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type: article
status: Published
slug: "schopenhauer-aphorisms"
title: "Aphorisms on the Wisdom of Life"
author: "Arthur Schopenhauer"
tradition: "european"
language: "de"
genre: "philosophy"
period: "1851"
source_url: "https://www.gutenberg.org/ebooks/47406"
certainty: observed
source: "https://www.gutenberg.org/ebooks/47406"
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# Aphorisms on the Wisdom of Life

## Original

### Introduction

Le bonheur n'est pas chose aisée: il est très difficile de le trouver en nous, et impossible de le trouver ailleurs.
Chamfort.

Ich nehme den Begriff der Lebensweisheit hier gänzlich im immanenten Sinne, nämlich in dem der Kunst, das Leben möglichst angenehm und glücklich durchzuführen, die Anleitung zu welcher auch Eudämonologie genannt werden könnte: sie wäre demnach die Anweisung zu einem glücklichen Dasein. Dieses nun wieder ließe sich allenfalls definieren als ein solches, welches, rein objektiv betrachtet, oder vielmehr (da es hier auf ein subjektives Urteil ankommt) bei kalter und reiflicher Überlegung, dem Nichtsein entschieden vorzuziehn wäre. Aus diesem Begriffe desselben folgt, daß wir daran hingen, seiner selbst wegen, nicht aber bloß aus Furcht vor dem Tode; und hieraus wieder, daß wir es von endloser Dauer sehn möchten. Ob nun das menschliche Leben dem Begriff eines solchen Daseins entspreche, oder auch nur entsprechen könne, ist eine Frage, welche bekanntlich meine Philosophie verneint; während die Eudämonologie die Bejahung derselben voraussetzt. Diese nämlich beruht eben auf dem angeborenen Irrtum, dessen Rüge das 49. Kapitel im 2. Bande meines Hauptwerks eröffnet. Um eine solche dennoch ausarbeiten zu können, habe ich daher gänzlich abgehn müssen von dem höheren, metaphysisch-ethischen Standpunkte, zu welchem meine eigentliche Philosophie hinleitet. Folglich beruht die ganze hier zu gebende Auseinandersetzung gewissermaßen auf einer Akkommodation, sofern sie nämlich auf dem gewöhnlichen, empirischen Standpunkte bleibt und dessen Irrtum festhält. Demnach kann auch ihr Wert nur ein bedingter sein, da selbst das Wort Eudämonologie nur ein Euphemismus ist. – Ferner macht auch dieselbe keinen Anspruch auf Vollständigkeit; teils weil das Thema unerschöpflich ist; teils weil ich sonst das von andern bereits Gesagte hätte wiederholen müssen.

Als in ähnlicher Absicht, wie gegenwärtige Aphorismen, abgefaßt, ist mir nur das sehr lesenswerte Buch des *Cardanus* *de utilitate ex adversis capienda* erinnerlich, durch welches man also das hier Gegebene vervollständigen kann. Zwar hat auch *Aristoteles* dem 5. Kapitel des 1. Buches seiner Rhetorik eine kurze Eudämonologie eingeflochten: sie ist jedoch sehr nüchtern ausgefallen. Benutzt habe ich diese Vorgänger nicht; da Kompiliren nicht meine Sache ist; und um so weniger, als durch dasselbe die Einheit der Ansicht verloren geht, welche die Seele der Werke dieser Art ist. – Im allgemeinen haben freilich die Weisen aller Zeiten immer dasselbe gesagt, und die Toren, d. h. die unermeßliche Majorität aller Zeiten, haben immer dasselbe, nämlich das Gegenteil getan: und so wird es denn auch ferner bleiben. Darum sagt *Voltaire*: *nous laisserons ce monde-ci aussi sot et aussi méchant que nous l'avons trouvé en y arrivant*.

### Chapter 1

Grundeinteilung.

Aristoteles hat (Eth. Nicom. I, 8) die Güter des menschlichen Lebens in drei Klassen geteilt, – die äußeren, die der Seele und die des Leibes. Hievon nun nichts als die Dreizahl beibehaltend, sage ich, daß was den Unterschied im Lose der Sterblichen begründet sich auf drei Grundbestimmungen zurückführen läßt. Sie sind:

1. Was einer *ist*: also die Persönlichkeit, im weitesten Sinne. Sonach ist hierunter Gesundheit, Kraft, Schönheit, Temperament, moralischer Charakter, Intelligenz und Ausbildung derselben begriffen.

2. Was einer *hat*: also Eigentum und Besitz in jeglichem Sinne.

3. Was einer *vorstellt*: unter diesem Ausdruck wird bekanntlich verstanden, was er in der Vorstellung anderer ist, also eigentlich, wie er von ihnen *vorgestellt wird*. Es besteht demnach in ihrer Meinung von ihm, und zerfällt in Ehre, Rang und Ruhm.

Die unter der ersten Rubrik zu betrachtenden Unterschiede sind solche, welche die Natur selbst zwischen Menschen gesetzt hat; woraus sich schon abnehmen läßt, daß der Einfluß derselben auf ihr Glück, oder Unglück, viel wesentlicher und durchgreifender sein werde, als was die bloß aus menschlichen Bestimmungen hervorgehenden, unter den zwei folgenden Rubriken angegebenen Verschiedenheiten herbeiführen. *Zu den echten persönlichen Vorzügen*, dem großen Geiste oder großen Herzen, verhalten sich alle Vorzüge des Ranges, der Geburt, selbst der königlichen, des Reichtums u. dgl. wie die Theater-Könige zu den wirklichen. Schon *Metrodorus*, der erste Schüler Epikurs, hat ein Kapitel überschrieben:  περι του μειζονα εἰναι την παρ’ ἡμας αἰτιαν προς εὐδαιμονιαν της ἐκ των πραγματων. (*Majorem esse causam ad felicitatem eam, quae est ex nobis, eâ, quae ex rebus oritur.* – Vgl. Clemens Alex. Strom. II, 21, p. 362 der Würzburger Ausgabe der opp. polem.) Und allerdings ist für das Wohlsein des Menschen, ja, für die ganze Weise seines Daseins, die Hauptsache offenbar das, was in ihm selbst besteht oder vergeht. Hier nämlich liegt unmittelbar sein inneres Behagen oder Unbehagen, als welches zunächst das Resultat seines Empfindens, Wollens und Denkens ist; während alles außerhalb Gelegene doch nur mittelbar darauf Einfluß hat. Daher affiziren dieselben äußern Vorgänge oder Verhältnisse jeden ganz anders, und bei gleicher Umgebung lebt doch jeder in einer andern Welt. Denn nur mit seinen eigenen Vorstellungen, Gefühlen und Willensbewegungen hat er es unmittelbar zu tun: die Außendinge haben nur, sofern sie diese veranlassen, Einfluß auf ihn. Die Welt, in der jeder lebt, hängt zunächst ab von seiner Auffassung derselben, richtet sich daher nach der Verschiedenheit der Köpfe: dieser gemäß wird sie arm, schal und flach, oder reich, interessant und bedeutungsvoll ausfallen. Während z. B. mancher den andern beneidet um die interessanten Begebenheiten, die ihm in seinem Leben aufgestoßen sind, sollte er ihn vielmehr um die Auffassungsgabe beneiden, welche jenen Begebenheiten die Bedeutsamkeit verlieh, die sie in seiner Beschreibung haben: denn dieselbe Begebenheit, welche in einem geistreichen Kopfe sich so interessant darstellt, würde, von einem flachen Alltagskopf aufgefaßt, auch nur eine schale Szene aus der Alltagswelt sein. Im höchsten Grade zeigt sich dies bei manchen Gedichten Goethes und Byrons, denen offenbar reale Vorgänge zum Grunde liegen: ein törichter Leser ist imstande, dabei den Dichter um die allerliebste Begebenheit zu beneiden, statt um die mächtige Phantasie, welche aus einem ziemlich alltäglichen Vorfall etwas so Großes und Schönes zu machen fähig war. Desgleichen sieht der Melancholikus eine Trauerspielszene, wo der Sanguinikus nur einen interessanten Konflikt und der Phlegmatikus etwas Unbedeutendes vor sich hat. Dies alles beruht darauf, daß jede Wirklichkeit, d. h. jede erfüllte Gegenwart, aus zwei Hälften besteht, dem Subjekt und dem Objekt, wiewohl in so notwendiger und enger Verbindung wie Oxygen und Hydrogen im Wasser. Bei völlig gleicher objektiver Hälfte, aber verschiedener subjektiver, ist daher, so gut wie im umgekehrten Fall, die gegenwärtige Wirklichkeit eine ganz andere: die schönste und beste objektive Hälfte bei stumpfer, schlechter subjektiver, gibt doch nur eine schlechte Wirklichkeit und Gegenwart; gleich einer schönen Gegend in schlechtem Wetter, oder im Reflex einer schlechten *Camera obscura*. Oder planer zu reden: Jeder steckt in seinem Bewußtsein wie in seiner Haut, und lebt unmittelbar nur in demselben: daher ist ihm von außen nicht sehr zu helfen. Auf der Bühne spielt einer den Fürsten, ein anderer den Rat, ein Dritter den Diener oder den Soldaten, oder den General usf. Aber diese Unterschiede sind bloß im Äußern vorhanden, im Innern, als Kern einer solchen Erscheinung, steckt bei allen dasselbe: ein armer Komödiant, mit seiner Plage und Not. Im Leben ist es auch so. Die Unterschiede des Ranges und Reichtums geben jedem seine Rolle zu spielen; aber keineswegs entspricht dieser eine innere Verschiedenheit des Glücks und Behagens, sondern auch hier steckt in jedem derselbe arme Tropf, mit seiner Not und Plage, die wohl dem Stoffe nach bei jedem eine andere ist, aber der Form, d. h. dem eigentlichen Wesen nach, so ziemlich bei allen dieselbe; wenn auch mit Unterschieden des Grades, die sich aber keineswegs nach Stand und Reichtum, d. h. nach der Rolle richten. Weil nämlich alles, was für den Menschen da ist und vorgeht, unmittelbar immer nur in seinem *Bewußtsein* da ist und für dieses vorgeht; so ist offenbar die Beschaffenheit des Bewußtseins selbst zunächst das Wesentliche, und auf dieselbe kommt, in den meisten Fällen, mehr an, als auf die Gestalten, die darin sich darstellen. Alle Pracht und Genüsse, abgespiegelt im dumpfen Bewußtsein eines Tropfs, sind sehr arm gegen das Bewußtsein des *Cervantes*, als er in einem unbequemen Gefängnisse den Don Quijote schrieb. – Die objektive Hälfte der Gegenwart und Wirklichkeit steht in der Hand des Schicksals und ist demnach veränderlich: die subjektive sind wir selbst; daher sie im wesentlichen unveränderlich ist. Demgemäß trägt das Leben jedes Menschen, trotz aller Abwechselung von außen, durchgängig denselben Charakter und ist einer Reihe Variationen auf *ein* Thema zu vergleichen. Aus seiner Individualität kann keiner heraus. Und wie das Tier unter allen Verhältnissen, in die man es setzt, auf den engen Kreis beschränkt bleibt, den die Natur seinem Wesen unwiderruflich gezogen hat, weshalb z. B. unsere Bestrebungen, ein geliebtes Tier zu beglücken, eben wegen jener Grenzen seines Wesens und Bewußtseins, stets innerhalb enger Schranken sich halten müssen; – so ist es auch mit dem Menschen: durch seine Individualität ist das Maß seines möglichen Glückes zum voraus bestimmt. Besonders haben die Schranken seiner Geisteskräfte seine Fähigkeit für erhöhten Genuß ein für allemal festgestellt. Sind sie eng, so werden alle Bemühungen von außen, alles, was Menschen, alles, was das Glück für ihn tut, nicht vermögen, ihn über das Maß des gewöhnlichen, halb tierischen Menschenglücks und Behagens hinaus zu führen: auf Sinnengenuß, trauliches und heiteres Familienleben, niedrige Geselligkeit und vulgären Zeitvertreib bleibt er angewiesen: sogar die Bildung vermag im ganzen, zur Erweiterung jenes Kreises, nicht gar viel, wenn gleich etwas. Denn die höchsten, die mannigfaltigsten und die anhaltendsten Genüsse sind die geistigen; wie sehr auch wir, in der Jugend, uns darüber täuschen mögen; diese aber hängen hauptsächlich von der geistigen Kraft ab. – Hieraus also ist klar, wie sehr unser Glück abhängt von dem, was wir *sind*, von unserer Individualität; während man meistens nur unser Schicksal, nur das, was wir *haben*, oder was wir *vorstellen*, in Anschlag bringt. Das Schicksal aber kann sich bessern: zudem wird man, bei innerm Reichtum, von ihm nicht viel verlangen: hingegen ein Tropf bleibt ein Tropf, ein stumpfer Klotz ein stumpfer Klotz, bis an sein Ende, und wäre er im Paradiese und von Huris umgeben. Deshalb sagt Goethe:

Volk und Knecht und Überwinder,
Sie gestehn, zu jeder Zeit,
Höchstes Glück der Erdenkinder
Sei nur die Persönlichkeit.

*W. O. Divan.*

Daß für unser Glück und unsern Genuß das Subjektive ungleich wesentlicher als das Objektive sei, bestätigt sich in allem: von dem an, daß Hunger der beste Koch ist und der Greis die Göttin des Jünglings gleichgültig ansieht, bis hinauf zum Leben des Genies und des Heiligen. Besonders überwiegt die Gesundheit alle äußern Güter so sehr, daß wahrlich ein gesunder Bettler glücklicher ist als ein kranker König. Ein aus vollkommener Gesundheit und glücklicher Organisation hervorgehendes, ruhiges und heiteres Temperament, ein klarer, lebhafter, eindringender und richtig fassender Verstand, ein gemäßigter, sanfter Wille und demnach ein gutes Gewissen, dies sind Vorzüge, die kein Rang oder Reichtum ersetzen kann. Denn was einer für sich selbst ist, was ihn in die Einsamkeit begleitet und was keiner ihm geben oder nehmen kann, ist offenbar für ihn wesentlicher als alles, was er besitzen, oder auch, was er in den Augen anderer sein mag. Ein geistreicher Mensch hat, in gänzlicher Einsamkeit, an seinen eigenen Gedanken und Phantasien vortreffliche Unterhaltung, während von einem Stumpfen die fortwährende Abwechselung von Gesellschaften, Schauspielen, Ausfahrten und Lustbarkeiten, die marternde Langeweile nicht abzuwehren vermag. Ein guter, gemäßigter, sanfter Charakter kann unter dürftigen Umständen zufrieden sein; während ein begehrlicher, neidischer oder böser es bei allem Reichtum nicht ist. Nun aber gar dem, welcher beständig den Genuß einer außerordentlichen, geistig eminenten Individualität hat, sind die meisten der allgemein angestrebten Genüsse ganz überflüssig, ja, nur störend und lästig. Daher sagt Horaz von sich:

Gemmas, marmor, ebur, Thyrrhena sigilla, tabellas,
Argentum, vestes Gaetulo murice tinctas,
Sunt qui non habeant, est qui non curat habere;

und Sokrates sagte, beim Anblick zum Verkauf ausgelegter Luxusartikel: »Wie vieles gibt es doch, was ich nicht nötig habe.« Für unser Lebensglück ist demnach das, was wir *sind*, die Persönlichkeit, durchaus das Erste und Wesentlichste; – schon weil sie beständig und unter allen Umständen wirksam ist: zudem aber ist sie nicht, wie die Güter der zwei andern Rubriken, dem Schicksal unterworfen, und kann uns nicht entrissen werden. Ihr Wert kann insofern ein absoluter heißen, im Gegensatz des bloß relativen der beiden andern. Hieraus nun folgt, daß dem Menschen von außen viel weniger beizukommen ist, als man wohl meint. Bloß die allgewaltige Zeit übt auch hier ihr Recht: ihr unterliegen allmählich die körperlichen und geistigen Vorzüge: der moralische Charakter allein bleibt auch ihr unzugänglich. In dieser Hinsicht hätten denn freilich die Güter der zwei letztern Rubriken, als welche die Zeit unmittelbar nicht raubt, vor denen der ersten einen Vorzug. Einen zweiten könnte man darin finden, daß sie, als im Objektiven gelegen, ihrer Natur nach, erreichbar sind und jedem wenigstens die Möglichkeit vorliegt, in ihren Besitz zu gelangen; während hingegen das Subjektive gar nicht in unsere Macht gegeben ist, sondern *jure divino* eingetreten, für das ganze Leben unveränderlich feststeht; so daß hier unerbittlich der Ausspruch gilt:

Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,
Die Sonne stand zum Gruße der Planeten,
Bist alsobald und fort und fort gediehen
Nach dem Gesetz, wonach du angetreten.
So mußt du sein, dir kannst du nicht entfliehen,
So sagten schon Sibyllen, so Propheten;
Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt
Geprägte Form, die lebend sich entwickelt.

*Goethe.*

Das Einzige, was in dieser Hinsicht in unserer Macht steht, ist, daß wir die gegebene Persönlichkeit zum möglichsten Vorteile benutzen, demnach nur die ihr entsprechenden Bestrebungen verfolgen und uns um die Art von Ausbildung bemühen, die ihr gerade angemessen ist, jede andere aber meiden, folglich den Stand, die Beschäftigung, die Lebensweise wählen, welche zu ihr passen.

Ein herkulischer, mit ungewöhnlicher Muskelkraft begabter Mensch, der durch äußere Verhältnisse genötigt ist, einer sitzenden Beschäftigung, einer kleinlichen, peinlichen Handarbeit obzuliegen, oder auch Studien und Kopfarbeiten zu treiben, die ganz anderartige, bei ihm zurückstehende Kräfte erfordern, folglich gerade die bei ihm ausgezeichneten Kräfte unbenutzt zu lassen, der wird sich zeitlebens unglücklich fühlen; noch mehr aber der, bei dem die intellektuellen Kräfte sehr überwiegend sind, und der sie unentwickelt und ungenutzt lassen muß, um ein gemeines Geschäft zu treiben, das ihrer nicht bedarf, oder gar körperliche Arbeit, zu der seine Kraft nicht recht ausreicht. Jedoch ist hier, zumal in der Jugend, die Klippe der Präsumtion zu vermeiden, daß man sich nicht ein Übermaß von Kräften zuschreibe, welches man nicht hat.

Aus dem entschiedenen Übergewicht unsrer ersten Rubrik über die beiden andern geht aber auch hervor, daß es weiser ist, auf Erhaltung seiner Gesundheit und auf Ausbildung seiner Fähigkeiten, als auf Erwerbung von Reichtum hinzuarbeiten; was jedoch nicht dahin mißdeutet werden darf, daß man den Erwerb des Nötigen und Angemessenen vernachlässigen sollte. Aber eigentlicher Reichtum, d. h. großer Überfluß, vermag wenig zu unserm Glück; daher viele Reiche sich unglücklich fühlen, weil sie ohne eigentliche Geistesbildung, ohne Kenntnisse und deshalb ohne irgend ein objektives Interesse, welches sie zu geistiger Beschäftigung befähigen könnte, sind. Denn was der Reichtum über die Befriedigung der wirklichen und natürlichen Bedürfnisse hinaus noch leisten kann, ist von geringem Einfluß auf unser eigentliches Wohlbehagen: vielmehr wird dieses gestört durch die vielen und unvermeidlichen Sorgen, welche die Erhaltung eines großen Besitzes herbeiführt. Dennoch sind die Menschen aber tausend Mal mehr bemüht, sich Reichtum, als Geistesbildung zu erwerben; während doch ganz gewiß, was man *ist*, viel mehr zu unserm Glücke beiträgt, als was man *hat*. Gar manchen daher sehn wir, in rastloser Geschäftigkeit, emsig wie die Ameise, vom Morgen bis zum Abend bemüht, den schon vorhandenen Reichtum zu vermehren. Über den engen Gesichtskreis des Bereichs der Mittel hiezu hinaus kennt er nichts: sein Geist ist leer, daher für alles andere unempfänglich. Die höchsten Genüsse, die geistigen, sind ihm unzugänglich: durch die flüchtigen, sinnlichen, wenig Zeit, aber viel Geld kostenden, die er zwischendurch sich erlaubt, sucht er vergeblich jene anderen zu ersetzen. Am Ende seines Lebens hat er dann, als Resultat desselben, wenn das Glück gut war, wirklich einen recht großen Haufen Geld vor sich, welchen noch zu vermehren, oder aber durchzubringen, er jetzt seinen Erben überläßt. Ein solcher, wiewohl mit gar ernsthafter und wichtiger Miene durchgeführter Lebenslauf ist daher ebenso töricht, wie mancher andere, der geradezu die Schellenkappe zum Symbol hatte.

Also was einer *an sich selber hat*, ist zu seinem Lebensglücke das Wesentlichste. Bloß weil dieses, in der Regel, so gar wenig ist, fühlen die meisten von denen, welche über den Kampf mit der Not hinaus sind, sich im Grunde ebenso unglücklich, wie die, welche sich noch darin herumschlagen. Die Leere ihres Innern, das Fade ihres Bewußtseins, die Armut ihres Geistes treibt sie zur Gesellschaft, die nun aber aus eben solchen besteht; weil *similis simili gaudet*. Da wird dann gemeinschaftlich Jagd gemacht auf Kurzweil und Unterhaltung, die sie zunächst in sinnlichen Genüssen, in Vergnügungen jeder Art und endlich in Ausschweifungen suchen. Die Quelle der heillosen Verschwendung, mittelst welcher so mancher, reich ins Leben tretende Familiensohn, sein großes Erbteil, oft in unglaublich kurzer Zeit, durchbringt, ist wirklich keine andere, als nur die Langeweile, welche aus der eben geschilderten Armut und Leere des Geistes entspringt. So ein Jüngling war äußerlich reich, aber innerlich arm in die Welt geschickt und strebte nun vergeblich, durch den äußern Reichtum den innern zu ersetzen, indem er alles *von außen* empfangen wollte, – den Greisen analog, welche sich durch die Ausdünstung junger Mädchen zu stärken suchen. Dadurch führte denn am Ende die innere Armut auch noch die äußere herbei.

Die Wichtigkeit der beiden andern Rubriken der Güter des menschlichen Lebens brauche ich nicht hervorzuheben. Denn der Wert des Besitzes ist heutzutage so allgemein anerkannt, daß er keiner Empfehlung bedarf. Sogar hat die dritte Rubrik, gegen die zweite, eine sehr ätherische Beschaffenheit; da sie bloß in der Meinung anderer besteht. Jedoch nach Ehre, d. h. gutem Namen, hat jeder zu streben, nach Rang schon nur die, welche dem Staate dienen, und nach Ruhm gar nur äußerst wenige. Indessen wird die Ehre als ein unschätzbares Gut angesehen, und der Ruhm als das Köstlichste, was der Mensch erlangen kann, das goldene Vlies der Auserwählten: hingegen den Rang werden nur Toren dem Besitze vorziehen. Die zweite und dritte Rubrik stehn übrigens in sogenannter Wechselwirkung; sofern das *habes, habeberis* des Petronius seine Richtigkeit hat, und, umgekehrt, die günstige Meinung anderer, in allen ihren Formen, oft zum Besitze verhilft.

### Chapter 2

Von dem, was einer ist.

Daß dieses zu seinem Glücke viel mehr beiträgt, als was er *hat*, oder was er *vorstellt*, haben wir bereits im allgemeinen erkannt. Immer kommt es darauf an, was einer sei und demnach an sich selber habe: denn seine Individualität begleitet ihn stets und überall, und von ihr ist alles tingirt, was er erlebt. In allem und bei allem genießt er zunächst nur sich selbst: Dies gilt schon von den physischen; wie viel mehr von den geistigen Genüssen. Daher ist das englische *to enjoy one's self* ein sehr treffender Ausdruck, mit welchem man z. B. sagt *he enjoys himself at Paris*, also nicht »er genießt Paris,« sondern »er genießt *sich* in Paris.« – Ist nun aber die Individualität von schlechter Beschaffenheit, so sind alle Genüsse wie köstliche Weine in einem mit Galle tingirten Munde. Demnach kommt, im Guten wie im Schlimmen, schwere Unglücksfälle beiseite gesetzt, weniger darauf an, was einem im Leben begegnet und widerfährt, als darauf, wie er es empfindet, also auf die Art und den Grad seiner Empfänglichkeit in jeder Hinsicht. Was einer in sich ist und an sich selber hat, kurz die Persönlichkeit und deren Wert, ist das alleinige Unmittelbare zu seinem Glück und Wohlsein. Alles andere ist mittelbar; daher auch dessen Wirkung vereitelt werden kann, aber die der Persönlichkeit nie. Darum eben ist der auf persönliche Vorzüge gerichtete Neid der unversöhnlichste, wie er auch der am sorgfältigsten verhehlte ist. Ferner ist allein die Beschaffenheit des Bewußtseins das Bleibende und Beharrende, und die Individualität wirkt fortdauernd, anhaltend, mehr oder minder in jedem Augenblick: alles andere hingegen wirkt immer nur zu Zeiten, gelegentlich, vorübergehend, und ist zudem auch noch selbst dem Wechsel und Wandel unterworfen: daher sagt Aristoteles: ἡ γαρ φυσις βεβαια, ου τα χρηματα (*nam natura perennis est, non opes*). Eth. Eud. VII, 2. Hierauf beruht es, daß wir ein ganz und gar von außen auf uns gekommenes Unglück mit mehr Fassung ertragen, als ein selbstverschuldetes: denn das Schicksal kann sich ändern; aber die eigene Beschaffenheit nimmer. Demnach also sind die subjektiven Güter, wie ein edler Charakter, ein fähiger Kopf, ein glückliches Temperament, ein heiterer Sinn und ein wohlbeschaffener, völlig gesunder Leib, also überhaupt *mens sana in corpore sano* (Juvenal. Sat. X, 356), zu unserm Glücke die ersten und wichtigsten; weshalb wir auf die Beförderung und Erhaltung derselben viel mehr bedacht sein sollten, als auf den Besitz äußerer Güter und äußerer Ehre.

Was nun aber, von jenen allen, uns am unmittelbarsten beglückt, ist die Heiterkeit des Sinnes: denn diese gute Eigenschaft belohnt sich augenblicklich selbst. Wer eben fröhlich ist, hat allemal Ursach, es zu sein: nämlich eben diese, daß er es ist. Nichts kann so sehr, wie diese Eigenschaft, jedes andere Gut vollkommen ersetzen; während sie selbst durch nichts zu ersetzen ist. Einer sei jung, schön, reich und geehrt; so frägt sich, wenn man sein Glück beurteilen will, ob er dabei heiter sei: ist er hingegen heiter, so ist es einerlei, ob er jung oder alt, gerade oder bucklig, arm oder reich sei; er ist glücklich. In früher Jugend machte ich einmal ein altes Buch auf, und da stand: »wer viel lacht, ist glücklich, und wer viel weint, ist unglücklich,« – eine sehr einfältige Bemerkung, die ich aber, wegen ihrer einfachen Wahrheit doch nicht habe vergessen können, so sehr sie auch der Superlativ eines *truism's* ist. Dieserwegen also sollen wir der Heiterkeit, wann immer sie sich einstellt, Tür und Tor öffnen: denn sie kommt nie zur unrechten Zeit; statt daß wir oft Bedenken tragen, ihr Eingang zu gestatten, indem wir erst wissen wollen, ob wir denn auch wohl in jeder Hinsicht Ursach haben, zufrieden zu sein; oder auch, weil wir fürchten, in unsern ernsthaften Überlegungen und wichtigen Sorgen dadurch gestört zu werden: allein, was wir durch diese bessern, ist sehr ungewiß; hingegen ist Heiterkeit unmittelbarer Gewinn. Sie allein ist gleichsam die bare Münze des Glückes und nicht, wie alles andere, bloß der Bankzettel; weil nur sie unmittelbar in der Gegenwart beglückt; weshalb sie das höchste Gut ist für Wesen, deren Wirklichkeit die Form einer unteilbaren Gegenwart zwischen zwei unendlichen Zeiten hat. Demnach sollten wir die Erwerbung und Beförderung dieses Gutes jedem anderen Trachten vorsetzen. Nun ist gewiß, daß zur Heiterkeit nichts weniger beiträgt als Reichtum, und nichts mehr als Gesundheit: in den niedrigen, arbeitenden, zumal das Land bestellenden Klassen sind die heiteren und zufriedenen Gesichter; in den reichen und vornehmen die verdrießlichen zu Hause. Folglich sollten wir vor allem bestrebt sein, uns den hohen Grad vollkommener Gesundheit zu erhalten, als dessen Blüte die Heiterkeit sich einstellt. Die Mittel hiezu sind bekanntlich Vermeidung aller Exzesse und Ausschweifungen, aller heftigen oder unangenehmen Gemütsbewegungen, auch aller zu großen oder zu anhaltenden Geistesanstrengung, täglich wenigstens zwei Stunden rascher Bewegung in freier Luft, viel kaltes Baden und ähnliche diätetische Maßregeln. Ohne tägliche gehörige Bewegung kann man nicht gesund bleiben; alle Lebensprozesse erfordern, um gehörig vollzogen zu werden, Bewegung sowohl der Teile, darin sie vorgehen, als des Ganzen. Daher sagt Aristoteles mit Recht: ὁ βιος ἐν τη κινησει εστι. Das Leben besteht in der Bewegung und hat sein Wesen in ihr. Im ganzen Innern des Organismus herrscht unaufhörliche, rasche Bewegung: das Herz, in seiner komplizierten doppelten Systole und Diastole, schlägt heftig und unermüdlich; mit 28 seiner Schläge hat es die gesamte Blutmasse durch den ganzen großen und kleinen Kreislauf hindurch getrieben; die Lunge pumpt ohne Unterlaß wie eine Dampfmaschine; die Gedärme winden sich stets im *motus peristalticus*; alle Drüsen saugen und sezernieren beständig, selbst das Gehirn hat eine doppelte Bewegung mit jedem Pulsschlag und jedem Atemzug. Wenn nun hiebei, wie es bei der ganz und gar sitzenden Lebensweise unzähliger Menschen der Fall ist, die äußere Bewegung so gut wie ganz fehlt, so entsteht ein schreiendes und verderbliches Mißverhältnis zwischen der äußern Ruhe und dem innern Tumult. Denn sogar will die beständige innere Bewegung durch die äußere etwas unterstützt sein: jenes Mißverhältnis aber wird dem analog, wenn, infolge irgend eines Affekts, es in unserm Innern kocht, wir aber nach außen nichts davon sehen lassen dürfen. Sogar die Bäume bedürfen, um zu gedeihen, der Bewegung durch den Wind. Dabei gilt eine Regel, die sich am kürzesten lateinisch ausdrücken läßt: *omnis motus, quo celerior, eo magis motus*. – Wie sehr unser Glück von der Heiterkeit der Stimmung und diese vom Gesundheitszustande abhängt, lehrt die Vergleichung des Eindrucks, den die nämlichen äußern Verhältnisse, oder Vorfälle, am gesunden und rüstigen Tage auf uns machen, mit dem, welchen sie hervorbringen, wann Kränklichkeit uns verdrießlich und ängstlich gestimmt hat. Nicht was die Dinge objektiv und wirklich sind, sondern was sie für uns, in unsrer Auffassung sind, macht uns glücklich oder unglücklich: Dies eben besagt Epiktets ταρασσει τους ανθρωπους ου τα πραγματα, αλλα τα περι των πραγματων δογματα (*commovent homines non res, sed de rebus opiniones*). Überhaupt aber beruhen 9/10 unseres Glückes allein auf der Gesundheit. Mit ihr wird alles eine Quelle des Genusses: hingegen ist ohne sie kein äußeres Gut, welcher Art es auch sei, genießbar, und selbst die übrigen subjektiven Güter, die Eigenschaften des Geistes, Gemütes, Temperaments, werden durch Kränklichkeit herabgestimmt und sehr verkümmert. Demnach geschieht es nicht ohne Grund, daß man vor allen Dingen sich gegenseitig nach dem Gesundheitszustande befragt und einander sich wohlzubefinden wünscht: denn wirklich ist dieses bei weitem die Hauptsache zum menschlichen Glück. Hieraus aber folgt, daß die größte aller Torheiten ist, seine Gesundheit aufzuopfern, für was es auch sei, für Erwerb, für Beförderung, für Gelehrsamkeit, für Ruhm, geschweige für Wollust und flüchtige Genüsse: vielmehr soll man ihr alles nachsetzen.

So viel nun aber auch zu der, für unser Glück so wesentlichen Heiterkeit die Gesundheit beiträgt, so hängt jene doch nicht von dieser allein ab: denn auch bei vollkommener Gesundheit kann ein melancholisches Temperament und eine vorherrschend trübe Stimmung bestehn. Der letzte Grund davon liegt ohne Zweifel in der ursprünglichen und daher unabänderlichen Beschaffenheit des Organismus, und zwar zumeist in dem mehr oder minder normalen Verhältnis der Sensibilität zur Irritabilität und Reproduktionskraft. Abnormes Übergewicht der Sensibilität wird Ungleichheit der Stimmung, periodische übermäßige Heiterkeit und vorwaltende Melancholie herbeiführen. Weil nun auch das Genie durch ein Übermaß der Nervenkraft, also der Sensibilität, bedingt ist, so hat Aristoteles ganz richtig bemerkt, daß alle ausgezeichnete und überlegene Menschen melancholisch seien: παντες ὁσοι περιττοι γεγονασιν ανδρες, η κατα φιλοσοφιαν, η πολιτικην, η ποιησιν η τεχνας, φαινονται μελαγχολικοι οντες (Probl. 30, 1). Ohne Zweifel ist dieses die Stelle, welche Cicero im Auge hatte bei seinem oft angeführten Bericht: *Aristoteles ait, omnes ingeniosos melancholicos esse* (Tusc. I, 33). Die hier in Betrachtung genommene, angeborene, große Verschiedenheit der Grundstimmung überhaupt aber hat *Shakespeare* sehr artig geschildert:

Nature has fram'd strange fellows in her time:
Some that will evermore peep through their eyes,
And laugh, like parrots, at a bag-piper;
And others of such vinegar aspect,
That they'll not show their teeth in way of smile,
Though Nestor swear the jest be laughable[A].

Merch. of Ven. Sc. I.

[A] Die Natur hat in ihren Tagen seltsame Käuze hervorgebracht, einige, die stets aus ihren Äuglein vergnügt hervorgucken, und, wie Papageien über einen Dudelsackspieler lachen, und andere von so sauertöpfischem Ansehn, daß sie ihre Zähne nicht durch ein Lächeln bloß legen, wenn auch Nestor selbst schwüre, der Spaß sei lachenswert.

Eben dieser Unterschied ist es, den *Plato* durch die Ausdrücke δυσκολος und ευκολος bezeichnet. Derselbe läßt sich zurückführen auf die bei verschiedenen Menschen sehr verschiedene Empfänglichkeit für angenehme und unangenehme Eindrücke, infolge welcher der eine noch lacht bei dem, was den andern fast zur Verzweiflung bringt: und zwar pflegt die Empfänglichkeit für angenehme Eindrücke desto schwächer zu sein, je stärker die für unangenehme ist, und umgekehrt. Nach gleicher Möglichkeit des glücklichen und des unglücklichen Ausgangs einer Angelegenheit wird der δυσκολος beim unglücklichen sich ärgern oder grämen, beim glücklichen aber sich nicht freuen; der ευκολος hingegen wird über den unglücklichen sich nicht ärgern, noch grämen, aber über den glücklichen sich freuen. Wenn dem δυσκολος von zehn Vorhaben neun gelingen, so freut er sich nicht über diese, sondern ärgert sich über das eine mißlungene: der εὐκολος weiß, im umgekehrten Fall, sich doch mit dem einen gelungenen zu trösten und aufzuheitern. – Wie nun aber nicht leicht ein Übel ohne alle Kompensation ist; so ergibt sich auch hier, daß die δυσκολοι, also die finstern und ängstlichen Charaktere, im ganzen, zwar mehr imaginäre, dafür aber weniger reale Unfälle und Leiden zu überstehn haben werden als die heitern und sorglosen: denn wer alles schwarz sieht, stets das Schlimmste befürchtet und demnach seine Vorkehrungen trifft, wird sich nicht so oft verrechnet haben, als wer stets den Dingen die heitere Farbe und Aussicht leiht. – Wann jedoch eine krankhafte Affektion des Nervensystems oder der Verdauungswerkzeuge, der angeborenen δυσκολια in die Hände arbeitet; dann kann diese den hohen Grad erreichen, wo dauerndes Mißbehagen Lebensüberdruß erzeugt und demnach Hang zum Selbstmord entsteht. Diesen vermögen alsdann selbst die geringsten Unannehmlichkeiten zu veranlassen; ja, bei den höchsten Graden des Übels bedarf es derselben nicht einmal; sondern bloß infolge des anhaltenden Mißbehagens wird der Selbstmord beschlossen und alsdann mit so kühler Überlegung und fester Entschlossenheit ausgeführt, daß der meistens schon unter Aufsicht gestellte Kranke, stets darauf gerichtet, den ersten unbewachten Augenblick benutzt, um, ohne Zaudern, Kampf und Zurückbeben, jenes ihm jetzt natürliche und willkommene Erleichterungsmittel zu ergreifen. Ausführliche Beschreibungen dieses Zustandes gibt *Esquirol, des maladies mentales*. Allerdings aber kann, nach Umständen, auch der gesundeste und vielleicht selbst der heiterste Mensch sich zum Selbstmord entschließen, wenn nämlich die Größe der Leiden, oder des unausweichbar herannahenden Unglücks, die Schrecken des Todes überwältigt. Der Unterschied liegt allein in der verschiedenen Größe des dazu erforderlichen Anlasses, als welche mit der δυσκολια in umgekehrtem Verhältnis steht. Je größer diese ist, desto geringer kann jener sein, ja am Ende auf Null herabsinken: je größer hingegen die ευκολια und die sie unterstützende Gesundheit, desto mehr muß im Anlaß liegen. Danach gibt es unzählige Abstufungen der Fälle, zwischen den beiden Extremen des Selbstmordes, nämlich dem des rein aus krankhafter Steigerung der angebornen δυσκολια entspringenden, und dem des Gesunden und Heiteren, ganz aus objektiven Gründen.

