and known beforehand, and in an association that had sanctioned it.

Besides the suffering just described, which grows from one root with malice, the very violent will, and so cannot be separated from it, there is joined to malice another pain, quite different and special. It becomes felt at every evil act, whether the act is mere injustice out of egoism or pure malice. According to how long it lasts, it is called remorse or anguish of conscience.—Suppose you remember and keep in mind what this fourth book has said so far. Above all, remember the truth set out at its beginning, that life is always certain for the will to life, as its mere image or mirror. Remember also the account of eternal justice. Then you will find that, according to those discussions, remorse can have no meaning other than the following. That is, its content, expressed abstractly, is the following. In it two parts can be told apart, but they again coincide completely and must be thought of as wholly united.

The veil of Maya may wrap the mind of the evil person ever so thickly; that is, he may be ever so firmly caught in the principium individuationis. He sees his own person as absolutely different from every other and separated from them by a wide gulf. He clings to this knowledge with all his strength, because it alone suits his egoism and props it up. (Knowledge is almost always bribed by the will.) Still, in the innermost part of his consciousness a secret suspicion stirs. This order of things is only appearance, and in itself things are quite different. Time and space separate him from other individuals and from the countless torments they suffer, even suffer through him. They show these individuals to him as wholly foreign. Yet in itself, apart from representation and its forms, it is the one will to life that appears in all of them. Here it fails to recognize itself and turns its weapons against itself. By looking for greater well-being in one of its appearances, it lays the greatest suffering on another. And he, the evil person, is this whole will. So he is not only the tormentor but also the tormented. Only a deceiving dream, whose form is space and time, separates him from the suffering and keeps him free of it. But the dream will fade, and in truth he will have to pay for his pleasure with torment. All the suffering he knows only as possible really strikes him, as the will to life. For only to the knowledge of the individual, only by means of the principium individuationis, are possibility and actuality, nearness and distance in time and space, different. In themselves they are not. This truth is what the transmigration of souls expresses in mythical form, that is, adapted to the principle of sufficient reason and so translated into the form of appearance. But the purest expression of it, free of all admixture, is that darkly felt but comfortless torment called anguish of conscience.—This anguish comes, besides, from a second immediate knowledge that is closely tied to the first. It is knowledge of the strength with which the will to life affirms itself in the evil individual. This strength reaches far beyond his individual appearance, all the way to the complete denial of the same will as it appears in other individuals. So the evil person’s inner horror at his own deed, which he tries to hide from himself, holds two things. One is that suspicion of the nullity and mere seeming of the principium individuationis, and of the difference it sets between him and others. The other, at the same time, is knowledge of how violent his own will is, of the force with which he has seized life and sucked himself fast to it. This is the very life whose terrible side he sees before him in the torment of those he has oppressed. Yet he has grown so firmly together with it that the most dreadful things come from himself, as means to the complete affirmation of his own will. He recognizes himself as a concentrated appearance of the will to life. He feels how far he has fallen prey to life, and so to the countless sufferings that are essential to it. For life has endless time and endless space in which to cancel the difference between possibility and actuality, and to turn all the torments he for now merely knows into ones he feels. The millions of years of constant rebirth exist, to be sure, only in the concept, just as all past and future exist only in the concept. The filled time, the form in which the will appears, is only the present. And for the individual, time is always new: he always finds himself newly arisen. For life cannot be separated from the will to life, and its only form is the Now. Death (forgive me for repeating the comparison) is like the setting of the sun. The sun is swallowed up by night only in appearance. In reality it is itself the source of all light, burns without pause, brings new days to new worlds, always rising and always setting. Beginning and end touch only the individual, by means of time, the form of this appearance for representation. Outside time lies only the will, Kant’s thing in itself, and its adequate objectivity, Plato’s Idea. That is why suicide offers no rescue. What each person wills in his innermost self, that he has to be. And what each one is, that is just what he wills.—So there are two things that give conscience its sting. One is the merely felt knowledge that the forms of representation that separate individuals are seeming and nothing. The other is self-knowledge of one’s own will and its degree. The course of a life weaves the picture of the empirical character, whose original is the intelligible character, and the evil person is frightened by this picture. It makes no difference whether it is woven in broad strokes, so that the world shares his horror, or in strokes so small that he alone sees it. For it concerns only him directly. The past, as mere appearance, would be indifferent and could not alarm the conscience, if the character did not feel itself free of all time and unchangeable by it, as long as it does not deny itself. That is why things done long ago still weigh on the conscience. The prayer “Lead me not into temptation” says: “Do not let me see who I am.”—The evil person affirms life with a certain force, and that force shows itself to him in the suffering he lays on others. By it he can measure how far away from him lies the giving up and denial of that very will. This is the one possible redemption from the world and its torment. He sees how far he belongs to the world and how firmly he is bound to it. The known suffering of others could not move him. He falls prey to life and to felt suffering. It remains an open question whether this will ever break and overcome the violence of his will.

This account of the meaning and inner nature of evil is, as mere feeling (that is, not as clear, abstract knowledge), the content of the anguish of conscience. It will gain more clearness and completeness through an equally thorough look at the good, as a quality of the human will. And at the end it will gain it through a look at complete resignation and holiness, which come out of the good once it has reached its highest degree. For opposites always explain each other, and the day shows itself and the night at once, as Spinoza said so well.

66 A morality without grounding, that is, mere moralizing, cannot have any effect, because it gives no motive. But a morality that does give a motive can do so only by working on self-love. What springs from self-love has no moral worth. From this it follows that no genuine virtue can be produced by morality, or by abstract knowledge in general. Virtue must spring from intuitive knowledge, which recognizes in another individual the same being as in oneself.

True, virtue comes out of knowledge. But it does not come out of abstract knowledge, which can be passed on in words. If it did, it could be taught. By stating its nature here, and the knowledge underlying it, in abstract terms, we would have made everyone who grasps this better ethically. But that is not so at all. One can no more produce a virtuous person by ethical lectures or sermons than all the systems of aesthetics, from Aristotle’s on, have ever made a poet. For the concept is barren for the real and inner nature of virtue, just as it is for art. It can only serve in a wholly subordinate way, as a tool, in carrying out and preserving what has been recognized and decided in another way. Velle non discitur. Abstract dogmas have in fact no influence on virtue, that is, on goodness of disposition. The false ones do not disturb it, and the true ones hardly promote it. It would indeed be very bad if the main thing in human life, its ethical worth, valid for eternity, depended on something whose acquisition is so much a matter of chance as dogmas, religious doctrines and philosophical systems are. For morality, dogmas have only this value. A person who is already virtuous from another knowledge, to be discussed soon, has in them a scheme, a formula. By it he gives his own reason an account of his non-egoistic doing. Reason, that is, he himself, does not comprehend the nature of that doing. So the account is mostly only made up, and he has accustomed his reason to be satisfied with it.

On acting, the outward doing, dogmas can indeed have a strong influence. So can habit and example. (Habit and example work because the ordinary person does not trust his own judgment, whose weakness he knows, and follows only his own or others’ experience.) But that does not change the disposition [35]. All abstract knowledge gives only motives. And motives, as shown above, can change only the direction of the will, never the will itself. All communicable knowledge can work on the will only as a motive. So however dogmas steer the will, what a person really and in general wills stays the same. He has only got different thoughts about the ways to reach it, and imaginary motives guide him just as real ones do. So, for example, as far as his ethical worth goes, it is all the same whether he makes large gifts to the helpless, firmly convinced that he will get everything back tenfold in a future life, or whether he spends the same sum improving an estate that, late but all the more surely and amply, [36] These are mere opera operata, the Church would say, which help nothing unless grace gives the faith that leads to rebirth. More on that below. will bring in interest. A murderer is just as much the man who, in true belief, hands the heretic over to the flames as the bandit who earns a reward by killing. And, depending on the inner circumstances, the same goes for the man who slaughters Turks in the Holy Land, if he does it, like the others, really because he thinks he is earning himself a place in heaven. For these people too look after only themselves, their egoism, just like that bandit, from whom they differ only by the absurdity of their means.—From outside, as I have said, the will can be reached only through motives. But motives change only the way the will expresses itself, never the will itself. Velle non discitur.

When someone does good deeds and appeals to dogmas, one must always ask whether the dogmas really are the motive for the deeds. Or are they, as I said above, nothing more than a seeming account? By it that person tries to satisfy his own reason about a good deed that flows from quite another source. He does it because he is good, but he does not know how to explain it properly, since he is not a philosopher, and he still wants to think something about it. The difference is very hard to find, because it lies in the inner depths of the mind. That is why we can almost never judge the doings of others in the right way morally, and seldom our own.—The deeds and ways of acting of an individual and of a whole people can be changed a great deal by dogmas, example and habit. But in themselves all deeds (opera operata) are merely empty pictures. Only the disposition that leads to them gives them moral significance. And this can really be exactly the same with a very different outward appearance. With an equal degree of wickedness, one man may die on the wheel and another quietly in the bosom of his family. The same degree of wickedness may show itself coarsely in one people, in murder and cannibalism, and in another finely and softly, in miniature, in court intrigues, oppressions and subtle plots of every sort. The essence stays the same. One can imagine that a perfect state, or perhaps even a dogma of rewards and punishments after death that was believed with perfect firmness, would prevent every crime. Much would be gained politically and nothing morally. All that would happen is that the portrayal of the will through life would be held back.

Genuine goodness of disposition, disinterested virtue and pure nobility of mind thus do not come from abstract knowledge. But they do come from knowledge. It is an immediate, intuitive knowledge that cannot be argued away or argued into a person. Because it is not abstract, it cannot be passed on either. It has to dawn on each person for himself. So it finds its proper, adequate expression not in words but only in deeds, in action, in the course of a person’s life. We are giving a theory of virtue here, and so we have to express the nature of the knowledge underlying it in abstract terms. Even so, we cannot deliver that knowledge itself in this expression, only the concept of it. In doing so we always start from action, in which alone it becomes visible, and point to action as its only adequate expression. We only interpret and explain action, that is, we say abstractly what is really going on in it.

Before we speak of real goodness, as the opposite of the evil described, we must touch on the mere negation of evil as an intermediate step. This is justice. What right and wrong are was explained fully enough above. So we can say briefly here: the person who freely acknowledges that purely moral boundary between wrong and right, and lets it hold even where no state or other power guards it, is just. By our explanation, such a person never goes, in affirming his own will, as far as denying the will that presents itself in another individual. So he will not bring suffering on others to increase his own well-being. That is, he will commit no crime, and he will respect everyone’s rights and property.—We see now that for such a just person the principium individuationis is no longer an absolute dividing wall, as it is for the evil person. He does not, like the evil person, affirm only his own appearance of will and deny all the others. Others are not mere masks to him, with a nature completely different from his own. By his way of acting he shows that he recognizes his own nature, the will to life as thing in itself, also in the foreign appearance, which is given to him only as representation. So he finds himself again in it, up to a certain degree, namely the degree of not doing wrong, that is, of not injuring. To exactly this degree he sees through the principium individuationis, the veil of Maya. To this extent he sets the being outside himself equal to his own. He does not injure it.