Der Gesundheit zum Teil verwandt ist die Schönheit. Wenngleich dieser subjektive Vorzug nicht eigentlich unmittelbar zu unserm Glücke beiträgt, sondern bloß mittelbar, durch den Eindruck auf Andere; so ist er doch von großer Wichtigkeit, auch im Manne. Schönheit ist ein offener Empfehlungsbrief, der die Herzen zum voraus für uns gewinnt: daher gilt besonders von ihr der Homerische Vers:

Ουτοι αποβλητ’ εστι θεων ερικυδεα δωρα,
Ὁσσα κεν αυτοι δωσι, ἑκων δ’ ουκ αν τις ἑλοιτο.

Der allgemeinste Überblick zeigt uns, als die beiden Feinde des menschlichen Glückes, den Schmerz und die Langeweile. Dazu noch läßt sich bemerken, daß, in dem Maße, als es uns glückt, von einem derselben uns zu entfernen, wir dem andern uns nähern, und umgekehrt; so daß unser Leben wirklich eine stärkere oder schwächere Oszillation zwischen ihnen darstellt. Dies entspringt daraus, daß beide in einem doppelten Antagonismus zu einander stehn, einem äußern oder objektiven, und einem innern oder subjektiven. Äußerlich nämlich gebiert Not und Entbehrung den Schmerz; hingegen Sicherheit und Überfluß die Langeweile. Demgemäß sehen wir die niedere Volksklasse in einem beständigen Kampf gegen die Not, also den Schmerz; die reiche und vornehme Welt hingegen in einem anhaltenden oft wirklich verzweifelten Kampf gegen die Langeweile. Der innere oder subjektive Antagonismus derselben aber beruht darauf, daß, im einzelnen Menschen, die Empfänglichkeit für das eine in entgegengesetztem Verhältnis zu der für das andere steht, indem sie durch das Maß seiner Geisteskräfte bestimmt wird. Nämlich Stumpfheit des Geistes ist durchgängig im Verein mit Stumpfheit der Empfindung und Mangel an Reizbarkeit, welche Beschaffenheit für Schmerzen und Betrübnisse jeder Art und Größe weniger empfänglich macht: aus eben dieser Geistesstumpfheit aber geht andrerseits jene, auf zahllosen Gesichtern ausgeprägte, wie auch durch die beständig rege Aufmerksamkeit auf alle, selbst die kleinsten Vorgänge in der Außenwelt sich verratende *innere Leerheit* hervor, welche die wahre Quelle der Langeweile ist und stets nach äußerer Anregung lechzt, um Geist und Gemüt durch irgend etwas in Bewegung zu bringen. In der Wahl desselben ist sie daher nicht ekel; wie dies die Erbärmlichkeit der Zeitvertreibe bezeugt, zu denen man Menschen greifen sieht, imgleichen die Art ihrer Geselligkeit und Konversation, nicht weniger die vielen Türsteher und Fenstergucker. Hauptsächlich aus dieser inneren Leerheit entspringt die Sucht nach Gesellschaft, Zerstreuung, Vergnügen und Luxus jeder Art, welche viele zur Verschwendung und dann zum Elende führt. Vor diesem Elende bewahrt nichts so sicher, als der *innere* Reichtum, der Reichtum des Geistes: denn dieser läßt, je mehr er sich der Eminenz nähert, der Langenweile immer weniger Raum. Die unerschöpfliche Regsamkeit der Gedanken aber, ihr an den mannigfaltigen Erscheinungen der Innen- und Außenwelt sich stets erneuerndes Spiel, die Kraft und der Trieb zu immer andern Kombinationen derselben, setzen den eminenten Kopf, die Augenblicke der Abspannung abgerechnet, ganz außer den Bereich der Langenweile. Andrerseits nun aber hat die gesteigerte Intelligenz eine erhöhte Sensibilität zur unmittelbaren Bedingung, und größere Heftigkeit des Willens, also der Leidenschaftlichkeit, zur Wurzel: aus ihrem Verein mit diesen erwächst nun eine viel größere Stärke aller Affekte und eine gesteigerte Empfindlichkeit gegen die geistigen und selbst gegen körperliche Schmerzen, sogar größere Ungeduld bei allen Hindernissen oder auch nur Störungen; welches alles zu erhöhen die aus der Stärke der Phantasie entspringende Lebhaftigkeit sämtlicher Vorstellungen, also auch der widerwärtigen, mächtig beiträgt. Das Gesagte gilt nun verhältnismäßig von allen den Zwischenstufen, welche den weiten Raum vom stumpfesten Dummkopf bis zum größten Genie ausfüllen. Demzufolge steht jeder, wie objektiv, so auch subjektiv, der einen Quelle der Leiden des menschlichen Lebens um so näher, als er von der andern entfernter ist. Dem entsprechend wird sein natürlicher Hang ihn anleiten, in dieser Hinsicht das Objektive dem Subjektiven möglichst anzupassen, also gegen *die* Quelle der Leiden, für welche er die größere Empfänglichkeit hat, die größere Vorkehr zu treffen. Der geistreiche Mensch wird vor allem nach Schmerzlosigkeit, Ungehudeltsein, Ruhe und Muße streben, folglich ein stilles, bescheidenes, aber möglichst unangefochtenes Leben suchen und demgemäß, nach einiger Bekanntschaft mit den sogenannten Menschen, die Zurückgezogenheit und, bei großem Geiste, sogar die Einsamkeit wählen. Denn je mehr einer an sich selber hat, desto weniger bedarf er von außen und desto weniger können auch die übrigen ihm sein. Darum führt die Eminenz des Geistes zur Ungeselligkeit. Ja, wenn die Qualität der Gesellschaft sich durch die Quantität ersetzen ließe; da wäre es der Mühe wert, sogar in der großen Welt zu leben: aber leider geben hundert Narren, auf einem Haufen, noch keinen gescheuten Mann. – Der vom andern Extrem wird, sobald die Not ihn zu Atem kommen läßt, Kurzweil und Gesellschaft, um jeden Preis suchen und mit allem leicht vorlieb nehmen, nichts so sehr fliehend wie sich selbst. Denn in der Einsamkeit, als wo jeder auf sich selbst zurückgewiesen ist, da zeigt sich, was er *an sich selber* hat: da seufzt der Tropf im Purpur unter der unabwälzbaren Last seiner armseligen Individualität; während der Hochbegabte die ödeste Umgebung mit seinen Gedanken bevölkert und belebt. Daher ist sehr wahr, was *Seneka* sagt: *omnes stultitia laborat fastidio sui* (ep. 9); wie auch Jesus Sirachs Ausspruch: »des Narren Leben ist ärger denn der Tod.« Demgemäß wird man, im ganzen, finden, daß jeder in dem Maße gesellig ist, wie er geistig arm und überhaupt gemein ist. Denn man hat in der Welt nicht viel mehr, als die Wahl zwischen Einsamkeit und Gemeinheit. Die geselligsten aller Menschen sollen die Neger sein, wie sie eben auch intellektuell entschieden zurückstehn: nach Berichten aus Nord-Amerika, in Französischen Zeitungen (le Commerce, Octbr. 19, 1837), sperren die Schwarzen, Freie und Sklaven durcheinander, in großer Anzahl, sich in den engsten Raum zusammen, weil sie ihr schwarzes Stumpfnasengesicht nicht oft genug wiederholt erblicken können.

Dem entsprechend, daß das Gehirn als der Parasit oder Pensionär des ganzen Organismus auftritt, ist die errungene *freie Muße* eines jeden, indem sie ihm den freien Genuß seines Bewußtseins und seiner Individualität gibt, die Frucht und der Ertrag seines gesamten Daseins, welches im übrigen nur Mühe und Arbeit ist. Was nun aber wirft die freie Muße der meisten Menschen ab? Langeweile, und Dumpfheit, so oft nicht sinnliche Genüsse oder Albernheiten da sind, sie auszufüllen. Wie völlig wertlos sie ist, zeigt die Art, wie sie solche zubringen: sie ist eben das *ozio lungo d'uomini ignoranti* des Ariosto. Die gewöhnlichen Leute sind bloß darauf bedacht, die Zeit *zuzubringen*; wer irgend ein Talent hat, – sie *zu benutzen*. – Daß die beschränkten Köpfe der Langeweile so sehr ausgesetzt sind, kommt daher, daß ihr Intellekt durchaus nichts weiter, als das *Medium der Motive* für ihren Willen ist. Sind nun vor der Hand keine Motive aufzufassen da; so ruht der Wille und feiert der Intellekt; dieser, weil er so wenig wie jener auf eigene Hand in Tätigkeit gerät: das Resultat ist schreckliche Stagnation aller Kräfte im ganzen Menschen, – Langeweile. Dieser zu begegnen, schiebt man nun dem Willen kleine, bloß einstweilige und beliebig angenommene Motive vor, ihn zu erregen und dadurch auch den Intellekt, der sie aufzufassen hat, in Tätigkeit zu versetzen: diese verhalten sich demnach zu den wirklichen und natürlichen Motiven wie Papiergeld zu Silber; da ihre Geltung eine willkürlich angenommene ist. Solche Motive nun sind die *Spiele*, mit Karten usw., welche zu besagtem Zweck erfunden worden sind. Fehlt es daran, so hilft der beschränkte Mensch sich durch Klappern oder Trommeln, mit allem, was er in die Hand kriegt. Auch die Zigarre ist ihm ein willkommenes Surrogat der Gedanken. – Daher also ist, in allen Ländern, die Hauptbeschäftigung aller Gesellschaft das Kartenspiel geworden: es ist der Maßstab des Wertes derselben und der deklarierte Bankrott an allen Gedanken. Weil sie nämlich keine Gedanken auszutauschen haben, tauschen sie Karten aus und suchen einander Gulden abzunehmen. O, klägliches Geschlecht! Und indessen auch hier nicht ungerecht zu sein, will ich den Gedanken nicht unterdrücken, daß man zur Entschuldigung des Kartenspiels allenfalls anführen könnte, es sei eine Vorübung zum Welt- und Geschäftsleben, sofern man dadurch lernt, die vom Zufall unabänderlich gegebenen Umstände (Karten) klug zu benutzen, um daraus was immer angeht zu machen, zu welchem Zwecke man sich denn auch gewöhnt, Contenance zu halten, indem man zum schlechten Spiel eine heitere Miene aufsetzt. Aber eben deshalb hat andererseits das Kartenspiel einen demoralisierenden Einfluß. Der Geist des Spiels nämlich ist, daß man auf alle Weise, durch jeden Streich und jeden Schlich, dem andern das Seinige abgewinne. Aber die Gewohnheit, im Spiel so zu verfahren, wurzelt ein, greift über in das praktische Leben, und man kommt allmälig dahin, in den Angelegenheiten des Mein und Dein es ebenso zu machen und jeden Vorteil, den man eben in der Hand hält, für erlaubt zu halten, sobald man nur es gesetzlich darf. Belege hiezu gibt ja das bürgerliche Leben täglich. – Weil also, wie gesagt, die *freie Muße* die Blüte, oder vielmehr die Frucht des Daseins eines jeden ist, indem nur sie ihn in den Besitz seines eigenen Selbst einsetzt, so sind die glücklich zu preisen, welche dann auch etwas Rechtes an sich selber erhalten; während den Allermeisten die freie Muße nichts abwirft, als einen Kerl, mit dem nichts anzufangen ist, der sich schrecklich langweilt, sich selber zur Last. Demnach freuen wir uns, »ihr lieben Brüder, daß wir nicht sind der Magd Kinder, sondern der Freien.« (Gal. 4, 31.)

Ferner, wie das Land am glücklichsten ist, welches weniger oder keiner Einfuhr bedarf; so auch der Mensch, der an seinem innern Reichtum genug hat und zu seiner Unterhaltung wenig oder nichts von außen nötig hat; da dergleichen Zufuhr viel kostet, abhängig macht, Gefahr bringt, Verdruß verursacht und am Ende doch nur ein schlechter Ersatz ist für die Erzeugnisse des eigenen Bodens. Denn von andern, von außen überhaupt, darf man in keiner Hinsicht viel erwarten. Was einer dem andern sein kann, hat seine sehr engen Grenzen: am Ende bleibt doch jeder allein, und da kommt es darauf an, *wer* jetzt allein sei. Auch hier gilt demnach was Goethe (Dicht. u. Wahrh. Bd. 3, S. 474) im allgemeinen ausgesprochen hat, daß, in allen Dingen, jeder zuletzt auf sich selbst zurückgewiesen wird, oder, wie *Oliver Goldsmith* sagt:

Still to ourselves in ev'ry place consign'd,
Our own felicity we make or find.

(The Traveller v. 431 sq.)

Das Beste und Meiste muß daher jeder sich selber sein und leisten. Je mehr nun dieses ist, und je mehr demzufolge er die Quellen seiner Genüsse in sich selbst findet, desto glücklicher wird er sein. Mit größtem Rechte also sagt Aristoteles: ἡ ευδαιμονια των αυταρκων εστι (Eth. Eud. VII, 2), zu deutsch: das Glück gehört denen, die sich selber genügen. Denn alle äußern Quellen des Glückes und Genusses sind, ihrer Natur nach, höchst unsicher, mißlich, vergänglich und dem Zufall unterworfen, dürften daher, selbst unter den günstigsten Umständen, leicht stocken; ja, dieses ist unvermeidlich, sofern sie doch nicht stets zur Hand sein können. Im Alter nun gar versiegen sie fast alle notwendig: denn da verläßt uns Liebe, Scherz, Reiselust, Pferdelust und Tauglichkeit für die Gesellschaft: sogar die Freunde und Verwandten entführt uns der Tod. Da kommt es denn, mehr als je, darauf an, was einer an sich selber habe. Denn dieses wird am längsten Stich halten. Aber auch in jedem Alter ist und bleibt es die echte und allein ausdauernde Quelle des Glücks. Ist doch in der Welt überall nicht viel zu holen: Not und Schmerz erfüllen sie, und auf die, welche diesen entronnen sind, lauert in allen Winkeln die Langeweile. Zudem hat in der Regel die Schlechtigkeit die Herrschaft darin und die Torheit das große Wort. Das Schicksal ist grausam und die Menschen sind erbärmlich. In einer so beschaffenen Welt gleicht der, welcher viel an sich selber hat, der hellen, warmen lustigen Weihnachtsstube, mitten im Schnee und Eise der Dezembernacht. Demnach ist eine vorzügliche, eine reiche Individualität und besonders sehr viel Geist zu haben ohne Zweifel das glücklichste Los auf Erden; so verschieden es etwan auch von dem glänzendesten ausgefallen sein mag. Daher war es ein weiser Ausspruch der erst 19jährigen Königin Christine von Schweden, über den ihr noch bloß durch *einen* Aufsatz und aus mündlichen Berichten bekannt gewordenen Kartesius, welcher damals seit 20 Jahren in der tiefsten Einsamkeit, in Holland, lebte: *Mr. Descartes est le plus heureux de tous les hommes, et sa condition me semble digne d'envie.* (Vie de Descartes par Baillet, Liv. VII, ch. 10.) Nur müssen, wie es eben auch der Fall des Kartesius war, die äußeren Umstände es so weit begünstigen, daß man auch sich selbst besitzen und seiner froh werden könne; weshalb schon Koheleth (7, 12) sagt: »Weisheit ist gut mit einem Erbgut, und hilft, daß einer sich der Sonne freuen kann.« Wem nun, durch Gunst der Natur und des Schicksals, dieses Los beschieden ist, der wird mit ängstlicher Sorgfalt darüber wachen, daß die innere Quelle seines Glückes ihm zugänglich bleibe; wozu Unabhängigkeit und Muße die Bedingungen sind. Diese wird er daher gern durch Mäßigkeit und Sparsamkeit erkaufen; um so mehr, als er nicht, gleich den andern, auf die äußern Quellen der Genüsse verwiesen ist. Darum wird die Aussicht auf Ämter, Geld, Gunst und Beifall der Welt, ihn nicht verleiten, sich selber aufzugeben, um den niedrigen Absichten oder dem schlechten Geschmacke der Menschen sich zu fügen. Vorkommenden Falls wird er es machen wie *Horaz* in der Epistel an den Mäcenas (Lib. I, ep. 7). Es ist eine große Torheit, um *nach außen* zu gewinnen, *nach innen* zu verlieren, d. h. für Glanz, Rang, Prunk, Titel und Ehre, seine Ruhe, Muße und Unabhängigkeit ganz oder großenteils hinzugeben. Dies hat aber *Goethe* getan. Mich hat mein Genius mit Entschiedenheit nach der andern Seite gezogen.

Die hier erörterte Wahrheit, daß die Hauptquelle des menschlichen Glückes im eigenen Innern entspringt, findet ihre Bestätigung auch an der sehr richtigen Bemerkung des *Aristoteles*, in der Nikomachäischen Ethik (I, 7; et VII, 13, 14), daß jeglicher Genuß irgendeine Aktivität, also die Anwendung irgendeiner Kraft voraussetzt und ohne solche nicht bestehn kann. Diese Aristotelische Lehre, daß das Glück eines Menschen in der ungehinderten Ausübung seiner hervorstechenden Fähigkeit bestehe, gibt auch Stobäos wieder in seiner Darstellung der peripatetischen Ethik (Ecl. eth. II, c. 7, p. 268-278), z. B. ἐνεργειαν εἰναι την εὐδαιμονιαν κατ’ ἀρετην, ἐν πραξεσι προηγουμεναις κατ’ εὐχην (*felicitatem esse functionem secundum virtutem, per actiones successus compotes*); auch mit der Erklärung, daß ἀρετη jede Virtuosität sei. Nun ist die ursprüngliche Bestimmung der Kräfte, mit welchen die Natur den Menschen ausgerüstet hat, der Kampf gegen die Not, die ihn von allen Seiten bedrängt. Wenn aber dieser Kampf einmal rastet, da werden ihm die unbeschäftigten Kräfte zur Last: er muß daher jetzt mit ihnen *spielen*, d. h. sie zwecklos gebrauchen: denn sonst fällt er der anderen Quelle des menschlichen Leidens, der Langeweile, sogleich anheim. Von dieser sind daher vor allem die Großen und Reichen gemartert, und hat von ihrem Elend schon Lukretius eine Schilderung gegeben, deren Treffendes zu erkennen man noch heute, in jeder großen Stadt, täglich Gelegenheit findet:

Exit saepe foras magnis ex aedibus ille,
Esse domi quem pertaesum est, subitoque reventat;
Quippe foris nihilo melius qui sentiat esse.
Currit, agens mannos, ad villam praecipitanter,
Auxilium tectis quasi ferre ardentibus instans:
Oscitat extemplo, tetigit quum limina villae;
Aut abit in somnum gravis, atque oblivia quaerit;
Aut etiam properans urbem petit, atque revisit.

III, 1073.

Bei diesen Herren muß in der Jugend die Muskelkraft und die Zeugungskraft herhalten. Aber späterhin bleiben nur die Geisteskräfte: fehlt es dann an diesen, oder an ihrer Ausbildung und dem angesammelten Stoffe zu ihrer Tätigkeit, so ist der Jammer groß. Weil nun der *Wille* die einzige unerschöpfliche Kraft ist; so wird er jetzt angereizt durch Erregung der Leidenschaften, z. B. durch hohe Hasardspiele, dieses wahrhaft degradierende Laster. – Überhaupt aber wird jedes unbeschäftigte Individuum, je nach der Art der in ihm vorwaltenden Kräfte, sich ein Spiel zu ihrer Beschäftigung wählen: etwan Kegel oder Schach; Jagd oder Malerei; Wettrennen oder Musik; Kartenspiel oder Poesie; Heraldik oder Philosophie, usw. Wir können sogar die Sache methodisch untersuchen, indem wir auf die Wurzel aller menschlichen Kraftäußerungen zurückgehen, also auf die *drei physiologischen Grundkräfte*, welche wir demnach hier in ihrem zwecklosen Spiele zu betrachten haben, in welchem sie als die Quellen dreier Arten möglicher Genüsse auftreten, aus denen jeder Mensch, je nachdem die eine oder die andere jener Kräfte in ihm vorwaltet, die ihm angemessenen erwählen wird. Also zuerst, die Genüsse der *Reproduktionskraft*: sie bestehn im Essen, Trinken, Verdauen, Ruhen und Schlafen. Diese werden daher sogar ganzen Völkern als ihre Nationalvergnügungen von den andern nachgerühmt. Zweitens die Genüsse der *Irritabilität*: sie bestehen im Wandern, Springen, Ringen, Tanzen, Fechten, Reiten und athletischen Spielen jeder Art, wie auch in der Jagd und sogar in Kampf und Krieg. Drittens, die Genüsse der *Sensibilität*: sie bestehen im Beschauen, Denken, Empfinden, Dichten, Bilden, Musiziren, Lernen, Lesen, Meditieren, Erfinden, Philosophiren usw. – Über den Wert, den Grad, die Dauer jeder dieser Arten der Genüsse lassen sich mancherlei Betrachtungen anstellen, die dem Leser selbst überlassen bleiben. Jedem aber wird dabei einleuchten, daß unser allemal durch den Gebrauch der eigenen Kräfte bedingter Genuß und mithin unser in dessen häufiger Wiederkehr bestehendes Glück, um so größer sein wird, je edlerer Art die ihn bedingende Kraft ist. Den Vorrang, welchen in dieser Hinsicht die Sensibilität, deren entschiedenes Überwiegen das Auszeichnende des Menschen vor den übrigen Tiergeschlechtern ist, vor den beiden andern physiologischen Grundkräften hat, als welche in gleichem und sogar in höherem Grade den Tieren einwohnen, wird ebenfalls niemand ableugnen. Der Sensibilität gehören unsere Erkenntniskräfte an: daher befähigt das Überwiegen derselben zu den im *Erkennen* bestehenden, also den sogenannten *geistigen* Genüssen, und zwar zu um so größeren, je entschiedener jenes Überwiegen ist[B]. Dem normalen, gewöhnlichen Menschen kann eine Sache allein dadurch lebhafte Teilnahme abgewinnen, daß sie seinen *Willen* anregt, also ein persönliches Interesse für ihn hat. Nun ist aber jede anhaltende Erregung des *Willens* wenigstens gemischter Art, also mit Schmerz verknüpft. Ein absichtliches Erregungsmittel desselben und zwar mittels so kleiner Interessen, daß sie nur momentane und leichte, nicht bleibende und ernstliche Schmerzen verursachen können, sonach als ein bloßes Kitzeln des Willens zu betrachten sind, ist das Kartenspiel, diese durchgängige Beschäftigung der »guten Gesellschaft«, aller Orten[C]. – Der Mensch von überwiegenden Geisteskräften hingegen ist der lebhaftesten Teilnahme auf dem Wege bloßer *Erkenntnis*, ohne alle Einmischung des *Willens*, fähig, ja bedürftig. Diese Teilnahme aber versetzt ihn alsdann in eine Region, welcher der Schmerz wesentlich fremd ist, gleichsam in die Atmosphäre der leicht lebenden Götter, θεαων ῥεια ζωοντων. Während demnach das Leben der übrigen in Dumpfheit dahingeht, indem ihr Dichten und Trachten gänzlich auf die kleinlichen Interessen der persönlichen Wohlfahrt und dadurch auf Miseren aller Art gerichtet ist, weshalb unerträgliche Langeweile sie befällt, sobald die Beschäftigung mit jenen Zwecken stockt und sie auf sich selbst zurückgewiesen werden, indem nur das wilde Feuer der Leidenschaft einige Bewegung in die stockende Masse zu bringen vermag; so hat dagegen der mit überwiegenden Geisteskräften ausgestattete Mensch ein gedankenreiches, durchweg belebtes und bedeutsames Dasein: würdige und interessante Gegenstände beschäftigen ihn, sobald er sich ihnen überlassen darf und in sich selbst trägt er eine Quelle der edelsten Genüsse. Anregung von außen geben ihm die Werke der Natur und der Anblick des menschlichen Treibens, sodann die so verschiedenartigen Leistungen der Hochbegabten aller Zeiten und Länder, als welche eigentlich nur ihm ganz genießbar, weil nur ihm ganz verständlich und fühlbar sind. Für ihn demnach haben jene wirklich gelebt, an ihn haben sie sich eigentlich gewendet; während die übrigen nur als zufällige Zuhörer eines und das andere halb auffassen. Freilich aber hat er durch dieses alles ein Bedürfnis mehr als die andern, das Bedürfnis zu lernen, zu sehen, zu studiren, zu meditiren, zu üben, folglich auch das Bedürfnis freier Muße: aber eben weil, wie *Voltaire* richtig bemerkt, *il n'est de vrais plaisirs qu'avec de vrais besoins*, so ist dies Bedürfnis die Bedingung dazu, daß ihm Genüsse offen stehn, welche den andern versagt bleiben, als welchen Natur- und Kunstschönheiten und Geisteswerke jeder Art, selbst wenn sie solche um sich anhäufen, im Grunde doch nur das sind, was Hetären einem Greise. Ein so bevorzugter Mensch führt infolge davon neben seinem persönlichen Leben noch ein zweites, nämlich ein intellektuelles, welches ihm allmälig zum eigentlichen Zweck wird, zu welchem er jenes erstere nur noch als Mittel ansieht: während den übrigen dieses schale, leere und betrübte Dasein selbst als Zweck gelten muß. Jenes intellektuelle Leben wird daher ihn vorzugsweise beschäftigen und es erhält, durch den fortwährenden Zuwachs an Einsicht und Erkenntnis, einen Zusammenhang, eine beständige Steigerung, eine sich mehr und mehr abrundende Ganzheit und Vollendung, wie ein werdendes Kunstwerk; wogegen das bloß praktische, bloß auf persönliche Wohlfahrt gerichtete, bloß eines Zuwachses in der Länge, nicht in der Tiefe fähige Leben der andern traurig absticht, dennoch ihnen, wie gesagt, als Selbstzweck gelten muß; während es jenem bloßes Mittel ist.

[B] Die Natur steigert sich fortwährend, zunächst vom mechanischen und chemischen Wirken des unorganischen Reiches zum vegetabilischen und seinem dumpfen Selbstgenuß, von da zum Tierreich, mit welchem die Intelligenz und das Bewußtsein anbricht und nun von schwachen Anfängen stufenweise immer höher steigt und endlich durch den letzten und größten Schritt bis zum *Menschen* sich erhebt, in dessen Intellekt also die Natur den Gipfelpunkt und das Ziel ihrer Produktionen erreicht, also das Vollendetste und Schwierigste liefert, was sie hervorzubringen vermag. Selbst innerhalb der menschlichen Spezies aber stellt der Intellekt noch viele und merkliche Abstufungen dar und gelangt höchst selten zur obersten, der eigentlich hohen Intelligenz. Diese nun also ist im engeren und strengeren Sinne das schwierigste und höchste Produkt der Natur, mithin das Seltenste und Wertvollste, was die Welt aufzuweisen hat. In einer solchen Intelligenz tritt das klarste Bewußtsein ein und stellt demgemäß die Welt sich deutlicher und vollständiger als irgendwo dar. Der damit Ausgestattete besitzt demnach das Edelste und Köstlichste auf Erden und hat dementsprechend eine Quelle von Genüssen, gegen welche alle übrigen gering sind; so daß er von außen nichts weiter bedarf, als nur die Muße, sich dieses Besitzes ungestört zu erfreuen und seinen Diamanten auszuschleifen. Denn alle anderen, also nicht intellektuellen Genüsse sind niedrigerer Art: sie laufen sämtlich auf Willensbewegungen hinaus, also auf Wünschen, Hoffen, Fürchten und Erreichen, gleichviel auf was es gerichtet sei, wobei es nie ohne Schmerzen abgehen kann, und zudem mit dem Erreichen, in der Regel, mehr oder weniger Enttäuschung eintritt, statt daß bei den intellektuellen Genüssen die Wahrheit immer klarer wird. Im Reiche der Intelligenz waltet kein Schmerz, sondern alles ist Erkenntnis. Alle intellektuellen Genüsse sind nun aber jedem nur vermittels und also nach Maßgabe seiner eigenen Intelligenz zugänglich: denn *tout l'esprit, qui est au monde, est inutile à celui qui n'en a point*. Ein wirklicher, jenen Vorzug begleitender Nachteil aber ist, daß, in der ganzen Natur, mit dem Grad der Intelligenz die Fähigkeit zum Schmerze sich steigert, also ebenfalls erst hier ihre höchste Stufe erreicht.

[C] Die *Vulgarität* besteht im Grunde darin, daß im Bewußtsein das Wollen das Erkennen gänzlich überwiegt, womit es den Grad erreicht, daß durchaus nur zum Dienste des Willens das Erkennen eintritt, folglich wo dieser Dienst es nicht heischt, also eben keine Motive, weder große noch kleine, vorliegen, das Erkennen ganz zessiert, folglich völlige Gedankenleere eintritt. Nun ist aber erkenntnisloses Wollen das Gemeinste, was es gibt: jeder Klotz Holz hat es und zeigt es wenigstens, wenn er fällt. Daher macht jener Zustand die Vulgarität aus. In demselben bleiben bloß die Sinneswerkzeuge und die geringe, zur Apprehension ihrer Data erforderte Verstandestätigkeit aktiv, infolge wovon der vulgäre Mensch allen Eindrücken beständig offen steht, also alles, was um ihn herum vorgeht, augenblicklich wahrnimmt, so daß der leiseste Ton und jeder, auch noch so geringfügige Umstand seine Aufmerksamkeit sogleich erregt, eben wie bei den Tieren. Dieser ganze Zustand wird in seinem Gesicht und ganzen Äußeren sichtbar, – woraus dann das vulgäre Ansehen hervorgeht, dessen Eindruck um so widerlicher ist, wann, wie meistens, der hier das Bewußtsein allein erfüllende Wille ein niedriger, egoistischer und überhaupt schlechter ist.

Unser praktisches, reales Leben nämlich ist, wenn nicht die Leidenschaften es bewegen, langweilig und fade; wenn sie aber es bewegen, wird es bald schmerzlich: darum sind die allein beglückt, denen irgendein Überschuß des Intellekts über das zum Dienst ihres Willens erforderte Maß zuteil geworden. Denn damit führen sie, neben ihrem wirklichen, noch ein intellektuelles Leben, welches sie fortwährend auf eine *schmerzlose* Weise und doch lebhaft beschäftigt und unterhält. Bloße Muße, d. h. durch den Dienst des Willens *unbeschäftigter* Intellekt, reicht dazu nicht aus; sondern ein wirklicher Überschuß der *Kraft* ist erfordert: denn nur dieser befähigt zu einer dem Willen nicht dienenden, rein geistigen Beschäftigung: hingegen *otium sine litteris mors est et hominis vivi sepultura* (Sen. ep. 82). Je nachdem nun aber dieser Überschuß klein oder groß ist, gibt es unzählige Abstufungen jenes, neben dem realen zu führenden intellektuellen Lebens, vom bloßen Insekten-, Vögel-, Mineralien-, Münzensammeln und Beschreiben bis zu den höchsten Leistungen der Poesie und Philosophie. Ein solches intellektuelles Leben schützt aber nicht nur gegen die Langeweile, sondern auch gegen die verderblichen Folgen derselben. Es wird nämlich zur Schutzwehr gegen schlechte Gesellschaft und gegen die vielen Gefahren, Unglücksfälle, Verluste und Verschwendungen, in die man gerät, wenn man sein Glück ganz in der realen Welt sucht. So hat z. B. mir meine Philosophie nie etwas eingebracht; aber sie hat mir sehr viel erspart.

Der normale Mensch hingegen ist, hinsichtlich des Genusses seines Lebens, auf Dinge *außer ihm* gewiesen, auf den Besitz, den Rang, auf Weib und Kinder, Freunde, Gesellschaft usw., auf diese stützt sich sein Lebensglück: darum fällt es dahin, wenn er sie verliert oder er sich in ihnen getäuscht sah. Dies Verhältnis auszudrücken, können wir sagen, daß sein Schwerpunkt *außer ihm* fällt. Eben deshalb hat er auch stets wechselnde Wünsche und Grillen: er wird, wenn seine Mittel es erlauben, bald Landhäuser, bald Pferde kaufen, bald Feste geben, bald Reisen machen, überhaupt aber großen Luxus treiben, weil er eben in Dingen aller Art ein Genüge *von außen* sucht; wie der Entkräftete aus Consommé's und Apothekerdrogen die Gesundheit und Stärke zu erlangen hofft, deren wahre Quelle die eigene Lebenskraft ist. Stellen wir nun, um nicht gleich zum anderen Extrem überzugehn, neben ihn einen Mann von nicht gerade eminenten, aber doch das gewöhnliche knappe Maß überschreitenden Geisteskräften, so sehn wir diesen etwa irgendeine schöne Kunst als Dilettant üben, oder aber eine Realwissenschaft, wie Botanik, Mineralogie, Physik, Astronomie, Geschichte u. dgl. betreiben und alsbald einen großen Teil seines Genusses darin finden, sich daran erholend, wenn jene äußeren Quellen stocken oder ihn nicht mehr befriedigen. Wir können insofern sagen, daß sein Schwerpunkt schon zum Teil *in ihn selbst* fällt. Weil jedoch bloßer Dilettantismus in der Kunst noch sehr weit von der hervorbringenden Fähigkeit liegt, und weil bloße Realwissenschaften bei den Verhältnissen der Erscheinungen zueinander stehn bleiben, so kann der ganze Mensch nicht darin aufgehen, sein ganzes Wesen kann nicht bis auf den Grund von ihnen erfüllt werden und daher sein Dasein sich nicht mit ihnen so verweben, daß er am übrigen alles Interesse verlöre. Dies nun bleibt der höchsten geistigen Eminenz allein vorbehalten, die man mit dem Namen des Genies zu bezeichnen pflegt: denn nur sie nimmt das Dasein und Wesen der Dinge im ganzen und absolut zu ihrem Thema, wonach sie dann ihr tiefe Auffassung desselben, gemäß ihrer individuellen Richtung, durch Kunst, Poesie oder Philosophie auszusprechen streben wird. Daher ist allein einem Menschen dieser Art die ungestörte Beschäftigung mit sich, mit seinen Gedanken und Werken dringendes Bedürfnis, Einsamkeit willkommen, freie Muße das höchste Gut, alles übrige entbehrlich, ja, wenn vorhanden, oft nur zur Last. Nur von einem solchen Menschen können wir demnach sagen, daß sein Schwerpunkt *ganz in ihn* fällt. Hieraus wird sogar erklärlich, daß die höchst seltenen Leute dieser Art, selbst beim besten Charakter, doch nicht jene innige und grenzenlose Teilnahme an Freunden, Familie und Gemeinwesen zeigen, deren manche der anderen fähig sind: denn sie können sich zuletzt über alles trösten; wenn sie nur sich selbst haben. Sonach liegt in ihnen ein isolirendes Element mehr, welches um so wirksamer ist, als die anderen ihnen eigentlich nie vollkommen genügen, weshalb sie in ihnen nicht ganz und gar ihresgleichen sehen können, ja, da das Heterogene in allem und jedem ihnen stets fühlbar wird, allmählich sich gewöhnen, unter den Menschen als verschiedenartige Wesen umherzugehen und, in ihren Gedanken über dieselben, sich der dritten nicht der ersten Person Pluralis zu bedienen. –

Von diesem Gesichtspunkt aus erscheint nun der, welchen die Natur in intellektueller Hinsicht sehr reich ausgestattet hat, als der Glücklichste; so gewiß das Subjektive uns näher liegt als das Objektive, dessen Wirkung, welcher Art sie auch sei, immer erst durch jenes vermittelt, also nur sekundär ist. Dies bezeugt auch der schöne Vers:

Πλουτος ὁ της ψυχης πλουτος μονος εστιν αληθης,
Τ’ αλλα δ’ εχει ατην πλειονα των κτεανων.

Lucian in Anthol. I, 67.