Look at this justice in its innermost part, and it already holds the resolve not to go so far in affirming one’s own will that it denies the appearances of will in others by forcing them to serve one’s own. So a person will want to do for others as much as he gets from them. The highest degree of this justice of disposition is always already paired with real goodness, whose character is no longer merely negative. It goes so far that a person doubts his right to inherited property, wants to keep his body alive only by his own powers, mental or physical, feels every service from others and every luxury as a reproach, and finally turns to voluntary poverty. So we see Pascal, when he took the ascetic turn, no longer willing to put up with any attendance, although he had servants enough. In spite of his constant ill health, he made his own bed, fetched his own food from the kitchen, and so on. (Vie de Pascal par sa soeur, p. 19.) Quite in agreement with this, it is reported that many Hindus, even Rajahs, with great wealth, use it only to keep their families, their court and their servants. They follow with strict scruple the maxim of eating nothing except what they have sown and reaped with their own hands. Yet a certain misunderstanding lies at the bottom of this. The individual, just because he is rich and powerful, can do such considerable services to human society as a whole that they weigh as much as the inherited wealth, whose protection he owes to society. Really, the excessive justice of such Hindus is already more than justice. It is real renunciation, denial of the will to life, asceticism, of which we shall speak last. On the other hand, pure idleness and living off the powers of others, on inherited property, without doing anything, can already be regarded as morally wrong, even if under positive laws it has to stay right.

We have found that voluntary justice has its innermost origin in a certain degree of seeing through the principium individuationis. The unjust person stays wholly caught in this. The seeing-through can occur not only in the degree needed for justice but also in a higher degree. This drives a person to positive kindness and beneficence, to love of humanity. And this can happen however strong and energetic in itself the will appearing in such an individual may be. Knowledge can always hold the balance against it, teach it to resist the temptation to wrong, and even produce any degree of goodness, indeed of resignation. So the good person is by no means to be taken for an originally weaker appearance of will than the evil one. It is knowledge that masters the blind urge of will in him. There are indeed individuals who only seem good-natured, because of the weakness of the will appearing in them. But what they are soon shows in that they are incapable of any considerable self-overcoming to carry out a just or good deed.

Now suppose we meet a person, as a rare exception, who has, say, a considerable income, but uses little of it for himself and gives all the rest to the needy, while he himself does without many pleasures and comforts. And suppose we try to make this person’s doing clear to ourselves. We set entirely aside the dogmas by which he may himself try to make his doing understandable to his reason. Then we will find, as the simplest, most general expression and the essential character of his way of acting, that he makes less of a difference than usual between himself and others. In the eyes of many others this very difference is so great that another’s suffering is direct joy to the malicious and a welcome means to their own well-being for the unjust. The merely just person stops at not causing it. Most people in general know of countless sufferings of others near them, and see them, but do not decide to ease them, because they would have to take on some deprivation themselves. So to every one of these people there seems to be a mighty difference between their own I and another’s. But for that noble person we are imagining, this difference is not so important. The principium individuationis, the form of appearance, no longer holds him so firmly. The suffering he sees in the other touches him almost as closely as his own. So he tries to set up a balance between the two, denies himself pleasures, and takes on deprivations, to ease the suffering of others. He becomes aware that the difference between him and others, which for the evil person is such a great gulf, belongs only to a passing, deceiving appearance. He recognizes, directly and without inferences, that the in-itself of his own appearance is also the in-itself of the other appearance. It is that will to life which makes up the nature of every thing and lives in all. He recognizes that this reaches even to animals and the whole of nature. That is why he will not torment any animal either [37].

He is now as little able to let others go hungry, while he himself has things he does not need and could do without, as anyone is able to go hungry for a day so as to have more than he can enjoy on the next. For the man who performs the works [38] Man’s right over the life and the powers of animals rests on this. As consciousness grows clearer, suffering grows in equal measure. The pain an animal suffers from death or from work is not yet as great as the pain a human would suffer from simply going without meat or without the animal’s powers. So the human can go, in affirming his own existence, as far as denying the existence of the animal, and the will to life as a whole bears less suffering this way than if it were the other way around. This also fixes the degree of use that a human may make of animals’ powers without wrong. But this degree is often exceeded, especially with beasts of burden and hunting dogs. The work of societies for the protection of animals is aimed especially against this. In my view, that right also does not reach to vivisection, especially of the higher animals. On the other hand, the insect does not yet suffer as much through its death as the human does through its sting.—The Hindus do not see this. of love, the veil of Maya has become transparent, and the deception of the principium individuationis has left him. He recognizes himself, his own self, his will, in every being, and so also in the one who suffers. The perversity has left him with which the will to life, failing to recognize itself, here in one individual enjoys fleeting, illusory pleasures, and for them there in an other suffers and starves. In this way it inflicts torment and endures torment. It does not see that, like Thyestes, it is greedily eating its own flesh. Then it laments here over undeserved sorrow, and there commits outrage without fear of Nemesis. It does this always and only because it fails to recognize itself in the foreign appearance, and so does not see eternal justice. It is caught in the principium individuationis, that is, in that kind of knowledge which the principle of sufficient reason rules. To be cured of this delusion and sleight of hand of Maya, and to perform works of love, are one and the same. The latter, however, is the unfailing symptom of that knowledge.

The opposite of the pang of conscience, whose origin and meaning were explained above, is the good conscience, the satisfaction we feel after every disinterested act. It comes from this. Such an act springs from the direct recognition of our own being in itself also in the foreign appearance. So it in turn gives us the confirmation of this knowledge, the knowledge that our true self is there not only in our own person, this single appearance, but in everything that lives. This makes the heart feel widened, as egoism makes it feel drawn together. For egoism concentrates our concern on the single appearance of our own individual, and knowledge always holds up to us the countless dangers that constantly threaten this appearance. So anxiety and worry become the keynote of our mood. But the knowledge that everything living is our own being in itself just as much as our own person spreads our concern over everything living. This is how the heart is widened. Our concern for our own self is thus reduced, and the anxious care for it is attacked at its root and limited. From this come the calm, confident cheerfulness that a virtuous disposition and a good conscience give, and the clearer appearance of this cheerfulness with every good act, since the act confirms to ourselves the ground of that mood. The egoist feels himself surrounded by foreign and hostile appearances, and all his hope rests on his own welfare. The good person lives in a world of friendly appearances: the welfare of each of them is his own. So even if knowledge of the lot of humankind in general does not make his mood a cheerful one, the lasting knowledge of his own being in everything living still gives him a certain evenness and even cheerfulness of mood. For concern spread over countless appearances cannot burden as much as concern concentrated on one. The accidents that strike the whole body of individuals even out, while those that meet the single one bring luck or misfortune.

Other people have set up moral principles, which they handed out as prescriptions for virtue and laws that must be followed. I, as I have already said, cannot do anything like that, since I have no “ought” and no law to hold up before the eternally free will. In the context of my discussion, what corresponds to that enterprise to some extent, and is analogous to it, is the purely theoretical truth that the will is the in-itself of every appearance, but is itself, as such, free of the forms of appearance and so of plurality. My whole presentation can be regarded as nothing but the working out of this truth. In regard to action, I do not know how to express this truth more worthily than by the formula of the Veda already mentioned: “Tat twam asi!” (“This you are!”). Whoever can say this to himself, with clear knowledge and firm inner conviction, about every being he comes into contact with, is thereby sure of all virtue and bliss, and on the straight road to redemption.

As the last point of my presentation, I am going to show how love leads to redemption. We recognize the seeing-through of the principium individuationis as love’s origin and nature. Redemption means the complete giving up of the will to life, that is, of all willing. I also want to show how another road, less gentle but more frequent, brings people to the same place. First, though, I have to state and explain a paradoxical proposition here. I do so not because it is paradoxical but because it is true and belongs to the completeness of the thought I am setting out. It is this: “All love (αγαπη, caritas) is compassion.”

67 We have seen how seeing through the principium individuationis produced justice in a lower degree and real goodness of disposition in a higher one, which showed itself as pure, that is, disinterested, love toward others. Where this love becomes complete, it sets the other individual and his fate wholly equal to one’s own. It can never go further, since there is no reason to prefer the other individual to oneself. But the greater number of other individuals, whose whole well-being or life is in danger, can outweigh regard for the single person’s own welfare. In such a case the character that has reached the highest goodness and perfect nobility will give up his welfare and his life entirely for the welfare of many others. So died Codrus, so Leonidas, so Regulus, so Decius Mus, so Arnold von Winkelried, so everyone who goes to certain death willingly and knowingly for his own people, for his country. Also on this level stands everyone who willingly takes on suffering and death to uphold something that serves the welfare of all humankind and rightfully belongs to it, that is, for general, important truths and for the wiping out of great errors. So died Socrates, so Giordano Bruno, so many a hero of truth found death at the stake, at the hands of priests.

Now, with regard to the paradox stated above, I have to recall that earlier we found suffering essential to life as a whole and inseparable from it. We saw that every wish springs from a need, a lack, a suffering, so that every satisfaction is only a pain taken away, not a positive happiness brought. The joys do lie to the wish that they are a positive good, but in truth they are negative in nature and are only the end of an ill. So whatever goodness, love and nobility do for others is always only easing their sufferings. And so what can move them to good deeds and works of love is always only knowledge of another’s suffering, directly understood from one’s own and set equal to it. From this it follows that pure love (αγαπη, caritas) is by its nature compassion. The suffering it eases may be great or small, and every unsatisfied wish counts among the small ones. So we will not hesitate to say the following, in straight contradiction to Kant. Kant wants to recognize everything truly good and all virtue only if it has come from abstract reflection, namely from the concept of duty and the categorical imperative, and he declares felt compassion a weakness, by no means a virtue. In straight contradiction to Kant we say: the mere concept is as barren for genuine virtue as for genuine art. All true and pure love is compassion, and any love that is not compassion is selfishness. Selfishness is ερως; compassion is αγαπη. Mixtures of the two are frequent. Even genuine friendship is always a mixture of selfishness and compassion. The first lies in the pleasure in the friend’s presence, whose individuality fits our own, and it almost always makes up the largest part. Compassion shows in the sincere sharing in his weal and woe and the disinterested sacrifices one makes for him. Even Spinoza says: Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratione orta. (Eth. III, pr. 27, cor. 3, schol.) As a confirmation of our paradoxical proposition, one may notice that the tone and words of language, and the caresses of pure love, coincide wholly with the tone of compassion. One may also notice, in passing, that in Italian compassion and pure love are called by the same word, pietà.

This is also the place to discuss one of the most striking peculiarities of human nature, weeping. Like laughing, it is among the expressions that set man apart from the animal. Weeping is by no means simply an expression of pain, for people weep at very few pains.

In my view, one never weeps directly over the pain one feels, but always only over its repetition in reflection. That is, one moves from the pain one feels, even when it is bodily, to a mere representation of it. Then one finds one’s own state so pitiable that, if someone else were the sufferer, one would be firmly and sincerely convinced that one would help him, full of compassion and love. But now one is oneself the object of one’s own sincere compassion. With the most helpful disposition, one is oneself the one who needs help. One feels that one suffers more than one could bear to see another suffer. In this strangely tangled mood, the suffering felt directly comes to perception again only by a double detour. First it is presented as someone else’s, then felt along with as such, and then suddenly perceived again as directly one’s own. In this mood nature gives itself relief through that strange bodily spasm.—Weeping is therefore compassion with oneself, or compassion thrown back to its starting point. So it depends on the capacity for love and compassion, and on imagination. That is why neither hard-hearted people nor people without imagination weep easily. Weeping is even always taken as a sign of a certain degree of goodness of character, and it disarms anger. One feels that whoever can still weep must necessarily be capable of love, that is, of compassion toward others, just because compassion, in the way described, enters into that mood which leads to weeping.—The description that Petrarch gives of how his own tears arise, speaking his feeling naively and truly, agrees entirely with the explanation put forward:

I vo pensando: e nel pensar m’ assale Una pietà si forte di me stesso, Che mi conduce spesso, Ad alto lagrimar, ch’ i non soleva [39].