Ein solcher innerlich Reicher bedarf von außen nichts weiter als eines negativen Geschenks, nämlich freier Muße, um seine geistigen Fähigkeiten ausbilden und entwickeln und seinen innern Reichtum genießen zu können, also eigentlich nur der Erlaubnis, sein ganzes Leben hindurch, jeden Tag und jede Stunde, ganz er selbst sein zu dürfen. Wenn einer bestimmt ist, die Spur seines Geistes dem ganzen Menschengeschlechte aufzudrücken, so gibt es für ihn nur ein Glück oder Unglück, nämlich seine Anlagen vollkommen ausbilden und seine Werke vollenden zu können, – oder aber hieran verhindert zu sein. Alles andere ist für ihn geringfügig. Demgemäß sehen wir die großen Geister aller Zeiten auf freie Muße den allerhöchsten Wert legen. Denn die freie Muße eines jeden ist so viel wert, wie er selbst wert ist. Δοκει δε ἡ ευδαιμονια εν τῃ σχολῃ ειναι (*videtur beatitudo in otio esse sita*) sagt *Aristoteles* (Eth. Nic. X, 7), und Diogenes Laertius (II, 5, 31) berichtet, daß Σωκρατης επῃνει σχολην, ὡς καλλιστον κτηματων (*Socrates otium ut possessionum omnium pulcherrimam laudabat*). Dem entspricht auch, daß Aristoteles (Eth. Nic. X, 7, 8, 9) das philosophische Leben für das glücklichste erklärt. Sogar gehört hierher, was er in der Politik (IV, 11) sagt: τον ευδαιμονα βιον ειναι τον κατ’ αρετην ανεμποδιστον, welches, gründlich übersetzt, besagt: »seine Trefflichkeit, welcher Art sie auch sei, ungehindert üben zu können, ist das eigentliche Glück,« und also zusammentrifft mit *Goethes* Ausspruch im Wilhelm Meister: »wer mit einem Talent, zu einem Talent geboren ist, findet in demselben sein schönstes Dasein.« – Nun aber ist freie Muße zu besitzen nicht nur dem gewöhnlichen Schicksal, sondern auch der gewöhnlichen Natur des Menschen fremd; denn seine natürliche Bestimmung ist, daß er seine Zeit mit Herbeischaffung des zu seiner und seiner Familie Existenz Notwendigen zubringe. Er ist ein Sohn der Not, nicht eine freie Intelligenz. Dementsprechend wird freie Muße dem gewöhnlichen Menschen bald zur Last, ja endlich zur Qual, wenn er sie nicht, mittels allerlei erkünstelter und fingirter Zwecke, durch Spiel, Zeitvertreib und Steckenpferde jeder Gestalt auszufüllen vermag: auch bringt sie ihm aus dem selben Grunde Gefahr, da es mit Recht heißt *difficilis in otio quies*. Andrerseits jedoch ist ein über das normale Maß weit hinausgehender Intellekt ebenfalls abnorm, also unnatürlich. Ist er dennoch einmal vorhanden, so bedarf es, für das Glück des damit Begabten, eben jener den andern bald lästigen, bald verderblichen freien Muße; da er ohne diese ein Pegasus im Joche, mithin unglücklich sein wird. Treffen nun aber beide Unnatürlichkeiten, die äußere und die innere, zusammen, so ist es ein großer Glücksfall: denn jetzt wird der so Begünstigte ein Leben höherer Art führen, nämlich das eines Eximirten von den beiden entgegengesetzten Quellen des menschlichen Leidens, der Not und der Langenweile, oder dem sorglichen Treiben für die Existenz und der Unfähigkeit, die Muße (d. i. die freie Existenz selbst) zu ertragen, welchen beiden Übeln der Mensch sonst nur dadurch entgeht, daß sie selbst sich wechselseitig neutralisiren und aufheben.

Gegen dieses alles jedoch kommt andererseits in Betracht, daß die großen Geistesgaben infolge der überwiegenden Nerventätigkeit eine überaus gesteigerte Empfindlichkeit für den Schmerz, in jeglicher Gestalt, herbeiführen, daß ferner das sie bedingende leidenschaftliche Temperament und zugleich die von ihnen unzertrennliche größere Lebhaftigkeit und Vollkommenheit aller Vorstellungen eine ungleich größere Heftigkeit der durch diese erregten Affekte herbeiführt, während es doch überhaupt mehr peinliche als angenehme Affekte gibt; endlich auch, daß die großen Geistesgaben ihren Besitzer den übrigen Menschen und ihrem Treiben entfremden, da, je mehr er an sich selber hat, desto weniger er an ihnen finden kann. Hundert Dinge, an welchen sie großes Genüge haben, sind ihm schal und ungenießbar, wodurch denn das überall sich geltend machende Gesetz der Kompensation vielleicht auch hier in Kraft bleibt; ist doch sogar oft genug, und nicht ohne Schein, behauptet worden, der geistig beschränkteste Mensch sei im Grunde der glücklichste, wenn gleich keiner ihn um dieses Glück beneiden mag. In der definitiven Entscheidung der Sache will ich umsoweniger dem Leser vorgreifen, als selbst *Sophokles* hierüber zwei einander diametral entgegengesetzte Aussprüche getan hat:

Πολλω το φρονειν ευδαιμονιας πρωτον ὑπαρχει.
(Sapere longe prima felicitatis pars est.)

Antig. 1328.

und wieder:

Εν τω φρονειν γαρ μηδεν ἡδιστος βιος.
(Nihil cogitantium jucundissima vita est.)

Ajax. 550.

Eben so uneinig miteinander sind die Philosophen des A. T.

»Des Narren Leben ist ärger denn der Tod!«
(του γαρ μωρου ὑπερ θανατου ζωη πονηρα.)

Jes. Sir. 22, 12.

und

»Wo viel Weisheit ist, da ist viel Grämens.«
(ὁ προστιθεις γνωσιν, προσθησει ἀλγημα.)

Kohel. 1, 18.

Inzwischen will ich hier doch nicht unerwähnt lassen, daß der Mensch, welcher, infolge des streng und knapp normalen Maßes seiner intellektuellen Kräfte, *keine geistige Bedürfnisse hat*, es eigentlich ist, den ein der deutschen Sprache ausschließlich eigener, vom Studentenleben ausgegangener, nachmals aber in einem höheren, wiewohl dem ursprünglichen, durch den Gegensatz zum Musensohne, immer noch analogen Sinne gebrauchter Ausdruck als den *Philister* bezeichnet. Dieser nämlich ist und bleibt der ἀμουσος ἀνηρ. Nun würde ich zwar, von einem höheren Standpunkt aus, die Definition der Philister so aussprechen, daß sie Leute wären, die immerfort auf das ernstlichste beschäftigt sind mit einer Realität, die keine ist. Allein eine solche schon transzendentale Definition würde dem populären Standpunkt, auf welchen ich mich in dieser Abhandlung gestellt habe, nicht angemessen, daher auch vielleicht nicht durchaus jedem Leser faßlich sein. Jene erstere hingegen läßt leichter eine spezielle Erläuterung zu und bezeichnet hinreichend das Wesentliche der Sache, die Wurzel aller der Eigenschaften, die den *Philister* charakterisieren. Er ist demnach *ein Mensch ohne geistige Bedürfnisse*. Hieraus nun folgt gar mancherlei: erstlich, *in Hinsicht auf ihn selbst*, daß er ohne geistige *Genüsse* bleibt; nach dem schon erwähnten Grundsatz: *il n'est de vrais plaisirs qu'avec de vrais besoins*. Kein Drang nach Erkenntnis und Einsicht, um ihrer selbst willen, belebt sein Dasein, auch keiner nach eigentlich ästhetischen Genüssen, als welcher dem ersteren durchaus verwandt ist. Was dennoch von Genüssen solcher Art etwa Mode oder Autorität ihm aufdringt, wird er als eine Art Zwangsarbeit möglichst kurz abtun. Wirkliche Genüsse für ihn sind allein die sinnlichen: durch diese hält er sich schadlos. Demnach sind Austern und Champagner der Höhepunkt seines Daseins, und sich alles, was zum leiblichen Wohlsein beiträgt, zu verschaffen, ist der Zweck seines Lebens. Glücklich genug, wenn dieser ihm viel zu schaffen macht! Denn, sind jene Güter ihm schon zum voraus oktroyirt, so fällt er unausbleiblich der Langenweile anheim, gegen welche dann alles Ersinnliche versucht wird: Ball, Theater, Gesellschaft, Kartenspiel, Hasardspiel, Pferde, Weiber, Trinken, Reisen usw. Und doch reicht dies alles gegen die Langeweile nicht aus, wo Mangel an geistigen Bedürfnissen die geistigen Genüsse unmöglich macht. Daher auch ist dem Philister ein dumpfer, trockener Ernst, der sich dem tierischen nähert, eigen und charakteristisch. Nichts freut ihn, nichts erregt ihn, nichts gewinnt ihm Anteil ab. Denn die sinnlichen Genüsse sind bald erschöpft; die Gesellschaft, aus eben solchen Philistern bestehend, wird bald langweilig, das Kartenspiel zuletzt ermüdend. Allenfalls bleiben ihm noch die Genüsse der Eitelkeit, nach seiner Weise, welche denn darin bestehen, daß er an Reichtum oder Rang, oder Einfluß und Macht andere übertrifft, von welchen er dann deshalb geehrt wird; oder aber auch darin, daß er wenigstens mit solchen, die in dergleichen eminiren, Umgang hat und so sich im Reflex ihres Glanzes sonnt (*a snob*). – Aus der aufgestellten Grundeigenschaft des Philisters folgt *zweitens, in Hinsicht auf andere*, daß, da er keine geistige sondern nur physische Bedürfnisse hat, er den suchen wird, der diese, nicht den, der jene zu befriedigen imstande ist. Am allerwenigsten wird daher unter den Anforderungen, die er an andere macht, die irgend überwiegender geistiger Fähigkeiten sein: vielmehr werden diese, wenn sie ihm aufstoßen, seinen Widerwillen, ja, seinen Haß erregen; weil er dabei nur ein lästiges Gefühl von Inferiorität und dazu einen dumpfen, heimlichen Neid verspürt, den er aufs sorgfältigste versteckt, indem er ihn sogar sich selber zu verhehlen sucht, wodurch aber gerade solcher bisweilen bis zu einem stillen Ingrimm anwächst. Nimmermehr demnach wird es ihm einfallen, nach dergleichen Eigenschaften seine Wertschätzung oder Hochachtung abzumessen; sondern diese wird ausschließlich dem Range und Reichtum, der Macht und dem Einfluß vorbehalten bleiben, als welche in seinen Augen die allein wahren Vorzüge sind, in denen zu exzelliren auch sein Wunsch wäre. – Alles dieses aber folgt daraus, daß er ein Mensch *ohne geistige Bedürfnisse* ist. Das große Leiden aller Philister ist, daß *Idealitäten* ihnen keine Unterhaltung gewähren, sondern sie, um der Langenweile zu entgehen, stets der *Realitäten* bedürfen. Diese nämlich sind teils bald erschöpft, wo sie, statt zu unterhalten, ermüden; teils führen sie Unheil jeder Art herbei; während hingegen die Idealitäten unerschöpflich und an sich unschuldig und unschädlich sind.

Ich habe in dieser ganzen Betrachtung der persönlichen Eigenschaften, welche zu unserem Glücke beitragen, nächst den physischen, hauptsächlich die intellektuellen berücksichtigt. Auf welche Weise nun aber auch die moralische Trefflichkeit unmittelbar beglückt, habe ich früher in meiner Preisschrift über das Fundament der Moral § 22, S. 275 (2. Aufl. 272) dargelegt, wohin ich also von hier verweise.

### Chapter 3

Von dem, was einer hat.

Richtig und schön hat der große Glückseligkeitslehrer *Epikuros* die menschlichen Bedürfnisse in drei Klassen geteilt. Erstlich die natürlichen und die notwendigen: es sind die, welche, wenn nicht befriedigt, Schmerz verursachen. Folglich gehört hierher nur *victus et amictus*. Sie sind leicht zu befriedigen. Zweitens, die natürlichen jedoch nicht notwendigen: es ist das Bedürfnis der Geschlechtsbefriedigung; wiewohl Epikur dies im Berichte des Laertius nicht ausspricht; (wie ich denn überhaupt seine Lehre hier etwas zurechtgeschoben und ausgefeilt wiedergebe). Dieses Bedürfnis zu befriedigen hält schon schwerer. Drittens, die weder natürlichen noch notwendigen: es sind die des Luxus, der Üppigkeit, des Prunkes und Glanzes: sie sind endlos und ihre Befriedigung ist sehr schwer. (Siehe Diog. Laert. L. X, c. 27, § 149, auch § 127. – Cic. de fin. I, 13.)

Die Grenze unserer vernünftigen Wünsche hinsichtlich des Besitzes zu bestimmen ist schwierig, wo nicht unmöglich. Denn die Zufriedenheit eines jeden, in dieser Hinsicht, beruht nicht auf einer absoluten sondern auf einer bloß relativen Größe, nämlich auf dem Verhältnis zwischen seinen Ansprüchen und seinem Besitz: daher dieser letztere, für sich allein betrachtet, so bedeutungsleer ist wie der Zähler eines Bruchs ohne den Nenner. Die Güter, auf welche Anspruch zu machen einem Menschen nie in den Sinn gekommen ist, entbehrt er durchaus nicht sondern ist, auch ohne sie, völlig zufrieden; während ein anderer, der hundertmal mehr besitzt als er, sich unglücklich fühlt, weil ihm eins abgeht, darauf er Anspruch macht. Jeder hat, auch in dieser Hinsicht, einen eigenen Horizont des für ihn möglicherweise Erreichbaren: so weit wie dieser gehn seine Ansprüche. Wann irgend ein innerhalb desselben gelegenes Objekt sich ihm so darstellt, daß er auf dessen Erreichung vertrauen kann, fühlt er sich glücklich; hingegen unglücklich, wann eintretende Schwierigkeiten ihm die Aussicht darauf benehmen. Das außerhalb dieses Gesichtskreises Liegende wirkt gar nicht auf ihn. Daher beunruhigen den Armen die großen Besitztümer der Reichen nicht, und tröstet andrerseits den Reichen, bei verfehlten Absichten, das viele nicht, was er schon besitzt. (Der Reichtum gleicht dem Seewasser: je mehr man davon trinkt, desto durstiger wird man. – Dasselbe gilt vom Ruhm.) – Daß nach verlorenem Reichtum oder Wohlstande, sobald der erste Schmerz überstanden ist, unsre habituelle Stimmung nicht sehr verschieden von der früheren ausfällt, kommt daher, daß, nachdem das Schicksal den Faktor unsres Besitzes verkleinert hat, wir selbst nun den Faktor unsrer Ansprüche gleich sehr vermindern. Diese Operation aber ist das eigentlich Schmerzhafte, bei einem Unglücksfall: nachdem sie vollzogen ist, wird der Schmerz immer weniger, zuletzt gar nicht mehr gefühlt: die Wunde vernarbt. Umgekehrt wird, bei einem Glücksfall, der Kompressor unsrer Ansprüche hinaufgeschoben, und sie dehnen sich aus: hierin liegt die Freude. Aber auch sie dauert nicht länger, als bis diese Operation gänzlich vollzogen ist: wir gewöhnen uns an das erweiterte Maß der Ansprüche und werden gegen den demselben entsprechenden Besitz gleichgültig. Dies sagt schon die homerische Stelle, Od. XVIII, 130-137, welche schließt:

Τοιος γαρ νοος εστιν επιχθονιων ανθρωπων,
Ὁιον εφ’ ἡμαρ αγει πατηρ ανδρων τε θεων τε.

Die Quelle unserer Unzufriedenheit liegt in unsern stets erneuerten Versuchen, den Faktor der Ansprüche in die Höhe zu schieben, bei der Unbeweglichkeit des andern Faktors, die es verhindert. –

Unter einem so bedürftigen und aus Bedürfnissen bestehendem Geschlecht, wie das menschliche, ist es nicht zu verwundern, daß *Reichtum* mehr und aufrichtiger als alles andere geachtet, ja verehrt wird, und selbst die Macht nur als Mittel zum Reichtum; wie auch nicht, daß zum Zwecke des Erwerbs alles andere beiseite geschoben oder über den Haufen geworfen wird, z. B. die Philosophie von den Philosophieprofessoren. – Daß die Wünsche der Menschen hauptsächlich auf Geld gerichtet sind und sie dieses über alles lieben, wird ihnen oft zum Vorwurf gemacht. Jedoch ist es natürlich, wohl gar unvermeidlich, das zu lieben, was als ein unermüdlicher Proteus jeden Augenblick bereit ist, sich in den jedesmaligen Gegenstand unsrer so wandelbaren Wünsche und mannigfaltigen Bedürfnisse zu verwandeln. Jedes andere Gut nämlich kann nur *einem* Wunsch, *einem* Bedürfnis genügen: Speisen sind bloß gut für den Hungrigen, Wein für den Gesunden, Arznei für den Kranken, ein Pelz für den Winter, Weiber für die Jugend usw. Sie sind folglich alle nur αγαθα προς τι, d. h. nur relativ gut. Geld allein ist das absolut Gute: weil es nicht bloß *einem* Bedürfnis *in concreto* begegnet sondern *dem* Bedürfnis überhaupt, *in abstracto*. –

*Vorhandenes Vermögen* soll man betrachten als eine Schutzmauer gegen die vielen möglichen Übel und Unfälle, nicht als eine Erlaubnis oder gar Verpflichtung, die Plaisirs der Welt heranzuschaffen. – Leute, die von Hause aus kein Vermögen haben, aber endlich in die Lage kommen, durch ihre Talente, welcher Art sie auch seien, viel zu verdienen, geraten fast immer in die Einbildung, ihr Talent sei das bleibende Kapital und der Gewinn dadurch die Zinsen. Demgemäß legen sie dann nicht das Erworbene teilweise zurück, um so ein bleibendes Kapital zusammenzubringen, sondern geben aus in dem Maße, wie sie verdienen. Danach aber werden sie meistens in Armut geraten, weil ihr Erwerb stockt oder aufhört, nachdem entweder das Talent selbst erschöpft ist, indem es vergänglicher Art war wie z. B. das zu fast allen schönen Künsten, oder auch, weil es nur unter besonderen Umständen und Konjunkturen geltend zu machen war, welche aufgehört haben. Handwerker mögen immerhin es auf die besagte Weise halten, weil die Fähigkeiten zu ihren Leistungen nicht leicht verloren gehn, auch durch die Kräfte der Gesellen ersetzt werden und weil ihre Fabrikate Gegenstände des Bedürfnisses sind, also alle Zeit Abgang finden, weshalb denn auch das Sprichwort »ein Handwerk hat einen goldenen Boden« richtig ist. Aber nicht so steht es um die Künstler und *virtuosi* jeder Art. Eben deshalb werden diese teuer bezahlt. Daher aber soll, was sie erwerben, ihr Kapital werden; während sie vermessener Weise es für bloße Zinsen halten und dadurch ihrem Verderben entgegengehn. – Leute hingegen, welche ererbtes Vermögen besitzen, wissen wenigstens sogleich ganz richtig, was das Kapital und was die Zinsen sind. Die meisten werden daher jenes sicher zu stellen suchen, keinesfalls es angreifen, ja womöglich wenigstens ein Achtel der Zinsen zurücklegen, künftigen Stockungen zu begegnen. Sie bleiben daher meistens im Wohlstande. – Auf Kaufleute ist diese ganze Bemerkung nicht anwendbar: denn ihnen ist das Geld selbst Mittel zum ferneren Erwerb, gleichsam Handwerksgerät; daher sie, auch wenn es ganz von ihnen selbst erworben ist, es sich durch Benutzung zu erhalten und zu vermehren suchen. Demgemäß ist in keinem Stande der Reichtum so eigentlich zu Hause wie in diesem.

Überhaupt aber wird man, in der Regel, finden, daß diejenigen, welche schon mit der eigentlichen Not und dem Mangel handgemein gewesen sind, diese ungleich weniger fürchten und daher zur Verschwendung geneigter sind als die, welche solche nur von Hörensagen kennen. Zu den ersteren gehören alle, die durch Glücksfälle irgend einer Art oder durch besondere Talente, gleichviel welcher Gattung, ziemlich schnell aus der Armut in den Wohlstand gelangt sind: die andern hingegen sind die, welche im Wohlstande geboren und geblieben sind. Diese sind durchgängig mehr auf die Zukunft bedacht und daher ökonomischer als jene. Man könnte daraus schließen, daß die Not nicht eine so schlimme Sache wäre, wie sie, von weitem gesehn, scheint. Doch möchte der wahre Grund vielmehr dieser sein, daß dem, der in angestammtem Reichtume geboren ist, dieser als etwas Unentbehrliches erscheint, als das Element des einzig möglichen Lebens, so gut wie die Luft; daher er ihn bewacht wie sein Leben, folglich meistens ordnungsliebend, vorsichtig und sparsam ist. Dem in angestammter Armut Geborenen hingegen erscheint diese als der natürliche Zustand; der ihm danach irgendwie zugefallene Reichtum aber als etwas Überflüssiges, bloß tauglich zum Genießen und Verprassen; indem man, wann er wieder fort ist, sich so gut wie vorher ohne ihn behilft und noch eine Sorge los ist. Da geht es denn wie Shakespeare sagt:

The adage must be verified,
That beggars mounted run their horse to death.

(Das Sprichwort muß bewährt werden, daß der zu Pferde gesetzte Bettler sein Tier zu Tode jagt.)

Henry VI. P. 3. A. 1.

Dazu kommt denn freilich noch, daß solche Leute ein festes und übergroßes Zutrauen teils zum Schicksal, teils zu den eigenen Mitteln, die ihnen schon aus Not und Armut herausgeholfen haben, nicht sowohl im Kopf als im Herzen tragen und daher die Untiefen derselben nicht, wie es wohl den reich Geborenen begegnet, für bodenlos halten, sondern denken, daß man, auf den Boden stoßend, wieder in die Höhe gehoben wird. – Aus dieser menschlichen Eigentümlichkeit ist es auch zu erklären, daß Frauen, welche arme Mädchen waren, sehr oft anspruchsvoller und verschwenderischer sind als die, welche eine reiche Aussteuer zubrachten, indem meistenteils die reichen Mädchen nicht bloß Vermögen mitbringen, sondern auch mehr Eifer, ja angeerbten Trieb zur Erhaltung desselben, als arme. Wer inzwischen das Gegenteil behaupten will, findet eine Autorität für sich am Ariosto in dessen erster Satire; hingegen stimmt Dr. Johnson meiner Meinung bei: *A woman of fortune being used to the handling of money, spends it judiciously: but a woman who gets the command of money for the first time upon her marriage, has such a gust in spending it, that she throws it away with great profusion.* (S. Boswell, Life of Johnson, ann. 1776, aetat. 67.) Jedenfalls aber möchte ich dem, der ein armes Mädchen heiratet, raten, sie nicht das Kapital sondern eine bloße Rente erben zu lassen, besonders aber dafür zu sorgen, daß das Vermögen der Kinder nicht in ihre Hände gerät.

Ich glaube keineswegs etwas meiner Feder Unwürdiges zu tun, indem ich hier die Sorge für Erhaltung des erworbenen und des ererbten Vermögens anempfehle. Denn von Hause aus so viel zu besitzen, daß man, wäre es auch nur für seine Person und ohne Familie, in wahrer Unabhängigkeit d. h. ohne zu arbeiten, bequem leben kann, ist ein unschätzbarer Vorzug: denn es ist die Exemtion und die Immunität von der dem menschlichen Leben anhängenden Bedürftigkeit und Plage, also die Emanzipation vom allgemeinen Frohndienst, diesem naturgemäßen Lose des Erdensohns. Nur unter dieser Begünstigung des Schicksals ist man als ein wahrer Freier geboren: denn nur so ist man eigentlich *sui juris*, Herr seiner Zeit und seiner Kräfte, und darf jeden Morgen sagen: »Der Tag ist mein«. Auch ist ebendeshalb zwischen dem, der tausend, und dem, der hunderttausend Taler Renten hat, der Unterschied unendlich kleiner als zwischen ersterem und dem, der nichts hat. Seinen höchsten Wert aber erlangt das angeborene Vermögen, wenn es dem zugefallen ist, der, mit geistigen Kräften höherer Art ausgestattet, Bestrebungen verfolgt, die sich mit dem Erwerbe nicht wohl vertragen: denn alsdann ist er vom Schicksal doppelt dotirt und kann jetzt seinem Genius leben: der Menschheit aber wird er seine Schuld dadurch hundertfach abtragen, daß er leistet was kein anderer konnte und etwas hervorbringt, das ihrer Gesamtheit zugute kommt, wohl auch gar ihr zur Ehre gereicht. Ein anderer nun wieder wird in so bevorzugter Lage sich durch philantropische Bestrebungen um die Menschheit verdient machen. Wer hingegen nichts von dem allen, auch nur einigermaßen, oder versuchsweise, leistet, ja, nicht einmal durch gründliche Erlernung irgendeiner Wissenschaft sich wenigstens die Möglichkeit eröffnet, dieselbe zu fördern, – ein solcher ist, bei angeerbtem Vermögen, ein bloßer Tagedieb und verächtlich. Auch wird er nicht glücklich sein: denn die Exemtion von der Not liefert ihn dem anderen Pol des menschlichen Elends, der Langenweile, in die Hände, die ihn so martert, daß er viel glücklicher wäre, wenn die Not ihm Beschäftigung gegeben hätte. Eben diese Langeweile aber wird ihn leicht zu Extravaganzen verleiten, welche ihn um jenen Vorzug bringen, dessen er nicht würdig war. Wirklich befinden Unzählige sich bloß deshalb in Mangel, weil, als sie Geld hatten, sie es ausgaben, um nur sich augenblickliche Linderung der sie drückenden Langenweile zu verschaffen.

Ganz anders nun aber verhält es sich, wenn der Zweck ist, es im Staatsdienste hoch zu bringen, wo demnach Gunst, Freunde, Verbindungen erworben werden müssen, um durch sie, von Stufe zu Stufe, Beförderung, vielleicht gar bis zu den höchsten Posten, zu erlangen: hier nämlich ist es im Grunde wohl besser, ohne alles Vermögen in die Welt gestoßen zu sein. Besonders wird es dem, welcher nicht adelig, hingegen mit einigem Talent ausgestattet ist, zum wahren Vorteil und zur Empfehlung gereichen, wenn er ein ganz armer Teufel ist. Denn was jeder, schon in der bloßen Unterhaltung, wie viel mehr im Dienste, am meisten sucht und liebt, ist die Inferiorität des anderen. Nun aber ist allein ein armer Teufel von seiner gänzlichen, tiefen, entschiedenen und allseitigen Inferiorität und seiner völligen Unbedeutsamkeit und Wertlosigkeit in dem Grade überzeugt und durchdrungen, wie es hier erfordert wird. Nur er demnach verbeugt sich oft und anhaltend genug, und nur seine Bücklinge erreichen volle 90°: nur er läßt alles über sich ergehn und lächelt dazu; nur er erkennt die gänzliche Wertlosigkeit der Verdienste; nur er preist öffentlich, mit lauter Stimme, oder auch in großem Druck, die literarischen Stümpereien der über ihn Gestellten, oder sonst Einflußreichen, als Meisterwerke; nur er versteht zu betteln: folglich kann nur er, bei Zeiten, also in der Jugend, sogar ein Epopte jener verborgenen Wahrheit werden, die Goethe uns enthüllt hat in den Worten:

»Über's Niederträchtige
Niemand sich beklage:
Denn es ist das Mächtige,
Was man dir auch sage.«

*W. O. Divan.*

Hingegen der, welcher von Hause aus zu leben hat, wird sich meistens ungebärdig stellen: er ist gewohnt *tête levée* zu gehn, hat alle jene Künste nicht gelernt, trotzt dazu vielleicht noch auf etwanige Talente, deren Unzulänglichkeit vielmehr, dem *médiocre et rampant* gegenüber, er begreifen sollte; er ist am Ende wohl gar imstande, die Inferiorität der über ihn Gestellten zu merken; und wenn es nun vollends zu den Indignitäten kommt, da wird er stätisch oder kopfscheu. Damit poussirt man sich nicht in der Welt: vielmehr kann es mit ihm zuletzt dahin kommen, daß er mit dem frechen Voltaire sagt: *nous n'avons que deux jours à vivre: ce n'est pas la peine de les passer à ramper sous des coquins méprisables*: – leider ist, beiläufig gesagt, dieses *coquin méprisable* ein Prädikat, zu dem es in der Welt verteufelt viele Subjekte gibt. Man sieht also, daß das Juvenalische

Haud facile emergunt, quorum virtutibus obstat
Res angusta domi,

mehr von der Laufbahn der Virtuositäten als von der der Weltleute gültig ist.

Zu dem, *was einer hat*, habe ich Frau und Kinder nicht gerechnet; da er von diesen vielmehr gehabt wird. Eher ließen sich Freunde dazu zählen: doch muß auch hier der Besitzende im gleichen Maße der Besitz des andern sein.

### Chapter 4

Von dem, was einer vorstellt.

Dieses, also unser Dasein in der Meinung anderer, wird, infolge einer besonderen Schwäche unserer Natur, durchgängig viel zu hoch angeschlagen; obgleich schon die leichteste Besinnung lehren könnte, daß es, an sich selbst, für unser Glück, unwesentlich ist. Es ist demnach kaum erklärlich, wie sehr jeder Mensch sich innerlich freut, so oft er Zeichen der günstigen Meinung anderer merkt und seiner Eitelkeit irgendwie geschmeichelt wird. So unausbleiblich wie die Katze spinnt, wenn man sie streichelt, malt süße Wonne sich auf das Gesicht des Menschen, den man lobt und zwar in dem Felde seiner Prätension, sei das Lob auch handgreiflich lügenhaft. Oft trösten ihn über reales Unglück oder über die Kargheit, mit der für ihn die beiden, bis hieher abgehandelten Hauptquellen unseres Glückes fließen, die Zeichen des fremden Beifalls: und, umgekehrt, ist es zum Erstaunen, wie sehr jede Verletzung seines Ehrgeizes, in irgend einem Sinne, Grad oder Verhältnis, jede Geringschätzung, Zurücksetzung, Nichtachtung ihn unfehlbar kränkt und oft tief schmerzt. Sofern auf dieser Eigenschaft das Gefühl der Ehre beruht, mag sie für das Wohlverhalten vieler, als Surrogat ihrer Moralität, von ersprießlichen Folgen sein; aber auf das eigene *Glück* des Menschen, zunächst auf die diesem so wesentliche Gemütsruhe und Unabhängigkeit, wirkt sie mehr störend und nachteilig als förderlich ein. Daher ist es, von unserm Gesichtspunkt aus, ratsam, ihr Schranken zu setzen und, mittels gehöriger Überlegung und richtiger Abschätzung des Wertes der Güter, jene große Empfindlichkeit gegen die fremde Meinung möglichst zu mäßigen, sowohl da, wo ihr geschmeichelt wird, als da, wo ihr wehe geschieht: denn beides hängt am selben Faden. Außerdem bleibt man der Sklave fremder Meinung und fremden Bedünkens:

Sic leve, sic parvum est, animum quod laudis avarum
Subruit ac reficit.

Demnach wird eine richtige Abschätzung des Wertes dessen, was man in und *für sich selbst* ist, gegen das, was man bloß in den Augen *anderer* ist, zu unserm Glücke viel beitragen. Zum ersteren gehört die ganze Ausfüllung der Zeit unsers eigenen Daseins, der innere Gehalt desselben, mithin alle die Güter, welche unter den Titeln »was einer ist« und »was einer hat« von uns in Betrachtung genommen worden sind. Denn der Ort, in welchem alles dieses seine Wirkungssphäre hat, ist das eigene Bewußtsein. Hingegen ist der Ort dessen, was wir für *andere* sind, das fremde Bewußtsein: es ist die Vorstellung, unter welcher wir darin erscheinen, nebst den Begriffen, die auf diese angewandt werden[D]. Dies nun ist etwas, das unmittelbar gar nicht für uns vorhanden ist, sondern bloß mittelbar, nämlich sofern das Betragen der andern gegen uns dadurch bestimmt wird. Und auch dieses selbst kommt eigentlich nur in Betracht, sofern es Einfluß hat auf irgend etwas, wodurch das, was wir *in und für uns selbst* sind, modifizirt werden kann. Außerdem ist ja, was in einem fremden Bewußtsein vorgeht, als solches, für uns gleichgültig, und auch wir werden allmählig gleichgültig dagegen werden, wenn wir von der Oberflächlichkeit und Futilität der Gedanken, von der Beschränktheit der Begriffe, von der Kleinlichkeit der Gesinnung, von der Verkehrtheit der Meinungen und von der Anzahl der Irrtümer in den allermeisten Köpfen eine hinlängliche Kenntnis erlangen, und dazu aus eigener Erfahrung lernen, mit welcher Geringschätzung gelegentlich von jedem geredet wird, sobald man ihn nicht zu fürchten hat oder glaubt, es komme ihm nicht zu Ohren; insbesondere aber nachdem wir einmal angehört haben, wie vom größten Manne ein halbes Dutzend Schafsköpfe mit Wegwerfung spricht. Wir werden dann einsehen, daß, wer auf die Meinung der Menschen einen großen Wert legt, ihnen zu viel Ehre erzeigt.

[D] Die höchsten Stände, in ihrem Glanz, in ihrer Pracht und Prunk und Herrlichkeit und Repräsentation jeder Art können sagen: unser Glück liegt ganz außerhalb unserer selbst: sein Ort sind die Köpfe anderer.

Jedenfalls ist der auf eine kümmerliche Ressource hingewiesen, der sein Glück nicht in den beiden, bereits abgehandelten Klassen von Gütern findet, sondern es in dieser dritten suchen muß, also nicht in dem, was er wirklich, sondern in dem, was er in der fremden Vorstellung ist. Denn überhaupt ist die Basis unseres Wesens und folglich auch unseres Glücks unsere animalische Natur. Daher ist, für unsere Wohlfahrt, Gesundheit das wesentlichste, nächst dieser aber die Mittel zu unserer Erhaltung, also ein sorgenfreies Auskommen. Ehre, Glanz, Rang, Ruhm, so viel Wert auch mancher darauf legen mag, können mit jenen wesentlichen Gütern nicht kompetiren, noch sie ersetzen: vielmehr würden sie, erforderlichen Falle, unbedenklich für jene hingegeben werden. Dieserwegen wird es zu unserm Glücke beitragen, wenn wir beizeiten die simple Einsicht erlangen, daß jeder zunächst und wirklich in seiner eigenen Haut lebt, nicht aber in der Meinung anderer, und daß demnach unser realer und persönlicher Zustand, wie er durch Gesundheit, Temperament, Fähigkeiten, Einkommen, Weib, Kind, Freunde, Wohnort usw. bestimmt wird, für unser Glück hundertmal wichtiger ist, als was es andern beliebt aus uns zu machen. Der entgegengesetzte Wahn macht unglücklich. Wird mit Emphase ausgerufen »Über's Leben geht noch die Ehre,« so besagt dies eigentlich: »Dasein und Wohlsein sind nichts; sondern was die andern von uns denken, das ist die Sache.« Allenfalls kann der Ausspruch als eine Hyperbel gelten, der die prosaische Wahrheit zum Grunde liegt, daß zu unserm Fortkommen und Bestehn unter Menschen die Ehre, d. h. die Meinung derselben von uns, oft unumgänglich nötig ist; worauf ich weiterhin zurückkommen werde. Wenn man hingegen sieht, wie fast alles, wonach Menschen, ihr Leben lang, mit rastloser Anstrengung und unter tausend Gefahren und Mühseligkeiten, unermüdlich streben, zum letzten Zweck, hat, sich dadurch in der Meinung anderer zu erhöhen, indem nämlich nicht nur Ämter, Titel und Orden, sondern auch Reichtum, und selbst Wissenschaft[E] und Kunst, im Grunde und hauptsächlich deshalb angestrebt werden, und der größere Respekt anderer das letzte Ziel ist, darauf man hinarbeitet; so beweist dies leider nur die Größe der menschlichen Torheit. Viel zu viel Wert auf die Meinung anderer zu legen, ist ein allgemein herrschender Irrwahn: mag er nun in unserer Natur selbst wurzeln, oder in Folge der Gesellschaft und Zivilisation entstanden sein; jedenfalls übt er auf unser gesamtes Tun und Lassen einen ganz übermäßigen und unserem Glücke feindlichen Einfluß aus, den wir verfolgen können, von da an, wo er sich in der ängstlichen und sklavischen Rücksicht auf das *qu'en dira-t-on* zeigt, bis dahin, wo er den Dolch des Virginius in das Herz seiner Tochter stößt, oder den Menschen verleitet, für den Nachruhm, Ruhe, Reichtum und Gesundheit, ja, das Leben zu opfern. Dieser Wahn bietet allerdings dem, der die Menschen zu beherrschen oder sonst zu lenken hat, eine bequeme Handhabe dar; weshalb in jeder Art von Menschendressierungskunst die Weisung, das Ehrgefühl rege zu erhalten und zu schärfen, eine Hauptstelle einnimmt: aber in Hinsicht auf das eigene Glück des Menschen, welches hier unsere Absicht ist, verhält die Sache sich ganz anders, und ist vielmehr davon abzumahnen, daß man nicht zu viel Wert auf die Meinung anderer lege. Wenn es, wie die tägliche Erfahrung lehrt, dennoch geschieht, wenn die meisten Menschen gerade auf die Meinung anderer von ihnen den höchsten Wert legen und es ihnen darum mehr zu tun ist als um das, was, weil es in *ihrem eigenen Bewußtsein* vorgeht, unmittelbar für sie vorhanden ist; wenn demnach, mittels Umkehrung der natürlichen Ordnung, ihnen jenes der reale, dieses der bloß ideale Teil ihres Daseins zu sein scheint, wenn sie also das Abgeleitete und Sekundäre zur Hauptsache machen und ihnen mehr das Bild ihres Wesens im Kopfe anderer, als dieses Wesen selbst am Herzen liegt; so ist diese unmittelbare Wertschätzung dessen, was für uns unmittelbar gar nicht vorhanden ist, diejenige Torheit, welche man *Eitelkeit*, *vanitas*, genannt hat, um dadurch das Leere und Gehaltlose dieses Strebens zu bezeichnen. Auch ist aus dem Obigen leicht einzusehn, daß sie zum Vergessen des Zwecks über die Mittel gehört, so gut wie der Geiz.