40 As I walk along full of thought, so strong a pity for myself comes over me that I often have to weep aloud, which I did not use to do.

What I have said is also confirmed by the fact that children who have suffered a pain mostly weep only when someone feels sorry for them, so not over the pain but over the representation of it.—Sometimes we are moved to weep not by our own sufferings but by those of others. This happens because in imagination we vividly put ourselves in the place of the sufferer. Or else we see in his fate the lot of all humankind, and so above all our own. And so, by a wide detour, we again weep over ourselves and feel compassion for ourselves. This also seems to be a chief reason for the universal, and so natural, weeping at deaths. It is not his own loss that the mourner weeps for. He would be ashamed of such egoistic tears, whereas he is sometimes ashamed not to weep. To be sure, he weeps first for the lot of the dead person. But he weeps even when, after long, heavy and incurable suffering, death was a desirable release for the dead. So what mainly seizes him is compassion over the lot of all humankind, which has fallen prey to finitude. Because of it every life, however striving, often so full of deeds, has to go out and come to nothing. But in this lot of humankind he sees above all his own, and the more so the closer the dead person stood to him, so most of all when it was his father. Even if life had become a torment to this father through age and illness, and a heavy burden to his son through his helplessness, the son still weeps violently over the father’s death, for the reason given [41].

68 After this digression on the identity of pure love with compassion, whose turning back on one’s own individual has the phenomenon of weeping as its symptom, [42] On this see chapter 47 of the second volume. It is hardly necessary to remind the reader that the ethics outlined in §§61–67 has received a fuller and more finished presentation in my prize essay on the foundation of morals. I take up again the thread of our interpretation of the ethical meaning of action. I want to show now how from the same source from which all goodness, love, virtue and nobility spring, there comes in the end also what I call the denial of the will to life.

Earlier we saw hatred and malice conditioned by egoism, and egoism resting on knowledge being caught in the principium individuationis. In the same way we found, as the origin and nature of justice, and then, when it goes further, of love and nobility up to the highest degrees, the seeing-through of that principium individuationis. This alone, by canceling the difference between one’s own individual and foreign ones, makes possible and explains perfect goodness of disposition, up to the most unselfish love and the most generous self-sacrifice for others.

Suppose now that this seeing-through of the principium individuationis, this immediate knowledge of the identity of the will in all its appearances, is present in a high degree of clearness. Then it will show an even further-reaching influence on the will. Suppose the veil of Maya, the principium individuationis, is lifted so far before a person’s eyes that he no longer makes the egoistic difference between his own person and a foreign one. Instead he takes as much part in the sufferings of other individuals as in his own. He is thereby not only helpful to the highest degree, but even ready to sacrifice his own individual as soon as several others can be saved by it. Then it follows of itself that such a person, who recognizes himself, his innermost and true self, in all beings, must also regard the endless sufferings of everything living as his own, and so take on the pain of the whole world. No suffering is foreign to him any more. All the torments of others that he sees and so rarely can ease, all the torments he knows of indirectly, even those he only knows as possible, work on his mind like his own. It is no longer the changing weal and woe of his own person that he has in view, as is the case with the person still caught in egoism. Rather, since he sees through the principium individuationis, everything lies equally near to him. He knows the whole, grasps its nature, and finds it caught in constant passing away, vain striving, inner conflict and unceasing suffering. Wherever he looks, he sees suffering humankind and suffering animals, and a world melting away. But all this lies as near to him now as only his own person does to the egoist. With such knowledge of the world, how could he still affirm this very life by constant acts of will, and thereby tie himself ever more firmly to it, press it ever more firmly to himself? So the person who is still caught in the principium individuationis, in egoism, knows only single things and their relation to his own person, and these keep becoming new motives of his willing. In contrast, that described knowledge of the whole, of the nature of things in themselves, becomes the quietive of all willing without exception. The will now turns away from life. It shudders now at its pleasures, in which it recognizes the affirmation of life. The person reaches the state of voluntary renunciation, of resignation, of true calm and complete will-lessness.—For the rest of us, whom the veil of Maya still wraps, knowledge of the nothingness and bitterness of life also comes near at times, in heavily felt suffering of our own, or in vividly known suffering of others. We would like to break the sting of the desires by complete and final renunciation, shut the door on all suffering, purify and sanctify ourselves. But soon the deception of appearance ensnares us again, and its motives set the will in motion anew. We cannot tear ourselves free. The lures of hope, the flattery of the present, the sweetness of pleasures, the well-being that falls to our person in the midst of the misery of a suffering world, under the rule of chance and error, draw us back to it and fasten the bonds anew. That is why Jesus says: “It is easier for an anchor cable to go through the eye of a needle than for a rich man to enter the kingdom of God.”

Let us compare life to a circular track of glowing coals with a few cool places, a track we would have to run around without rest. Then the person caught in the delusion is comforted by the cool place where he is standing now, or sees close before him, and he keeps running the track. But the person who sees through the principium individuationis, and so knows the nature of things in themselves and thereby the whole, can no longer take such comfort. He sees himself at all the places at once, and steps out.—His will turns. It no longer affirms its own nature mirrored in the appearance, but denies it. The outward sign by which this shows itself is the transition from virtue to asceticism. That is, it is no longer enough for him to love others as himself and to do as much for them as for himself. A loathing arises in him for the being whose expression is his own appearance, the will to life, the core and nature of that world he has come to know as wretched. So he disowns this very being that appears in him and is already expressed by his body. His doing now gives his appearance the lie and stands in open contradiction to it. Essentially nothing other than appearance of the will, he stops willing anything, takes care not to attach his will to anything, and tries to make the greatest indifference to all things firm in himself.—His body, healthy and strong, expresses the sexual drive through the genitals. But he denies the will and gives the body the lie: he wants no sexual satisfaction, on any condition. Voluntary, perfect chastity is the first step in asceticism, or the denial of the will to life. It thereby denies the affirmation of the will that reaches beyond the individual life, and so gives notice that with the life of this body the will, whose appearance it is, also cancels itself. Nature, always true and naive, says that if this maxim became general, the human race would die out. And from what was said in the second book about the connection of all appearances of will, I believe I can assume that with the highest appearance of the will, its weaker reflection, the animal world, would drop away too, as the half-shadows vanish with the full light. With complete cancellation of knowledge, the rest of the world would also vanish into nothing by itself, since without subject there is no object. I would even like to relate to this a passage in the Veda, where it says: “As hungry children in this world crowd around their mother, so all beings wait for the holy sacrifice.” (Asiatic researches, vol. 8. Colebrooke, On the Vedas; the extract from the Sama-Veda is also in Colebrooke’s Miscellaneous essays, vol. 1, p. 88.) Sacrifice means resignation in general, and the rest of nature has to expect its redemption from the human being, who is priest and sacrifice at once. Indeed, it deserves to be cited as highly remarkable that this thought has also been expressed by the admirable and unfathomably deep Angelus Silesius, in a little verse headed “Man brings everything to God”. It reads:

“Man! Everything loves you; around you is a great crowd: Everything runs to you, so that it may reach God.”

But a still greater mystic, Meister Eckhard, whose wonderful writings have at last become accessible (1857) through Franz Pfeiffer’s edition, says there, p. 459, entirely in the sense discussed here: “I prove this with Christ, who says: when I am lifted up from the earth, I will draw all things to me (John 12, 32). So the good man shall carry all things up to God, into their first origin. The masters prove to us that all creatures are made for man’s sake. Test this on all creatures: one creature uses another. The cow uses the grass, the fish the water, the bird the air, the animal the forest. So all creatures come to the good man’s use: a good man carries one creature in the other to God.” He means to say that the reason a man uses the animals in this life is that he redeems them too, in and with himself.—Even the difficult Bible passage Romans 8, 21–24 seems to me to call for interpretation in this sense.

Buddhism, too, does not lack expressions of the matter. For example, when the Buddha, still a Bodhisatwa, has his horse saddled for the last time, namely for his flight from his father’s residence into the wilderness, he speaks to the horse this verse: “For a long time you have been there in life and in death. But now you shall stop carrying and dragging. Only this once more, O Kantakana, carry me away from here, and when I have obtained the Law (become a Buddha), I will not forget you.” (Foe Koue Ki, trad. p. Abel Rémusat, p. 233.)

Asceticism then shows itself further in voluntary and deliberate poverty. This does not arise merely per accidens, by giving one’s property away to ease the suffering of others. Here it is already an end in itself. It is meant to serve as a constant mortification of the will, so that the satisfaction of wishes, the sweetness of life, does not stir up again the will against which self-knowledge has conceived a loathing. The person who has come to this point still feels, as a living body, as a concrete appearance of the will, the disposition to every kind of willing. But he deliberately suppresses it. He forces himself to do nothing of all that he would like to do, and to do everything he would not like to do, even if it has no further purpose than to serve for the mortification of the will. He himself denies the will that appears in his person. So he will not resist when someone else does the same, that is, does him wrong. For this reason every suffering that comes on him from outside, by chance or by another’s malice, is welcome to him: every harm, every disgrace, every insult. He receives it gladly, as the chance to give himself the certainty that he no longer affirms the will, but gladly takes the side of every enemy of the appearance of will that is his own person. So he bears such disgrace and suffering with inexhaustible patience and gentleness, repays evil with good without show, and lets the fire of anger, like that of desire, never wake in him again.—As he mortifies the will itself, so he mortifies its visibility, its objectivity, the body. He feeds it sparingly, so that its lush blooming and thriving do not give the will, whose mere expression and mirror the body is, new life and stir it up more strongly. So he takes to fasting, and he even takes to mortification of the flesh and self-torture, in order to break and kill the will more and more by constant deprivation and suffering. He knows this will as the source of his own existence and the world’s, which are suffering, and he loathes it.—At last comes death, which dissolves this appearance of that will. Its nature had already died away long before, by the free denial of itself, except for the weak remainder that appeared as the animation of this body. Death is then highly welcome and received with joy, as a longed-for release. With death, here, it is not as with others, where merely the appearance ends. Rather, the nature itself is canceled, which here had only a weak existence in the appearance and through it [43]. This last brittle bond now breaks as well. For the one who ends in this way, the world has ended at the same time.

And what I have described here with a weak tongue and only in general terms is not some philosophical fairy tale of my own invention, and only of today. No, it was the enviable life of very many saints and beautiful souls among the Christians, and still more among the Hindus and Buddhists, and among believers of other faiths as well. Very different dogmas were stamped on their reason, yet the inner, immediate, intuitive knowledge, from which alone all virtue and holiness can come, expressed itself in just the same way through their conduct of life. For here too we see the great difference between intuitive and abstract knowledge. It is so important and runs through all our discussion, and it has so far been too little noticed. Between the two lies a wide gulf, and only philosophy leads across it, as regards knowledge of the nature of the world. Intuitively, that is, in concreto, every person is really aware of all philosophical truths. But to bring them into his abstract knowledge, into reflection, is the business of the philosopher, who neither should nor can do anything more.

Perhaps, then, here for the first time, abstractly and pure of everything mythical, the inner nature of holiness, self-denial,⁴⁴ This thought is expressed by a beautiful simile in the ancient philosophical Sanskrit writing “Sankhya Karika”: “Yet the soul stays clothed with the body for a while, as the potter’s wheel, after the vessel is finished, goes on whirling because of the push it got earlier. Only when the enlightened soul separates from the body and nature ceases for it, does its complete redemption come.” Colebrooke, “On the philosophy of the Hindus: Miscellaneous essays”, vol. 1, p. 259. Likewise in the “Sankhya Carica by Horace Wilson”, §67, p. 184. mortification of one’s own will, asceticism, is expressed as denial of the will to life. This denial sets in after the complete knowledge of its own nature has become the quietive of all willing. By contrast, all those saints and ascetics knew it immediately and expressed it by deed. Their inner knowledge was the same, but they spoke very different languages. This depended on the dogmas they had once taken into their reason. According to these dogmas an Indian saint, a Christian one and a Lamaist each has to give a very different account of his own doing. But that is quite indifferent for the matter. A saint may be full of the most absurd superstition, or he may on the contrary be a philosopher: both count the same. His doing alone shows him to be a saint. For in moral terms it comes not from abstract knowledge but from intuitively grasped, immediate knowledge of the world and its nature, and he only interprets it by some dogma to satisfy his reason. It is therefore no more necessary for the saint to be a philosopher than for the philosopher to be a saint. In the same way it is not necessary for a perfectly beautiful man to be a great sculptor, or for a great sculptor to be a beautiful man himself. In general it is a strange demand to make on a moralist that he should recommend no other virtue than the one he has himself. To repeat the whole nature of the world abstractly, in general and clearly in concepts, and so to lay it down as a reflected image in lasting concepts of reason that are always ready at hand: this and nothing else is philosophy. I recall the passage from Bacon of Verulam quoted in the first book.

But what I have said above about the denial of the will to life, or the conduct of a beautiful soul, of a resigned saint who does penance of his own free will, is likewise only abstract and general, and therefore cold. The knowledge from which denial of the will comes is intuitive and not abstract. So it finds its perfect expression too not in abstract concepts but only in deed and conduct. To understand more fully, then, what we express philosophically as denial of the will to life, one has to get to know examples from experience and reality. Of course one will not meet them in everyday experience: nam omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt, as Spinoza says so well. So, unless a particularly favorable fate makes one an eyewitness, one will have to be content with the biographies of such people. Indian literature is very rich in descriptions of the lives of saints, penitents, Samanaeans, Saniassis, and so on. We can already see this from the little we know so far through translations. Even the well-known “Mythologie des Indous par Mad. de Polier”, though by no means praiseworthy in every respect, contains many excellent examples of this kind. (Especially in chapter 13 of the second volume.) Among Christians too there is no lack of examples for the explanation I am after. Read the biographies, mostly badly written, of those people who are called now holy souls, now Pietists, Quietists, pious enthusiasts, and so on. Collections of such biographies have been made at various times, such as Tersteegen’s “Lives of Holy Souls” and Reiz’s “History of the Reborn”. In our day there is a collection by Kanne which, among much that is bad, also contains some good, and I count especially the “Life of Beata Sturmin” among it. The life of Saint Francis of Assisi belongs here entirely, this true personification of asceticism and model of all begging monks. His life was described by his younger contemporary Saint Bonaventura, who is also famous as a scholastic, and has recently been published again: “Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinnata” (Soest 1847). Shortly before, a careful, detailed biography of him that used all the sources had appeared in France: “Histoire de S. François d’Assise, par Chavin de Mallan” (1845).—As an Oriental parallel to these monastic writings we have the highly readable book by Spence Hardy: “Eastern monachism, an account of the order of mendicants founded by Gotama Budha” (1850). It shows us the same thing in another dress. One also sees how indifferent it is to the thing whether it starts from a theistic or an atheistic religion.—

Above all, as a special and very detailed example and factual illustration of the concepts I have set up, I can recommend the autobiography of Madame de Guion. Her memory always fills me with reverence. She was a beautiful and great soul. Every person of a better sort must be glad to get to know her and to do justice to the excellence of her disposition, while being lenient to the superstition of her reason. The common-minded, that is, the majority, will always hold that book in bad repute. For everywhere and in every case each person can value only what is somehow analogous to himself and for which he has at least a weak disposition. This holds for the ethical as well as for the intellectual. In a way one could even regard as an example belonging here the well-known French biography of Spinoza, if one uses as a key to it that splendid opening of his very inadequate treatise “De emendatione intellectus”. That passage I can at the same time recommend as the most effective remedy I know for calming the storm of the passions. Finally even the great Goethe, much as he is a Greek, did not think it beneath him to show us this finest side of humanity in the clarifying mirror of poetry. In the “Confessions of a Beautiful Soul” he presented the life of Fräulein Klettenberg in idealized form, and later, in his own biography, he also gave historical information about it. He has also told us the life of Saint Philippo Neri, even twice.—World history will of course always be silent, and has to be, about the people whose conduct is the best and only sufficient illustration of this important point of our discussion. For the matter of world history is quite another, indeed the opposite: not the denial and giving up of the will to life, but its affirmation and appearance in countless individuals. In this affirmation the will’s conflict with itself, at the highest peak of its objectification, comes forward with perfect clearness. It shows us now the superiority of the single person through his cleverness, now the might of the crowd through its mass, now the power of chance personified as fate, and always the vanity and nothingness of the whole striving. But we are not following the thread of appearances in time here. As philosophers we are trying to investigate the ethical meaning of actions, and we take this here as the only measure of what is significant and important to us. No fear of the ever-standing majority vote of baseness and shallowness will keep us from confessing that the greatest, most important and most significant appearance the world can show is not the conqueror of the world but the overcomer of the world. In fact it is nothing other than the quiet and unnoticed conduct of life of a person to whom that knowledge has dawned. As a result of it he gives up and denies the will to life that fills everything and drives and strives in everything. Its freedom comes forward only here, in him alone, and so his doing becomes exactly the opposite of the ordinary. So for the philosopher, in this respect, those biographies of holy, self-denying people, however badly they are mostly written, even presented with a mixture of superstition and nonsense, are, through the significance of their subject, incomparably more instructive and important than even Plutarch and Livy.

To know more closely and fully what we express, in the abstraction and generality of our way of presenting, as denial of the will to life, it will also help a great deal to consider the ethical precepts given in this sense by people who were full of this spirit. These precepts will at the same time show how old our view is, however new its purely philosophical expression may be. What lies closest to us is Christianity. Its ethics are wholly in the spirit described and lead not only to the highest degrees of love of humankind but also to renunciation. This last side is already very clearly present as a germ in the writings of the Apostles, but only later does it develop fully and get expressed explicitly. We find prescribed by the Apostles: love of one’s neighbor, equal to self-love; beneficence; repaying hate with love and kindness; patience; gentleness; bearing every possible insult without resistance; abstinence in food, to suppress desire; and resistance to the sexual drive, entirely if one can. Here we already see the first steps of asceticism, or real denial of the will. This last expression says just what the Gospels call denying oneself and taking up the cross. (Matt. 16, 24. 25; Mark 8, 34. 35; Luke 9, 23. 24; 14, 26. 27. 33.) This tendency soon developed more and more, and gave rise to penitents, anchorites and monasticism. In itself this was pure and holy, but for that very reason quite unsuited to most people. So what developed from it could only be hypocrisy and abomination: for abusus optimi pessimus. In more developed Christianity we see that ascetic germ unfold into full flower in the writings of the Christian saints and mystics. Besides the purest love, these preach complete resignation, voluntary total poverty, true calm, perfect indifference to all worldly things, dying to one’s own will and rebirth in God, complete forgetting of one’s own person and sinking into the contemplation of God. A full presentation of this can be found in Fénelon’s “Explication des maximes des Saints sur la vie intérieure”. But nowhere, I think, is the spirit of Christianity in this development expressed so perfectly and powerfully as in the writings of the German mystics, that is, of Meister Eckhard and in the justly famous book “The German Theology”. Of this Luther says, in the preface he wrote for it, that from no book except the Bible and Augustine did he learn more of what God, Christ and man are than from this one. We got its genuine, unfalsified text, however, only in 1851, in Pfeiffer’s Stuttgart edition. The precepts and teachings given there are the most complete presentation, springing from deepest inner conviction, of what I have set out as the denial of the will to life. There, then, one should get to know it more closely, before one pronounces on it with Jewish-Protestant confidence. Written in the same excellent spirit, though not to be valued quite equally with that work, is Tauler’s “Imitation of the Poor Life of Christ”, together with his “Medulla animae”. In my view the teachings of these genuine Christian mystics stand to those of the New Testament as spirit of wine to wine. Or: what shows to us in the New Testament as if through veils and fog, comes toward us in the works of the mystics without covering, in full clearness and distinctness. Finally, one could also regard the New Testament as the first consecration, the mystics as the second.—σμικρα και μεγαλα μυστηρια.

Now, what we have called denial of the will to life is developed still further, expressed on more sides and presented more vividly in the ancient works in the Sanskrit language than could happen in the Christian Church and the Western world. That this important ethical view of life could reach a still further development and a more decided expression here is perhaps due mainly to this: here it was not limited by an element wholly foreign to it, as the Jewish doctrine of faith is in Christianity. The sublime founder of Christianity necessarily had to accommodate himself to that doctrine and attach his teaching to it, partly consciously and partly perhaps even unconsciously. This is why Christianity is made up of two very different components. Of these I would like to call the purely ethical one the Christian one, in a special and indeed exclusive sense, and distinguish it from the Jewish dogmatism it found already there. Suppose that this excellent and saving religion could one day fall into complete decay, as has been feared more than once, and especially in our time. Then I would look for the reason for it only in this: that it consists not of a simple element but of two elements that were originally different and were brought together only by the course of the world. In such a case dissolution would have had to follow from their break-up, which would arise from their unequal relation to the advancing spirit of the age and their reaction to it. After this dissolution, however, the purely ethical part would still have to stay unharmed, because it is indestructible.—In the ethics of the Hindus we find it expressed in the most varied and powerful ways, even now, however imperfect our knowledge of their literature still is. It is in the Vedas, Puranas, poetic works, myths, legends of their saints, maxims and rules of life [45]. There we see prescribed: love of one’s neighbor with complete denial of all self-love; love in general not limited to the human race but embracing everything that lives; beneficence to the point of giving away what one has earned each day with toil; limitless patience toward all offenders; repaying all evil, however bad, with good and love; voluntary and joyful bearing of every disgrace; abstaining from all animal food; perfect chastity and renunciation of all sensual pleasure for whoever strives for real holiness; throwing away all property, leaving every dwelling place, all relatives; deep and complete solitude, spent in silent contemplation, with voluntary penance and terrible, slow self-torture, for the complete mortification of the will. In the end this goes as far as voluntary death: by hunger, or by walking to meet crocodiles, or by throwing oneself off the holy summit of a rock in the Himalayas, or by being buried alive, or by throwing oneself under the wheels of the huge cart that carries the images of the gods around amid the singing, rejoicing and dancing of the temple dancers. And these precepts, whose origin reaches back more than four thousand years, are still lived by even now, however degenerate that people is in many ways, and by individuals even to the farthest extremes. [46] What has been kept in practice so long among a people of so many millions, [47] See, for example, “Oupnek’hat, studio Anquetil du Perron”, vol. 2, nos. 138, 144, 145, 146.—“Mythologie des Indous par Mad. de Polier”, vol. 2, chapters 13, 14, 15, 16, 17.—“Asiatic Magazine”, by Klaproth, in the first volume: On the Fo religion; and in the same place the “Bhaguat-Geeta” or “Conversations between Kreeshna and Arjoon”; in the second volume: “Moha-Mudgava”.—Then “Institutes of Hindu-Law, or the ordinances of Menu, from the Sanskrit by Wm. Jones”, in German by Hüttner (1797); especially the sixth and twelfth chapters.—Finally many passages in the “Asiatic researches”. (In the last forty years Indian literature in Europe has grown so much that if I wanted to complete this note from the first edition now, it would fill a couple of pages.)