[E] *Scire tuum nihil est, nisi te scire hoc sciat alter.*

In der Tat überschreitet der Wert, den wir auf die Meinung anderer legen, und unsere beständige Sorge in betreff derselben, in der Regel, fast jede vernünftige Bezweckung, so daß sie als eine Art allgemein verbreiteter oder vielmehr angeborener Manie angesehn werden kann. Bei allem, was wir tun und lassen, wird, fast vor allem andern, die fremde Meinung berücksichtigt, und aus der Sorge um sie werden wir, bei genauer Untersuchung, fast die Hälfte aller Bekümmernisse und Ängste, die wir jemals empfunden haben, hervorgegangen sehn. Denn sie liegt allem unserm, so oft gekränkten, weil so krankhaft empfindlichen, Selbstgefühl, allen unsern Eitelkeiten und Prätensionen, wie auch unserm Prunken und Großtun, zum Grunde. Ohne diese Sorge und Sucht würde der Luxus kaum ein Zehntel dessen sein, was er ist. Aller und jeder Stolz, *point d'honneur* und *puntiglio*, so verschiedener Gattung und Sphäre er auch sein kann, beruht auf ihr – und welche Opfer heischt sie da nicht oft! Sie zeigt sich schon im Kinde, sodann in jedem Lebensalter, jedoch am stärksten im späten; weil dann, beim Versiegen der Fähigkeit zu sinnlichen Genüssen, Eitelkeit und Hochmut nur noch mit dem Geize die Herrschaft zu teilen haben. Am deutlichsten läßt sie sich an den Franzosen beobachten, als bei welchen sie ganz endemisch ist und sich oft in der abgeschmacktesten Ehrsucht, lächerlichsten National-Eitelkeit und unverschämtesten Prahlerei Luft macht; wodurch dann ihr Streben sich selbst vereitelt, indem es sie zum Spotte der andern Nationen gemacht hat und die *grande nation* ein Neckname geworden ist. Um nun aber die in Rede stehende Verkehrtheit der überschwänglichen Sorge um die Meinung anderer noch speziell zu erläutern, mag hier ein, durch den Lichteffekt des Zusammentreffens der Umstände mit dem angemessenen Charakter, in seltenem Grade begünstigtes, recht superlatives Beispiel jener in der Menschennatur wurzelnden Torheit Platz finden, da an demselben die Stärke dieser höchst wunderlichen Triebfeder sich ganz ermessen läßt. Es ist folgende, den Times vom 31. März 1846 entnommene Stelle aus dem ausführlichen Bericht von der soeben vollzogenen Hinrichtung des *Thomas Wix*, eines Handwerksgesellen, der aus Rache seinen Meister ermordet hatte: »An dem zur Hinrichtung festgesetzten Morgen fand sich der hochwürdige Gefängniskaplan zeitig bei ihm ein. Allein *Wix*, obwohl sich ruhig betragend, zeigte keinen Anteil an seinen Ermahnungen: vielmehr war das einzige, was ihm am Herzen lag, daß es ihm gelingen möchte, vor den Zuschauern seines schmachvollen Endes, sich mit recht großer Bravour zu benehmen. – – – Dies ist ihm denn auch gelungen. Auf dem Hofraum, den er zu dem, hart am Gefängnis errichteten Galgenschaffot zu durchschreiten hatte, sagte er: >Wohlan denn, wie Doktor Dodd gesagt hat, bald werde ich das große Geheimnis wissen!< Er ging, obwohl mit gebundenen Armen, die Leiter zum Schaffot ohne die geringste Beihilfe hinauf: daselbst angelangt machte er gegen die Zuschauer, rechts und links, Verbeugungen, welche denn auch mit dem donnernden Beifallsruf der versammelten Menge beantwortet und belohnt wurden, usw.« – Dies ist ein Prachtexemplar der Ehrsucht, den Tod, in schrecklichster Gestalt, nebst der Ewigkeit dahinter, vor Augen, keine andere Sorge zu haben, als die um den Eindruck auf den zusammengelaufenen Haufen der Gaffer und die Meinung, welche man in deren Köpfen zurücklassen wird! – Und doch war eben so der im selben Jahr in Frankreich, wegen versuchten Königsmordes, hingerichtete *Lecomte*, bei seinem Prozeß, hauptsächlich darüber verdrießlich, daß er nicht in anständiger Kleidung vor der Pairskammer erscheinen konnte, und selbst bei seiner Hinrichtung war es ihm ein Hauptverdruß, daß man ihm nicht erlaubt hatte, sich vorher zu rasiren. Daß es auch ehemals nicht anders gewesen, ersehen wir aus dem, was *Mateo Aleman*, in der, seinem berühmten Romane, Guzman de Alfarache, vorgesetzten Einleitung (*declaracion*) anführt, daß nämlich viele betörte Verbrecher die letzten Stunden, welche sie ausschließlich ihrem Seelenheile widmen sollten, diesem entziehn, um eine kleine Predigt, die sie auf der Galgenleiter halten wollen, auszuarbeiten und zu memoriren. – An solchen Zügen jedoch können wir selbst uns spiegeln: denn kolossale Fälle geben überall die deutlichste Erläuterung. Unser aller Sorgen, Kümmern, Wurmen, Ärgern, Ängstigen, Anstrengen usw. betrifft, in vielleicht den meisten Fällen, eigentlich die fremde Meinung und ist eben so absurd, wie das jener armen Sünder. Nicht weniger entspringt unser Neid und Haß größtenteils aus besagter Wurzel.

Offenbar nun könnte zu unserem Glücke, als welches allergrößtenteils auf Gemütsruhe und Zufriedenheit beruht, kaum irgend etwas so viel beitragen, als die Einschränkung und Herabstimmung dieser Triebfeder auf ihr vernünftig zu rechtfertigendes Maß, welches vielleicht ein fünfzigstel des gegenwärtigen sein wird, also das Herausziehn dieses immerfort peinigenden Stachels aus unserm Fleisch. Dies ist jedoch sehr schwer: denn wir haben es mit einer natürlichen und angeborenen Verkehrtheit zu tun. *Etiam sapientibus cupido gloriae novissima exuitur* sagt Tacitus (hist. VI, 6). Um jene allgemeine Torheit los zu werden, wäre das alleinige Mittel, sie deutlich als eine solche zu erkennen und zu diesem Zwecke sich klar zu machen, wie ganz falsch, verkehrt, irrig und absurd die meisten Meinungen in den Köpfen der Menschen zu sein pflegen, daher sie, an sich selbst, keiner Beachtung wert sind; sodann, wie wenig realen Einfluß auf uns die Meinung anderer, in den meisten Dingen und Fällen, haben kann; ferner, wie ungünstig überhaupt sie meistenteils ist, so daß fast jeder sich krank ärgern würde, wenn er vernähme, was alles von ihm gesagt und in welchem Tone von ihm geredet wird; endlich, daß sogar die Ehre selbst doch eigentlich nur von mittelbarem und nicht von unmittelbarem Werte ist u. dgl. m. Wenn eine solche Bekehrung von der allgemeinen Torheit uns gelänge; so würde die Folge ein unglaublich großer Zuwachs an Gemütsruhe und Heiterkeit und ebenfalls ein festeres und sichereres Auftreten, ein durchweg unbefangeneres und natürlicheres Betragen sein. Der so überaus wohltätige Einfluß, den eine zurückgezogene Lebensweise auf unsere Gemütsruhe hat, beruht größtenteils darauf, daß eine solche uns dem fortwährenden Leben vor den Augen anderer, folglich der steten Berücksichtigung ihrer etwanigen Meinung entzieht und dadurch uns uns selber zurückgibt. Imgleichen würden wir sehr vielem realen Unglück entgehn, in welches nur jenes rein ideale Streben, richtiger jene heillose Torheit, uns zieht, würden auch viel mehr Sorgfalt für solide Güter übrig behalten und dann auch diese ungestörter genießen. Aber, wie gesagt, χαλεπα τα καλα.

Die hier geschilderte Torheit unsrer Natur treibt hauptsächlich drei Sprößlinge: Ehrgeiz, Eitelkeit und Stolz. Zwischen diesen zwei letzteren beruht der Unterschied darauf, daß der *Stolz* die bereits feststehende Überzeugung vom eigenen überwiegenden Werte, in irgendeiner Hinsicht, ist; *Eitelkeit* hingegen der Wunsch, in andern eine solche Überzeugung zu erwecken, meistens begleitet von der stillen Hoffnung, sie, in Folge davon, auch selbst zu der seinigen machen zu können. Demnach ist Stolz die von *innen* ausgehende, folglich direkte Hochschätzung seiner selbst; hingegen Eitelkeit das Streben, solche von *außen* her, also indirekt zu erlangen. Dementsprechend macht die Eitelkeit gesprächig, der Stolz schweigsam. Aber der Eitle sollte wissen, daß die hohe Meinung anderer, nach der er trachtet, sehr viel leichter und sicherer durch anhaltendes Schweigen zu erlangen ist, als durch Sprechen, auch wenn einer die schönsten Dinge zu sagen hätte. – Stolz ist nicht wer will, sondern höchstens kann wer will Stolz affektiren, wird aber aus dieser, wie aus jeder angenommenen Rolle bald herausfallen. Denn nur die feste, innere, unerschütterliche Überzeugung von überwiegenden Vorzügen und besonderem Werte macht wirklich stolz. Diese Überzeugung mag nun irrig sein, oder auch auf bloß äußerlichen und konventionellen Vorzügen beruhen, – das schadet dem Stolze nicht, wenn sie nur wirklich und ernstlich vorhanden ist. Weil also der Stolz seine Wurzel in der *Überzeugung* hat, steht er, wie alle Erkenntnis, nicht in unserer *Willkür*. Sein schlimmster Feind, ich meine sein größtes Hindernis, ist die Eitelkeit, als welche um den Beifall anderer buhlt, um die eigene hohe Meinung von sich erst darauf zu gründen, in welcher bereits ganz fest zu sein die Voraussetzung des Stolzes ist.

So sehr nun auch durchgängig der Stolz getadelt und verschrien wird; so vermute ich doch, daß dies hauptsächlich von solchen ausgegangen ist, die nichts haben, darauf sie stolz sein könnten. Der Unverschämtheit und Dummdreistigkeit der meisten Menschen gegenüber, tut jeder, der irgend welche Vorzüge hat, ganz wohl, sie selbst im Auge zu behalten, um nicht sie gänzlich in Vergessenheit geraten zu lassen: denn wer, solche gutmütig ignorirend, mit jenen sich gerirt, als wäre er ganz ihresgleichen, den werden sie treuherzig sofort dafür halten. Am meisten aber möchte ich solches denen anempfehlen, deren Vorzüge von der höchsten Art, d. h. reale, und also rein persönliche sind, da diese nicht, wie Orden und Titel, jeden Augenblick durch sinnliche Einwirkung in Erinnerung gebracht werden: denn sonst werden sie oft genug das *sus Minervam* exemplifizirt sehn. »Scherze mit dem Sklaven; bald wird er dir den Hintern zeigen« – ist ein vortreffliches arabisches Sprichwort, und das Horazische *sume superbiam, quaesitam meritis* ist nicht zu verwerfen. Wohl aber ist die Tugend der Bescheidenheit eine erkleckliche Erfindung für die Lumpe; da ihr gemäß jeder von sich zu reden hat, als wäre auch er ein solcher, welches herrlich nivellirt, indem es dann so herauskommt, als gäbe es überhaupt nichts als Lumpe.

Die wohlfeilste Art des Stolzes hingegen ist der Nationalstolz. Denn er verrät in dem damit Behafteten den Mangel an *individuellen* Eigenschaften, auf die er stolz sein könnte, indem er sonst nicht zu dem greifen würde, was er mit so vielen Millionen teilt. Wer bedeutende persönliche Vorzüge besitzt, wird vielmehr die Fehler seiner eigenen Nation, da er sie beständig vor Augen hat, am deutlichsten erkennen. Aber jeder erbärmliche Tropf, der nichts in der Welt hat, darauf er stolz sein könnte, ergreift das letzte Mittel, auf die Nation, der er gerade angehört, stolz zu sein: hieran erholt er sich und ist nun dankbarlich bereit, alle Fehler und Torheiten, die ihr eigen sind, πυξ και λαξ zu verteidigen. Daher wird man z. B. unter fünfzig Engländern kaum mehr als einen finden, welcher mit einstimmt, wenn man von der stupiden und degradirenden Bigotterie seiner Nation mit gebührender Verachtung spricht: der eine aber pflegt ein Mann von Kopf zu sein. – Die Deutschen sind frei von Nationalstolz und legen hierdurch einen Beweis der ihnen nachgerühmten Ehrlichkeit ab; vom Gegenteil aber die unter ihnen, welche einen solchen vorgeben und lächerlicher Weise affektiren; wie dies zumeist die »deutschen Brüder« und Demokraten tun, die dem Volke schmeicheln, um es zu verführen. Es heißt zwar, die Deutschen hätten das Pulver erfunden: ich kann jedoch dieser Meinung nicht beitreten. Und Lichtenberg frägt: »warum gibt sich nicht leicht jemand, der es nicht ist, für einen Deutschen aus, sondern gemeiniglich, wenn er sich für etwas ausgeben will, für einen Franzosen oder Engländer?« Übrigens überwiegt die Individualität bei weitem die Nationalität, und in einem gegebenen Menschen verdient jene tausendmal mehr Berücksichtigung als diese. Dem Nationalcharakter wird, da er von der Menge redet, nie viel Gutes ehrlicherweise nachzurühmen sein. Vielmehr erscheint nur die menschliche Beschränktheit, Verkehrtheit und Schlechtigkeit in jedem Lande in einer andern Form und diese nennt man den Nationalcharakter. Von *einem* derselben degoutirt loben wir den andern, bis es uns mit ihm eben so ergangen ist. – Jede Nation spottet über die andere, und alle haben recht.

Der Gegenstand dieses Kapitels, also was wir in der Welt *vorstellen*, d. h. in den Augen anderer sind, läßt sich nun, wie schon oben bemerkt, einteilen in *Ehre*, *Rang* und *Ruhm*.

Der *Rang*, so wichtig er in den Augen des großen Haufens und der Philister, und so groß sein Nutzen im Getriebe der Staatsmaschine sein mag, läßt sich, für unsern Zweck, mit wenigen Worten abfertigen. Es ist ein konventioneller, d. h. eigentlich ein simulirter Wert: seine Wirkung ist eine simulirte Hochachtung, und das ganze eine Komödie für den großen Haufen. – Orden sind Wechselbriefe, gezogen auf die öffentliche Meinung: ihr Wert beruht auf dem Kredit des Ausstellers. Inzwischen sind sie, auch ganz abgesehn von dem vielen Gelde, welches sie, als Substitut pekuniärer Belohnungen, dem Staat ersparen, eine ganz zweckmäßige Einrichtung; vorausgesetzt, daß ihre Verteilung mit Einsicht und Gerechtigkeit geschehe. Der große Haufe nämlich hat Augen und Ohren, aber nicht viel mehr, zumal blutwenig Urteilskraft und selbst wenig Gedächtnis. Manche Verdienste liegen ganz außerhalb der Sphäre seines Verständnisses, andere versteht und bejubelt er, bei ihrem Eintritt, hat sie aber nachher bald vergessen. Da finde ich es ganz passend, durch Kreuz oder Stern, der Menge jederzeit und überall zuzurufen: »der Mann ist nicht euresgleichen: er hat Verdienste!« Durch ungerechte, oder urteilslose, oder übermäßige Verteilung verlieren aber die Orden diesen Wert, daher ein Fürst mit ihrer Erteilung so vorsichtig sein sollte, wie ein Kaufmann mit dem Unterschreiben der Wechsel. Die Inschrift *pour le mérite* auf einem Kreuze ist ein Pleonasmus: jeder Orden sollte *pour le mérite* sein, – *ça va sans dire*. –

Viel schwerer und weitläufiger, als die des Ranges, ist die Erörterung der *Ehre*. Zuvörderst hätten wir sie zu definiren. Wenn ich nun in dieser Absicht etwan sagte: die Ehre ist das äußere Gewissen, und das Gewissen die innere Ehre; – so könnte dies vielleicht manchem gefallen; würde jedoch mehr eine glänzende, als eine deutliche und gründliche Erklärung sein. Daher sage ich: die Ehre ist, objektiv, die Meinung anderer von unserm Wert, und subjektiv, unsere Furcht vor dieser Meinung. In letzterer Eigenschaft hat sie oft eine sehr heilsame, wenn auch keineswegs rein moralische Wirkung, – im Mann von Ehre.

Die Wurzel und der Ursprung des jedem, nicht ganz verdorbenen Menschen einwohnenden Gefühls für Ehre und Schande, wie auch des hohen Wertes, welcher ersterer zuerkannt wird, liegt in Folgendem. Der Mensch für sich allein vermag gar wenig und ist ein verlassener Robinson: nur in der Gemeinschaft mit den andern ist und vermag er viel. Dieses Verhältnisses wird er inne, sobald sein Bewußtsein sich irgend zu entwickeln anfängt, und alsbald entsteht in ihm das Bestreben, für ein taugliches Mitglied der menschlichen Gesellschaft zu gelten, also für eines, das fähig ist, *pro parte virili* mitzuwirken, und dadurch berechtigt, der Vorteile der menschlichen Gemeinschaft teilhaft zu werden. Ein solches nun ist er dadurch, daß er, erstlich, das leistet, was man von jedem überall, und sodann das, was man von ihm in der besonderen Stelle, die er eingenommen hat, fordert und erwartet. Eben so bald aber erkennt er, daß es hierbei nicht darauf ankommt, daß er es in seiner eigenen, sondern daß er es in der Meinung der anderen sei. Hieraus entspringt demnach sein eifriges Streben nach der günstigen *Meinung* anderer und der hohe Wert, den er auf diese legt: beides zeigt sich mit der Ursprünglichkeit eines angeborenen Gefühls, welches man Ehrgefühl und, nach Umständen, Gefühl der Scham (*verecundia*) nennt. Dieses ist es, was seine Wangen rötet, sobald er glaubt, plötzlich in der Meinung anderer verlieren zu müssen, selbst wo er sich unschuldig weiß; sogar da, wo der sich aufdeckende Mangel eine nur relative, nämlich willkürlich übernommene Verpflichtung betrifft: und andrerseits stärkt nichts seinen Lebensmut mehr, als die erlangte, oder erneuerte Gewißheit von der günstigen Meinung anderer; weil sie ihm den Schutz und die Hilfe der vereinten Kräfte aller verspricht, welche eine unendlich größere Wehrmauer gegen die Übel des Lebens sind, als seine eigenen.

Aus den verschiedenen Beziehungen, in denen der Mensch zu andern stehen kann und in Hinsicht auf welche sie Zutrauen zu ihm, also eine gewisse gute Meinung von ihm, zu hegen haben, entstehen mehrere *Arten der Ehre*. Diese Beziehungen sind hauptsächlich das Mein und Dein, sodann die Leistungen der Anheischigen, endlich das Sexualverhältnis: ihnen entsprechen die bürgerliche Ehre, die Amtsehre und die Sexualehre, jede von welchen noch wieder Unterarten hat.

Die weiteste Sphäre hat die *bürgerliche Ehre*: sie besteht in der Voraussetzung, daß wir die Rechte eines jeden unbedingt achten und daher uns nie ungerechter, oder gesetzlich unerlaubter Mittel zu unserm Vorteile bedienen werden. Sie ist die Bedingung zur Teilnahme an allem friedlichen Verkehr. Sie geht verloren durch eine einzige offenbar und stark dawider laufende Handlung, folglich auch durch jede Kriminalstrafe; wiewohl nur unter Voraussetzung der Gerechtigkeit derselben. Immer aber beruht die Ehre, in ihrem letzten Grunde, auf der Überzeugung von der Unveränderlichkeit des moralischen Charakters, vermöge welcher eine einzige schlechte Handlung die gleiche moralische Beschaffenheit aller folgenden, sobald ähnliche Umstände eintreten werden, verbürgt: dies bezeugt auch der englische Ausdruck *character* für Ruf, Reputation, Ehre. Deshalb eben ist die verlorene Ehre nicht wieder herzustellen; es sei denn, daß der Verlust auf Täuschung, wie Verläumdung, oder falschem Schein, beruht hätte. Demgemäß gibt es Gesetze gegen Verläumdung, Pasquille, auch Injurien; denn die Injurie, das bloße Schimpfen, ist eine summarische Verläumdung, ohne Angabe der Gründe: dies ließe sich Griechisch gut ausdrücken: εστι ἡ λοιδορια διαβολη συντομος, – welches jedoch nirgends vorkommt. Freilich legt der, welcher schimpft, dadurch an den Tag, daß er nichts Wirkliches und Wahres gegen den andern vorzubringen hat; da er sonst dieses als die Prämissen geben und die Konklusion getrost den Hörern überlassen würde; statt dessen er die Konklusion gibt und die Prämissen schuldig bleibt: allein er verläßt sich auf die Präsumtion, daß dies nur beliebter Kürze halber geschehe. – Die bürgerliche Ehre hat zwar ihren Namen vom Bürgerstande; allein ihre Geltung erstreckt sich über alle Stände, ohne Unterschied, sogar die allerhöchsten nicht ausgenommen: kein Mensch kann ihrer entraten und ist es mit ihr eine ganz ernsthafte Sache, die jeder sich hüten soll leicht zu nehmen. Wer Treu und Glauben bricht, hat Treu und Glauben verloren, auf immer, was er auch tun und wer er auch sein mag; die bittern Früchte, welche dieser Verlust mit sich bringt, werden nicht ausbleiben.

Die *Ehre* hat, in gewissem Sinne, einen *negativen* Charakter, nämlich im Gegensatz des Ruhmes, der einen *positiven* Charakter hat. Denn die Ehre ist nicht die Meinung von besonderen, diesem Subjekt allein zukommenden Eigenschaften, sondern nur von den, der Regel nach, vorauszusetzenden, als welche auch ihm nicht abgehen sollen. Sie besagt daher nur, daß dies Subjekt keine Ausnahme mache; während der Ruhm besagt, daß er eine mache. Ruhm muß daher erst erworben werden: die Ehre hingegen braucht bloß nicht verloren zu gehn. Dem entsprechend ist Ermangelung des Ruhmes Obskurität, ein Negatives; Ermangelung der Ehre ist Schande, ein Positives. – Diese Negativität darf aber nicht mit Passivität verwechselt werden: vielmehr hat die Ehre einen ganz aktiven Charakter. Sie geht nämlich allein von dem *Subjekt* derselben aus, beruht auf *seinem* Tun und Lassen, nicht aber auf dem, was andere tun und was ihm widerfährt: sie ist also των εφ’ ἡμιν. Dies ist, wie wir bald sehn werden, ein Unterscheidungsmerkmal der wahren Ehre von der ritterlichen, oder Afterehre. Bloß durch Verläumdung ist ein Angriff von außen auf die Ehre möglich: das einzige Gegenmittel ist Widerlegung derselben, mit ihr angemessener Öffentlichkeit und Entlarvung des Verläumders.

Die Achtung vor dem Alter scheint darauf zu beruhen, daß die Ehre junger Leute zwar als Voraussetzung angenommen, aber noch nicht erprobt ist, daher eigentlich auf Kredit besteht. Bei den Älteren aber hat es sich im Laufe des Lebens ausweisen müssen, ob sie, durch ihren Wandel, ihre Ehre behaupten konnten. Denn weder die Jahre an sich, als welche auch Tiere, und einige in viel höherer Zahl, erreichen, noch auch die Erfahrung, als bloße, nähere Kenntnis vom Laufe der Welt, sind hinreichender Grund für die Achtung der Jüngeren gegen die Älteren, welche doch überall gefordert wird: die bloße Schwäche des höheren Alters würde mehr auf Schonung als auf Achtung Anspruch geben. Merkwürdig aber ist es, daß dem Menschen ein gewisser Respekt vor weißen Haaren angeboren und daher wirklich instinktiv ist. Runzeln, ein ungleich sichereres Kennzeichen des Alters, erregen diesen Respekt keineswegs: nie wird von ehrwürdigen Runzeln, aber stets vom ehrwürdigen weißen Haare geredet.

Der Wert der Ehre ist nur ein mittelbarer. Denn, wie bereits am Eingang dieses Kapitels auseinander gesetzt ist, die Meinung anderer von uns kann nur insofern Wert für uns haben, als sie ihr Handeln gegen uns bestimmt, oder gelegentlich bestimmen kann. Dies ist jedoch der Fall, so lange wir mit oder unter Menschen leben. Denn, da wir, im zivilisirten Zustande, Sicherheit und Besitz nur der Gesellschaft verdanken, auch der anderen, bei allen Unternehmungen, bedürfen und sie Zutrauen zu uns haben müssen, um sich mit uns einzulassen; so ist ihre Meinung von uns von hohem, wiewohl immer nur mittelbarem Werte für uns; einen unmittelbaren kann ich ihr nicht zuerkennen. In Übereinstimmung hiemit sagt auch *Cicero*: *de bona autem fama Chrysippus quidem et Diogenes, detracta utilitate, ne digitum quidem, ejus causa, porrigendum esse dicebant. Quibus ego vehementer assentior.* (fin. III, 17.) Imgleichen gibt eine weitläufige Auseinandersetzung dieser Wahrheit *Helvetius*, in seinem Meisterwerke, *de l'esprit* (Disc. III, ch. 13), deren Resultat ist: *nous n'aimons pas l'estime pour l'estime, mais uniquement pour les avantages qu'elle procure*. Da nun das Mittel nicht mehr wert sein kann als der Zweck; so ist der Paradespruch »die Ehre geht über das Leben,« wie gesagt, eine Hyperbel.

Soviel von der bürgerlichen Ehre. Die *Amtsehre* ist die allgemeine Meinung anderer, daß ein Mann, der ein Amt versieht, alle dazu erforderlichen Eigenschaften wirklich habe und auch in allen Fällen seine amtlichen Obliegenheiten pünktlich erfülle. Je wichtiger und größer der Wirkungskreis eines Mannes im Staate ist, also je höher und einflußreicher der Posten, auf dem er steht, desto größer muß die Meinung von den intellektuellen Fähigkeiten und moralischen Eigenschaften sein, die ihn dazu tauglich machen: mithin hat er einen um so höhern Grad von Ehre, deren Ausdruck seine Titel, Orden usw. sind, wie auch das sich unterordnende Betragen anderer gegen ihn. Nach dem selben Maßstabe bestimmt nun durchgängig der Stand den besonderen Grad der Ehre, wiewohl dieser modifizirt wird durch die Fähigkeit der Menge über die Wichtigkeit des Standes zu urteilen. Immer aber erkennt man dem, der besondere Obliegenheiten hat und erfüllt, mehr Ehre zu, als dem gemeinen Bürger, dessen Ehre hauptsächlich auf negativen Eigenschaften beruht.

Die Amtsehre erfordert ferner, daß wer ein Amt versieht, das Amt selbst, seiner Kollegen und Nachfolger wegen, im Respekt erhalte, eben durch jene pünktliche Erfüllung seiner Pflichten und auch dadurch, daß er Angriffe auf das Amt selbst und auf sich, soferne er es versieht, d. h. Äußerungen, daß er das Amt nicht pünktlich versehe, oder daß das Amt selbst nicht zum allgemeinen Besten gereiche, nicht ungeahndet lasse, sondern durch die gesetzliche Strafe beweise, daß jene Angriffe ungerecht waren.

Unterordnungen der Amtsehre sind die des Staatsdieners, des Arztes, des Advokaten, jedes öffentlichen Lehrers, ja jedes Graduirten, kurz eines jeden, der durch öffentliche Erklärung für eine gewisse Leistung geistiger Art qualifizirt erklärt worden ist und sich eben deshalb selbst dazu anheischig gemacht hat; also mit einem Wort die Ehre aller öffentlich Anheischigen als solcher. Daher gehört auch hieher die wahre *Soldatenehre*: sie besteht darin, daß wer sich zur Verteidigung des gemeinsamen Vaterlandes anheischig gemacht hat, die dazu nötigen Eigenschaften, also vor allem Mut, Tapferkeit und Kraft wirklich besitze und ernstlich bereit sei, sein Vaterland bis in den Tod zu verteidigen und überhaupt die Fahne, zu der er einmal geschworen, um nichts auf der Welt zu verlassen. – Ich habe hier die *Amtsehre* in einem weiteren Sinne genommen, als gewöhnlich, wo sie den dem Amt selbst gebührenden Respekt der Bürger bedeutet.

Die *Sexualehre* scheint mir einer näheren Betrachtung und Zurückführung ihrer Grundsätze auf die Wurzel derselben zu bedürfen, welche zugleich bestätigen wird, daß alle Ehre zuletzt auf Nützlichkeitsrücksichten beruht. Die Sexualehre zerfällt, ihrer Natur nach, in Weiber- und Männerehre, und ist von beiden Seiten ein wohlverstandener *esprit de corps*. Die erstere ist bei weitem die wichtigste von beiden: weil im weiblichen Leben das Sexualverhältnis die Hauptsache ist. – Die *weibliche Ehre* also ist die allgemeine Meinung von einem Mädchen, daß sie sich gar keinem Manne, und von einer Frau, daß sie sich nur dem ihr angetrauten hingegeben habe. Die Wichtigkeit dieser Meinung beruht auf Folgendem. Das weibliche Geschlecht verlangt und erwartet vom männlichen alles, nämlich alles, was es wünscht und braucht: das männliche verlangt vom weiblichen zunächst und unmittelbar nur eines. Daher mußte die Einrichtung getroffen werden, daß das männliche Geschlecht vom weiblichen jenes eine nur erlangen kann gegen Übernahme der Sorge für alles und zudem für die aus der Verbindung entspringenden Kinder: auf dieser Einrichtung beruht die Wohlfahrt des ganzen weiblichen Geschlechts. Um sie durchzusetzen, muß notwendig das weibliche Geschlecht zusammenhalten und *esprit de corps* beweisen. Dann aber steht es als ein Ganzes und in geschlossener Reihe dem gesamten männlichen Geschlechte, welches durch das Übergewicht seiner Körper- und Geisteskräfte von Natur im Besitz aller irdischen Güter ist, als dem gemeinschaftlichen Feinde gegenüber, der besiegt und erobert werden muß, um, mittelst seines Besitzes, in den Besitz der irdischen Güter zu gelangen. Zu diesem Ende nun ist die Ehrenmaxime des ganzen weiblichen Geschlechts, daß dem männlichen jeder uneheliche Beischlaf durchaus versagt bleibe; damit jeder einzelne zur Ehe, als welche eine Art von Kapitulation ist, gezwungen und dadurch das ganze weibliche Geschlecht versorgt werde. Dieser Zweck kann aber nur vermittelst strenger Beobachtung der obigen Maxime vollkommen erreicht werden: daher wacht das ganze weibliche Geschlecht, mit wahrem *esprit de corps*, über die Aufrechterhaltung derselben unter allen seinen Mitgliedern. Demgemäß wird jedes Mädchen, welches durch unehelichen Beischlaf einen Verrat gegen das ganze weibliche Geschlecht begangen hat, weil dessen Wohlfahrt durch das Allgemeinwerden dieser Handlungsweise untergraben werden würde, von demselben ausgestoßen und mit Schande belegt: es hat seine Ehre verloren. Kein Weib darf mehr mit ihm umgehen: es wird, gleich einer Verpesteten, gemieden. Das gleiche Schicksal trifft die Ehebrecherin; weil diese dem Manne die von ihm eingegangene Kapitulation nicht gehalten hat, durch solches Beispiel aber die Männer vom Eingehen derselben abgeschreckt werden; während auf ihr das Heil des ganzen weiblichen Geschlechts beruht. Aber noch überdies verliert die Ehebrecherin, wegen der groben Wortbrüchigkeit und des Betruges in ihrer Tat, mit der Sexualehre zugleich die bürgerliche. Daher sagt man wohl, mit einem entschuldigenden Ausdruck, »ein gefallenes Mädchen«, aber nicht »eine gefallene Frau«, und der Verführer kann jene, durch die Ehe, wieder ehrlich machen; nicht so der Ehebrecher diese, nachdem sie geschieden worden. – Wenn man nun, infolge dieser klaren Einsicht, einen zwar heilsamen, ja notwendigen, aber wohlberechneten und auf Interesse gestützten *esprit de corps* als die Grundlage des Prinzips der weiblichen Ehre erkennt; so wird man dieser zwar die größte Wichtigkeit für das weibliche Dasein und daher einen großen relativen, jedoch keinen absoluten, über das Leben und seine Zwecke hinausliegenden und demnach mit diesem selbst zu erkaufenden Wert beilegen können. Demnach nun wird man den überspannten, zu tragischen Farcen ausartenden Taten der Lukretia und des Virginius keinen Beifall schenken können. Daher eben hat der Schluß der Emilia Galotti etwas so Empörendes, daß man das Schauspielhaus in völliger Verstimmung verläßt. Hingegen kann man nicht umhin, der Sexualehre zum Trotz, mit dem Klärchen des Egmont zu sympathisiren. Jenes auf die Spitze Treiben des weiblichen Ehrenprinzips gehört, wie so manches, zum Vergessen des Zwecks über die Mittel: denn die Sexualehre wird, durch solche Überspannung, ein absoluter Wert angedichtet; während sie, noch mehr als alle andere Ehre, einen bloß relativen hat; ja, man möchte sagen, einen bloß konventionellen, wenn man aus dem *Thomasius de concubinatu* ersieht, wie in fast allen Ländern und Zeiten, bis zur Lutherischen Reformation, das Konkubinat ein gesetzlich erlaubtes und anerkanntes Verhältnis gewesen ist, bei welchem die Konkubine ehrlich blieb; der Mylitta zu Babylon (Herodot I, 199) usw. gar nicht zu gedenken. Auch gibt es allerdings bürgerliche Verhältnisse, welche die äußere Form der Ehe unmöglich machen, besonders in katholischen Ländern, wo keine Scheidung stattfindet; überall aber für regierende Herren, als welche, meiner Meinung nach, viel moralischer handeln, wenn sie eine Mätresse halten, als wenn sie eine morganatische Ehe eingehen, deren Deszendenz, beim etwanigen Aussterben der legitimen, einst Ansprüche erheben könnte; weshalb, sei es auch noch so entfernt, durch solche Ehe die Möglichkeit eines Bürgerkrieges herbeigeführt wird. Überdies ist eine solche morganatische, d. h. eigentlich allen äußern Verhältnissen zum Trotz geschlossene Ehe, im letzten Grunde, eine den Weibern und den Pfaffen gemachte Konzession, zweien Klassen, denen man etwas einzuräumen sich möglichst hüten sollte. Ferner ist zu erwägen, daß jeder im Lande das Weib seiner Wahl ehelichen kann, bis auf einen, dem dieses natürliche Recht benommen ist: dieser arme Mann ist der Fürst. Seine Hand gehört dem Lande und wird nach der Staatsraison, d. h. dem Wohl des Landes gemäß, vergeben. Nun aber ist er doch ein Mensch und will auch einmal dem Hange seines Herzens folgen. Daher ist es so ungerecht und undankbar, wie es spießbürgerlich ist, dem Fürsten das Halten einer Mätresse verwehren, oder vorwerfen zu wollen; versteht sich, so lange ihr kein Einfluß auf die Regierung gestattet wird. Auch ihrerseits ist eine solche Mätresse, hinsichtlich der Sexualehre, gewissermaßen eine Ausnahmsperson, eine Eximirte von der allgemeinen Regel: denn sie hat sich bloß einem Manne ergeben, der sie und den sie lieben, aber nimmermehr heiraten konnte. – Überhaupt aber zeugen von dem nicht rein natürlichen Ursprunge des weiblichen Ehrenprinzips die vielen blutigen Opfer, welche demselben gebracht werden, – im Kindermorde und Selbstmorde der Mütter. Allerdings begeht ein Mädchen, die sich ungesetzlich preisgibt, dadurch einen Treuebruch gegen ihr ganzes Geschlecht: jedoch ist diese Treue nur stillschweigend angenommen und nicht beschworen. Und da, im gewöhnlichen Fall, ihr eigener Vorteil am unmittelbarsten darunter leidet, so ist ihre Torheit dabei unendlich größer als ihre Schlechtigkeit.

Die Geschlechtsehre der Männer wird durch die der Weiber hervorgerufen, als der entgegengesetzte *esprit de corps*, welcher verlangt, daß jeder, der die dem Gegenpart so sehr günstige Kapitulation, die Ehe, eingegangen ist, jetzt darüber wache, daß sie ihm gehalten werde; damit nicht selbst dieses Paktum, durch das Einreißen einer laxen Observanz desselben, seine Festigkeit verliere und die Männer, indem sie alles hingeben, nicht einmal des einen versichert seien, was sie dafür erhandeln, des Alleinbesitzes des Weibes. Demgemäß fordert die Ehre des Mannes, daß er den Ehebruch seiner Frau ahnde und, wenigstens durch Trennung von ihr, strafe. Duldet er ihn wissentlich, so wird er von der Männergemeinschaft mit Schande belegt: jedoch ist diese lange nicht so durchgreifend, wie die durch den Verlust der Geschlechtsehre das Weib treffende, vielmehr nur eine *levioris notae macula*; weil beim Manne die Geschlechtsbeziehung eine untergeordnete ist, indem er in noch vielen anderen und wichtigeren steht. Die zwei großen dramatischen Dichter der neueren Zeit haben, jeder zweimal, diese Männerehre zu ihrem Thema genommen: Shakespeare, im Othello und im Wintermärchen, und Calderon, in *el medico de su honra* (der Arzt seiner Ehre) und *a secreto agravio secreta venganza* (für geheime Schmach geheime Rache). Übrigens fordert diese Ehre nur die Bestrafung des Weibes, nicht die ihres Buhlen; welche bloß ein *opus supererogationis* ist: hiedurch bestätigt sich der angegebene Ursprung derselben aus dem *esprit de corps* der Männer. –

Die Ehre, wie ich sie bis hieher, in ihren Gattungen und Grundsätzen, betrachtet habe, findet sich bei allen Völkern und zu allen Zeiten als allgemein geltend; wenn gleich der Weiberehre sich einige lokale und temporäre Modifikationen ihre Grundsätze nachweisen lassen. Hingegen gibt es noch eine, von jener allgemein und überall gültigen gänzlich verschiedene Gattung der Ehre, von welcher weder Griechen noch Römer einen Begriff hatten, so wenig wie Chinesen, Hindu und Mohammedaner, bis auf den heutigen Tag, irgend etwas von ihr wissen. Denn sie ist erst im Mittelalter entstanden und bloß im christlichen Europa einheimisch geworden, ja, selbst hier nur unter einer äußerst kleinen Fraktion der Bevölkerung, nämlich unter den höheren Ständen der Gesellschaft und was ihnen nacheifert. Es ist die *ritterliche Ehre*, oder das *point d'honneur*. Da ihre Grundsätze von denen der bis hieher erörterten Ehre gänzlich verschieden, sogar diesen zum Teil entgegengesetzt sind, indem jene erstere den *Ehrenmann*, diese hingegen den *Mann von Ehre* macht; so will ich ihre Prinzipien hier besonders ausstellen, als einen Kodex, oder Spiegel der ritterlichen Ehre.

1. Die Ehre besteht *nicht* in der Meinung anderer von unserm Wert, sondern ganz allein in den *Äußerungen* einer solchen Meinung; gleichviel ob die geäußerte Meinung wirklich vorhanden sei oder nicht; geschweige, ob sie Grund habe. Demnach mögen andere, in Folge unsers Lebenswandels, eine noch so schlechte Meinung von uns hegen, uns noch so sehr verachten; solange nur keiner sich untersteht, solches laut zu äußern, schadet es der Ehre durchaus nicht. Umgekehrt aber, wenn wir auch durch unsere Eigenschaften und Handlungen alle andern zwingen, uns sehr hoch zu achten (denn das hängt nicht von ihrer Willkür ab); so darf dennoch nur irgend einer, – und wäre es der Schlechteste und Dümmste –, seine Geringschätzung über uns aussprechen, und alsbald ist unsere Ehre verletzt, ja, sie ist auf immer verloren; wenn sie nicht wieder hergestellt wird. – Ein überflüssiger Beleg dazu, daß es keineswegs auf die *Meinung* anderer, sondern allein auf die *Äußerung* einer solchen ankomme, ist der, daß Verunglimpfungen *zurückgenommen*, nötigenfalls abgebeten werden können, wodurch es dann ist, als wären sie nie geschehn: ob dabei die Meinung, aus der sie entsprungen, sich ebenfalls geändert habe und weshalb dies geschehn sein sollte, tut nichts zur Sache: nur die Äußerung wird annullirt, und dann ist alles gut. Hier ist es demnach nicht darauf abgesehn, Respekt zu verdienen, sondern ihn zu ertrotzen.

2. Die Ehre eines Mannes beruht nicht auf dem, was er *tut*, sondern auf dem, was er *leidet*, was ihm widerfährt. Wenn, nach den Grundsätzen der zuerst erörterten, allgemein geltenden Ehre, diese allein abhängt von dem, was *er selbst* sagt oder tut; so hängt hingegen die ritterliche Ehre ab von dem, was irgend ein anderer sagt oder tut. Sie liegt sonach in der Hand, ja, hängt an der Zungenspitze eines jeden, und kann, wenn dieser zugreift, jeden Augenblick auf immer verloren gehn, falls nicht der Betroffene, durch einen bald zu erwähnenden Herstellungsprozeß, sie wieder an sich reißt, welches jedoch nur mit Gefahr seines Lebens, seiner Gesundheit, seiner Freiheit, seines Eigentums und seiner Gemütsruhe geschehn kann. Diesem zufolge mag das Tun und Lassen eines Mannes das rechtschaffenste und edelste, sein Gemüt das reinste und sein Kopf der eminenteste sein; so kann dennoch seine Ehre jeden Augenblick verloren gehn, sobald es nämlich irgend einem, – der nur noch nicht diese Ehrengesetze verletzt hat, übrigens aber der nichtswürdigste Lump, das stupideste Vieh, ein Tagedieb, Spieler, Schuldenmacher, kurz, ein Mensch, der nicht wert ist, daß jener ihn ansieht, sein kann, – beliebt, ihn zu *schimpfen*. Sogar wird es meistenteils gerade ein Subjekt solcher Art sein, dem dies beliebt; weil eben, wie *Seneka* richtig bemerkt, *ut quisque contemtissimus et ludibrio est, ita solutissimae linguae est* (de constantia, 11): auch wird ein solcher gerade gegen einen, wie der zuerst Geschilderte, am leichtesten aufgereizt werden; weil die Gegensätze sich hassen und weil der Anblick überwiegender Vorzüge die stille Wut der Nichtswürdigkeit zu erzeugen pflegt; daher eben Goethe sagt:

Was klagst du über Feinde?
Sollten solche je werden Freunde,
Denen das Wesen, wie du bist,
Im Stillen ein ewiger Vorwurf ist?

*W. O. Divan.*

Man sieht, wie sehr viel gerade die Leute der zuletzt geschilderten Art dem Ehrenprinzip zu danken haben; da es sie mit denen nivellirt, welche ihnen sonst in jeder Beziehung unerreichbar wären. – Hat nun ein solcher geschimpft, d. h. dem andern eine schlechte Eigenschaft zugesprochen; so gilt dies, vor der Hand, als ein objektiv wahres und gegründetes Urteil, ein rechtskräftiges Dekret, ja, es bleibt für alle Zukunft wahr und gültig, wenn es nicht alsbald mit Blut ausgelöscht wird: d. h. der Geschimpfte bleibt (in den Augen aller »Leute von Ehre«) das, was der Schimpfer (und wäre dieser der letzte aller Erdensöhne) ihn genannt hat: denn er hat es (dies ist der *terminus technicus*) »auf sich sitzen lassen.« Demgemäß werden die »Leute von Ehre« ihn jetzt durchaus verachten, ihn wie einen Verpesteten fliehen, z. B. sich laut und öffentlich weigern, in eine Gesellschaft zu gehn, wo er Zutritt hat usw. – Den Ursprung dieser weisen Grundansicht glaube ich mit Sicherheit darauf zurückführen zu können, daß (nach C. G. von Wächters »Beiträge zur deutschen Geschichte, besonders des deutschen Strafrechts« 1845) im Mittelalter, bis ins 15. Jahrhundert, bei Kriminalprozessen nicht der Ankläger die Schuld, sondern der Angeklagte seine Unschuld zu beweisen hatte. Dies konnte geschehen durch einen Reinigungseid, zu welchem er jedoch noch der Eideshelfer (*consacramentales*) bedurfte, welche beschworen, sie seien überzeugt, daß er keines Meineides fähig sei. Hatte er diese nicht, oder ließ der Ankläger sie nicht gelten; so trat Gottesurteil ein, und dieses bestand gewöhnlich im Zweikampf. Denn der Angeklagte war jetzt ein »Bescholtener« und hatte sich zu reinigen. Wir sehn hier den Ursprung des Begriffs des Bescholtenseins und des ganzen Hergangs der Dinge, wie er noch heute unter den »Leuten von Ehre« stattfindet, nur mit Weglassung des Eides. Eben hier ergibt sich auch die Erklärung der obligaten, hohen Indignation, mit welcher »Leute von Ehre« den Vorwurf der Lüge empfangen und blutige Rache dafür fordern, welches, bei der Alltäglichkeit der Lügen, sehr seltsam erscheint, aber besonders in England zum tiefwurzelnden Aberglauben erwachsen ist. (Wirklich müßte jeder, der den Vorwurf der Lüge mit dem Tode zu strafen droht, in seinem Leben nicht gelogen haben.) Nämlich in jenen Kriminalprozessen des Mittelalters war die kürzere Form, daß der Angeklagte dem Ankläger erwiderte: »das lügst du;« worauf dann sofort auf Gottesurteil erkannt wurde: daher also schreibt es sich, daß, nach dem ritterlichen Ehrenkodex, auf den Vorwurf der Lüge sogleich die Appellation an die Waffen erfolgen muß. – So viel, was das Schimpfen betrifft. Nun aber gibt es sogar noch etwas Ärgeres als Schimpfen, etwas so Erschreckliches, daß ich wegen dessen bloßer Erwähnung in diesem Kodex der ritterlichen Ehre, die »Leute von Ehre« um Verzeihung zu bitten habe, da ich weiß, daß beim bloßen Gedanken daran ihnen die Haut schaudert und ihr Haar sich emporsträubt, indem es das *summum malum*, der Übel größtes auf der Welt, und ärger als Tod und Verdammnis ist. Es kann nämlich, *horribile dictu*, einer dem andern einen Klaps oder Schlag versetzen. Dies ist eine entsetzliche Begebenheit und führt einen so kompleten Ehrentod herbei, daß, wenn alle andern Verletzungen der Ehre schon durch Blutlassen zu heilen sind, diese zu ihrer gründlichen Heilung einen kompleten Totschlag erfordert.

3. Die Ehre hat mit dem, was der Mensch an und für sich sein mag, oder mit der Frage, ob seine moralische Beschaffenheit sich jemals ändern könne, und allen solchen Schulfuchsereien, ganz und gar nichts zu tun; sondern wann sie verletzt, oder vor der Hand verloren ist, kann sie, wenn man nur schleunig dazutut, recht bald und vollkommen wieder hergestellt werden, durch ein einziges Universalmittel, das Duell. Ist jedoch der Verletzer nicht aus den Ständen, die sich zum Kodex der ritterlichen Ehre bekennen, oder hat derselbe diesem schon ein Mal zuwider gehandelt; so kann man, zumal wenn die Ehrenverletzung eine tätliche, aber auch, wenn sie eine bloß wörtliche gewesen sein sollte, eine sichere Operation vornehmen, indem man, wenn man bewaffnet ist, ihn auf der Stelle, allenfalls auch noch eine Stunde nachher, niedersticht, wodurch dann die Ehre wieder heil ist. Außerdem aber, oder wenn man, aus Besorgnis vor daraus entstehenden Unannehmlichkeiten, diesen Schritt vermeiden möchte, oder wenn man bloß ungewiß ist, ob der Beleidiger sich den Gesetzen der ritterlichen Ehre unterwerfe, oder nicht, hat man ein Palliativmittel, an der »Avantage.« Diese besteht darin, daß, wenn er grob gewesen ist, man noch merklich gröber sei: geht dies mit Schimpfen nicht mehr an, so schlägt man drein, und zwar ist auch hier ein Klimax der Ehrenrettung: Ohrfeigen werden durch Stockschläge kurirt, diese durch Hetzpeitschenhiebe: selbst gegen letztere wird von einigen das Anspucken als probat empfohlen. Nur wenn man mit diesen Mitteln nicht mehr zur Zeit kommt, muß durchaus zu blutigen Operationen geschritten werden. Diese Palliativmethode hat ihren Grund eigentlich in der folgenden Maxime.

4. Wie Geschimpftwerden eine Schande, so ist Schimpfen eine Ehre. Z. B. auf der Seite meines Gegners sei Wahrheit, Recht und Vernunft; ich aber schimpfe; so müssen diese alle einpacken, und Recht und Ehre ist auf meiner Seite: er hingegen hat vorläufig seine Ehre verloren, – bis er sie herstellt, nicht etwan durch Recht und Vernunft, sondern durch Schießen und Stechen. Demnach ist die Grobheit eine Eigenschaft, welche, im Punkte der Ehre, jede andere ersetzt oder überwiegt: der Gröbste hat allemal Recht: *quid multa?* Welche Dummheit, Ungezogenheit, Schlechtigkeit einer auch begangen haben mag; – durch eine Grobheit wird sie als solche ausgelöscht und sofort legitimiert. Zeigt etwan in einer Diskussion, oder sonst im Gespräch ein anderer richtigere Sachkenntnis, strengere Wahrheitsliebe, gesünderes Urteil, mehr Verstand als wir, oder überhaupt, läßt er geistige Vorzüge blicken, die uns in Schatten stellen; so können wir alle dergleichen Überlegenheiten und unsere eigene durch sie aufgedeckte Dürftigkeit sogleich aufheben und nun umgekehrt selbst überlegen sein, indem wir beleidigend und grob werden. Denn eine Grobheit besiegt jedes Argument und eklipzirt allen Geist: wenn daher nicht etwan der Gegner sich darauf einläßt und sie mit einer größeren erwidert, wodurch wir in den edlen Wettkampf der Avantage geraten; so bleiben wir Sieger und die Ehre ist auf unserer Seite: Wahrheit, Kenntnis, Verstand, Geist, Witz müssen einpacken und sind aus dem Felde geschlagen von der göttlichen Grobheit. Daher werden »Leute von Ehre«, sobald jemand eine Meinung äußert, die von der ihrigen abweicht, oder auch nur mehr Verstand zeigt, als sie ins Feld stellen können, sogleich Miene machen, jenes Kampfroß zu besteigen; und wenn etwan, in einer Kontroverse, es ihnen an einem Gegenargument fehlt, so suchen sie nach einer Grobheit, als welche ja denselben Dienst leistet und leichter zu finden ist: darauf gehn sie siegreich von dannen. Man sieht schon hier, wie sehr mit Recht dem Ehrenprinzip die Veredelung des Tones in der Gesellschaft nachgerühmt wird. – Diese Maxime beruht nun wieder auf der folgenden, welche die eigentliche Grundmaxime und die Seele des ganzen Kodex ist.

5. Der oberste Richterstuhl des Rechts, an den man, in allen Differenzen, von jedem andern, soweit es die Ehre betrifft, appelliren kann, ist der der physischen Gewalt, d. h. der Tierheit. Denn jede Grobheit ist eigentlich eine Appellation an die Tierheit, indem sie den Kampf der geistigen Kräfte, oder des moralischen Rechts, für inkompetent erklärt und an deren Stelle den Kampf der physischen Kräfte setzt, welcher bei der Spezies Mensch, die von *Franklin* ein *toolmaking animal* (Werkzeuge verfertigendes Tier) definirt wird, mit den ihr demnach eigentümlichen Waffen, im Duell, vollzogen wird und eine unwiderrufliche Entscheidung herbeiführt. – Diese Grundmaxime wird bekanntlich, mit einem Worte, durch den Ausdruck *Faustrecht*, welcher dem Ausdruck *Aberwitz* analog und daher, wie dieser, ironisch ist, bezeichnet: demnach sollte, ihm gemäß, die ritterliche Ehre die Faust-Ehre heißen. –

6. Hatten wir, weiter oben, die bürgerliche Ehre sehr skrupulös gefunden im Punkte des Mein und Dein, der eingegangenen Verpflichtungen und des gegebenen Wortes; so zeigt hingegen der hier in Betrachtung genommene Kodex darin die nobelste Liberalität. Nämlich nur *ein* Wort darf nicht gebrochen werden, das Ehrenwort, d. h. das Wort, bei dem man gesagt hat »auf Ehre!« – woraus die Präsumtion entsteht, daß jedes andere Wort gebrochen werden darf. Sogar bei dem Bruch dieses Ehrenworts läßt sich zur Not die Ehre noch retten, durch das Universalmittel, das Duell, hier mit denjenigen, welche behaupten, wir hätten das Ehrenwort gegeben. – Ferner: nur *eine* Schuld gibt es, die unbedingt bezahlt werden muß, – die Spielschuld, welche auch demgemäß den Namen »Ehrenschuld« führt. Um alle übrigen Schulden mag man Juden und Christen prellen: das schadet der ritterlichen Ehre durchaus nicht. –

Daß nun dieser seltsame, barbarische und lächerliche Kodex der Ehre nicht aus dem Wesen der menschlichen Natur, oder einer gesunden Ansicht menschlicher Verhältnisse hervorgegangen sei, erkennt der Unbefangene auf den ersten Blick. Zudem aber wird es durch den äußerst beschränkten Bereich seiner Geltung bestätigt: dieser nämlich ist ausschließlich Europa und zwar nur seit dem Mittelalter, und auch hier nur beim Adel, Militär und was diesen nacheifert. Denn weder Griechen, noch Römer, noch die hochgebildeten asiatischen Völker, alter und neuer Zeit, wissen irgend etwas von dieser Ehre und ihren Grundsätzen. Sie alle kennen keine andere Ehre, als die zuerst analysirte. Bei ihnen allen gilt demnach der Mann für das, wofür sein Tun und Lassen ihn kund gibt, nicht aber für das, was irgend einer losen Zunge beliebt von ihm zu sagen. Bei ihnen allen kann, was einer sagt oder tut, wohl seine *eigene* Ehre vernichten, aber nie die eines andern. Ein Schlag ist bei ihnen allen eben nur ein Schlag, wie jedes Pferd und jeder Esel ihn gefährlicher versetzen kann: er wird, nach Umständen, zum Zorne reizen, auch wohl auf der Stelle gerächt werden: aber mit der Ehre hat er nichts zu tun, und keineswegs wird Buch gehalten über Schläge und Schimpfwörter, nebst der dafür gewordenen oder aber einzufordern versäumten »Satisfaktion.« An Tapferkeit und Lebensverachtung stehn sie den Völkern des christlichen Europas nicht nach. Griechen und Römer waren doch wohl ganze Helden: aber sie wußten nichts vom *point d'honneur*. Der Zweikampf war bei ihnen nicht Sache der Edeln im Volke, sondern feiler Gladiatoren, preisgegebener Sklaven und verurteilter Verbrecher, welche, mit wilden Tieren abwechselnd, auf einander gehetzt wurden, zur Belustigung des Volks. Bei Einführung des Christentums wurden die Gladiatorenspiele aufgehoben: an ihre Stelle aber ist, in der christlichen Zeit, unter Vermittelung des Gottesurteils, das Duell getreten. Waren jene ein grausames Opfer, der allgemeinen Schaulust gebracht; so ist dieses ein grausames Opfer, dem allgemeinen Vorurteil gebracht; aber nicht wie jenes, von Verbrechern, Sklaven und Gefangenen, sondern von Freien und Edeln.

Daß den Alten jenes Vorurteil völlig fremd war, bezeugen eine Menge uns aufbehaltener Züge. Als z. B. ein Teutonischer Häuptling den *Marius* zum Zweikampf herausgefordert hatte, ließ dieser Held ihm antworten: »wenn er seines Lebens überdrüssig wäre, möge er sich aufhängen«, bot ihm jedoch einen ausgedienten Gladiator an, mit dem er sich herumschlagen könne (Freinsh. suppl. in Liv. lib. LXVIII, c. 12). Im Plutarch (Them. 11) lesen wir, daß der Flottenbefehlshaber Eurybiades, mit dem Themistokles streitend, den Stock aufgehoben habe, ihn zu schlagen; jedoch nicht, daß dieser darauf den Degen gezogen, vielmehr, daß er gesagt habe: παταξον μεν ουν, ακουσον δε: »schlage mich, aber höre mich.« Mit welchem Unwillen muß doch der Leser »von Ehre« hiebei die Nachricht vermissen, daß das Atheniensische Offizierkorps sofort erklärt habe, unter so einem Themistokles nicht ferner dienen zu wollen! – Ganz richtig sagt demnach ein neuerer französischer Schriftsteller: *si quelqu'un s'avisait de dire que Démosthène fut un homme d'honneur, on sourirait de pitié; – – – Cicéron n'était pas un homme d'honneur non plus.* (Soirées littéraires, par C. Durand. Rouen 1828. Vol. 2. p. 300.) Ferner zeigt die Stelle im Plato (de leg. IX, die letzten 6 Seiten, imgleichen XI p. 131 Bip.) über die αικια, d. h. Mißhandlungen, zur Genüge, daß die Alten von der Ansicht des ritterlichen Ehrenpunktes bei solchen Sachen keine Ahnung hatten. *Sokrates* ist, in Folge seiner häufigen Disputationen, oft tätlich mißhandelt worden, welches er gelassen ertrug: als er einst einen Fußtritt erhielt, nahm er es geduldig hin und sagte dem, der sich hierüber wunderte: »würde ich denn, wenn mich ein Esel gestoßen hätte, ihn verklagen?« – (Diog. Laert. II, 21.) Als, ein ander Mal, jemand zu ihm sagte: »schimpft und schmäht dich denn jener nicht?« war seine Antwort: »nein: denn was er sagt paßte nicht auf mich« (ibid. 36.) – Stobäos (Florileg., ed. Gaisford, Vol. I, p. 327-330) hat eine lange Stelle des *Musonius* uns aufbewahrt, daraus zu ersehen, wie die Alten die Injurien betrachteten: sie kannten keine andere Genugtuung, als die gerichtliche; und weise Männer verschmähten auch diese. Daß die Alten für eine erhaltene Ohrfeige keine andere Genugtuung kannten, als eine gerichtliche, ist deutlich zu ersehn aus Plato's Gorgias (S. 86 Bip.); woselbst auch (S. 133) die Meinung des Sokrates darüber steht. Dasselbe erhellt auch aus dem Berichte des Gillius (XX, 1) von einem gewissen Lucius Veratius, welcher den Mutwillen übte, den ihm auf der Straße begegnenden römischen Bürgern, ohne Anlaß, eine Ohrfeige zu versetzen, in welcher Absicht er, um allen Weitläuftigkeiten darüber vorzubeugen, sich von einem Sklaven mit einem Beutel Kupfermünze begleiten ließ, der den also Überraschten sogleich das gesetzmäßige Schmerzensgeld von 25 Aß auszahlte. *Krates*, der berühmte Zyniker, hatte vom Musiker Nikodromos eine so starke Ohrfeige erhalten, daß ihm das Gesicht angeschwollen und blutrünstig geworden war: darauf befestigte er an seiner Stirn ein Brettchen, mit der Inschrift Νικοδρομος εποιει (*Nicodromus fecit*), wodurch große Schande auf den Flötenspieler fiel, der gegen einen Mann, den ganz Athen wie einen Hausgott verehrte (Apul. Flor. p. 126 bip.), eine solche Brutalität ausgeübt hatte. (Diog. Laert. VI, 89.) – Vom *Diogenes* aus Sinope haben wir darüber, daß die betrunkenen Söhne der Athener ihn geprügelt hatten, einen Brief an den Melesippus, dem er bedeutet, das habe nichts auf sich. (Nota Casaub. ad Diog. Laert. VI, 33.) – Seneka hat, im Buche *de constantia sapientis*, vom C. 10 an bis zum Ende, die Beleidigung, *contumelia*, ausführlich in Betracht genommen, um darzulegen, daß der Weise sie nicht beachtet. Kapitel 14 sagt er: *»at sapiens colaphis percussus, quid faciet? quod Cato, cum illi os percussum esset: non excanduit, non vindicavit injuriam: nec remisit quidem, sed factam negavit.*« »Ja,« ruft ihr, »das waren Weise!« – Ihr aber seid Narren? Einverstanden. –

Wir sehn also, daß den Alten das ganze ritterliche Ehrenprinzip unbekannt war, weil sie eben in allen Stücken der unbefangenen, natürlichen Ansicht der Dinge getreu blieben und daher solche sinistre und heillose Fratzen sich nicht einreden ließen. Deshalb konnten sie auch einen Schlag ins Gesicht für nichts anderes halten, als was er ist, eine kleine physische Beeinträchtigung; während er den Neuern eine Katastrophe und ein Thema zu Trauerspielen geworden ist, z. B. im Eid des Corneille, auch in einem neueren deutschen bürgerlichen Trauerspiele, welches »die Macht der Verhältnisse« heißt, aber »die Macht des Vorurteils« heißen sollte: wenn aber gar ein Mal in der Pariser Nationalversammlung eine Ohrfeige fällt, so hallt ganz Europa davon wieder. Den Leuten »von Ehre« nun aber, welche durch obige klassische Erinnerungen und angeführte Beispiele aus dem Altertume verstimmt sein müssen, empfehle ich, als Gegengift, in *Diderots* Meisterwerke, *Jaques le fataliste*, die Geschichte des Herrn *Desglands* zu lesen, als ein auserlesenes Musterstück moderner ritterlicher Ehrenhaftigkeit, daran sie sich letzen und erbauen mögen.

Aus dem Angeführten erhellt zur Genüge, daß das ritterliche Ehrenprinzip keineswegs ein ursprüngliches, in der menschlichen Natur selbst gegründetes sein kann. Es ist also ein künstliches, und sein Ursprung ist nicht schwer zu finden. Es ist offenbar ein Kind jener Zeit, wo die Fäuste geübter waren als die Köpfe, und die Pfaffen die Vernunft in Ketten hielten, also des belobten Mittelalters und seines Rittertums. Damals nämlich ließ man für sich den lieben Gott nicht nur sorgen, sondern auch urteilen. Demnach wurden schwierige Rechtsfälle durch Ordalien oder Gottesurteile entschieden; diese nun bestanden, mit wenigen Ausnahmen, in Zweikämpfen, keineswegs bloß unter Rittern, sondern auch unter Bürgern; – wie dies ein artiges Beispiel in Shakespeares Heinrich VI. (T. 2, A. 2, Sz. 3) bezeugt. Auch konnte von jedem richterlichen Urteilsspruch immer noch an den Zweikampf, als die höhere Instanz, nämlich das Urteil Gottes, appellirt werden. Dadurch war nun eigentlich die physische Kraft und Gewandtheit, also die tierische Natur, statt der Vernunft, auf den Richterstuhl gesetzt, und über Recht oder Unrecht entschied nicht was einer getan hatte, sondern was ihm widerfuhr, – ganz nach dem noch heute geltenden ritterlichen Ehrenprinzip. Wer an diesem Ursprunge des Duellwesens noch zweifelt, lese das vortreffliche Buch von J. G. Mellingen, the history of duelling, 1849. Ja, noch heutzutage findet man unter den, dem ritterlichen Ehrenprinzip nachlebenden Leuten, welche bekanntlich nicht gerade die unterrichtetesten und nachdenkendesten zu sein pflegen, einige, die den Erfolg des Duells wirklich für eine göttliche Entscheidung des ihm zum Grunde liegenden Streites halten; gewiß nach einer traditionell fortgeerbten Meinung.

Abgesehn von diesem Ursprunge des ritterlichen Ehrenprinzips, ist seine Tendenz zunächst diese, daß man, durch Androhung physischer Gewalt, die äußerlichen Bezeugungen derjenigen Achtung erzwingen will, welche wirklich zu erwerben man entweder für zu beschwerlich, oder für überflüssig hält. Dies ist ungefähr so, wie wenn jemand, die Kugel des Thermometers mit der Hand erwärmend, am Steigen des Quecksilbers dartun wollte, daß sein Zimmer wohlgeheizt sei. Näher betrachtet ist der Kern der Sache dieser: wie die bürgerliche Ehre, als welche den friedlichen Verkehr mit andern im Auge hat, in der Meinung dieser von uns besteht, daß wir vollkommenes *Zutrauen* verdienen, weil wir die Rechte eines jeden unbedingt achten; so besteht die ritterliche Ehre in der Meinung von uns, daß wir *zu fürchten* seien, weil wir unsere eigenen Rechte unbedingt zu verteidigen gesonnen sind. Der Grundsatz, daß es wesentlicher sei, gefürchtet zu werden, als Zutrauen zu genießen, würde auch, weil auf die Gerechtigkeit der Menschen wenig zu bauen ist, so gar falsch nicht sein, wenn wir im Naturzustande lebten, wo jeder sich selbst zu schützen und seine Rechte unmittelbar zu verteidigen hat. Aber im Stande der Zivilisation, wo der Staat den Schutz unserer Person und unseres Eigentums übernommen hat, findet er keine Anwendung mehr, und steht da, wie die Burgen und Warten aus den Zeiten des Faustrechts, unnütz und verlassen, zwischen wohlbebauten Feldern und belebten Landstraßen, oder gar Eisenbahnen. Demgemäß hat denn auch die ihn festhaltende ritterliche Ehre sich auf solche Beeinträchtigungen der Person geworfen, welche der Staat nur leicht, oder, nach dem Prinzip *de minimis lex non curat*, gar nicht bestraft, indem es unbedeutende Kränkungen und zum Teil bloße Neckereien sind. Sie aber hat in Hinsicht auf diese sich hinaufgeschroben zu einer der Natur, der Beschaffenheit und dem Lose des Menschen gänzlich unangemessenen Überschätzung des Wertes der eigenen Person, als welchen sie bis zu einer Art von Heiligkeit steigert und demnach die Strafe des Staates für kleine Kränkungen derselben durchaus unzulänglich findet, solche daher selbst zu strafen übernimmt und zwar stets am Leibe und Leben des Beleidigers. Offenbar liegt hier der unmäßigste Hochmut und die empörendeste Hoffahrt zugrunde, welche, ganz vergessend, was der Mensch eigentlich ist, eine unbedingte Unverletzlichkeit, wie auch Tadellosigkeit, für ihn in Anspruch nehmen. Allein jeder, der diese mit Gewalt durchzusetzen gesonnen ist und dem zufolge die Maxime proklamirt: »wer mich schimpft, oder gar mir einen Schlag gibt, soll des Todes sein«, – verdient eigentlich schon darum aus dem Lande verwiesen zu werden[F]. Da wird denn, zur Beschönigung jenes vermessenen Übermutes, allerhand vorgegeben. Von zwei unerschrockenen Leuten, heißt es, gebe keiner je nach, daher es vom leisesten Anstoß zu Schimpfreden, dann zu Prügeln und endlich zum Totschlag kommen würde; demnach sei es besser, anstandshalber die Mittelstufen zu überspringen und gleich an die Waffen zu gehn. Das speziellere Verfahren hierbei hat man dann in ein steifes, pedantisches System, mit Gesetzen und Regeln, gebracht, welches die ernsthafteste Posse von der Welt ist und als ein wahrer Ehrentempel der Narrheit dasteht. Nun aber ist der Grundsatz selbst falsch: bei Sachen von geringer Wichtigkeit (die von großer bleiben stets den Gerichten anheimgestellt) gibt von zwei unerschrockenen Leuten allerdings einer nach, nämlich der Klügste, und bloße Meinungen läßt man auf sich beruhen. Den Beweis hievon liefert das Volk, oder vielmehr alle die zahlreichen Stände, welche sich nicht zum ritterlichen Ehrenprinzip bekennen, bei denen daher die Streitigkeiten ihren natürlichen Verlauf haben: unter diesen Ständen ist der Totschlag hundertmal seltener, als bei der vielleicht nur 1/1000 der Gesamtheit betragenden Fraktion, welche jenem Prinzipe huldigt; und selbst eine Prügelei ist eine Seltenheit. – Sodann aber wird behauptet, der gute Ton und die feine Sitte der Gesellschaft hätten zum letzten Grundpfeiler jenes Ehrenprinzip, mit seinen Duellen, als welche die Wehrmauer gegen die Ausbrüche der Rohheit und Ungezogenheit wären. Allein in Athen, Korinth und Rom war ganz gewiß gute und zwar sehr gute Gesellschaft, auch feine Sitte und guter Ton anzutreffen; ohne daß jener Popanz der ritterlichen Ehre dahinter gesteckt hätte. Freilich aber führten daselbst auch nicht, wie bei uns, die Weiber den Vorsitz in der Gesellschaft, welches, wie es zunächst der Unterhaltung einen frivolen und läppischen Charakter erteilt und jedes gehaltvolle Gespräch verbannt, gewiß auch sehr dazu beiträgt, daß in unsrer guten Gesellschaft der persönliche Mut den Rang vor jeder andern Eigenschaft behauptet; während er doch eigentlich eine sehr untergeordnete, eine bloße Unteroffizierstugend ist, ja, eine, in welcher sogar Tiere uns übertreffen, weshalb man z. B. sagt: »mutig wie ein Löwe.« Sogar aber ist, im Gegenteil obiger Behauptung, das ritterliche Ehrenprinzip oft das sichere Asylum, wie im großen der Unredlichkeit und Schlechtigkeit, so im kleinen der Ungezogenheit, Rücksichtslosigkeit und Flegelei, indem eine Menge sehr lästiger Unarten stillschweigend geduldet werden, weil eben keiner Lust hat, an die Rüge derselben den Hals zu setzen. – Dem allen entsprechend sehn wir das Duell im höchsten Flor und mit blutdürstigem Ernst betrieben, gerade bei der Nation, welche in politischen und finanziellen Angelegenheiten Mangel an wahrer Ehrenhaftigkeit bewiesen hat: wie es damit bei ihr im Privatverkehr stehe, kann man bei denen erfragen, die Erfahrung darin haben. Was aber gar ihre Urbanität und gesellschaftliche Bildung betrifft, so ist sie als negatives Muster längst berühmt.