48 At the procession of Jaggernaut in June 1840, eleven Hindus threw themselves under the car and were killed at once. (Letter of an East Indian landowner, in the “Times” of 30 December 1840.) while it demands the heaviest sacrifices, cannot be a whim invented at will, but must have its ground in the nature of humankind. But there is more: one cannot wonder enough at the agreement one finds when one reads the life of a Christian penitent or saint and that of an Indian one. With dogmas, customs and surroundings so utterly different, the striving and inner life of both are quite the same. So too in the precepts for both. For example, Tauler speaks of complete poverty, which one should seek, and which consists in giving up and emptying oneself entirely of everything from which one could draw any comfort or worldly satisfaction. Obviously this is because all that always gives new food to the will, whose complete dying away is the aim. And as an Indian counterpart we see in the precepts of Fo that the Saniassi, who is to be without dwelling and wholly without property, is finally ordered not to lie down more than once under the same tree, so that he does not conceive any preference or inclination even for this tree. The Christian mystics and the teachers of the Vedanta philosophy also agree in this: for the one who has reached perfection, they consider all outward works and religious exercises superfluous.—So much agreement, among such different times and peoples, is a factual proof that here it is not, as optimistic shallowness likes to claim, a twistedness and madness of disposition that speaks. It is an essential side of human nature, which only seldom shows itself because of its excellence.

I have now named the sources from which one can learn, directly and drawn from life, the phenomena in which the denial of the will to life presents itself. In a way this is the most important point of our whole discussion. Yet I have set it out only quite in general. It is better to refer the reader to those who speak from direct experience than to swell this book needlessly still more by a weaker repetition of what they have said.

I want to add only a little more, as a general description of their state. Above we saw the evil person suffer constant, consuming inner torment, through the violence of his willing. We saw that in the end, when all objects of willing are used up, he cools the savage thirst of his self-will at the sight of others’ pain. In contrast, the person in whom the denial of the will to life has dawned is full of inner joy and true heavenly calm, however poor, joyless and full of deprivations his state looks from outside. It is not the restless urge for life, nor the jubilant joy that has violent suffering as its condition before or after, such as makes up the conduct of the person who loves life. It is an unshakable peace, a deep calm and inward cheerfulness. When this state is brought before our eyes or our imagination, we cannot look at it without the greatest longing. At once we recognize it as the one thing that is right and that outweighs everything else infinitely. Our better spirit calls out to us toward it the great sapere aude. Then we feel that every fulfillment of our wishes won from the world is like the alms that keep the beggar alive today so that he will be hungry again tomorrow. Resignation, by contrast, is like an inherited estate: it frees its owner of all worries for good.

We remember from the third book that aesthetic joy in the beautiful consists, for a large part, in this: as we enter the state of pure contemplation, we are relieved for the moment of all willing, that is, of all wishes and worries, and as it were get rid of ourselves. We are no longer the individual who knows for the sake of his constant willing, the correlate of the single thing, for whom the objects become motives. We are the will-less, eternal subject of knowing, the correlate of the Idea. And we know that these moments, in which, freed from the savage urge of will, we as it were rise out of the heavy air of earth, are the most blessed we know. From this we can judge how blessed the life of a person must be whose will is stilled not for moments, as in the enjoyment of the beautiful, but for ever. His will is even wholly extinguished, except for that last glimmering spark that keeps the body alive and will go out with it. Such a person has, after many bitter struggles against his own nature, finally overcome completely. He is left only as a purely knowing being, an untroubled mirror of the world. Nothing can frighten him any more, nothing move him. For he has cut off all the thousand threads of willing which hold us bound to the world, and which pull us to and fro as desire, fear, envy, anger, in constant pain. He now looks back calmly and smiling on the phantoms of this world, which once could also move and torment his mind, but which now stand before him as indifferent as chess pieces after the game is over, or as the masquerade clothes thrown off in the morning, whose figures teased and troubled us in the night of carnival. Life and its figures hover before him only like a fleeting appearance, like a light morning dream to a half-awake person, through which reality already shimmers and which can no longer deceive. And like such a dream they too vanish in the end, with no violent transition. From these considerations we can learn to understand in what sense Madame de Guion, near the end of her biography, so often speaks like this: “Everything is indifferent to me: I cannot will anything any more: often I do not know whether I am here or not.”—Let me also be allowed to set down that holy penitent’s own words, to express how, after the dying of the will, the death of the body can have nothing bitter any more but is very welcome. (The body is only the appearance of the will, and so loses all meaning when the will is canceled.) The words are not elegantly turned: “Midi de la gloire; jour où il n’y a plus de nuit; vie qui ne craint plus la mort, dans la mort même: parceque la mort a vaincu la mort, et que celui qui a souffert la première mort, ne goutera plus la seconde mort.” (Vie de Mad. de Guion, vol. 2, p. 13.)

Yet we should not think that, once the denial of the will to life has set in through knowledge that has become a quietive, it no longer wavers, and that one can rest on it as on an acquired possession. Rather, it has to be won anew again and again by constant struggle. For the body is the will itself, only in the form of objectivity, or as appearance in the world as representation. So as long as the body lives, the whole will to life also exists in possibility, and constantly strives to enter actuality and to flare up again with all its glow. That is why in the lives of holy people we find that described calm and blessedness only as the blossom that comes from constant overcoming of the will. As the soil from which it grows we see the constant struggle with the will to life. For no one on earth can have lasting calm. So we see the histories of the inner life of the saints full of struggles of soul, temptations, and abandonment by grace. Grace is that mode of knowledge which makes all motives ineffective and, as a general quietive, stills all willing, gives the deepest peace and opens the gate of freedom. So too we see those who have once reached the denial of the will keep themselves on this road with all their effort. They do it by renunciations of every kind wrung out of themselves, by a hard life of penance, and by seeking out what is disagreeable to them. All of it is to subdue the will that keeps striving up again. And so, finally, because they already know the worth of redemption, they show their anxious carefulness to keep the salvation they have won. They show their scruples of conscience at every innocent enjoyment or at every small stir of their vanity, which here too dies last, the most indestructible, most active and most foolish of all human inclinations.—By the term asceticism, which I have already used often, I understand in the narrower sense this deliberate breaking of the will by refusing the agreeable and seeking the disagreeable, the self-chosen life of penance and self-mortification, for lasting mortification of the will.

When we see those who have already reached the denial of the will practice this to keep themselves in it, then suffering in general, as fate imposes it, is also a second way (δευτερος πλους) to reach that denial. In fact we can assume that most people reach it only by this way, and that it is suffering one has felt oneself, not merely known, that most often brings about complete resignation, often only when death is near. For only in few is mere knowledge enough. That knowledge, seeing through the principium individuationis, first produces the most perfect goodness of disposition and universal love of humankind, and finally lets them recognize all the sufferings of the world as their own, and so brings about the denial of the will. Even in the person who approaches this point, nearly always the bearable state of his own person, the flattery of the moment, the lure of hope, and the satisfaction of the will, that is, of pleasure, which keeps offering itself again, are a constant obstacle to the denial of the will and a constant temptation to affirm it anew. That is why people have personified all those lures as devils in this respect. So mostly the will has to be broken by the greatest suffering of one’s own before its self-denial sets in. Then we see the person, after he has been brought through all stages of growing distress, with the fiercest resistance, to the brink of despair, suddenly turn in on himself, know himself and the world, change his whole nature, rise above himself and all suffering, and, as if purified and made holy by that suffering, in unassailable calm, blessedness and sublimity willingly renounce everything he wanted before with the greatest violence, and gladly welcome death. It is the silver flash of the denial of the will to life, that is, of redemption, which suddenly comes out of the purifying flame of suffering. Even those who were very evil we sometimes see purified by the deepest pains to this degree. They have become other persons and are completely transformed. Their earlier misdeeds no longer trouble their conscience now. Yet they gladly atone for them with death, and willingly see the appearance of that will end which is now foreign to them and an abhorrence. Of this denial of the will, brought about by great misfortune and despair of all rescue, the great Goethe has given us a clear and vivid presentation, such as I know of in no other poetry. It is in his immortal masterpiece “Faust”, in the story of Gretchen’s suffering. This is a perfect model of the second way that leads to the denial of the will. It does not come, like the first, through mere knowledge of the suffering of a whole world, which one takes on freely. It comes through one’s own overwhelming pain, felt in oneself. True, very many tragedies lead their violently willing hero in the end to this point of complete resignation, where then usually the will to life and its appearance end together. But no presentation I know brings the essence of that transformation before our eyes so clearly and so free of everything incidental as the one mentioned in “Faust”.

In real life we very often see those unfortunates who have to drain the greatest measure of suffering transformed in this way. All hope has been completely taken from them, and in full strength of mind they go toward a shameful, violent, often agonizing death on the scaffold. We must not assume that there is as great a difference between their character and that of most people as their fate suggests; we have to ascribe the latter mostly to circumstances. They are nevertheless guilty and, to a considerable degree, evil. Yet we see many of them transformed in the way described, once complete hopelessness has set in. They now show real goodness and purity of disposition, and true abhorrence of committing any act that is in the least evil or unloving. They forgive their enemies, even those through whom they suffer innocently. They do it not just in words and perhaps from hypocritical fear of the judges of the underworld, but in deed and with deep earnestness, and they want no revenge at all. In fact their suffering and dying become dear to them in the end. For the denial of the will to life has set in. They often refuse the rescue offered to them, and die gladly, calmly, blessedly. In the excess of pain, the last secret of life has been revealed to them: that ill and evil, suffering and hatred, the tormented and the tormentor, however different they look to the knowledge that follows the principle of sufficient reason, are in themselves one. They are the appearance of that one will to life, which objectifies its conflict with itself by means of the principium individuationis. They have come to know both sides, evil and ill, in full measure. And as they see in the end that the two are identical, they now reject both at once and deny the will to life. In what myths and dogmas they give their reason an account of this intuitive and immediate knowledge and of their transformation is, as I said, quite indifferent.

Mathias Claudius was without doubt a witness of a change of mind of this kind when he wrote the remarkable essay that stands in the “Wandsbeck Messenger” (part 1, p. 115) under the title “Story of the conversion of * * *” and ends as follows: “A person’s way of thinking can pass from one point of the circumference to the opposite one, and back again to the former point, if circumstances mark out the arc for it. And these changes are nothing great or interesting in a person. But that remarkable, catholic, transcendental change, where the whole circle is torn apart beyond repair and all the laws of psychology become vain and empty, where the coat of skins is taken off, or at least turned inside out, and scales fall from a person’s eyes—that is such a thing that everyone who is at all aware of the breath in his nostrils will leave father and mother, if he can hear and learn something certain about it.”