[F] Die ritterliche Ehre ist ein Kind des Hochmuts und der Narrheit. (Die ihr entgegengesetzte Wahrheit spricht am schärfsten *el principe constante* aus in den Worten: »*esa es la herencia de Adan*«.) Sehr auffallend ist es, daß dieser Superlativ alles Hochmuts sich allein und ausschließlich unter den Genossen derjenigen Religion findet, welche ihren Anhängern die äußerste Demut zur Pflicht macht; da weder frühere Zeiten noch andere Weltteile jenes Prinzip der ritterlichen Ehre kennen. Dennoch darf man dasselbe nicht der Religion zuschreiben, vielmehr dem Feudalwesen, bei welchem jeder Edele sich als einen kleinen Souverän, der keinen menschlichen Richter über sich erkannte, ansah und sich daher eine völlige Unverletzlichkeit und Heiligkeit der Person beilegen lernte, daher ihm jedes Attentat gegen dieselbe, oder jeder Schlag und jedes Schimpfwort, ein todeswürdiges Verbrechen schien. Demgemäß waren das Ehrenprinzip und die Duelle ursprünglich nur Sache des Adels und infolge davon in späteren Zeiten der Offiziere, denen sich nachher hin und wieder, wiewohl nie durchgängig, die andern höheren Stände anschlossen, um nicht weniger zu gelten. Wenn auch die Duelle aus den Ordalien hervorgegangen sind; so sind diese doch nicht der Grund, sondern die Folge und Anwendung des Ehrenprinzips: wer keinen menschlichen Richter erkennt, appellirt an den göttlichen. Die Ordalien selbst aber sind nicht dem Christentum eigen, sondern finden sich auch im Hinduismus sehr stark, zwar meistens in älterer Zeit, doch Spuren davon auch noch jetzt. –

Alle jene Vorgaben halten also nicht Stich. Mit mehr Recht kann urgirt werden, daß, wie schon ein angeknurrter Hund wieder knurrt, ein geschmeichelter wieder schmeichelt, es auch in der Natur des Menschen liege, jede feindliche Begegnung feindlich zu erwidern und durch Zeichen der Geringschätzung oder des Hasses erbittert und gereizt zu werden; daher schon Cicero sagt: *habet quendam aculeum contumelia, quem pati prudentes ac viri boni difficillime possunt*; wie denn auch nirgends auf der Welt (einige fromme Sekten beiseite gesetzt) Schimpfreden oder gar Schläge gelassen hingenommen werden. Jedoch leitet die Natur keinenfalls zu etwas Weiterem, als zu einer der Sache angemessenen Vergeltung, nicht aber dazu, den Vorwurf der Lüge, der Dummheit oder der Feigheit, mit dem Tode zu bestrafen, und der altdeutsche Grundsatz »auf eine Maulschelle gehört ein Dolch« ist ein empörender ritterlicher Aberglaube. Jedenfalls ist die Erwiderung oder Vergeltung von Beleidigungen Sache des Zorns, aber keineswegs der Ehre und Pflicht, wozu das ritterliche Ehrenprinzip sie stempelt. Vielmehr ist ganz gewiß, daß jeder Vorwurf nur in dem Maße, als er trifft, verletzen kann; welches auch daran ersichtlich ist, daß die leiseste Andeutung, welche trifft, viel tiefer verwundet, als die schwerste Anschuldigung, die gar keinen Grund hat. Wer daher wirklich sich bewußt ist, einen Vorwurf nicht zu verdienen, darf und wird ihn getrost verachten. Dagegen aber fordert das Ehrenprinzip von ihm, daß er eine Empfindlichkeit zeige, die er gar nicht hat, und Beleidigungen, die ihn nicht verletzen, blutig räche. Der aber muß selbst eine schwache Meinung von seinem eigenen Werte haben, der sich beeilt, jeder denselben anfechtenden Äußerung den Daumen aufs Auge zu drücken, damit sie nicht laut werde. Demzufolge wird, bei Injurien, wahre Selbstschätzung wirkliche Gleichgültigkeit verleihen, und wo dies, aus Mangel derselben, nicht der Fall ist, werden Klugheit und Bildung anleiten, den Schein davon zu retten und den Zorn zu verbergen. Wenn man demnach nur erst den Aberglauben des ritterlichen Ehrenprinzips los wäre, so daß niemand mehr vermeinen dürfte, durch Schimpfen irgend etwas der Ehre eines andern nehmen oder der seinigen wiedergeben zu können, auch nicht mehr jedes Unrecht, jede Roheit oder Grobheit sogleich legitimirt werden könnte durch die Bereitwilligkeit Satisfaktion zu geben, d. h. sich dafür zu schlagen; so würde bald die Einsicht allgemein werden, daß, wenn es an's Schmähen und Schimpfen geht, der in diesem Kampfe Besiegte der Sieger ist, und daß, wie *Vincenzo Monti* sagt, die Injurien es machen wie die Kirchenprozessionen, welche stets dahin zurückkehren, von wo sie ausgegangen sind. Ferner würde es alsdann nicht mehr, wie jetzt, hinreichend sein, daß einer eine Grobheit zu Markte brächte, um Recht zu behalten; mithin würden alsdann Einsicht und Verstand ganz anders zu Worte kommen als jetzt, wo sie immer erst zu berücksichtigen haben, ob sie nicht irgendwie den Meinungen der Beschränktheit und Dummheit, als welche schon ihr bloßes Auftreten alarmirt und erbittert hat, Anstoß geben und dadurch herbeiführen können, daß das Haupt, in welchem sie wohnen, gegen den flachen Schädel, in welchem jene hausen, aufs Würfelspiel gesetzt werden müsse. Sonach würde alsdann in der Gesellschaft die geistige Überlegenheit das ihr gebührende Primat erlangen, welches jetzt, wenn auch verdeckt, die physische Überlegenheit und die Husarenkourage hat, und infolge hievon würden die vorzüglichsten Menschen doch schon einen Grund weniger haben, als jetzt, sich von der Gesellschaft zurückzuziehn. Eine Veränderung dieser Art würde demnach den *wahren* guten Ton herbeiführen und der wirklich guten Gesellschaft den Weg bahnen, in der Form, wie sie, ohne Zweifel, in Athen, Korinth und Rom bestanden hat. Wer von dieser eine Probe zu sehn wünscht, dem empfehle ich das Gastmahl des Xenophon zu lesen.

Die letzte Verteidigung des ritterlichen Kodex wird aber, ohne Zweifel, lauten: »Ei, da könnte ja, Gott sei bei uns! wohl gar einer dem andern einen Schlag versetzen!« – worauf ich kurz erwidern könnte, daß dies bei den 999/1000 der Gesellschaft, die jenen Kodex nicht anerkennen, oft genug der Fall gewesen, ohne daß je einer daran gestorben sei, während bei den Anhängern desselben, in der Regel, jeder Schlag ein tötlicher wird. Aber ich will näher darauf eingehen. Ich habe mich oft genug bemüht, für die unter einem Teil der menschlichen Gesellschaft so fest stehende Überzeugung von der Entsetzlichkeit eines Schlages, entweder in der tierischen, oder in der vernünftigen Natur des Menschen, irgend einen haltbaren oder wenigstens plausibeln, nur nicht in bloßen Redensarten bestehenden, sondern auf deutliche Begriffe zurückführbaren Grund zu finden, jedoch vergeblich. Ein Schlag ist und bleibt ein kleines physisches Übel, welches jeder Mensch dem andern verursachen kann, dadurch aber weiter nichts beweist, als daß er stärker oder gewandter sei, oder daß der andere nicht auf seiner Hut gewesen. Weiter ergibt die Analyse nichts. Sodann sehe ich denselben Ritter, welchem ein Schlag von Menschenhand der Übel größtes dünkt, einen zehnmal stärkern Schlag von seinem Pferde erhalten und, mit verbissenem Schmerz davonhinkend, versichern, es habe nichts zu bedeuten. Da habe ich gedacht, es läge an der Menschenhand. Allein ich sehe unseren Ritter von dieser Degenstiche und Säbelhiebe im Kampfe erhalten und versichern, es sei Kleinigkeit, nicht der Rede wert. Sodann vernehme ich, daß selbst Schläge mit der flachen Klinge bei weitem nicht so schlimm seien wie die mit dem Stocke, daher, vor nicht langer Zeit, die Kadetten wohl jenen, aber nicht diesen ausgesetzt waren: und nun gar der Ritterschlag, mit der Klinge, ist die größte Ehre. Da bin ich denn mit meinen psychologischen und moralischen Gründen zu Ende, und mir bleibt nichts übrig, als die Sache für einen alten, festgewurzelten Aberglauben zu halten, für ein Beispiel mehr, zu so vielen, was alles man den Menschen einreden kann. Dies bestätigt auch die bekannte Tatsache, daß in China Schläge mit dem Bambusrohr eine sehr häufige bürgerliche Bestrafung, selbst für Beamte aller Klassen sind; indem sie uns zeigt, daß die Menschennatur, und selbst die hoch zivilisirte, dort nicht dasselbe aussagt[G]. Sogar aber lehrt ein unbefangener Blick auf die Natur des Menschen, daß diesem das Prügeln so natürlich ist, wie den reißenden Tieren das Beißen und dem Hornvieh das Stoßen: er ist eben ein prügelndes Tier. Daher auch werden wir empört, wenn wir, in seltenen Fällen, vernehmen, daß ein Mensch den andern gebissen habe; hingegen ist, daß er Schläge gebe und empfange, ein so natürliches, wie leicht eintretendes Ereignis. Daß höhere Bildung sich auch diesem, durch gegenseitige Selbstbeherrschung, gern entzieht, ist leicht erklärlich. Aber einer Nation, oder auch nur einer Klasse, aufzubinden, ein gegebener Schlag sei ein entsetzliches Unglück, welches Mord und Totschlag zur Folge haben müsse, ist eine Grausamkeit. Es gibt der wahren Übel zu viele auf der Welt, als daß man sich erlauben dürfte, sie durch imaginäre, welche die wahren herbeiziehn, zu vermehren: das tut aber jener dumme und boshafte Aberglaube. Ich muß daher sogar mißbilligen, daß Regierungen und gesetzgebende Körper demselben dadurch Vorschub leisten, daß sie mit Eifer auf Abstellung aller Prügelstrafen, beim Zivil und Militär, dringen. Sie glauben dabei im Interesse der Humanität zu handeln; während gerade das Gegenteil der Fall ist, indem sie dadurch an der Befestigung jenes widernatürlichen und heillosen Wahnes, dem schon so viele Opfer gefallen sind, arbeiten. Bei allen Vergehungen, mit Ausnahme der schwersten, sind Prügel die dem Menschen zuerst einfallende, daher die natürliche Bestrafung: wer für Gründe nicht empfänglich war, wird es für Prügel sein: und daß der, welcher am Eigentum, weil er keines hat, nicht gestraft werden kann, und den man an der Freiheit, weil man seiner Dienste bedarf, nicht ohne eigenen Nachteil strafen kann, durch mäßige Prügel gestraft werde, ist so billig wie natürlich. Auch werden gar keine Gründe dagegen aufgebracht, sondern bloße Redensarten von der »Würde des Menschen«, die sich nicht auf deutliche Begriffe, sondern eben nur wieder auf obigen verderblichen Aberglauben stützen. Daß dieser der Sache zum Grunde liege, hat eine fast lächerliche Bestätigung daran, daß noch vor kurzem, in manchen Ländern beim Militär die Prügelstrafe durch die Lattenstrafe ersetzt worden war, welche doch, ganz und gar wie jene, die Verursachung eines körperlichen Schmerzes ist, nun aber nicht ehrenrührig und entwürdigend sein soll.

[G] *Vingt ou trente coups de canne sur le derrière, c'est, pour ainsi dire, le pain quotidien des Chinois. C'est une correction paternelle du mandarin, laquelle n'a rien d'infamant, et qu'ils reçoivent avec action de grâces.* – Lettres édifiantes et curieuses, édition de 1819. Vol. 11, p. 454.

Durch dergleichen Beförderung des besagten Aberglaubens arbeitet man aber dem ritterlichen Ehrenprinzip und damit dem Duell in die Hände, während man dieses andrerseits durch Gesetze abzustellen bemüht ist, oder doch es zu sein vorgibt[H]. Infolge davon treibt denn jenes Fragment des Faustrechts, aus den Zeiten des rohesten Mittelalters bis in das 19. Jahrhundert herabgeweht, sich in diesem, zum öffentlichen Skandal, noch immer herum: es ist nachgerade an der Zeit, daß es mit Schimpf und Schande herausgeworfen werde. Ist es doch heutzutage nicht einmal erlaubt, Hunde oder Hähne methodisch aufeinander zu hetzen (wenigstens werden in England dergleichen Hetzen gestraft); aber Menschen werden, wider Willen, zum tötlichen Kampf aufeinander gehetzt, durch den lächerlichen Aberglauben des absurden Prinzips der ritterlichen Ehre und durch dessen bornirte Vertreter und Verwalter, welche ihnen die Verpflichtung auflegen, wegen irgend einer Lumperei wie Gladiatoren mit einander zu kämpfen. Unseren deutschen Puristen schlage ich daher, für das Wort Duell, welches wahrscheinlich nicht vom lateinischen *duellum*, sondern vom spanischen *duelo*, Leid, Klage, Beschwerde, herkommt, – die Benennung Ritterhetze vor. Die Pedanterei, mit der die Narrheit getrieben wird, gibt allerdings Stoff zum Lachen. Indessen ist es empörend, daß jenes Prinzip und sein absurder Kodex einen Staat im Staate begründet, welcher, kein anderes als das Faustrecht anerkennend, die ihm unterworfenen Stände dadurch tyrannisirt, daß er ein heiliges Vehmgericht offen hält, vor welches jeder jeden, mittelst sehr leicht herbeizuführender Anlässe als Schergen, laden kann, um ein Gericht auf Tod und Leben über ihn und sich ergehn zu lassen. Natürlich wird nun dies der Schlupfwinkel, von welchem aus jeder Verworfenste, wenn er nur jenen Ständen angehört, den Edelsten und Besten, der ihm als solcher notwendig verhaßt sein muß, bedrohen, ja, aus der Welt schaffen kann. Nachdem heutzutage Justiz und Polizei es so ziemlich dahin gebracht haben, daß nicht mehr auf der Landstraße jeder Schurke uns zurufen kann »die Börse oder das Leben«, sollte endlich auch die gesunde Vernunft es dahin bringen, daß nicht mehr, mitten im friedlichen Verkehr, jeder Schurke uns zurufen könne »die Ehre oder das Leben«. Und die Beklemmung sollte den höhern Ständen von der Brust genommen werden, welche daraus entsteht, daß jeder, jeden Augenblick, mit Leib und Leben verantwortlich werden kann für die Roheit, Grobheit, Dummheit oder Bosheit irgend eines andern, dem es gefällt, solche gegen ihn auszulassen. Daß, wenn zwei junge, unerfahrne Hitzköpfe mit Worten aneinander geraten, sie dies mit ihrem Blut, ihrer Gesundheit oder ihrem Leben büßen sollen, ist himmelschreiend, ist schändlich. Wie arg die Tyrannei jenes Staates im Staate und wie groß die Macht jenes Aberglaubens sei, läßt sich daran ermessen, daß schon öfter Leute, denen die Wiederherstellung ihrer verwundeten ritterlichen Ehre, wegen zu hohen oder zu niedrigen Standes, oder sonst unangemessener Beschaffenheit des Beleidigers unmöglich war, aus Verzweiflung darüber sich selbst das Leben genommen und so ein tragikomisches Ende gefunden haben. – Da das Falsche und Absurde sich am Ende meistens dadurch entschleiert, daß es, auf seinem Gipfel, den Widerspruch als seine Blüte hervortreibt; so tritt dieser zuletzt auch hier in Form der schreiendesten Antinomie hervor: nämlich dem Offizier ist das Duell verboten: aber er wird durch Absetzung gestraft, wenn er es, vorkommenden Falls, unterläßt.

[H] Der eigentliche Grund, aus welchem die Regierungen scheinbar sich beeifern, das Duell zu unterdrücken und, während dies offenbar, zumal auf Universitäten, sehr leicht wäre, sich stellen, als wolle es ihnen nur nicht gelingen, scheint mir folgender: Der Staat ist nicht imstande die Dienste seiner Offiziere und Zivilbeamten mit Geld zum vollen zu bezahlen; daher läßt er die andere Hälfte ihres Lohnes in der Ehre bestehn, welche repräsentirt wird durch Titel, Uniformen und Orden. Um nun diese ideale Vergütung ihrer Dienste im hohen Kurse zu erhalten, muß das Ehrgefühl auf alle Weise genährt, geschärft, allenfalls etwas überspannt werden: da aber zu diesem Zweck die bürgerliche Ehre nicht ausreicht, schon weil man sie mit jedem teilt: so wird die ritterliche Ehre zu Hilfe genommen und besagterweise aufrecht erhalten. In England, als wo Militär- und Zivilbesoldungen sehr viel höher stehn, als auf dem Kontinent, ist die besagte Aushilfe nicht nötig: daher eben ist daselbst, zumal in diesen letzten zwanzig Jahren, das Duell fast ganz ausgerottet, kommt jetzt höchst selten vor, und wird dann als eine Narrheit verlacht; gewiß hat die große *Anti-duelling-society*, welche eine Menge Lords, Admiräle und Generäle zu ihren Mitgliedern zählt, hiezu viel beigetragen, und der Moloch muß sich ohne seine Opfer behelfen.

Ich will aber, da ich einmal dabei bin, in der Parrhesia noch weiter gehn. Beim Lichte und ohne Vorurteil betrachtet, beruht bloß darauf, daß, wie gesagt, jener Staat im Staate kein anderes Recht, als das des Stärkeren, also das Faustrecht, anerkennt und dieses, zum Gottesurteil erhoben, seinem Kodex zum Grunde gelegt hat, der so wichtig gemachte und so hoch genommene Unterschied, ob man seinen Feind im offenen, mit gleichen Waffen geführten Kampf, oder aus dem Hinterhalt erlegt habe. Denn durch ersteres hat man doch weiter nichts bewiesen, als daß man der Stärkere oder der Geschicktere sei. Die Rechtfertigung, die man im Bestehen des offenen Kampfes sucht, setzt also voraus, daß das Recht *des Stärkeren* wirklich ein *Recht* sei. In Wahrheit aber gibt der Umstand, daß der andere sich schlecht zu wehren versteht, mir zwar die Möglichkeit, jedoch keineswegs das Recht, ihn umzubringen; sondern dieses letztere, also meine *moralische* Rechtfertigung kann allein auf den *Motiven*, die ich, ihm das Leben zu nehmen, habe, beruhen. Nehmen wir nun an, diese wären wirklich vorhanden oder zureichend; so ist durchaus kein Grund da, es jetzt noch *davon* abhängig zu machen, ob er, oder ich, besser schießen oder fechten könne, sondern dann ist es gleichviel, auf welche Art ich ihm das Leben nehme, ob von hinten oder von vorne. Denn moralisch hat das Recht des Stärkeren nicht mehr Gewicht, als das Recht des Klügeren, welches beim hinterlistigen Morde angewandt wird: hier wiegt also dem Faustrecht das Kopfrecht gleich; wozu noch bemerkt sei, daß auch beim Duell das eine wie das andere geltend gemacht wird, indem schon jede Finte, beim Fechten, Hinterlist ist. Halte ich mich moralisch gerechtfertigt, einem das Leben zu nehmen; so ist es Dummheit, es jetzt noch erst darauf ankommen zu lassen, ob er etwan besser schießen und fechten könne als ich; in welchem Fall er dann, umgekehrt, mir, den er schon beeinträchtigt hat, noch obendrein das Leben nehmen soll. Daß Beleidigungen nicht durch das Duell, sondern durch Meuchelmord zu rächen seien, ist *Rousseaus* Ansicht, die er behutsam andeutet, in der so geheimnisvoll gehaltenen 21. Anmerkung zum 4. Buche des *Emile* (S. 173, Bip.). Dabei aber ist er so stark im ritterlichen Aberglauben befangen, daß er schon den erlittenen Vorwurf der Lüge als eine Berechtigung zum Meuchelmorde ansieht; während er doch wissen mußte, daß jeder Mensch diesen Vorwurf unzählige Male verdient hat, ja, er selbst im höchsten Grade. Das Vorurteil aber, welches die Berechtigung, den Beleidiger zu töten, durch den offenen Kampf, mit gleichen Waffen, bedingt sein läßt, hält offenbar das Faustrecht für ein wirkliches Recht und den Zweikampf für ein Gottesurteil. Der Italiäner hingegen, welcher, von Zorn entbrannt, seinen Beleidiger, wo er ihn findet, ohne weiteres mit dem Messer anfällt, handelt wenigstens konsequent und naturgemäß: er ist klüger, aber nicht schlechter, als der Duellant. Wollte man sagen, daß ich, bei der Tötung meines Feindes im Zweikampf, dadurch gerechtfertigt sei, daß er eben sich bemühte, mich zu töten, so steht dem entgegen, daß ich, durch die Herausforderung, ihn in den Fall der Notwehr versetzt habe. Dieses sich absichtlich gegenseitig in den Fall der Notwehr versetzen, heißt im Grunde nur, einen plausibeln Vorwand für den Mord suchen. Eher ließe sich die Rechtfertigung durch den Grundsatz *volenti non fit injuria* hören; sofern man durch gegenseitige Übereinkunft sein Leben auf dieses Spiel gesetzt hat: aber dem steht entgegen, daß es mit dem *volenti* nicht seine Richtigkeit hat; indem die Tyrannei des ritterlichen Ehrenprinzips und seines absurden Kodex der Scherge ist, welcher beide, oder wenigstens einen der beiden Kämpen vor dieses blutige Vehmgericht geschleppt hat.

Ich bin über die ritterliche Ehre weitläufig gewesen, aber in guter Absicht und weil gegen die moralischen und intellektuellen Ungeheuer auf dieser Welt der alleinige Herkules die Philosophie ist. Zwei Dinge sind es hauptsächlich, welche den gesellschaftlichen Zustand der neuen Zeit von dem des Altertums, zum Nachteil des ersteren unterscheiden, indem sie demselben einen ernsten, finsteren, sinistern Anstrich gegeben haben, von welchem frei das Altertum heiter und unbefangen, wie der Morgen des Lebens, dasteht. Sie sind: das ritterliche Ehrenprinzip und die venerische Krankheit, – *par nobile fratrum*! Sie zusammen haben νεικος και φιλια des Lebens vergiftet. Die venerische Krankheit nämlich erstreckt ihren Einfluß viel weiter, als es auf den ersten Blick scheinen möchte, indem derselbe keineswegs ein bloß physischer, sondern auch ein moralischer ist. Seitdem Amors Köcher auch vergiftete Pfeile führt, ist in das Verhältnis der Geschlechter zueinander ein fremdartiges, feindseliges, ja teuflisches Element gekommen, infolge wovon ein finsteres und furchtsames Mißtrauen es durchzieht, und der unmittelbare Einfluß einer solchen Änderung in der Grundfeste aller menschlichen Gemeinschaft erstreckt sich, mehr oder weniger, auch auf die übrigen geselligen Verhältnisse; welches auseinanderzusetzen mich hier zu weit abführen würde. – Analog, wiewohl ganz anderartig, ist der Einfluß des ritterlichen Ehrenprinzips, dieser ernsthaften Posse, welche den Alten fremd war, hingegen die moderne Gesellschaft steif, ernst und ängstlich macht, schon weil jede flüchtige Äußerung skrutinirt und ruminirt wird. Aber mehr als dies! Jenes Prinzip ist ein allgemeiner Minotaur, dem nicht, wie dem antiken, von einem, sondern von jedem Lande in Europa alljährlich eine Anzahl Söhne edler Häuser zum Tribut gebracht werden muß. Daher ist es an der Zeit, daß diesem Popanz einmal kühn zu Leibe gegangen werde, wie hier geschehn. Möchten doch beide Monstra der neueren Zeit im 19. Jahrhundert ihr Ende finden! Wir wollen die Hoffnung nicht aufgeben, daß es mit dem ersteren den Ärzten, mittelst der Prophylaktika, endlich doch noch gelingen werde. Den *Popanz* aber abzutun ist Sache des Philosophen, mittelst Berichtigung der Begriffe, da es den Regierungen, mittelst Handhabung der Gesetze, bisher nicht hat gelingen wollen, zudem auch nur auf dem ersteren Wege das Übel an der Wurzel angegriffen wird. Sollte es inzwischen den Regierungen mit der Abstellung des Duellwesens wirklich ernst sein und der geringe Erfolg ihres Bestrebens wirklich nur an ihrem Unvermögen liegen, so will ich ihnen ein Gesetz vorschlagen, für dessen Erfolg ich einstehe, und zwar ohne blutige Operationen, ohne Schafott oder Galgen oder lebenswierige Einsperrungen zu Hilfe zu nehmen. Vielmehr ist es ein kleines, ganz leichtes homöopathisches Mittelchen: wer einen andern herausfordert oder sich stellt, erhält, *à la Chinoise*, am hellen Tage, vor der Hauptwache, 12 Stockschläge vom Korporal, die Kartellträger und Sekundanten jeder 6. Wegen der etwanigen Folgen wirklich vollzogener Duelle bliebe das gewöhnliche kriminelle Verfahren. Vielleicht würde ein ritterlich Gesinnter mir einwenden, daß nach Vollstreckung solcher Strafe mancher »Mann von Ehre« imstande sein könnte, sich totzuschießen; worauf ich antworte: es ist besser, daß so ein Narr sich selber totschießt, als andere. – Im Grunde aber weiß ich sehr wohl, daß es den Regierungen mit der Abstellung der Duelle nicht ernst ist. Die Gehalte der Zivilbeamten, noch viel mehr aber die der Offiziere, stehen (von den höchsten Stellen abgesehn) weit unter dem Wert ihrer Leistungen. Zur andern Hälfte werden sie daher mit der Ehre bezahlt. Diese wird zunächst durch Titel und Orden vertreten, im weiteren Sinne durch die Standesehre überhaupt. Für diese Standesehre nun ist das Duell ein brauchbares Handpferd; daher es auch schon auf den Universitäten seine Vorschule hat. Die Opfer desselben bezahlen demnach mit ihrem Blut das Defizit der Gehalte. –

Der Vollständigkeit wegen sei hier noch die *Nationalehre* erwähnt. Sie ist die Ehre eines ganzen Volkes als Teiles der Völkergemeinschaft. Da es in dieser kein anderes Forum gibt, als das der Gewalt, und demnach jedes Mitglied derselben seine Rechte selbst zu schützen hat; so besteht die Ehre einer Nation nicht allein in der erworbenen Meinung, daß ihr zu trauen sei (Kredit), sondern auch in der, daß sie zu fürchten sei: daher darf sie Eingriffe in ihre Rechte niemals ungeahndet lassen. Sie vereinigt also den Ehrenpunkt der bürgerlichen mit dem der ritterlichen Ehre. –

Zu dem, was einer *vorstellt*, d. h. in den Augen der Welt ist, war oben, in letzter Stelle, der *Ruhm* gezählt worden: diesen hätten wir also noch zu betrachten. – Ruhm und Ehre sind Zwillingsgeschwister; jedoch so, wie die Dioskuren, von denen Pollux unsterblich und Kastor sterblich war: der Ruhm ist der unsterbliche Bruder der sterblichen Ehre. Freilich ist dies nur vom Ruhme höchster Gattung, dem eigentlichen und echten Ruhme, zu verstehen: denn es gibt allerdings auch mancherlei ephemeren Ruhm. – Die Ehre, nun ferner, betrifft bloß solche Eigenschaften, welchen von jedem, der in denselben Verhältnissen steht, gefordert werden; der Ruhm bloß solche, die man von niemandem fordern darf; die Ehre solche, die jeder sich öffentlich beilegen darf; der Ruhm solche, die keiner sich selber beilegen darf. Während unsere Ehre so weit reicht, wie die Kunde von uns; so eilt, umgekehrt, der Ruhm der Kunde von uns voran und bringt diese so weit er selbst gelangt. Auf Ehre hat jeder Anspruch; auf Ruhm nur die Ausnahmen: denn nur durch außerordentliche Leistungen wird Ruhm erlangt. Diese nun wieder sind entweder *Taten* oder *Werke*; wonach zum Ruhme zwei Wege offen stehn. Zum Wege der *Taten* befähigt vorzüglich das große Herz; zu dem der *Werke* der große Kopf. Jeder der beiden Wege hat seine eigenen Vorteile und Nachteile. Der Hauptunterschied ist, daß die Taten vorübergehn, die Werke bleiben. Die edelste Tat hat doch nur einen zeitweiligen Einfluß; das geniale Werk hingegen lebt und wirkt, wohltätig und erhebend, durch alle Zeiten. Von den Taten bleibt nur das Andenken, welches immer schwächer, entstellter und gleichgültiger wird, allmählich sogar erlöschen muß, wenn nicht die Geschichte es aufnimmt und es nun im petrifizirtem Zustande der Nachwelt überliefert. Die Werke hingegen sind selbst unsterblich und können, zumal die schriftlichen, alle Zeiten durchleben. Von Alexander dem Großen lebt Name und Gedächtnis: aber Plato und Aristoteles, Homer und Horaz sind noch selbst da, leben und wirken unmittelbar. Die Veden, mit ihren Upanischaden, sind da: aber von allen den Taten, die zu ihrer Zeit geschehen, ist gar keine Kunde auf uns gekommen[I]. – Ein anderer Nachteil der Taten ist ihre Abhängigkeit von der Gelegenheit, als welche erst die Möglichkeit dazu geben muß; woran sich knüpft, daß ihr Ruhm sich nicht allein nach ihrem innern Werte richtet, sondern auch nach den Umständen, welche ihnen Wichtigkeit und Glanz erteilen. Zudem ist er, wenn, wie im Kriege, die Taten rein persönliche sind, von der Aussage weniger Augenzeugen abhängig: diese sind nicht immer vorhanden und dann nicht immer gerecht und unbefangen. Dagegen aber haben die Taten den Vorteil, daß sie, als etwas Praktisches, im Bereich der allgemeinen menschlichen Urteilsfähigkeit liegen; daher ihnen, wenn dieser nur die Data richtig überliefert sind, sofort Gerechtigkeit widerfährt; es sei denn, daß ihre Motive erst später richtig erkannt oder gerecht abgeschätzt werden: denn zum Verständnis einer jeden Handlung gehört Kenntnis des Motivs derselben. Umgekehrt steht es mit den Werken: ihre Entstehung hängt nicht von der Gelegenheit, sondern allein von ihrem Urheber ab, und was sie an und für sich sind, bleiben sie, so lange sie bleiben. Bei ihnen liegt dagegen die Schwierigkeit im Urteil, und sie ist um so größer, in je höherer Gattung sie sind: oft fehlt es an kompetenten, oft an unbefangenen und redlichen Richtern. Dagegen nun wieder wird ihr Ruhm nicht von *einer* Instanz entschieden; sondern es findet Appellation statt. Denn während, wie gesagt, von den Taten bloß das Andenken auf die Nachwelt kommt und zwar so, wie die Mitwelt es überliefert; so kommen hingegen die Werke selbst dahin, und zwar, etwa fehlende Bruchstücke abgerechnet, so, wie sie sind: hier gibt es also keine Entstellung der Data, und auch der etwan nachteilige Einfluß der Umgebung, bei ihrem Ursprunge, fällt später weg. Vielmehr bringt oft erst die Zeit, nach und nach, die wenigen wirklich kompetenten Richter heran, welche, schon selbst Ausnahmen, über noch größere Ausnahmen zu Gerichte sitzen: sie geben sukzessiv ihre gewichtigen Stimmen ab, und so steht, bisweilen freilich erst nach Jahrhunderten, ein vollkommen gerechtes Urteil da, welches keine Folgezeit mehr umstößt. So sicher, ja, unausbleiblich ist der Ruhm der Werke. Hingegen daß ihr Urheber ihn erlebe, hängt von äußeren Umständen und dem Zufall ab: es ist um so seltener, je höherer und schwierigerer Gattung sie waren. Diesem gemäß sagt Seneka (ep. 79.) unvergleichlich schön, daß dem Verdienste sein Ruhm so unfehlbar folge, wie dem Körper sein Schatten, nur aber freilich, eben wie auch dieser, bisweilen vor, bisweilen hinter ihm herschreite, und fügt, nachdem er dies erläutert hat, hinzu: etiamsi omnibus tecum viventibus *silentium livor indixerit*, venient qui sine offensa, sine gratia judicent; woraus wir nebenbei ersehen, daß die Kunst des Unterdrückens der Verdienste durch hämisches Schweigen und Ignoriren, um, zu Gunsten des Schlechten, das Gute dem Publiko zu verbergen, schon bei den Lumpen des Seneka'schen Zeitalters üblich war, so gut wie bei denen des unsrigen, und daß jenen, wie diesen, *der Neid die Lippen zudrückte*. – In der Regel wird sogar der Ruhm, je länger er zu dauern hat, desto später eintreten; wie ja alles Vorzügliche langsam heranreift. Der Ruhm, welcher zum Nachruhm werden will, gleicht einer Eiche, die aus ihrem Samen sehr langsam emporwächst; der leichte, ephemere Ruhm den einjährigen, schnellwachsenden Pflanzen, und der falsche Ruhm gar dem schnell hervorschießenden Unkraute, das schleunigst ausgerottet wird. Dieser Hergang beruht eigentlich darauf, daß, je mehr einer der Nachwelt, d. i. eigentlich der Menschheit überhaupt und im Ganzen, angehört, desto fremder er seinem Zeitalter ist; weil, was er hervorbringt, nicht diesem speziell gewidmet ist, also nicht demselben als solchem, sondern nur sofern es ein Teil der Menschheit ist, angehört und daher auch nicht mit dessen Lokalfarbe tingirt ist: infolge hievon aber kann es leicht kommen, daß dasselbe ihn fremd an sich vorübergehn läßt. Es schätzt vielmehr die, welche den Angelegenheiten seines kurzen Tages, oder der Laune des Augenblicks dienen und daher ganz *ihm* angehören, mit ihm leben und mit ihm sterben. Demgemäß lehren Kunst- und Literaturgeschichte durchgängig, daß die höchsten Leistungen des menschlichen Geistes in der Regel mit Ungunst aufgenommen worden und darin so lange geblieben sind, bis Geister höherer Art herankamen, die von ihnen angesprochen wurden und sie zu dem Ansehn brachten, in welchem sie nachher, durch die so erlangte Autorität, sich erhalten haben. Dies alles nun aber beruht, im letzten Grunde, darauf, daß jeder eigentlich nur das ihm Homogene verstehn und schätzen kann. Nun aber ist dem Platten das Platte, dem Gemeinen das Gemeine, dem Unklaren das Verworrene, dem Hirnlosen das Unsinnige homogen, und am allerbesten gefallen jedem seine eigenen Werke, als welche ihm durchaus homogen sind. Daher sang schon der alte fabelhafte Epicharmos:

Θαυμαστον ουδεν εστι, με ταυθ’ οὑτω λεγειν,
Και ἁνδανειν αυτοισιν αυτους, και δοκειν
Καλως πεφυκεναι: και γαρ ὁ κυων κυνι
Καλλιστον ειμεν φαινεται, και βους βοΐ,
Ονος δε ονῳ καλλιστον, ὑς δε ὑΐ.

welches ich, damit es keinem verloren gehe, verdeutschen will:

Kein Wunder ist es, daß ich red' in meinem Sinn,
Und jene, selbst sich selbst gefallend, stehn im Wahn,
Sie wären lobenswert: so scheint dem Hund der Hund
Das schönste Wesen, so dem Ochsen auch der Ochs,
Dem Esel auch der Esel, und dem Schwein das Schwein.

[I] Demnach ist es ein schlechtes Kompliment, wenn man, wie heutzutage Mode ist, Werke dadurch zu ehren vermeint, daß man sie Taten titulirt. Denn Werke sind wesentlich höherer Art. Eine Tat ist immer nur eine Handlung auf Motiv, mithin ein einzelnes, vorübergehendes, und ist ein dem allgemeinen und ursprünglichen Element der Welt, dem Willen, angehöriges. Ein großes oder schönes Werk hingegen ist ein bleibendes, weil von allgemeiner Bedeutung, und ist der Intelligenz entsprossen, der schuldlosen, reinen, dieser Willenswelt wie ein Duft entsteigenden.

Ein Vorteil des Ruhmes der Taten ist, daß er in der Regel sogleich eintritt mit einer starken Explosion, oft so stark, daß sie in ganz Europa gehört wird; während der Ruhm der Werke langsam und allmählich eintritt, erst leise, dann immer lauter, und oft erst nach hundert Jahren seine ganze Stärke erreicht: dann aber bleibt er, weil die Werke bleiben, bisweilen Jahrtausende hindurch. Jener andere hingegen wird, nachdem die erste Explosion vorüber ist, allmählich schwächer, wenigeren bekannt und immer wenigeren, bis er zuletzt nur noch in der Historie ein gespensterhaftes Dasein führt.

Wie selbst der kräftigste Arm, wenn er einen leichten Körper fortschleudert, ihm doch keine Bewegung erteilen kann, mit der er weit flöge und heftig träfe, sondern derselbe schon in der Nähe matt niederfällt, weil es ihm an eigenem materiellen Gehalte gefehlt hat, die fremde Kraft aufzunehmen, – ebenso ergeht es schönen und großen Gedanken, ja den Meisterwerken des Genies, wenn, sie aufzunehmen, keine andere, als kleine, schwache oder schiefe Köpfe da sind. Dies zu bejammern haben die Stimmen der Weisen aller Zeiten sich zum Chorus vereint. Z. B. Jesus Sirach sagt, »wer mit einem Narren redet, der redet mit einem Schlafenden. Wenn es aus ist, so spricht er: was ist's?« – Und Hamlet: *a knavish speech sleeps in a fool's ear* (eine schalkhafte Rede schläft im Ohr eines Narren). Und Goethe:

Das glücklichste Wort es wird verhöhnt,
Wenn der Hörer ein Schiefohr ist.

und wieder:

Du wirkest nicht, alles bleibt so stumpf,
Sei guter Dinge!
Der Stein im Sumpf
Macht keine Ringe.

Und Lichtenberg: »wenn ein Kopf und ein Buch zusammenstoßen und es klingt hohl; ist denn das allemal im Buche?« – und wieder: »Solche Werke sind Spiegel, wenn ein Affe hineinguckt, kann kein Apostel heraussehn.« Ja, Vater Gellert's gar schöne und rührende Klage darüber verdient wohl einmal wieder in Erinnerung gebracht zu werden:

»Daß oft die allerbesten Gaben
Die wenigsten Bewundrer haben,
Und daß der größte Teil der Welt
Das Schlechte für das Gute hält;
Dies Übel sieht man alle Tage.
Jedoch, wie wehrt man dieser Pest?
Ich zweifle, daß sich diese Plage
Aus unsrer Welt verdrängen läßt.
Ein einzig Mittel ist auf Erden,
Allein es ist unendlich schwer:
Die Narren müssen weise werden;
Und seht! sie werdens nimmermehr.
Nie kennen sie den Wert der Dinge.
Ihr Auge schließt, nicht ihr Verstand:
Sie loben ewig das Geringe,
Weil sie das Gute nie gekannt.«

Zu dieser intellektuellen Unfähigkeit der Menschen, infolge welcher das Vortreffliche, wie Goethe sagt, noch seltener erkannt und geschätzt, als gefunden wird, gesellt sich nun, hier wie überall, auch noch die moralische Schlechtigkeit derselben, und zwar als Neid auftretend. Durch den Ruhm nämlich, den einer erwirbt, wird abermals einer mehr über alle seiner Art erhoben: diese werden also um ebenso viel herabgesetzt, so daß jedes ausgezeichnete Verdienst seinen Ruhm auf Kosten derer erlangt, die keines haben.