Nearness of death and hopelessness are not absolutely necessary for such a purification through suffering, by the way. Without them too, through great misfortune and pain, the knowledge of the contradiction of the will to life with itself can force itself on a person, and the nothingness of all striving can be seen. So people have often seen those who had led a very stirring life in the press of the passions—kings, heroes, adventurers—suddenly change, turn to resignation and penance, and become hermits and monks. All genuine stories of conversion belong here, for example also that of Raymond Lully. A beauty he had courted for a long time finally summoned him to her room. He saw the fulfillment of all his wishes ahead, when she opened her bodice and showed him her breast, dreadfully eaten away by cancer. From that moment, as if he had looked into hell, he was converted, left the court of the King of Majorca and went into the desert to do penance [49]. Very similar to this story of conversion is that of the Abbé Rancé, which I have told briefly in chapter 48 of the second volume. When we consider how in both the transition from pleasure to the horrors of life was the occasion, it explains for us a striking fact. The most life-loving, cheerful, sensual and frivolous nation in Europe, the French, is the one among whom by far the strictest of all monastic orders, the Trappist, arose. After its decay it was restored by Rancé, and in spite of revolutions, changes in the Church and widespread unbelief, it keeps itself to this day in its purity and fearful strictness.

A knowledge of the kind mentioned above, of the nature of this existence, can however also go away again together with its occasion, and the will to life, and with it the former character, can return. So we see the passionate Benvenuto Cellini, once in prison and another time in a severe illness, transformed in this way, but falling back into the old state after the suffering had gone. In general the denial of the will does not come out of suffering with the necessity of an effect from its cause. The will stays free. For this is just the one point where its freedom enters directly into appearance. That is why Asmus expresses so strongly his astonishment at the “transcendental change”. With every suffering a will can be imagined that is superior to it in violence and so not overcome. That is why Plato in the “Phaedo” tells of those who feast, drink, enjoy the pleasures of Aphrodite right up to the moment of their execution, affirming life up to death. In Cardinal Beaufort [50] Shakespeare puts before our eyes the fearful end of a villain who dies in despair, since no suffering and no death can break a will that is violent to the extreme of malice.

51 Bruckeri hist. philos., tomi IV, pars I, p. 10.

52 Henry VI, part 2, Act 3, Sc. 3.

The more violent the will, the more glaring the appearance of its conflict, and so the greater the suffering. A world that was the appearance of a will to life far more violent than the present one would show that much greater suffering. It would be a hell.

Because all suffering, being a mortification and a call to resignation, has in possibility a sanctifying power, this explains why great misfortune and deep pain already in themselves inspire a certain reverence. But the sufferer becomes entirely worthy of reverence for us only when he looks back over the course of his life as a chain of sufferings, or mourns a great and incurable pain, and yet does not really look at the chain of circumstances that plunged his life into mourning, and does not stop at the single great misfortune that struck him.—For up to then his knowledge still follows the principle of sufficient reason and clings to the single appearance. He still wants life, only not under the conditions that have fallen to him.—Rather, he stands truly worthy of reverence only when his gaze has risen from the particular to the universal. He then regards his own suffering only as an example of the whole, and, since in ethical terms he becomes a man of genius, one case counts for him for thousands. Then the whole of life, grasped as essential suffering, brings him to resignation. This is why it is worthy of reverence when, in Goethe’s “Torquato Tasso”, the Princess speaks about how her own life and that of her family has always been sad and joyless, and in doing so looks wholly at the universal.

We always imagine a very noble character with a certain tinge of quiet sadness. This is anything but constant vexation at the daily adversities (that would be an ignoble trait and would make one fear an evil disposition). It is an awareness, which has come out of knowledge, of the nothingness of all goods and of the suffering of all life, not only one’s own. Yet such knowledge may first have been awakened by suffering one has experienced oneself, especially by a single great one. In the same way a single unfulfillable wish brought Petrarch to that resigned sadness over the whole of life which speaks to us so touchingly from his works. For the Daphne whom he pursued had to slip from his hands, to leave him, in her place, the immortal laurel. If, by such a great and irrevocable refusal from fate, the will is broken to a certain degree, then in all else almost nothing is willed any more, and the character shows itself gentle, sad, noble, resigned. When finally the grief has no particular object any more but spreads over the whole of life, then it is in a way a going into oneself, a withdrawing, a gradual vanishing of the will. It even undermines the will’s visibility, the body, softly but in its innermost part. In this the person feels a certain loosening of his bonds, a gentle foretaste of death, which announces itself as dissolution of the body and of the will at once. That is why a secret joy goes with this grief. I believe it is this that the most melancholy of all peoples has called the joy of grief. Here too, however, lies the rock of sentimentality, in life itself as well as in its presentation in poetry. If there is always mourning and always lamenting, without rising and bracing oneself to resignation, then one has lost earth and heaven at once and kept watery sentimentality. Only when suffering takes the form of mere pure knowledge, and this then as quietive of the will brings about true resignation, is it the way to redemption and so worthy of reverence. In this respect, at the sight of any person who is very unfortunate, we feel a certain respect that is related to the respect virtue and nobility force from us, and at the same time our own happy state seems like a reproach. We cannot help regarding every suffering, our own as well as another’s, as at least a possible approach to virtue and holiness, and pleasures and worldly satisfactions as a distance from it. This goes so far that any person who bears a great bodily suffering or a heavy mental one, indeed even anyone who does bodily work that demands the greatest effort, in the sweat of his face and with visible exhaustion, but does it all with patience and without grumbling—that, I say, every such person, if we look at him with close attention, seems to us like a sick man who is applying a painful cure. He bears the pain it causes willingly, even with satisfaction, since he knows that the more he suffers, the more of the disease matter is destroyed, so that the present pain is the measure of his cure.

From all that has been said so far, the denial of the will to life, which is what is called complete resignation or holiness, always comes out of the quietive of the will. This is knowledge of its inner conflict and its essential nothingness, which express themselves in the suffering of everything living. The difference that we have presented as two ways is whether the merely and purely known suffering produces that knowledge, by being taken on freely through seeing through the principium individuationis, or whether suffering felt directly by oneself does. True salvation, redemption from life and suffering, cannot be thought of without complete denial of the will. Until then each person is nothing other than this will itself. Its appearance is a vanishing existence, a striving always vain and always thwarted, and the world full of suffering which we have described, and to which all belong irrevocably in the same way. For we found above that life is always certain for the will to life, and that its one real form is the present. Whatever birth and death may do in appearance, those who belong to the will never escape the present. The Indian myth expresses this by saying: “they will be reborn”. The great ethical difference of characters has this meaning: the evil person is infinitely far from reaching the knowledge from which denial of the will comes. So, in truth, he is handed over actually to all the torments that appear in life as possible. Even his possibly present happy state is only an appearance mediated by the principium individuationis and a delusion of Maya, the happy dream of the beggar. The sufferings which he lays on others, in the violence and fury of his urge of will, are the measure of the sufferings whose experience of his own cannot break his will and lead to final denial. All true and pure love, by contrast, indeed all free justice, already comes out of seeing through the principium individuationis. When this seeing-through occurs in full force, it brings about complete sanctification and redemption. The phenomenon of this is the state of resignation described above, the unshakable peace that goes with it, and the highest joyfulness in death [53].

69 We have now described the denial of the will to life as fully as our way of looking at things allows. It is the only act of the will’s freedom that shows itself in appearance, and so, as Asmus calls it, it is the transcendental change. Nothing differs from it more than the actual abolition of the will’s individual appearance, which is suicide. Far from being a denial of the will, suicide is an instance of strong affirmation of the will. For denial does not consist in hating the sufferings of life. It consists in hating its pleasures. The person who commits suicide wants life. He is only unhappy with the conditions under which life has come to him. So he does not give up the will to life at all. He gives up only the life, by destroying the single appearance. He wants life, he wants the body to exist unhindered and to be affirmed. But the tangle of circumstances will not allow it, and great suffering comes to him. The will to life itself finds itself so blocked in this one appearance that it cannot unfold its striving. So it decides according to its being in itself. That being lies outside the forms of the principle of sufficient reason, and so every single appearance is a matter of indifference to it, since it stays untouched by all coming to be and passing away and is the inner core of the life of all things. For the same firm inner certainty that lets all of us live without constant dread of death is also what supports the act in suicide. This is the certainty that the will can never lack its appearance. So the will to life appears just as much [54] See Chapter 48 of the second volume. in this killing of oneself (Shiva) as in the comfort of self-preservation (Vishnu) and in the pleasure of procreation (Brahma). This is the inner meaning of the unity of the Trimurti. Every human being is the whole of it, although in time it brings forward now one, now another of the three heads.—The suicide stands to the denial of the will as the single thing stands to the Idea: he denies only the individual, not the species. We found above that life is always certain for the will to life, and that suffering is essential to life. Suicide is the voluntary destruction of one single appearance, while the thing in itself stays undisturbed, just as the rainbow stays fixed however quickly the drops that carry it for a moment change. So we found that suicide is an entirely pointless and foolish act. But it is also the masterpiece of Maya, the most glaring expression of the will to life’s contradiction with itself. We recognized this contradiction already in the lowest appearances of the will, in the constant struggle of all manifestations of natural forces and all organic individuals over matter, time and space. As the will’s objectification climbed through its levels, we saw this conflict come out more and more, with terrible clarity. At last, at the highest level, which is the Idea of the human being, it reaches a degree where not only do the individuals that present the same Idea destroy one another, but even one and the same individual declares war on itself. The violence with which it wants life, and pushes against what hinders life, namely suffering, drives it to destroy itself. So the individual will abolishes the body, which is only its own becoming visible, by an act of will, rather than let suffering break the will. Just because the suicide cannot stop willing, he stops living. The will affirms itself here precisely by abolishing its appearance, because it can no longer affirm itself in any other way. But it was exactly the suffering he escapes in this way that could have led him, as a mortification of the will, to deny himself and to be redeemed. In this respect the suicide is like a sick man who has started a painful operation that could cure him thoroughly, but who will not let it be finished and would rather keep the illness. Suffering draws near and, as suffering, opens the possibility of denying the will. But he pushes it away by destroying the will’s appearance, the body, so that the will stays unbroken.—This is why almost all ethical systems, philosophical and religious alike, condemn suicide, although they themselves can give no reasons for it except strange sophistical ones. But suppose a person ever held back from suicide from a purely moral motive. Then the innermost meaning of this self-conquest, whatever concepts his reason dressed it in, was this: “I will not escape suffering. I want it to help abolish the will to life, whose appearance is so wretched. It can do that by strengthening the knowledge of the real nature of the world that is already dawning in me, until this knowledge becomes the final quietive of my will and redeems me for ever.”