»Wenn wir andern Ehre geben,
Müssen wir uns selbst entadeln.«

*Goethe. W. O. Divan.*

Hieraus erklärt es sich, in daß, welcher Gattung auch immer das Vortreffliche auftreten mag, sogleich die gesamte, so zahlreiche Mittelmäßigkeit verbündet und verschworen ist, es nicht gelten zu lassen, ja, wo möglich, es zu ersticken. Ihre heimliche Parole ist: *à bas le mérite*. Aber sogar auch die, welche selbst Verdienste besitzen und bereits den Ruhm desselben erlangt haben, werden nicht gern das Auftreten eines neuen Ruhmes sehn, durch dessen Glanz der des ihrigen um so viel weniger leuchtet. Daher sagt selbst Goethe:

»Hätt' ich gezaudert zu werden,
Bis man mir's Leben gegönnt,
Ich wäre noch nicht auf Erden,
Wie ihr begreifen könnt,
Wenn ihr seht, wie sie sich geberden,
Die, um etwas zu scheinen,
Mich gerne möchten verneinen.«

Während also die *Ehre*, in der Regel, gerechte Richter findet und kein Neid sie anficht, ja sogar sie jedem zum voraus, auf Kredit, verliehen wird, muß der *Ruhm*, dem Neid zum Trotz, erkämpft werden, und den Lorbeer teilt ein Tribunal entschieden ungünstiger Richter aus. Denn die Ehre können und wollen wir mit jedem teilen: der Ruhm wird geschmälert oder erschwert, durch jeden, der ihn erlangt. – Nun ferner steht die Schwierigkeit der Erlangung des Ruhmes durch Werke im umgekehrten Verhältnis der Menschenzahl, die das Publikum solcher Werke ausmacht; aus leicht abzusehenden Gründen. Daher ist sie viel größer bei Werken, welche Belehrung, als bei solchen, welche Unterhaltung verheißen. Am größten ist sie bei philosophischen Werken; weil die Belehrung, welche diese versprechen, einerseits ungewiß, und andrerseits ohne materiellen Nutzen ist; wonach denn solche zunächst vor einem Publiko auftreten, das aus lauter Mitbewerbern besteht. – Aus den dargelegten Schwierigkeiten, die der Erlangung des Ruhmes entgegenstehn, erhellt, daß, wenn die, welche ruhmwürdige Werke vollenden, es nicht aus Liebe zu diesen selbst und eigener Freude daran täten, sondern der Aufmunterung durch den Ruhm bedürften, die Menschheit wenige, oder keine, unsterbliche Werke erhalten haben würde. Ja, sogar muß, wer das Gute und Rechte hervorbringen und das Schlechte vermeiden soll, dem Urteile der Menge und ihrer Wortführer Trotz bieten, mithin sie verachten. Hierauf beruht die Richtigkeit der Bemerkung, die besonders *Osorius* (*de gloria*) hervorhebt, daß der Ruhm vor denen flieht, die ihn suchen, und denen folgt, die ihn vernachlässigen: denn jene bequemen sich dem Geschmacke ihrer Zeitgenossen an, diese trotzen ihm.

So schwer es demnach ist, den Ruhm zu erlangen, so leicht ist es, ihn zu behalten. Auch hierin steht er im Gegensatz mit der Ehre. Diese wird jedem, sogar auf Kredit, verliehen: er hat sie nur zu bewahren. Hier aber liegt die Aufgabe: denn durch eine einzige, nichtswürdige Handlung geht sie unwiederbringlich verloren. Der Ruhm hingegen kann eigentlich nie verloren gehn: denn die Tat, oder das Werk, durch die er erlangt worden, stehen für immer fest, und der Ruhm derselben bleibt ihrem Urheber, auch wenn er keinen neuen hinzufügt. Wenn jedoch der Ruhm wirklich verklingt, wenn er überlebt wird; so war er unecht, d. h. unverdient, durch augenblickliche Überschätzung entstanden, wo nicht gar so ein Ruhm wie Hegel ihn hatte und Lichtenberg ihn beschreibt, »ausposaunt von einer freundschaftlichen Kandidatenjunta und vom Echo leerer Köpfe widergehallt; – – aber die Nachwelt, wie wird sie lächeln, wann sie dereinst an die bunten Wörtergehäuse, die schönen Nester ausgeflogener Mode und die Wohnungen weggestorbener Verabredungen anklopfen und alles, alles leer finden wird, auch nicht den kleinsten Gedanken, der mit Zuversicht sagen könnte: *herein*!« –

Der Ruhm beruht eigentlich auf dem, was einer im Vergleich mit den Übrigen ist. Demnach ist er wesentlich ein Relatives, kann daher auch nur relativen Wert haben. Er fiele ganz weg, wenn die Übrigen würden was der Gerühmte ist. Absoluten Wert kann nur das haben, was ihn unter allen Umständen behält, also hier, was einer unmittelbar und für sich selbst ist: folglich muß hierin der Wert und das Glück des großen Herzens und des großen Kopfes liegen. Also nicht der Ruhm, sondern das, wodurch man ihn verdient, ist das Wertvolle. Denn es ist gleichsam die Substanz und der Ruhm nur das Akzidenz der Sache: ja dieser wirkt auf den Gerühmten hauptsächlich als ein äußerliches Symptom, durch welches er die Bestätigung seiner eigenen hohen Meinung von sich selbst erhält; demnach man sagen könnte, daß, wie das Licht gar nicht sichtbar ist, wenn es nicht von einem Körper zurückgeworfen wird; ebenso jede Trefflichkeit erst durch den Ruhm ihrer selbst recht gewiß wird. Allein er ist nicht einmal ein untrügliches Symptom; da es auch Ruhm ohne Verdienst und Verdienst ohne Ruhm gibt; weshalb ein Ausdruck Lessings so artig herauskommt: »einige Leute sind berühmt, und andere verdienen es zu sein.« Auch wäre es eine elende Existenz, deren Wert oder Unwert darauf beruhte, wie sie in den Augen anderer erschiene: eine solche aber wäre das Leben des Helden und des Genies, wenn dessen Wert im Ruhme, d. h. im Beifall anderer, bestände. Vielmehr lebt und existiert ja jegliches Wesen seiner selbst wegen, daher auch zunächst in sich und für sich. – Was einer ist, in welcher Art und Weise es auch sei, das ist er zuvörderst und hauptsächlich für sich selbst: und wenn es hier nicht viel wert ist, so ist es überhaupt nicht viel. Hingegen ist das Abbild seines Wesens in den Köpfen anderer ein Sekundäres, Abgeleitetes und dem Zufall Unterworfenes, welches nur sehr mittelbar sich auf das erstere zurückbezieht. Zudem sind die Köpfe der Menge ein zu elender Schauplatz, als daß auf ihm das wahre Glück seinen Ort haben könnte. Vielmehr ist daselbst nur ein chimärisches Glück zu finden. Welche gemischte Gesellschaft trifft doch in jenem Tempel des allgemeinen Ruhms zusammen! Feldherren, Minister, Quacksalber, Gaukler, Tänzer, Sänger, Millionäre und Juden: ja die Vorzüge aller dieser werden dort viel aufrichtiger geschätzt, finden viel mehr *estime sentie*, als die geistigen, zumal der hohen Art, die ja bei der großen Mehrzahl nur eine *estime sur parole* erlangen. In eudämonologischer Hinsicht ist also der Ruhm nichts weiter, als der seltenste und köstlichste Bissen für unsern Stolz und unsere Eitelkeit. Diese aber sind in den meisten Menschen, obwohl sie es verbergen, übermäßig vorhanden, vielleicht sogar am stärkesten in denen, die irgendwie geeignet sind, sich Ruhm zu erwerben und daher meistens das unsichere Bewußtsein ihres überwiegenden Wertes lange in sich herumtragen müssen, ehe die Gelegenheit kommt, solchen zu erproben und dann die Anerkennung desselben zu erfahren: bis dahin war ihnen zu Mute, als erlitten sie ein heimliches Unrecht[J]. Überhaupt aber ist ja, wie am Anfange dieses Kapitels erörtert worden, der Wert, den der Mensch auf die Meinung anderer von ihm legt, ganz unverhältnismäßig und unvernünftig; so daß *Hobbes* die Sache zwar sehr stark, aber vielleicht doch richtig ausgedrückt hat in den Worten: *omnis animi voluptas, omnisque alacritas in eo sita est, quod quis habeat quibuscum conferens se, possit magnifice sentire de se ipso* (de cive. I, 5). Hieraus ist der hohe Wert erklärlich, den man allgemein auf den Ruhm legt, und die Opfer, welche man bringt, in der bloßen Hoffnung, ihn dereinst zu erlangen:

Fame is the spur, that the clear spirit doth raise
(That last infirmity of noble minds)
To scorn delights and live laborious days.

wie auch:

how hard it is to climb
The hights where Fame's proud temple shines afar.

[J] Da unser größtes Vergnügen darin besteht, *bewundert* zu werden, die Bewunderer aber, selbst wo alle Ursache wäre, sich ungern dazu herbeilassen; so ist er der Glücklichste Der, welcher, gleichviel wie, es dahin gebracht hat, sich selbst aufrichtig zu bewundern. Nur müssen die andern ihn nicht irre machen.

Hieraus endlich erklärt es sich auch, daß die eitelste aller Nationen beständig *la gloire* im Munde führt und solche unbedenklich als die Haupttriebfeder zu großen Taten und großen Werken ansieht. – Allein, da unstreitig der Ruhm nur das Sekundäre ist, das bloße Echo, Abbild, Schatten, Symptom des Verdienstes, und da jedenfalls das Bewunderte mehr Wert haben muß als die Bewunderung, so kann das eigentlich Beglückende nicht im Ruhme liegen, sondern in dem, wodurch man ihn erlangt, also im Verdienste selbst, oder, genauer zu reden, in der Gesinnung und den Fähigkeiten, aus denen es hervorging, es mag nun moralischer oder intellektueller Art sein. Denn das Beste, was jeder ist, muß er notwendig für sich selbst sein: was davon in den Köpfen anderer sich abspiegelt und er in ihrer Meinung gilt, ist Nebensache und kann nur von untergeordnetem Interesse für ihn sein. Wer demnach nur den Ruhm *verdient*, auch ohne ihn zu erhalten, besitzt bei weitem die Hauptsache, und was er entbehrt, ist etwas, darüber er sich mit derselben trösten kann. Denn nicht daß einer von der urteilslosen, so oft betörten Menge für einen großen Mann gehalten werde, sondern daß er es sei, macht ihn beneidenswert; auch nicht, daß die Nachwelt von ihm erfahre, sondern daß in ihm sich Gedanken erzeugen, welche verdienen, Jahrhunderte hindurch aufbewahrt und nachgedacht zu werden, ist ein hohes Glück. Zudem kann dieses ihm nicht entrissen werden: es ist των εφ’ ἡμιν, jenes andere των ουκ εφ’ ἡμιν. Wäre hingegen die Bewunderung selbst die Hauptsache; so wäre das Bewunderte ihrer nicht wert. Dies ist wirklich der Fall beim falschen, d. i. unverdienten Ruhm. An diesem muß sein Besitzer zehren, ohne das, wovon derselbe das Symptom, der bloße Abglanz, sein soll, wirklich zu haben. Aber sogar dieser Ruhm selbst muß ihm oft verleidet werden, wann bisweilen, trotz aller, aus der Eigenliebe entspringenden Selbsttäuschung, ihm auf der Höhe, für die er nicht geeignet ist, doch schwindelt, oder ihm zu Mute wird, als wäre er ein kupferner Dukaten; wo dann die Angst vor Enthüllung und verdienter Demütigung ihn ergreift, zumal wann er auf den Stirnen der Weiseren schon das Urteil der Nachwelt liest. Er gleicht sonach dem Besitzer durch ein falsches Testament. – Den echtesten Ruhm, den Nachruhm, vernimmt sein Gegenstand ja nie, und doch schätzt man ihn glücklich. Also bestand sein Glück in den großen Eigenschaften selbst, die ihm den Ruhm erwarben, und darin, daß er Gelegenheit fand, sie zu entwickeln, also daß ihm vergönnt wurde, zu handeln, wie es ihm angemessen war, oder zu treiben, was er mit Lust und Liebe trieb: denn nur die aus dieser entsprungenen Werke erlangen Nachruhm. Sein Glück bestand also in seinem großen Herzen, oder auch im Reichtum eines Geistes, dessen Abdruck, in seinen Werken, die Bewunderung kommender Jahrhunderte erhält; es bestand in den Gedanken selbst, welchen nachzudenken, die Beschäftigung und der Genuß der edelsten Geister einer unabsehbaren Zukunft ward. Der Wert des Nachruhms liegt also im Verdienen desselben, und dieses ist sein eigener Lohn. Ob nun die Werke, welche ihn erwarben, unterweilen auch den Ruhm der Zeitgenossen hatten, hing von zufälligen Umständen ab und war nicht von großer Bedeutung. Denn da die Menschen in der Regel ohne eigenes Urteil sind und zumal hohe und schwierige Leistungen abzuschätzen durchaus keine Fähigkeit haben; so folgen sie hier stets fremder Autorität, und der Ruhm, in hoher Gattung, beruht bei 99 unter 100 Rühmern, bloß auf Treu und Glauben. Daher kann auch der vielstimmigste Beifall der Zeitgenossen für denkende Köpfe nur wenig Wert haben, indem sie in ihm stets nur das Echo weniger Stimmen hören, die zudem selbst nur sind, wie der Tag sie gebracht hat. Würde wohl ein Virtuose sich geschmeichelt fühlen durch das laute Beifallsklatschen seines Publikums, wenn ihm bekannt wäre, daß es, bis auf einen oder zwei, aus lauter völlig Tauben bestände, die, um einander gegenseitig ihr Gebrechen zu verbergen, eifrig klatschen, sobald sie die Hände jenes Einen in Bewegung sähen? Und nun gar, wenn die Kenntnis hinzukäme, daß jene Vorklatscher sich oft bestechen ließen, um dem elendesten Geiger den lautesten Applaus zu verschaffen! – Hieraus ist erklärlich, warum der Ruhm der Zeitgenossen so selten die Metamorphose in Nachruhm erlebt; weshalb *d'Alembert*, in seiner überaus schönen Beschreibung des Tempels des literarischen Ruhmes, sagt: »das Innere des Tempels ist von lauter Toten bewohnt, die während ihres Lebens nicht darin waren, und von einigen Lebenden, welche fast alle, wann sie sterben, hinausgeworfen werden.« Und beiläufig sei es hier bemerkt, daß einem bei Lebzeiten ein Monument setzen die Erklärung ablegen heißt, daß hinsichtlich seiner der Nachwelt nicht zu trauen sei. – Wenn dennoch einer den Ruhm, welcher zum Nachruhm werden soll, erlebt, so wird es selten früher als im Alter geschehn: allenfalls gibt es bei Künstlern und Dichtern Ausnahmen von dieser Regel, am wenigsten bei Philosophen. Eine Bestätigung derselben geben die Bildnisse der durch ihre Werke berühmten Männer, da dieselben meistens erst nach dem Eintritt ihrer Zelebrität angefertigt wurden: in der Regel sind sie alt und grau dargestellt, namentlich die Philosophen. Inzwischen steht, eudämonologisch genommen, die Sache ganz recht. Ruhm und Jugend auf einmal ist zu viel für einen Sterblichen. Unser Leben ist so arm, daß seine Güter haushälterischer verteilt werden müssen. Die Jugend hat vollauf genug an ihrem eigenen Reichtum und kann sich daran genügen lassen. Aber im Alter, wann alle Genüsse und Freuden, wie die Bäume im Winter, abgestorben sind, dann schlägt am gelegensten der Baum des Ruhmes aus, als ein ächtes Wintergrün: auch kann man ihn den Winterbirnen vergleichen, die im Sommer wachsen, aber im Winter genossen werden. Im Alter gibt es keinen schönern Trost, als daß man die ganze Kraft seiner Jugend *Werken* einverleibt hat, die nicht *mit* altern.

Wollen wir jetzt noch etwas näher die Wege betrachten, auf welchen man, in den Wissenschaften, als dem uns zunächst liegenden, Ruhm erlangt; so läßt sich hier folgende Regel aufstellen. Die durch solchen Ruhm bezeichnete intellektuelle Überlegenheit wird allemal an den Tag gelegt durch eine neue Kombination irgendwelcher Data. Diese nun können sehr verschiedener Art sein; jedoch wird der durch ihre Kombination zu erlangende Ruhm um so größer und ausgebreiteter sein, je mehr sie selbst allgemein bekannt und jedem zugänglich sind. Bestehn z. B. die Data in einigen Zahlen oder Kurven, oder auch in irgend einer speziellen physikalischen, zoologischen, botanischen oder anatomischen Tatsache, oder auch in einigen verdorbenen Stellen alter Autoren, oder in halbverlöschten Inschriften, oder in solchen, deren Alphabet uns fehlt, oder in dunkeln Punkten der Geschichte; so wird der durch die richtige Kombination derselben zu erlangende Ruhm sich nicht viel weiter erstrecken, als die Kenntnis der Data selbst, also auf eine kleine Anzahl meistens zurückgezogen lebender und auf den Ruhm in ihrem Fache neidischer Leute. – Sind hingegen die Data solche, welche das ganze Menschengeschlecht kennt, sind es z. B. wesentliche, allen gemeinsame Eigenschaften des menschlichen Verstandes, oder Gemütes, oder Naturkräfte, deren ganze Wirkungsart wir beständig vor Augen haben, oder der allbekannte Lauf der Natur überhaupt; so wird der Ruhm, durch eine neue, wichtige und evidente Kombination Licht über sie verbreitet zu haben, sich mit der Zeit fast über die ganze zivilisirte Welt erstrecken. Denn, sind die Data jedem zugänglich, so wird ihre Kombination es meistens auch sein. – Dennoch wird hiebei der Ruhm allemal nur der überwundenen Schwierigkeit entsprechen. Denn, je allbekannter die Data sind, desto schwerer ist es, sie auf eine neue und doch richtige Weise zu kombiniren; da schon eine überaus große Anzahl von Köpfen sich an ihnen versucht und die unmöglichen Kombinationen derselben erschöpft hat. Hingegen werden Data, welche, dem großen Publiko unzugänglich, nur auf mühsamen und schwierigen Wegen erreichbar sind, fast immer noch neue Kombinationen zulassen: wenn man daher an solche nur mit geradem Verstande und gesunder Urteilskraft, also einer mäßigen geistigen Überlegenheit, kommt; so ist es leicht möglich, daß man eine neue und richtige Kombination derselben zu machen das Glück habe. Allein der hiedurch erworbene Ruhm wird ungefähr dieselben Grenzen haben, wie die Kenntnis der Data. Denn zwar erfordert die Lösung von Problemen solcher Art großes Studium und Arbeit, schon um nur die Kenntnis der Data zu erlangen; während in jener andern Art, in welcher eben der größte und ausgebreiteteste Ruhm zu erwerben ist, die Data unentgeltlich gegeben sind: allein in dem Maße, wie diese letztere Art weniger Arbeit erfordert, gehört mehr Talent ja Genie dazu, und mit diesen hält, hinsichtlich des Wertes und der Wertschätzung, keine Arbeit oder Studium den Vergleich aus.

Hieraus nun ergibt sich, daß die, welche einen tüchtigen Verstand und ein richtiges Urteil in sich spüren, ohne jedoch die höchsten Geistesgaben sich zuzutrauen, viel Studium und ermüdende Arbeit nicht scheuen dürfen, um mittelst dieser sich aus dem großen Haufen der Menschen, welchen die allbekannten Data vorliegen, herauszuarbeiten und zu den entlegeneren Orten zu gelangen, welche nur dem gelehrten Fleiße zugänglich sind. Denn hier, wo die Zahl der Mitbewerber unendlich verringert ist, wird auch der nur einigermaßen überlegene Kopf bald zu einer neuen und richtigen Kombination der Data Gelegenheit finden: sogar wird das Verdienst seiner Entdeckung sich mit auf die Schwierigkeit, zu den Datis zu gelangen, stützen. Aber der also erworbene Applaus seiner Wissensgenossen, als welche die alleinigen Kenner in diesem Fache sind, wird von der großen Menge der Menschen nur von Weitem vernommen werden. – Will man nun den hier angedeuteten Weg bis zum Extrem verfolgen; so läßt sich der Punkt nachweisen, wo die Data, wegen der großen Schwierigkeit ihrer Erlangung, für sich allein und ohne daß eine Kombination derselben erfordert wäre, den Ruhm zu begründen hinreichen. Dies leisten Reisen in sehr entlegene und wenig besuchte Länder: man wird berühmt durch das, was man gesehen, nicht durch das, was man gedacht hat. Dieser Weg hat auch noch einen großen Vorteil darin, daß es viel leichter ist, was man gesehn, als was man gedacht hat, andern mitzuteilen und es mit dem Verständnis sich ebenso verhält: demgemäß wird man für das Erstere auch viel mehr Leser finden als für das andere. Denn, wie schon Asmus sagt:

»Wenn jemand eine Reise tut,
So kann er was erzählen.«

Diesem allen entspricht es aber auch, daß, bei der persönlichen Bekanntschaft berühmter Leute dieser Art einem oft die Horazische Bemerkung einfällt:

Coelum, non animum, mutant, qui trans mare currunt.

(Epist. I, 11, v. 27.)

Was aber nun andrerseits den mit hohen Fähigkeiten ausgestatteten Kopf betrifft, als welcher allein sich an die Lösung der großen, das Allgemeine und Ganze betreffenden und daher schwierigsten Probleme wagen darf; so wird dieser zwar wohl daran tun, seinen Horizont möglichst auszudehnen, jedoch immer gleichmäßig, nach allen Seiten, und ohne je sich zu weit in irgend eine der besonderen und nur Wenigen bekannten Regionen zu verlieren, d. h. ohne auf die Spezialitäten irgend einer einzelnen Wissenschaft weit einzugehen, geschweige sich mit den Mikrologien zu befassen. Denn er hat nicht nötig, sich an die schwer zugänglichen Gegenstände zu machen, um dem Gedränge der Mitbewerber zu entgehn; sondern eben das allen Vorliegende wird ihm Stoff zu neuen, wichtigen und wahren Kombinationen geben. Dem nun aber gemäß wird sein Verdienst von allen denen geschätzt werden können, welchen die Data bekannt sind, also von einem großen Teile des menschlichen Geschlechts. Hierauf gründet sich der mächtige Unterschied zwischen dem Ruhm, den Dichter und Philosophen erlangen, und dem, welcher Physikern, Chemikern, Anatomen, Mineralogen, Zoologen, Philologen, Historikern usw. erreichbar ist.

### Chapter 5

Paränesen und Maximen.

Weniger noch, als irgendwo, bezwecke ich hier Vollständigkeit; da ich sonst die vielen, von Denkern aller Zeiten aufgestellten, zum Teil vortrefflichen Lebensregeln zu wiederholen haben würde, vom Theognis und Pseudo-Salomo an, bis auf den Rochefoucauld herab; wobei ich dann auch viele, schon breit getretene Gemeinplätze nicht würde vermeiden können. Mit der Vollständigkeit fällt aber auch die systematische Anordnung größtenteils weg. Über beide tröste man sich damit, daß sie, in Dingen dieser Art, fast unausbleiblich die Langeweile in ihrem Gefolge haben. Ich habe bloß gegeben, was mir eben eingefallen ist, der Mitteilung wert schien und, so viel mir erinnerlich, noch nicht, wenigstens nicht ganz und eben so, gesagt worden ist, also eben nur eine Nachlese zu dem auf diesem unabsehbaren Felde bereits von andern Geleisteten.

Um jedoch in die große Mannigfaltigkeit der hierher gehörigen Ansichten und Ratschläge einige Ordnung zu bringen, will ich sie einteilen in allgemeine, in solche, welche unser Verhalten gegen uns selbst, dann gegen andere, und endlich gegen den Weltlauf und das Schicksal betreffen.

*A.* Allgemeine.

1. Als die oberste Regel aller Lebensweisheit sehe ich einen Satz an, den *Aristoteles* beiläufig ausgesprochen hat, in der Nikomachäischen Ethik (VII, 12): ὁ φρονιμος το αλυπον διωκει, ου το ἡδυ (*quod dolore vacat, non quod suave est, persequitur vir prudens*). Besser noch deutsch ließe sich dieser Satz etwan so wiedergeben: »Nicht dem Vergnügen, der Schmerzlosigkeit geht der Vernünftige nach«; oder: »Der Vernünftige geht auf Schmerzlosigkeit, nicht auf Genuß aus.« Die Wahrheit desselben beruht darauf, daß aller Genuß und alles Glück negativer, hingegen der Schmerz positiver Natur ist. Die Ausführung und Begründung dieses letzteren Satzes findet man in meinem Hauptwerke Bd. I, § 58. Doch will ich denselben hier noch an einer täglich zu beobachtenden Tatsache erläutern. Wenn der ganze Leib gesund und heil ist, bis auf irgend eine kleine wunde, oder sonst schmerzende Stelle; so tritt jene Gesundheit des Ganzen weiter nicht ins Bewußtsein, sondern die Aufmerksamkeit ist beständig auf den Schmerz der verletzten Stelle gerichtet und das Behagen der gesamten Lebensempfindung ist aufgehoben. – Ebenso, wenn alle unsere Angelegenheiten nach unserem Sinne gehen, bis auf *eine*, die unserer Absicht zuwider läuft, so kommt diese, auch wenn sie von geringer Bedeutung ist, uns immer wieder in den Kopf: wir denken häufig an sie und wenig an alle jene andern wichtigeren Dinge, die nach unserem Sinne gehn. – In beiden Fällen nun ist das Beeinträchtigte der Wille, einmal, wie er sich im Organismus, das andere, wie er sich im Streben des Menschen objektivirt, und in beiden sehen wir, daß seine Befriedigung immer nur negativ wirkt und daher gar nicht direkt empfunden wird, sondern höchstens auf dem Wege der Reflexion ins Bewußtsein kommt. Hingegen ist seine Hemmung das Positive und daher sich selbst Ankündigende. Jeder Genuß besteht bloß in der Aufhebung dieser Hemmung, in der Befreiung davon, ist mithin von kurzer Dauer.

Hierauf nun also beruht die oben belobte Aristotelische Regel, welche uns anweist, unser Augenmerk nicht auf die Genüsse und Annehmlichkeiten des Lebens zu richten, sondern darauf, daß wir den zahllosen Übeln desselben, so weit es möglich ist, entgehn. Wäre dieser Weg nicht der richtige: so müßte auch *Voltaires* Ausspruch, *le bonheur n'est qu'un rève, et la douleur est réelle*, so falsch sein, wie er in der Tat wahr ist. Demnach soll auch der, welcher das Resultat seines Lebens, in eudämonologischer Rücksicht, ziehn will, die Rechnung nicht nach den Freuden, die er genossen, sondern nach den Übeln, denen er entgangen ist, aufstellen. Ja, die Eudämonologie hat mit der Belehrung anzuheben, daß ihr Name selbst ein Euphemismus ist und daß unter »glücklich leben« nur zu verstehn ist »weniger unglücklich«, also erträglich leben. Allerdings ist das Leben nicht eigentlich da, um genossen, sondern um überstanden, abgetan zu werden; dies bezeichnen auch manche Ausdrücke, wie *degere vitam, vita defungi*, das Italienische *si scampa così*, das Deutsche »man muß suchen durchzukommen«, »er wird schon durch die Welt kommen«, u. dgl. m. Ja, es ist ein Trost im Alter, daß man die Arbeit des Lebens hinter sich hat. Demnach nun hat das glücklichste Los der, welcher sein Leben ohne übergroße Schmerzen, sowohl geistige, als körperliche, hinbringt; nicht aber der, dem die lebhaftesten Freuden oder die größten Genüsse zuteil geworden. Wer nach diesen letzteren das Glück eines Lebenslaufes bemessen will, hat einen falschen Maßstab ergriffen. Denn die Genüsse sind und bleiben negativ: daß sie beglücken, ist ein Wahn, den der Neid, zu seiner eigenen Strafe, hegt. Die Schmerzen hingegen werden positiv empfunden: daher ist ihre Abwesenheit der Maßstab des Lebensglückes. Kommt zu einem schmerzlosen Zustand noch die Abwesenheit der Langenweile; so ist das irdische Glück im Wesentlichen erreicht: denn das Übrige ist Chimäre. Hieraus nun folgt, daß man nie Genüsse durch Schmerzen, ja, auch nur durch die Gefahr derselben, erkaufen soll; weil man sonst ein Negatives und daher Chimärisches mit einem Positiven und Realen bezahlt. Hingegen bleibt man im Gewinn, wenn man Genüsse opfert, um Schmerzen zu entgehn. In beiden Fällen ist es gleichgültig, ob die Schmerzen den Genüssen nachfolgen, oder vorhergehn. Es ist wirklich die größte Verkehrtheit, diesen Schauplatz des Jammers in einen Lustort verwandeln zu wollen und, statt der möglichsten Schmerzlosigkeit, Genüsse und Freuden sich zum Ziele zu stecken, wie doch so viele tun. Viel weniger irrt, wer, mit zu finsterem Blicke, diese Welt als eine Art Hölle ansieht und demnach nur darauf bedacht ist, sich in derselben eine feuerfeste Stube zu verschaffen. Der Tor läuft den Genüssen des Lebens nach und sieht sich betrogen: der Weise vermeidet die Übel. Sollte ihm jedoch auch dieses mißglücken; so ist es dann die Schuld des Geschicks, nicht die seiner Torheit. So weit es ihm aber glückt, ist er nicht betrogen: denn die Übel, denen er aus dem Wege ging, sind höchst real. Selbst wenn er etwan ihnen zu weit aus dem Wege gegangen sein sollte und Genüsse unnötigerweise geopfert hätte; so ist eigentlich doch nichts verloren: denn alle Genüsse sind chimärisch, und über die Versäumnis derselben zu trauern wäre kleinlich, ja lächerlich.

Das Verkennen dieser Wahrheit, durch den Optimismus begünstigt, ist die Quelle vielen Unglücks. Während wir nämlich von Leiden frei sind, spiegeln unruhige Wünsche uns die Chimären eines Glückes vor, das gar nicht existirt, und verleiten uns sie zu verfolgen: dadurch bringen wir den Schmerz, der unleugbar real ist, auf uns herab. Dann jammern wir über den verlorenen schmerzlosen Zustand, der, wie ein verscherztes Paradies, hinter uns liegt, und wünschen vergeblich, das Geschehene ungeschehen machen zu können. So scheint es, als ob ein böser Dämon uns aus dem schmerzlosen Zustande, der das höchste wirkliche Glück ist, stets herauslockte, durch die Gaukelbilder der Wünsche. – Unbesehens glaubt der Jüngling, die Welt sei da, um genossen zu werden, sie sei der Wohnsitz eines positiven Glückes, welches nur die verfehlen, denen es an Geschick gebricht, sich seiner zu bemeistern. Hierin bestärken ihn Romane und Gedichte, wie auch die Gleißnerei, welche die Welt, durchgängig und überall, mit dem äußern Scheine treibt und auf die ich bald zurückkommen werde. Von nun an ist sein Leben eine, mit mehr oder weniger Überlegung angestellte Jagd nach dem positiven Glück, welches, als solches, aus positiven Genüssen bestehn soll. Die Gefahren, denen man sich dabei aussetzt, müssen in die Schanze geschlagen werden. Da führt denn diese Jagd nach einem Wilde, welches gar nicht existiert, in der Regel, zu sehr realem, positivem Unglück. Dies stellt sich ein als Schmerz, Leiden, Krankheit, Verlust, Sorge, Armut, Schande und tausend Nöte. Die Enttäuschung kommt zu spät. – Ist hingegen, durch Befolgung der hier in Betracht genommenen Regel, der Plan des Lebens auf Vermeidung der Leiden, also auf Entfernung des Mangels, der Krankheit und jeder Not, gerichtet; so ist das Ziel ein reales: da läßt sich etwas ausrichten, und um so mehr, je weniger dieser Plan gestört wird durch das Streben nach der Chimäre des positiven Glücks. Hiezu stimmt auch, was *Goethe*, in den Wahlverwandtschaften, den für das Glück der andern stets tätigen *Mittler* sagen läßt: »Wer ein Übel los sein will, der weiß immer was er will: wer was besseres will, als er hat, der ist ganz staarblind.« Und dieses erinnert an den schönen französischen Ausspruch: *le mieux est l'ennemi du bien*. Ja, hieraus ist sogar der Grundgedanke des Zynismus abzuleiten, wie ich ihn dargelegt habe, in meinem Hauptwerke, Bd. 2, Kap. 16. Denn, was bewog die Zyniker zur Verwerfung aller Genüsse, wenn es nicht eben der Gedanke an die mit ihnen, näher oder ferner, verknüpften Schmerzen war, welchen aus dem Wege zu gehn ihnen viel wichtiger schien, als die Erlangung jener. Sie waren tief ergriffen von der Erkenntnis der Negativität des Genusses und der Positivität des Schmerzes; daher sie, konsequent, alles taten für die Vermeidung der Übel, hierzu aber die völlige und absichtliche Verwerfung der Genüsse nötig erachteten; weil sie in diesen nur Fallstricke sahen, die uns dem Schmerze überliefern.

In Arkadien geboren, wie Schiller sagt, sind wir freilich alle: d. h. wir treten in die Welt, voll Ansprüche auf Glück und Genuß, und hegen die törichte Hoffnung, solche durchzusetzen. In der Regel jedoch kommt bald das Schicksal, packt uns unsanft an und belehrt uns, daß nichts *unser* ist, sondern alles *sein*, indem es ein unbestrittenes Recht hat, nicht nur auf allen unsern Besitz und Erwerb und auf Weib und Kind, sondern sogar auf Arm und Bein, Auge und Ohr, ja, auf die Nase mitten im Gesicht. Jedenfalls aber kommt, nach einiger Zeit die Erfahrung und bringt die Einsicht, daß Glück und Genuß eine Fata Morgana sind, welche, nur aus der Ferne sichtbar, verschwindet, wenn man herangekommen ist; daß hingegen Leiden und Schmerz Realität haben, sich selbst unmittelbar vertreten und keiner Illusion noch Erwartung bedürfen. Fruchtet nun die Lehre; so hören wir auf, nach Glück und Genuß zu jagen, und sind vielmehr darauf bedacht, dem Schmerz und Leiden möglichst den Zugang zu versperren. Wir erkennen alsdann, daß das Beste, was die Welt zu bieten hat, eine schmerzlose, ruhige, erträgliche Existenz ist, und beschränken unsere Ansprüche auf diese, um sie desto sicherer durchzusetzen. Denn, um nicht sehr unglücklich zu werden, ist das sicherste Mittel, daß man nicht verlange, sehr glücklich zu sein. Dies hatte auch Goethes Jugendfreund *Merck* erkannt, da er schrieb: »die garstige Prätension an Glückseligkeit, und zwar an das Maß, das wir uns träumen, verdirbt alles auf dieser Welt. Wer sich davon losmachen kann und nichts begehrt, als was er vor sich hat, kann sich durchschlagen« (Briefe an und von Merck, S. 100). Demnach ist es geraten, seine Ansprüche auf Genuß, Besitz, Rang, Ehre usw. auf ein ganz Mäßiges herabzusetzen; weil gerade das Streben und Ringen nach Glück, Glanz und Genuß es ist, was die großen Unglücksfälle herbeizieht. Aber schon darum ist jenes weise und ratsam, weil sehr unglücklich zu sein gar leicht ist; sehr glücklich hingegen nicht etwan schwer, sondern ganz unmöglich. Mit großem Rechte also singt der Dichter der Lebensweisheit:

Auream quisquis mediocritatem
Diligit, tutus caret obsoleti
Sordibus tecti, caret invidenda
Sobrius aula.

Saevius ventis agitatur ingens
Pinus: et scelsae graviore casu
Decidunt turres: feriuntque summos
Fulgura montes.

Wer aber vollends die Lehre meiner Philosophie in sich aufgenommen hat und daher weiß, daß unser ganzes Dasein etwas ist, das besser nicht wäre und welches zu verneinen und abzuweisen die größte Weisheit ist, der wird auch von keinem Dinge oder Zustand große Erwartungen hegen, nach nichts auf der Welt mit Leidenschaft streben, noch große Klagen erheben über sein Verfehlen irgend einer Sache; sondern er wird von Platos »οὐτε τι των ἀνθρωπινων ἀξιον μεγαλης σπουδης« (rep. X, 604) durchdrungen sein, sowie auch hievon:

Ist einer Welt Besitz für dich zerronnen,
Sei nicht in Leid darüber, es ist nichts;
Und hast du einer Welt Besitz genommen,
Sei nicht erfreut darüber, es ist nichts.
Vorüber gehn die Schmerzen und die Wonnen,
Geh' an der Welt vorüber, es ist nichts.

*Anwari Soheili.*

(Siehe das Motto zu Sadis Gulistan, übers. von Graf.)