As is well known, cases keep occurring from time to time in which suicide extends to the children. A father kills the children he loves dearly, and then himself. Consider that conscience, religion and all the concepts handed down to him show him that murder is the gravest crime, and yet he commits it in the hour of his own death, and without being able to have any selfish motive in it. The act can then be explained only like this. Here the individual’s will directly recognizes itself in the children. But the man is caught in the delusion that takes the appearance for the thing in itself, and he is deeply moved by the knowledge of the misery of all life. So he now believes that by abolishing the appearance he is abolishing the being itself, and he wants to rescue himself and the children, in whom he sees himself living again directly, from existence and its misery.—A wrong path entirely parallel to this would be to imagine that one could achieve what voluntary chastity achieves by frustrating nature’s aims in conception. It would be the same wrong path to promote the death of the newborn, in view of the unavoidable sufferings of life, instead of doing everything to secure life for every being that presses into life. For if the will to life is present, then no force can break it, since it alone is the metaphysical, the thing in itself. A force can only destroy its appearance in this place at this time. The will itself can be abolished by nothing but knowledge. So the only path to salvation is this: the will must appear unhindered, so that in this appearance it can know its own nature. Only as a result of this knowledge can the will abolish itself, and so end the suffering that cannot be separated from its appearance. This is not possible by physical force, such as destroying the germ, or killing the newborn, or suicide. Nature leads the will into the light precisely because only in the light can it find its redemption. So nature’s aims are to be furthered in every way, once the will to life, which is nature’s inner being, has made its decision.—

A particular kind of suicide seems to be completely different from ordinary suicide, although perhaps it has not yet been sufficiently established. It is voluntary death by starvation, chosen out of the highest degree of asceticism. Cases of it, however, have always been accompanied by much religious fanaticism and even superstition, and this has made them unclear. It seems, though, that the complete denial of the will can reach a degree where even the will needed to keep the body’s vegetative life going by taking in food falls away. Far from this kind of suicide arising from the will to life, such a fully resigned ascetic stops living only because he has stopped willing altogether. No other kind of death than by hunger is really conceivable here (unless it came from some special superstition), because the intention to shorten the torment would itself already be a degree of affirmation of the will. The dogmas that fill the reason of such a penitent also give him the illusion that a being of a higher kind has ordered him to fast, which his inner inclination drives him to do. Earlier examples of this can be found in the “Breslauer Sammlung von Natur- und Medicin-Geschichten”, September 1799, p. 363 ff.; in Bayle’s “Nouvelles de la république des lettres”, February 1685, p. 189 ff.; in Zimmermann, “Ueber die Einsamkeit”, vol. 1, p. 182; and in the “Histoire de l’académie des sciences” of 1764, where there is a report by Houttuyn. The same report is repeated in the “Sammlung für praktische Aerzte”, vol. 1, p. 69. Later reports can be found in Hufeland’s “Journal für praktische Heilkunde”, vol. 10, p. 181, and vol. 48, p. 95; also in Nasse’s “Zeitschrift für psychische Aerzte”, 1819, part 3, p. 460; and in the “Edinburgh medical and surgical Journal”, 1809, vol. 5, p. 319. In 1833 all the newspapers reported that the English historian Dr. Lingard had died of voluntary starvation at Dover in January. According to later news it was not he himself but a relative. In most of these reports, though, the individuals are presented as insane, and it can no longer be found out how far that may have been so. But I want to set down here a more recent report of this kind, if only to preserve more securely one of the rare examples of the striking and extraordinary phenomenon of human nature that I have touched on. At least in appearance it belongs where I would like to place it, and it would otherwise hardly be explicable. The recent report in question stands in the “Nürnberger Korrespondent” of July 29, 1813, in the following words:

“From Bern it is reported that near Thurnen, in a dense forest, a little hut was found. In it lay a man’s corpse that had been decomposing for about a month, in clothes that could give little information about the rank of their owner. Two very fine shirts lay beside it. The most important item was a Bible with white pages bound in, which the dead man had partly written on. In it he records the day he left home (the home is not named). Then he says that he was driven by the Spirit of God into a wilderness, to pray and to fast. On his journey here he had already fasted seven days, and then he had eaten again. After that, once settled here, he had begun to fast again, and for this many days. Each day is marked with a stroke, and there are five of them, after which the pilgrim presumably died. There was also a letter to a pastor about a sermon the dead man had heard from him. But here too the address was missing.”—Between this voluntary death out of the extreme of asceticism and the ordinary one that springs from despair, there may be many intermediate stages and mixtures. That is hard to explain. But the human mind has depths, obscurities and entanglements that are extremely hard to illuminate and unfold.

70 Someone might perhaps think that our whole account of what I call the denial of the will, now finished, cannot be reconciled with the earlier discussion of necessity. Necessity belongs to motivation just as much as to any other form of the principle of sufficient reason. According to that discussion, motives, like all causes, are only occasional causes, on which the character unfolds its nature and reveals it with the necessity of a natural law. For that reason we flatly denied freedom there, as a liberum arbitrium indifferentiae. Far from abolishing that here, however, I am recalling it. In truth, real freedom, that is, independence from the principle of sufficient reason, belongs only to the will as thing in itself, not to its appearance. The essential form of the appearance is everywhere the principle of sufficient reason, the element of necessity. But the only case where that freedom can also become directly visible in the appearance is the one where it puts an end to what appears. The bare appearance, the living body, is a link in the chain of causes, and it goes on in time, which contains only appearances. So the will that manifests itself through this appearance then stands in contradiction with it, since it denies what the appearance expresses. In such a case, for example, the genitals are there and healthy, as the visibility of the sexual drive. Yet even in the innermost being no sexual satisfaction is wanted. The whole body is only the visible expression of the will to life, and yet the motives that correspond to this will no longer work. Indeed, the dissolution of the body, the end of the individual, and with it the greatest check on the natural will, is welcome and desired. This real contradiction arises when the freedom of the will in itself, which knows no necessity, directly breaks into the necessity of its appearance. The contradiction between our claims is only the repetition of it in the reflection of philosophy. On one side we claim that the will is necessarily determined by motives, according to the character. On the other we claim that the will can be entirely abolished, so that motives become powerless. The key to reconciling these contradictions lies in this: the state in which the character is withdrawn from the power of motives does not proceed directly from the will, but from a changed mode of knowledge. As long as knowledge is only the kind caught in the principium individuationis, simply following the principle of sufficient reason, the force of motives is irresistible. But when the principium individuationis is seen through, and the Ideas, indeed the essence of things in themselves, as the same will in everything, are known directly, and a universal quietive of willing arises from this knowledge, then the individual motives become ineffective. The mode of knowledge that corresponds to them has been darkened by a completely different one and has stepped back. So the character can never change in part. It must carry out in each particular, with the consistency of a natural law, the will whose appearance it is as a whole. But this whole, the character itself, can be entirely abolished by the change in knowledge described above. This abolition is what Asmus, as quoted above, calls the “catholic, transcendental change” and marvels at. It is also what the Christian Church very aptly called rebirth, and the knowledge from which it comes is what was called the effect of grace.—Because what is at issue is not a change but a complete abolition of the character, the following happens. However different the characters it affected were before the abolition, after it they show a great sameness in their way of acting, although each of them still speaks very differently, according to his own concepts and dogmas.

In this sense, then, the old philosophical doctrine of the freedom of the will, always disputed and always asserted, is not groundless. The church’s dogma of the effect of grace and of rebirth is not without sense and meaning either. But now, unexpectedly, we see the two fall together into one. We can also understand in what sense the excellent Malebranche could say “La liberté est un mystère”, and was right. For what the Christian mystics call the effect of grace and rebirth is, for us, the one direct expression of the freedom of the will. It sets in only when the will has come to know its nature in itself, and gets from this knowledge a quietive. By that very fact it is withdrawn from the working of motives, which belongs to the realm of another mode of knowledge, one whose objects are only appearances.—The possibility of freedom showing itself in this way is the greatest advantage of the human being, and the animal lacks it for ever. Its condition is the reflective awareness of reason, which lets us survey the whole of life independently of the impression of the present moment. The animal has no possibility of freedom. It does not even have the possibility of a real, that is, deliberate, choice after a complete conflict of motives, for which the motives would have to be abstract representations. So the hungry wolf sinks its teeth into the flesh of its prey with the same necessity with which a stone falls to the earth. It has no possibility of knowing that it is the one torn apart as much as the one tearing. Necessity is the realm of nature; freedom is the realm of grace.

Now, as we have seen, that self-abolition of the will proceeds from knowledge. But all knowledge and insight as such is independent of arbitrary choice. So that denial of willing, that entry into freedom, cannot be forced by a resolution. It comes out of the innermost relation between knowing and willing in the human being. It therefore comes suddenly, as if flown in from outside.

That is exactly why the church called it the effect of grace. But the church also makes this depend on the acceptance of grace. In the same way, the working of the quietive is in the end an act of freedom of the will. As a result of such an effect of grace, the whole nature of the human being is changed from the ground up and turned around. He no longer wants anything of all that he wanted so violently before. It is as if a new man really takes the place of the old one. So the church called this result of the effect of grace rebirth. For what it calls the natural man, to whom it denies every capacity for good, is precisely the will to life. This will must be denied if we are to win redemption from an existence like ours. For behind our existence there is something else, and it becomes accessible to us only when we shake off the world.

The Christian creed does not look at individuals, as the principle of sufficient reason does. It looks at the Idea of the human being in its unity. It symbolizes nature, the affirmation of the will to life, in Adam. His sin, which we inherit (that is, our unity with him in the Idea, which presents itself in time through the bond of procreation), makes all of us share in suffering and in eternal death. On the other hand, it symbolizes grace, the denial of the will, redemption, in the God who became man. He is free of all sinfulness, that is, of all will to life. So he cannot have come, as we do, from the most decided affirmation of the will. Nor can he have a body, as we do, that is through and through only concrete will, appearance of the will. Born of the pure Virgin, he has only an apparent body. This last is the view of the Docetists, that is, of some Church Fathers who were very consistent on this point. Apelles taught it in particular, and Tertullian rose against him and his followers. But even Augustine comments on the passage Rom. 8, 3: “Deus filium suum misit in similitudinem carnis peccati”, in these words: “Non enim caro peccati erat, quae non de carnali delectatione nata erat: sed tamen inerat ei similitudo carnis peccati, quia mortalis caro erat” (Liber 83, quaestion. qu. 66). In his work called the opus imperfectum, I, 47, the same Augustine teaches that original sin is sin and punishment at once. It is already present in newborn children, he says, but shows itself only when they have grown up. Still, the origin of this sin is to be derived from the will of the one who sinned. This sinner was Adam, but we all existed in him. Adam became unhappy, and in him we have all become unhappy.—The doctrine of original sin (affirmation of the will) and of redemption (denial of the will) really is the great truth that makes up the core of Christianity. The rest is mostly only dress and covering, or extras. So Jesus Christ should always be taken in a general way, as the symbol, or the personification, of the denial of the will to life. He should not be taken as an individual, whether in his mythical history in the Gospels or in the probable true history that lies under it. For neither of these will easily satisfy completely. Either history is only the vehicle of the first way of taking him, for the people, who always demand something factual.—That in recent times Christianity has forgotten its true meaning and degenerated into flat optimism is no concern of ours here.

There is a further doctrine that is original and evangelical in Christianity. Augustine defended it, with the agreement of the heads of the church, against the platitudes of the Pelagians. Luther made it the main goal of his efforts to clear it of errors and bring it out again, as he states expressly in his book “De servo arbitrio”. It is the doctrine that the will is not free, but is originally subject to the inclination to evil. For that reason its works are always sinful and defective and can never satisfy justice. So in the end it is not these works but faith alone that saves. This faith itself does not arise from resolution and free will, but through the effect of grace, without our doing anything, and comes to us as if from outside.—Not only the doctrines mentioned just now, but this last, truly evangelical dogma also, belongs to those that a crude and flat view rejects as absurd today, or covers over. This view, in spite of Augustine and Luther, is attached to the ordinary Pelagian common sense, which is just what present-day rationalism is. It treats as obsolete precisely these profound dogmas, which are peculiar and essential to Christianity in the narrowest sense. Instead it holds on to the dogma that comes from Judaism and was kept, and that is joined to Christianity only by the path of history⁵⁵ [56] How far this is so can be seen from the following. All the contradictions and incomprehensibilities contained in the Christian dogmatics that Augustine systematized consistently, and that led precisely to the opposite, Pelagian flatness, vanish as soon as one sets aside the basic Jewish dogma and recognizes that the human being is not the work of another but of his own will. Then everything is at once clear and right. Then there is no need of freedom in the operari, for it lies in the esse, and there too lies sin, as original sin. And the effect of grace is our own.—On today’s rationalist view, by contrast, many doctrines of the Augustinian dogmatics, which is founded in the New Testament, appear quite untenable, even outrageous, for example predestination. Because of this one rejects what is properly Christian and comes back to crude Judaism. But the mistake in the calculation, or the original defect of Christian dogmatics, lies where nobody ever looks for it. It lies in just what is treated as settled and certain and withdrawn from all examination. Take that away, and the whole dogmatics is rational. For that dogma ruins theology, as it ruins all the other sciences. If you study the Augustinian theology in the books “De civitate Dei” (especially book 14), you experience something like trying to make a body stand whose center of gravity falls outside it. However you turn and set it, it topples over again. Here too, in spite of all Augustine’s efforts and sophisms, the guilt of the world and its torment always fall back on the God who made all things and everything in them, and who, moreover, knew how things would go. I have already shown that Augustine himself was aware of the difficulty and became very puzzled by it, in my prize essay on the freedom of the will (chap. 4, pp. 66–68 of the first edition).—Likewise the contradiction between God’s goodness and the misery of the world, and between the freedom of the will and God’s foreknowledge, was the inexhaustible theme of a controversy lasting almost a hundred years among the Cartesians, Malebranche, Leibniz, Bayle, Clarke, Arnauld and others. In it the one dogma on which the disputants agreed was the existence of God, with his attributes. They all turn round and round in a circle without end, as they try to bring those things into agreement. That is, they try to solve a sum that never comes out. Its remainder shows up now here, now there, after it has been covered over somewhere else. But that the source of the trouble is to be looked for in the basic assumption occurs to nobody, although it forces itself on you plainly. Only Bayle lets it show that he notices it. alone, and makes it the main thing.—We, however, recognize in the doctrine mentioned above a truth that agrees fully with the result of our reflections. For we see that genuine virtue and holiness of disposition have their first origin not in deliberate choice (works) but in knowledge (faith). That is just what we also developed from our main thought. If it were works, which spring from motives and deliberate resolution, that led to blessedness, then virtue would always be only a shrewd, methodical, far-sighted egoism, however you may turn it.—The faith, however, to which the Christian church promises blessedness is this. Through the fall of the first man we all share in sin and have fallen to death and ruin. In the same way we are all redeemed only through grace and through the divine mediator taking over our enormous guilt, and this entirely without any merit of ours (of the person). What can come from the deliberate doing of the person (determined by motives), namely works, can never justify us, absolutely and by its very nature, just because it is deliberate doing, brought about by motives, opus operatum. So this faith contains, first, that our condition is originally and essentially hopeless, and that we need redemption from it. It contains, next, that we ourselves belong essentially to evil and are so firmly bound to it that our works, done according to the law and the commandment, that is, according to motives, can never satisfy justice or redeem us. Redemption is won only through faith, that is, through a changed mode of knowledge, and this faith itself can come only through grace, thus as if from outside. This means that salvation is something wholly foreign to our person, and it points to a denial and abolition of this very person, which is necessary for salvation. Works, the following of the law as such, can never justify, because they are always acting on motives. Luther demands (in the book “De libertate Christiana”) that once faith has set in, good works should come out of it quite of themselves, as its symptoms, its fruits. They are in no way to make a claim in themselves to merit, justification or reward, but to happen quite freely and without payment.—In the same way we too let first only free justice, then love, up to the complete abolition of egoism, and finally resignation, or denial of the will, come out of the ever clearer seeing through of the principium individuationis.

I have drawn in these dogmas of the Christian creed, which are in themselves foreign to philosophy, only for this reason: to show that the ethics that comes out of our whole inquiry, and agrees and hangs together exactly with all its parts, may be new and unheard of in its expression, but is by no means so in its substance. It agrees fully with the properly Christian dogmas, and was even contained and present in those, in what is essential. It likewise agrees exactly with the doctrines and ethical precepts of the holy books of India, which are presented again in quite other forms. At the same time, the reminder of the dogmas of the Christian church served to explain and clarify the apparent contradiction between two things. On one side is the necessity of all expressions of the character when motives are put before it (the realm of nature). On the other is the freedom of the will in itself to deny itself and to abolish the character, together with all the necessity of motives founded on it (the realm of grace).

71 Here I end the basic outlines of ethics, and with them the whole development of that one thought which it was my purpose to communicate. There is an objection that strikes this last part of the account. I do not want to hide it at all. I want rather to show that it lies in the nature of the matter, and that it is absolutely impossible to remedy. It is this. Our inquiry has finally arrived at the point where, in perfect holiness, we have before our eyes the denial and giving up of all willing, and by that very fact the redemption from a world whose whole existence presented itself to us as suffering. Now this very thing appears to us as a passing over into empty nothingness.

About this I must first remark that the concept of nothing is essentially relative and always refers only to some definite something which it negates. People (Kant in particular) have attributed this property only to the nihil privativum, which is what is marked with—as opposed to a +, and that—, seen from the reverse point of view, could become +. In contrast to this nihil privativum they have set up the nihil negativum, which would be nothing in every respect. As an example of it they use the logical contradiction that cancels itself. On closer view, though, no absolute nothing, no wholly real nihil negativum, is even thinkable. Everything of this kind, looked at from a higher standpoint or subsumed under a wider concept, is always again only a nihil privativum. Every nothing is thought as such only in relation to something else, and presupposes this relation, and so also that other thing. Even a logical contradiction is only a relative nothing. It is no thought of reason, but that does not make it an absolute nothing. For it is a combination of words. It is an example of the unthinkable, which logic needs in order to demonstrate the laws of thought. So if one goes looking for such an example for this purpose, one will hold on to the nonsense as the positive thing one is seeking, and skip over the sense as the negative. Thus every nihil negativum, or absolute nothing, if it is subordinated to a higher concept, will appear as a mere nihil privativum, or relative nothing. This can always exchange signs with what it negates, so that the latter would then be thought of as negation, and the nothing itself as position. The result of the difficult dialectical inquiry into nothing that Plato carries out in the “Sophist” (pp. 277–287, Bip.) agrees with this: Την του ἑτερου φυσιν αποδειξαντες ουσαν τε, και κατακεκερματισμενην επι παντα τα οντα προς αλληλα, το προς το ον ἑκαστου μοριον αυτης αντιτιθεμενον, ετολμησαμεν ειπειν, ὡς αυτο τουτο εστιν οντως το μη ον. (Cum enim ostenderemus, alterius ipsius naturam esse, perque omnia entia divisam atque dispersam invicem; tunc partem ejus oppositam ei, quod cujusque ens est, esse ipsum revera non ens asseruimus.)

What is generally taken to be positive, which we call the existent, and whose negation the concept nothing expresses in its most general meaning, is just the world as representation. I have shown that this world is the objectivity of the will, its mirror. This will and this world are also just ourselves, and representation in general belongs to the world as one side of it. The form of this representation is space and time. So from this standpoint everything that exists must be somewhere and sometime. The denial, the abolition, the turning of the will is also the abolition and vanishing of the world, its mirror. If we no longer see the will in this mirror, we ask in vain where it has turned. Then, since it has no where and no when any more, we complain that it has been lost in nothing.

The opposite standpoint, if it were possible for us, would exchange the signs. It would show what exists for us as nothing, and that nothing as what exists. But as long as we ourselves are the will to life, we can know and name that second thing only negatively. The old saying of Empedocles, that like is known only by like, takes away all knowledge from us precisely here. Conversely, the possibility of all our real knowledge, that is, the world as representation, or the objectivity of the will, in the end rests on this same saying. For the world is the will’s self-knowledge.

Suppose it were still insisted, at any price, that we obtain some positive knowledge of what philosophy can express only negatively, as denial of the will. Then nothing would be left to us but to point to the state that all those who have reached the complete denial of the will have experienced. People have given it the names ecstasy, rapture, illumination, union with God, and so on. But this state cannot properly be called knowledge, because it no longer has the form of subject and object. Besides, it is accessible only to one’s own experience, which cannot be passed on any further.

We, however, who remain entirely on the standpoint of philosophy, must be content here with negative knowledge. We can be satisfied to have reached the last boundary stone of positive knowledge. We have known the being in itself of the world as will, and in all its appearances only the will’s objectivity. We have followed this objectivity from the unknowing drive of dark natural forces up to the most fully conscious action of the human being. So we do not shrink from the consequence that, with the free denial and giving up of the will, all those appearances are now abolished too. Abolished is that constant pushing and driving, without goal and without rest, at all levels of objectivity, in which and through which the world exists. Abolished is the manifold of forms following one another by degrees. With the will its whole appearance is abolished, and finally also the general forms of that appearance, time and space, and also its last basic form, subject and object. No will: no representation, no world.

Before us, of course, only nothing remains. But what resists this dissolving into nothing, our nature, is itself only the will to life, which we ourselves are, as it is our world. That we hate this nothing so much is only another way of saying that we want life so much, and are nothing but this will, and know nothing but it.—But let us turn our eyes from our own poverty and confinement to those who have overcome the world. In them the will, having come to full self-knowledge, found itself again in everything and then freely denied itself. All that they still wait for is to see its last trace vanish, together with the body it animates. Then what shows itself to us is this. In place of the restless pushing and driving, in place of the constant passing from wish to fear and from joy to sorrow, in place of the never satisfied and never dying hope of which the life-dream of the willing human being consists, we see that peace which is higher than all reason. We see that total calm of the sea in the mind, that deep rest, unshakable confidence and cheerfulness. The mere reflection of it in the face, as Raphael and Correggio have painted it, is a complete and sure gospel. Only knowledge has remained; the will has vanished. We then look at this state with deep and painful longing. Next to it, by contrast, the wretchedness and hopelessness of our own state appears in full light. Yet this reflection is the only one that can console us lastingly. We have, on the one hand, recognized incurable suffering and endless misery as essential to the appearance of the will, the world. On the other hand, when the will is abolished, we see the world dissolve and keep only empty nothing before us. So in this way, by considering the life and conduct of the saints, we have to drive away the dark impression of that nothing which hovers behind all virtue and holiness as the final goal, and which we fear as children fear the dark. It is rare to meet such saints in our own experience. But their recorded histories bring them before our eyes, and art does too, vouched for by the stamp of inner truth. We do this instead of evading that nothing ourselves, as the Indians do, with myths and words empty of meaning, such as reabsorption into Brahm, or the Nirvana of the Buddhists. We rather admit it freely: what remains after the complete abolition of the will is, for all those who are still full of the will, certainly nothing. But the reverse is also true. For those in whom the will has turned and denied itself, this world of ours, so very real, with all its suns and Milky Ways, is—nothing.

About this section

Book IV is part of The World as Will and Representation, Volume I by Arthur Schopenhauer. This page sets the German original beside 2 direct-source translations, so any line can be checked against the source. It is book 7 of 8 in the work, which is kept in the European tradition.

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