Was jedoch die Erlangung dieser heilsamen Einsichten besonders erschwert, ist die schon oben erwähnte Gleißnerei der Welt, welche man daher der Jugend früh aufdecken sollte. Die allermeisten Herrlichkeiten sind bloßer Schein, wie die Theaterdekoration, und das Wesen der Sache fehlt. Z. B. bewimpelte und bekränzte Schiffe, Kanonenschüsse, Illumination, Pauken und Trompeten, Jauchzen und Schreien usw., dies alles ist das Aushängeschild, die Andeutung, die Hieroglyphe der *Freude*: aber die Freude ist daselbst meistens nicht zu finden: sie allein hat beim Feste abgesagt. Wo sie sich wirklich einfindet, da kommt sie, in der Regel, ungeladen und ungemeldet, von selbst und *sans façon*, ja, still herangeschlichen, oft bei den unbedeutendesten, futilsten Anlässen, unter den alltäglichsten Umständen, ja, bei nichts weniger als glänzenden oder ruhmvollen Gelegenheiten: sie ist, wie das Gold in Australien, hierhin und dorthin gestreuet, nach der Laune des Zufalls, ohne alle Regel und Gesetz, meist nur in ganz kleinen Körnchen, höchst selten in großen Massen. Bei allen jenen oben erwähnten Dingen hingegen ist auch der Zweck bloß, andere glauben zu machen, hier wäre die Freude eingekehrt: dieser Schein, im Kopfe anderer, ist die Absicht. Nicht anders als mit der Freude verhält es sich mit der Trauer. Wie schwermütig kommt jener lange und langsame Leichenzug daher! der Reihe der Kutschen ist kein Ende. Aber seht nur hinein: sie sind alle leer, und der Verblichene wird eigentlich bloß von sämtlichen Kutschern der ganzen Stadt zu Grabe geleitet. Sprechendes Bild der Freundschaft und Hochachtung dieser Welt! Dies also ist die Falschheit, Hohlheit und Gleißnerei des menschlichen Treibens. – Ein anderes Beispiel wieder geben viele geladene Gäste in Feierkleidern, unter festlichem Empfange; sie sind das Aushängeschild der edelen, erhöhten Geselligkeit: aber statt ihrer ist in der Regel nur Zwang, Pein und Langeweile gekommen: denn schon wo viel Gäste sind, ist viel Pack, – und hätten sie auch sämtlich Sterne auf der Brust. Die wirklich gute Gesellschaft nämlich ist, überall und notwendig, sehr klein. Überhaupt aber tragen glänzende, rauschende Feste und Lustbarkeiten stets eine Leere, wohl gar einen Mißton im Innern; schon weil sie dem Elend und der Dürftigkeit unsers Daseins laut widersprechen, und der Kontrast erhöht die Wahrheit. Jedoch von außen gesehn wirkt jenes alles: und das war der Zweck. Ganz allerliebst sagt daher *Chamfort*: *la société, les cercles, les salons, ce qu'on appelle le monde, est une pièce misérable, un mauvais opéra, sans intérêt, qui se soutient un peu par les machines, les costumes, et les décorations*. – Desgleichen sind nun auch Akademien und philosophische Katheder das Aushängeschild, der äußere Schein der *Weisheit*: aber auch sie hat meistens abgesagt und ist ganz wo anders zu finden. – Glockengebimmel, Priesterkostüme, fromme Gebärden und fratzenhaftes Tun ist das Aushängeschild, der falsche Schein der Andacht, usw. – So ist denn fast alles in der Welt hohle Nüsse zu nennen: der Kern ist an sich selten, und noch seltener steckt er in der Schale. Er ist ganz wo anders zu suchen und wird meistens nur zufällig gefunden.

2. Wenn man den Zustand eines Menschen, seiner Glücklichkeit nach, abschätzen will, soll man nicht fragen nach dem, was ihn vergnügt, sondern nach dem, was ihn betrübt: denn, je geringfügiger dieses, an sich selbst genommen, ist, desto glücklicher ist der Mensch; weil ein Zustand des Wohlbefindens dazu gehört, um gegen Kleinigkeiten empfindlich zu sein: im Unglück spüren wir sie gar nicht.

3. Man hüte sich, das Glück seines Lebens mittelst vieler Erfordernisse zu demselben, auf ein *breites Fundament* zu bauen: denn auf einem solchen stehend stürzt es am leichtesten ein, weil es viel mehr Unfällen Gelegenheit darbietet und diese nicht ausbleiben. Das Gebäude unsers Glückes verhält sich also, in dieser Hinsicht, umgekehrt wie alle anderen, als welche auf breitem Fundament am festesten stehn. Seine Ansprüche, im Verhältniß zu seinen Mitteln jeder Art, möglichst niedrig zu stellen, ist demnach der sicherste Weg großem Unglück zu entgehn.

Überhaupt ist es eine der größten und häufigsten Torheiten, daß man *weitläuftige Anstalten* zum Leben macht, in welcher Art auch immer das geschehe. Bei solchen nämlich ist zuvörderst auf ein ganzes und volles Menschenleben gerechnet; welches jedoch sehr Wenige erreichen. Sodann fällt es, selbst wenn sie so lange leben, doch für die gemachten Pläne zu kurz aus; da deren Ausführung immer sehr viel mehr Zeit erfordert, als angenommen war: ferner sind solche, wie alle menschlichen Dinge, dem Mißlingen, den Hindernissen so vielfach ausgesetzt, daß sie sehr selten zum Ziele gebracht werden. Endlich, wenn zuletzt auch alles erreicht wird, so waren die Umwandlungen, welche die Zeit an *uns selbst* hervorbringt, außer Acht und Rechnung gelassen; also nicht bedacht worden, daß weder zum Leisten noch zum Genießen unsere Fähigkeiten das ganze Leben hindurch vorhalten. Daher kommt es, daß wir oft auf Dinge hinarbeiten, welche, wenn endlich erlangt, uns nicht mehr angemessen sind; wie auch, daß wir mit den Vorarbeiten zu einem Werke die Jahre hinbringen, welche derweilen unvermerkt uns die Kräfte zur Ausführung desselben rauben. So geschieht es denn oft, daß der mit so langer Mühe und vieler Gefahr erworbene Reichtum uns nicht mehr genießbar ist und wir für andere gearbeitet haben; oder auch, daß wir den durch vieljähriges Treiben und Trachten endlich erreichten Posten auszufüllen nicht mehr im Stande sind: die Dinge sind zu spät für uns gekommen. Oder auch umgekehrt, wir kommen zu spät mit den Dingen; da nämlich, wo es sich um Leistungen, oder Produktionen handelt: der Geschmack der Zeit hat sich geändert; ein neues Geschlecht ist herangewachsen, welches an den Sachen keinen Anteil nimmt; andere sind, auf kürzeren Wegen, uns zuvorgekommen usw. Alles unter dieser Nummer Angeführte hat Horaz im Sinne, wenn er sagt:

quid aeternis minorem
Consiliis animum fatigas?

Der Anlaß zu diesem häufigen Mißgriff ist die unvermeidliche optische Täuschung des geistigen Auges, vermöge welcher das Leben, vom Eingange aus gesehn, endlos, aber wenn man vom Ende der Bahn zurückblickt, sehr kurz erscheint. Freilich hat sie ihr Gutes: denn ohne sie käme schwerlich etwas Großes zustande.

Überhaupt aber ergeht es uns im Leben wie dem Wanderer, vor welchem, indem er vorwärts schreitet, die Gegenstände andere Gestalten annehmen, als die sie von ferne zeigten, und sich gleichsam verwandeln, indem er sich nähert. Besonders geht es mit unseren Wünschen so. Oft finden wir etwas ganz anderes, ja, Besseres, als wir suchten; oft auch das Gesuchte selbst auf einem ganz anderen Wege, als den wir zuerst vergeblich danach eingeschlagen hatten. Zumal wird uns oft da, wo wir Genuß, Glück, Freude suchten, statt ihrer Belehrung, Einsicht, Erkenntnis, – ein bleibendes, wahrhaftes Gut, statt eines vergänglichen und scheinbaren. Dies ist auch der Gedanke, welcher im Wilhelm Meister als Grundbaß durchgeht, indem dieser ein intellektueller Roman und eben dadurch höherer Art ist, als alle übrigen, sogar die von Walter Scott, als welche sämtlich nur ethisch sind, d. h. die menschliche Natur bloß von der Willens-Seite auffassen. Ebenfalls in der Zauberflöte, dieser grotesken, aber bedeutsamen und vieldeutigen Hieroglyphe, ist jener selbe Grundgedanke, in großen und groben Zügen, wie die der Theaterdekorationen sind, symbolisirt; sogar würde er es vollkommen sein, wenn, am Schlusse, der Tamino, vom Wunsche, die Tamina zu besitzen, zurückgebracht, statt ihrer, allein die Weihe im Tempel der Weisheit verlangte und erhielte; hingegen seinem notwendigen Gegensatze, dem Papageno, richtig seine Papagena würde. – Vorzügliche und edle Menschen werden jener Erziehung des Schicksals bald inne und fügen sich bildsam und dankbar in dieselbe: sie sehn ein, daß in der Welt wohl Belehrung, aber nicht Glück zu finden sei, werden es sonach gewohnt und zufrieden, Hoffnungen gegen Einsichten zu vertauschen, und sagen endlich mit Petrarka:

Altro diletto, che 'mparar, non provo.

Es kann damit sogar dahin kommen, daß sie ihren Wünschen und Bestrebungen gewissermaßen nur noch zum Schein und tändelnd nachgehn, eigentlich aber und im Ernst ihres Innern, bloß Belehrung erwarten; welches ihnen alsdann einen beschaulichen, genialen, erhabenen Anstrich gibt. – Man kann in diesem Sinne auch sagen, es gehe uns wie den Alchemisten, welche, indem sie nur Gold suchten, Schießpulver, Porzellan, Arzeneien, ja Naturgesetze entdeckten.

*B.* Unser Verhalten gegen uns selbst betreffend.

4. Wie der Arbeiter, welcher ein Gebäude aufführen hilft, den Plan des ganzen entweder nicht kennt, oder doch nicht immer gegenwärtig hat; so verhält der Mensch, indem er die einzelnen Tage und Stunden seines Lebens abspinnt, sich zum Ganzen seines Lebenslaufes und des Charakters desselben. Je würdiger, bedeutender, planvoller und individueller dieser ist; desto mehr ist es nötig und wohltätig, daß der verkleinerte Grundriß desselben, der Plan, ihm bisweilen vor die Augen komme. Freilich gehört auch dazu, daß er einen kleinen Anfang in dem γνωθι σαυτον gemacht habe, also wisse, was er eigentlich, hauptsächlich und vor allem andern will, was also für sein Glück das Wesentlichste ist, sodann was die zweite und dritte Stelle nach diesem einnimmt; wie auch, daß er erkenne, welches, im ganzen, sein Beruf, seine Rolle und sein Verhältnis zur Welt sei. Ist nun dieses bedeutender und grandioser Art; so wird der Anblick des Planes seines Lebens, im verjüngten Maßstabe, ihn, mehr als irgend etwas, stärken, aufrichten, erheben, zur Tätigkeit ermuntern und von Abwegen zurückhalten.

Wie der Wanderer erst, wenn er auf einer Höhe angekommen ist, den zurückgelegten Weg, mit allen seinen Wendungen und Krümmungen, im Zusammenhange überblickt und erkennt; so erkennen wir erst am Ende einer Periode unsers Lebens, oder gar des ganzen, den wahren Zusammenhang unserer Taten, Leistungen und Werke, die genaue Konsequenz und Verkettung, ja, auch den Wert derselben. Denn, solange wir darin begriffen sind, handeln wir nur immer nach den feststehenden Eigenschaften unsers Charakters, unter dem Einfluß der Motive, und nach dem Maße unserer Fähigkeiten, also durchweg mit Notwendigkeit, indem wir in jedem Augenblicke bloß tun, was uns jetzt eben das Rechte und Angemessene dünkt. Erst der Erfolg zeigt, was dabei herausgekommen, und der Rückblick auf den ganzen Zusammenhang das Wie und Wodurch. Daher eben auch sind wir, während wir die größten Taten vollbringen, oder unsterbliche Werke schaffen, uns derselben nicht als solcher bewußt, sondern bloß als des unsern gegenwärtigen Zwecken Angemessenen, unsern dermaligen Absichten Entsprechenden, also jetzt gerade Rechten: aber erst aus dem Ganzen in seinem Zusammenhang leuchtet nachher unser Charakter und unsere Fähigkeiten hervor: und im einzelnen sehn wir dann, wie wir, als wäre es durch Inspiration geschehn, den einzig richtigen Weg, unter tausend Abwegen, eingeschlagen haben, – von unserm Genius geleitet. Dies alles gilt vom Theoretischen wie vom Praktischen, und im umgekehrten Sinne vom Schlechten und Verfehlten.

5. Ein wichtiger Punkt der Lebensweisheit besteht in dem richtigen Verhältnis, in welchem wir unsere Aufmerksamkeit teils der Gegenwart, teils der Zukunft widmen, damit nicht die eine uns die andere verderbe. Viele leben zu sehr in der Gegenwart: die Leichtsinnigen; – andere zu sehr in der Zukunft: die Ängstlichen und Besorglichen. Selten wird einer genau das rechte Maß halten. Die, welche, mittelst Streben und Hoffen, nur in der Zukunft leben, immer vorwärts sehn und mit Ungeduld den kommenden Dingen entgegeneilen, als welche allererst das wahre Glück bringen sollen, inzwischen aber die Gegenwart unbeachtet und ungenossen vorbeiziehn lassen, sind, trotz ihren altklugen Mienen, jenen Eseln in Italien zu vergleichen, deren Schritt dadurch beschleunigt wird, daß an einem, ihrem Kopf angehefteten Stock ein Bündel Heu hängt, welches sie daher stets dicht vor sich sehen und zu erreichen hoffen. Denn sie betrügen sich selbst um ihr ganzes Dasein, indem sie stets nur *ad interim* leben, – bis sie tot sind. – Statt also mit den Plänen und Sorgen für die Zukunft ausschließlich und immerdar beschäftigt zu sein, oder aber uns der Sehnsucht nach der Vergangenheit hinzugeben, sollten wir nie vergessen, daß die Gegenwart allein real und allein gewiß ist; hingegen die Zukunft fast immer anders ausfällt, als wir sie denken; ja, auch die Vergangenheit anders war; und zwar so, daß es mit beiden, im ganzen, weniger auf sich hat, als es uns scheint. Denn die Ferne, welche dem Auge die Gegenstände verkleinert, vergrößert sie dem Gedanken. Die Gegenwart allein ist wahr und wirklich: sie ist die real erfüllte Zeit, und ausschließlich in ihr liegt unser Dasein. Daher sollten wir sie stets einer heitern Aufnahme würdigen, folglich jede erträgliche und von unmittelbaren Widerwärtigkeiten oder Schmerzen freie Stunde mit Bewußtsein als solche genießen, d. h. sie nicht trüben durch verdrießliche Gesichter über verfehlte Hoffnungen in der Vergangenheit, oder Besorgnisse für die Zukunft. Denn es ist durchaus töricht, eine gute gegenwärtige Stunde von sich zu stoßen oder sie sich mutwillig zu verderben, aus Verdruß über das Vergangene, oder Besorgnis wegen des Kommenden. Der Sorge, ja, selbst der Reue sei ihre bestimmte Zeit gewidmet: danach aber soll man über das Geschehene denken:

Αλλα τα μεν προτετυχθαι εασομεν αχνυμενοι περ,
Θυμον ενι στηθεσσι φιλον δαμασαντες αναγκῃ,

und über das Künftige:

Ητοι ταυτα θεων εν γουνασι κειται,

hingegen über die Gegenwart: *singulas dies singulas vitas puta* (Sen.) und diese allein reale Zeit sich so angenehm wie möglich machen.

Uns zu beunruhigen sind bloß solche künftige Übel berechtigt, welche gewiß sind und deren Eintrittszeit ebenfalls gewiß ist. Dies werden aber sehr wenige sein: denn die Übel sind entweder bloß möglich, allenfalls wahrscheinlich; oder sie sind zwar gewiß; allein ihre Eintrittszeit ist völlig ungewiß. Läßt man nun auf die beiden Arten sich ein, so hat man keinen ruhigen Augenblick mehr. Um also nicht der Ruhe unsers Lebens durch ungewisse oder unbestimmte Übel verlustig zu werden, müssen wir uns gewöhnen, jene anzusehn, als kämen sie nie; diese, als kämen sie gewiß nicht sobald.

Je mehr nun aber einem die Furcht Ruhe läßt, desto mehr beunruhigen ihn die Wünsche, die Begierden und Ansprüche. *Goethes* so beliebtes Lied, »ich hab' mein' Sach' auf nichts gestellt,« besagt eigentlich, daß erst nachdem der Mensch aus allen möglichen Ansprüchen herausgetrieben und auf das nackte, kahle Dasein zurückgewiesen ist, er derjenigen Geistesruhe teilhaft wird, welche die Grundlage des menschlichen Glückes ausmacht, indem sie nötig ist, um die Gegenwart und somit das ganze Leben genießbar zu finden. Zu eben diesem Zwecke sollten wir stets eingedenk sein, daß der heutige Tag nur einmal kommt und nimmer wieder. Aber wir wähnen, er komme morgen wieder: morgen ist jedoch ein anderer Tag, der auch nur einmal kommt. Wir aber vergessen, daß jeder Tag ein integrirender und daher unersetzlicher Teil des Lebens ist, und betrachten ihn vielmehr als unter demselben so enthalten, wie die Individuen unter dem Gemeinbegriff. – Ebenfalls würden wir die Gegenwart besser würdigen und genießen, wenn wir, in guten und gesunden Tagen, uns stets bewußt wären, wie, in Krankheiten oder Betrübnissen, die Erinnerung uns jede schmerz- und entbehrungslose Stunde als unendlich beneidenswert, als ein verlorenes Paradies, als einen verkannten Freund vorhält. Aber wir verleben unsre schönen Tage, ohne sie zu bemerken: erst wann die schlimmen kommen, wünschen wir jene zurück. Tausend heitere, angenehme Stunden lassen wir, mit verdrießlichem Gesicht, ungenossen an uns vorüberziehn, um nachher, zur trüben Zeit, mit vergeblicher Sehnsucht ihnen nachzuseufzen. Statt dessen sollten wir jede erträgliche Gegenwart, auch die alltägliche, welche wir jetzt so gleichgültig vorüberziehn lassen, und wohl gar noch ungeduldig nachschieben, – in Ehren halten, stets eingedenk, daß sie eben jetzt hinüberwallt in jene Apotheose der Vergangenheit, woselbst sie fortan, vom Lichte der Unvergänglichkeit umstrahlt, vom Gedächtnisse aufbewahrt wird, um, wann dieses einst, besonders zur schlimmen Stunde, den Vorhang lüftet, als ein Gegenstand unsrer innigen Sehnsucht sich darzustellen.

6. *Alle Beschränkung beglückt.* Je enger unser Gesichts-, Wirkungs- und Berührungskreis, desto glücklicher sind wir: je weiter, desto öfter fühlen wir uns gequält, oder geängstigt. Denn mit ihm vermehren und vergrößern sich die Sorgen, Wünsche und Schrecknisse. Darum sind sogar Blinde nicht so unglücklich, wie es uns *a priori* scheinen muß; dies bezeugt die sanfte, fast heitere Ruhe in ihren Gesichtszügen. Auch beruht es zum Teil auf dieser Regel, daß die zweite Hälfte des Lebens trauriger ausfällt als die erste. Denn im Laufe des Lebens wird der Horizont unserer Zwecke und Beziehungen immer weiter. In der Kindheit ist er auf die nächste Umgebung und die engsten Verhältnisse beschränkt; im Jünglingsalter reicht er schon bedeutend weiter; im Mannesalter umfaßt er unsern ganzen Lebenslauf, ja, erstreckt sich oft auf die entferntesten Verhältnisse, auf Staaten und Völker; im Greisenalter umfaßt er die Nachkommen. – Jede Beschränkung hingegen, sogar die geistige, ist unserm Glücke förderlich. Denn je weniger Erregung des Willens, desto weniger Leiden: und wir wissen, daß das Leiden das Positive, das Glück bloß negativ ist. Beschränktheit des Wirkungskreises benimmt dem Willen die äußeren Veranlassungen zur Erregung; Beschränktheit des Geistes die innern. Nur hat letztere den Nachteil, daß sie der Langenweile die Tür öffnet, welche mittelbar die Quelle unzähliger Leiden wird, indem man, um nur sie zu bannen, nach allem greift, also Zerstreuung, Gesellschaft, Luxus, Spiel, Trunk usw. versucht, welche jedoch Schaden, Ruin und Unglück jeder Art herbeiziehen. *Difficilis in otio quies.* Wie sehr hingegen die *äußere* Beschränkung dem menschlichen Glücke, so weit es gehen kann, förderlich, ja, notwendig sei, ist daran ersichtlich, daß die einzige Dichtungsart, welche glückliche Menschen zu schildern unternimmt, das Idyll, sie stets und wesentlich in höchst beschränkter Lage und Umgebung darstellt. Das Gefühl der Sache liegt auch unserem Wohlgefallen an den sogenannten Genre-Bildern zum Grunde. – Demgemäß wird die möglichste *Einfachheit* unserer Verhältnisse und sogar die *Einförmigkeit* der Lebensweise, so lange sie nicht Langeweile erzeugt, beglücken; weil sie das Leben selbst, folglich auch die ihm wesentliche Last, am wenigsten spüren läßt: es fließt dahin, wie ein Bach, ohne Wellen und Strudel.

7. In Hinsicht auf unser Wohl und Wehe kommt es in letzter Instanz darauf an, womit das Bewußtsein erfüllt und beschäftigt sei. Hier wird nun im ganzen jede rein intellektuelle Beschäftigung dem ihrer fähigen Geiste viel mehr leisten als das wirkliche Leben mit seinem beständigen Wechsel des Gelingens und Mißlingens, nebst seinen Erschütterungen und Plagen. Nur sind dazu freilich schon überwiegende geistige Anlagen erfordert. Sodann ist hiebei zu bemerken, daß, wie das nach außen tätige Leben uns von den Studien zerstreut und ablenkt, auch dem Geiste die dazu erforderliche Ruhe und Sammlung benimmt; ebenso andrerseits die anhaltende Geistesbeschäftigung zum Treiben und Tummeln des wirklichen Lebens, mehr oder weniger, untüchtig macht: daher ist es ratsam, dieselbe auf eine Weile ganz einzustellen, wann Umstände eintreten, die irgendwie eine energische praktische Tätigkeit erfordern.

8. Um mit vollkommener *Besonnenheit* zu leben und aus der eigenen Erfahrung alle Belehrung, die sie enthält, herauszuziehn, ist erfordert, daß man oft zurückdenke und was man erlebt, getan, erfahren und dabei empfunden hat, rekapitulire, auch sein ehemaliges Urteil mit seinem gegenwärtigen, seinen Vorsatz und Streben mit dem Erfolg und der Befriedigung durch denselben vergleiche. Dies ist die Repetition des Privatissimums, welches jedem die Erfahrung ließ. Auch läßt die eigene Erfahrung sich ansehn als der Text; Nachdenken und Kenntnisse als der Kommentar dazu. Viel Nachdenken und Kenntnisse, bei wenig Erfahrung, gleicht den Ausgaben, deren Seiten zwei Zeilen Text und vierzig Zeilen Kommentar darbieten. Viel Erfahrung, bei wenig Nachdenken und geringen Kenntnissen, gleicht den bipontinischen Ausgaben, ohne Noten, welche Vieles unverstanden lassen.

Auf die hier gegebene Anempfehlung zielt auch die Regel des Pythagoras, daß man abends, vor dem Einschlafen, durchmustern solle, was man den Tag über getan hat. Wer im Getümmel der Geschäfte oder Vergnügungen dahinlebt, ohne je seine Vergangenheit zu ruminiren, vielmehr nur immerfort sein Leben abhaspelt, dem geht die klare Besonnenheit verloren: sein Gemüt wird ein Chaos, und eine gewisse Verworrenheit kommt in seine Gedanken, von welcher alsbald das Abrupte, Fragmentarische, gleichsam Kleingehackte seiner Konversation zeugt. Dies ist um so mehr der Fall, je größer die äußere Unruhe, die Menge der Eindrücke, und je geringer die innere Tätigkeit seines Geistes ist.

Hieher gehört die Bemerkung, daß, nach längerer Zeit und nachdem die Verhältnisse und Umgebungen, welche auf uns einwirkten, vorübergegangen sind, wir nicht vermögen, unsere damals durch sie erregte Stimmung und Empfindung uns zurückzurufen und zu erneuern: wohl aber können wir unserer eigenen, damals von ihnen hervorgerufenen *Äußerungen* uns erinnern. Diese nun sind das Resultat, der Ausdruck und der Maßstab jener. Daher sollte das Gedächtnis, oder das Papier, dergleichen, aus denkwürdigen Zeitpunkten, sorgfältig aufbewahren. Hiezu sind Tagebücher sehr nützlich.

9. Sich selber genügen, sich selber alles in allem sein, und sagen können *omnia mea mecum porto*, ist gewiß für unser Glück die förderlichste Eigenschaft: daher der Ausspruch des *Aristoteles* ἡ ευδαιμονια των αυταρκων εστι (*felicitas sibi sufficientium est.*  Eth. Eud. 7, 2) nicht zu oft wiederholt werden kann. (Auch ist es im wesentlichen derselbe Gedanke, den, in einer überaus artigen Wendung, die Sentenz Chamforts ausdrückt, welche ich dieser Abhandlung als Motto vorgesetzt habe.) Denn teils darf man, mit einiger Sicherheit, auf niemand zählen, als auf sich selbst, und teils sind die Beschwerden und Nachteile, die Gefahr und der Verdruß, welche die Gesellschaft mit sich führt, unzählig und unausweichbar.

Kein verkehrterer Weg zum Glück, als das Leben in der großen Welt, in Saus und Braus (*high life*): denn es bezweckt, unser elendes Dasein in eine Sukzession von Freude, Genuß, Vergnügen zu verwandeln, wobei die Enttäuschung nicht ausbleiben kann; so wenig, wie bei der obligaten Begleitung dazu, dem gegenseitigen einander Belügen[K].

[K] Wie unser Leib in die Gewänder, so ist unser Geist in Lügen verhüllt. Unser Reden, Tun, unser ganzes Wesen ist lügenhaft: und erst durch diese Hülle hindurch kann man bisweilen unsere wahre Gesinnung erraten, wie durch die Gewänder hindurch die Gestalt des Leibes.

Zunächst erfordert jede Gesellschaft notwendig eine gegenseitige Akkommodation und Temperatur: daher wird sie, je größer, desto fader. Ganz *er selbst sein* darf jeder nur so lange er allein ist: wer also nicht die Einsamkeit liebt, der liebt auch nicht die Freiheit: denn nur wann man allein ist, ist man frei. Zwang ist der unzertrennliche Gefährte jeder Gesellschaft, und jede fordert Opfer, die um so schwerer fallen, je bedeutender die eigene Individualität ist. Demgemäß wird jeder in genauer Proportion zum Werte seines eigenen Selbst die Einsamkeit fliehen, ertragen oder lieben. Denn in ihr fühlt der Jämmerliche seine ganze Jämmerlichkeit, der große Geist seine ganze Größe, kurz, jeder sich als was er ist. Ferner, je höher einer auf der Rangliste der Natur steht, desto einsamer steht er, und zwar wesentlich und unvermeidlich. Dann aber ist es eine Wohltat für ihn, wenn die physische Einsamkeit der geistigen entspricht: widrigenfalls dringt die häufige Umgebung heterogener Wesen störend, ja, feindlich auf ihn ein, raubt ihm sein Selbst und hat nichts als Ersatz dafür zu geben. Sodann, während die Natur zwischen Menschen die weiteste Verschiedenheit, im Moralischen und Intellektuellen, gesetzt hat, stellt die Gesellschaft, diese für nichts achtend, sie alle gleich, oder vielmehr sie setzt an ihre Stelle die künstlichen Unterschiede und Stufen des Standes und Ranges, welche der Rangliste der Natur sehr oft diametral entgegen laufen. Bei dieser Anordnung stehen sich die, welche die Natur niedrig gestellt hat, sehr gut; die wenigen aber, welche sie hoch stellte, kommen dabei zu kurz; daher diese sich der Gesellschaft zu entziehn pflegen und in jeder, sobald sie zahlreich ist, das Gemeine vorherrscht. Was den großen Geistern die Gesellschaft verleidet, ist die Gleichheit der Rechte, folglich der Ansprüche, bei der Ungleichheit der Fähigkeiten, folglich der (gesellschaftlichen) Leistungen, der andern. Die sogenannte gute Sozietät läßt Vorzüge aller Art gelten, nur nicht die geistigen, diese sind sogar Kontrebande. Sie verpflichtet uns, gegen jede Torheit, Narrheit, Verkehrtheit, Stumpfheit, grenzenlose Geduld zu beweisen; persönliche Vorzüge hingegen sollen sich Verzeihung erbetteln oder sich verbergen; denn die geistige Überlegenheit verletzt durch ihre bloße Existenz, ohne alles Zutun des Willens. Demnach hat die Gesellschaft, welche man die gute nennt, nicht nur den Nachteil, daß sie uns Menschen darbietet, die wir nicht loben und lieben können, sondern sie läßt auch nicht zu, daß wir selbst seien, wie es unsrer Natur angemessen ist; vielmehr nötigt sie uns, des Einklanges mit den anderen wegen, einzuschrumpfen, oder gar uns selbst zu verunstalten. Geistreiche Reden oder Einfälle gehören nur vor geistreiche Gesellschaft: in der gewöhnlichen sind sie geradezu verhaßt; denn um in dieser zu gefallen, ist durchaus notwendig, daß man platt und bornirt sei. In solcher Gesellschaft müssen wir daher, mit schwerer Selbstverleugnung, dreiviertel unserer selbst aufgeben, um uns den andern zu verähnlichen. Dafür haben wir dann freilich die andern: aber je mehr eigenen Wert einer hat, desto mehr wird er finden, daß hier der Gewinn den Verlust nicht deckt und das Geschäft zu seinem Nachteil ausschlägt; weil die Leute, in der Regel, insolvent sind, d. h. in ihrem Umgang nichts haben, das für die Langweiligkeit, die Beschwerden und Unannehmlichkeiten desselben und für die Selbstverleugnung, die er auflegt, schadlos hielte: demnach ist die allermeiste Gesellschaft so beschaffen, daß, wer sie gegen die Einsamkeit vertauscht, einen guten Handel macht. Dazu kommt noch, daß die Gesellschaft, um die echte, d. i. die geistige Überlegenheit, welche sie nicht verträgt und die auch schwer zu finden ist, zu ersetzen, eine falsche, konventionelle, auf willkürlichen Satzungen beruhende und traditionell unter den höheren Ständen sich fortpflanzende, auch, wie die Parole, veränderliche Überlegenheit beliebig angenommen hat: diese ist, was der gute Ton, *bon ton*, *fashionableness* genannt wird. Wann sie jedoch einmal mit der echten in Kollision gerät, zeigt sich ihre Schwäche. – Zudem, *quand le bon ton arrive, le bons sens se retire*.

Überhaupt aber kann jeder *im vollkommensten Einklange* nur mit sich selbst stehn; nicht mit seinem Freunde, nicht mit seiner Geliebten: denn die Unterschiede der Individualität und Stimmung führen allemal eine, wenn auch geringe, Dissonanz herbei. Daher ist der wahre, tiefe Friede des Herzens und die vollkommene Gemütsruhe, dieses, nächst der Gesundheit höchste irdische Gut, allein in der Einsamkeit zu finden und als dauernde Stimmung nur in der tiefsten Zurückgezogenheit. Ist dann das eigene Selbst groß und reich; so genießt man den glücklichsten Zustand, der auf dieser armen Erde gefunden werden mag. Ja, es sei heraus gesagt: so eng auch Freundschaft, Liebe und Ehe Menschen verbinden; *ganz ehrlich* meint jeder es am Ende doch nur mit sich selbst und höchstens noch mit seinem Kinde. – Je weniger einer, infolge objektiver oder subjektiver Bedingungen, nötig hat, mit den Menschen in Berührung zu kommen, desto besser ist er daran. Die Einsamkeit und Öde läßt alle ihre Übel auf einmal, wenn auch nicht empfinden, doch übersehn: hingegen die Gesellschaft ist *insidiös*: sie verbirgt hinter dem Scheine der Kurzweil, der Mitteilung, des geselligen Genusses usf. große, oft unheilbare Übel. Ein Hauptstudium der Jugend sollte sein, *die Einsamkeit ertragen zu lernen*; weil sie eine Quelle des Glückes, der Gemütsruhe ist. – Aus diesem allen nun folgt, daß der am besten daran ist, der nur auf sich selbst gerechnet hat und sich selber alles in allem sein kann; sogar sagt Cicero: *Nemo potest non beatissimus esse, qui est totus aptus ex sese, quique in se uno ponit omnia.* (Paradox. II.) Zudem, je mehr einer an sich selber hat, desto weniger können andere ihm sein. Ein gewisses Gefühl von Allgenugsamkeit ist es, welches die Leute von innerm Wert und Reichtum abhält, der Gemeinschaft mit andern die bedeutenden Opfer, welche sie verlangt, zu bringen, geschweige dieselbe, mit merklicher Selbstverleugnung, zu suchen. Das Gegenteil hievon macht die gewöhnlichen Leute so gesellig und akkommodant: es wird ihnen nämlich leichter, andere zu ertragen, als sich selbst. Noch kommt hinzu, daß, was wirklichen Wert hat in der Welt, nicht geachtet wird, und, was geachtet wird, keinen Wert hat. Hievon ist die Zurückgezogenheit jedes Würdigen und Ausgezeichneten der Beweis und die Folge. Diesem allen nach wird es in dem, der etwas Rechtes an sich selber hat, echte Lebensweisheit sein, wenn er, erforderlichen Falls seine Bedürfnisse einschränkt, um nur seine Freiheit zu wahren oder zu erweitern, und demnach mit seiner Person, da sie unvermeidliche Verhältnisse zur Menschenwelt hat, so kurz wie möglich sich abfindet.

Was nun andrerseits die Menschen gesellig macht, ist ihre Unfähigkeit, die Einsamkeit, und in dieser sich selbst, zu ertragen. Innere Leere und Überdruß sind es, von denen sie sowohl in die Gesellschaft, wie in die Fremde und auf Reisen getrieben werden. Ihrem Geiste mangelt es an Federkraft, sich eigene Bewegung zu erteilen: daher suchen sie Erhöhung derselben durch Wein und werden viele auf diesem Wege zu Trunkenbolden. Eben daher bedürfen sie der steten Erregung von außen und zwar der stärkesten, d. i. der durch Wesen ihresgleichen. Ohne diese sinkt ihr Geist, unter seiner eigenen Schwere, zusammen und verfällt in eine drückende Lethargie[L]. Imgleichen ließe sich sagen, daß jeder von ihnen nur ein kleiner Bruch der Idee der Menschheit sei, daher er vieler Ergänzung durch andere bedarf, damit einigermaßen ein volles menschliches Bewußtsein herauskomme: hingegen wer ein ganzer Mensch ist, ein Mensch *par excellence*, der stellt eine Einheit und keinen Bruch dar, hat daher an sich selbst genug. Man kann, in diesem Sinne, die gewöhnliche Gesellschaft jener russischen Hornmusik vergleichen, bei der jedes Horn nur einen Ton hat und bloß durch das pünktliche Zusammentreffen aller eine Musik herauskommt. Denn monoton, wie ein solches eintöniges Horn, ist der Sinn und Geist der allermeisten Menschen: sehn doch viele von ihnen schon aus, als hätten sie immerfort nur einen und denselben Gedanken, unfähig irgend einen andern zu denken. Hieraus also erklärt sich nicht nur, warum sie so langweilig, sondern auch warum sie so gesellig sind und am liebsten herdenweise einhergehn: *the gregariousness of mankind*. Die Monotonie seines eigenen Wesens ist es, die jedem von ihnen unerträglich wird: – *omnis stultitia laborat fastidio sui*: – nur zusammen und durch die Vereinigung sind sie irgend etwas; – wie jene Hornbläser. Dagegen ist der geistvolle Mensch einem Virtuosen zu vergleichen, der sein Konzert *allein* ausführt; oder auch dem Klavier. Wie nämlich dieses, für sich allein, ein kleines Orchester, so ist er eine kleine Welt, und was jene alle erst durch das Zusammenwirken sind, stellt er dar in der Einheit Eines Bewußtseins. Wie das Klavier, ist er kein Teil der Symphonie, sondern für das Solo und die Einheit geeignet: soll er mit ihnen zusammenwirken; so kann er es nur sein als Prinzipalstimme mit Begleitung, wie das Klavier; oder zum Tonangeben, bei Vokalmusik, wie das Klavier. – Wer inzwischen Gesellschaft liebt, kann sich aus diesem Gleichnis die Regel abstrahiren, daß was den Personen seines Umgangs an Qualität abgeht, durch die Quantität einigermaßen ersetzt werden muß. An einem einzigen geistvollen Menschen kann er Umgang genug haben: ist aber nichts als die gewöhnliche Sorte zu finden, so ist es gut, von dieser recht viele zu haben, damit durch die Mannigfaltigkeit und das Zusammenwirken etwas herauskomme, – nach Analogie der besagten Hornmusik: – und der Himmel schenke ihm dazu Geduld.

[L] Bekanntlich werden Übel dadurch erleichtert, daß man sie gemeinschaftlich erträgt: zu diesen scheinen die Leute die Langeweile zu zählen; daher sie sich zusammensetzen, um sich gemeinschaftlich zu langweilen. Wie die Liebe zum Leben im Grunde nur Furcht vor dem Tode ist, so ist auch der *Geselligkeitstrieb* der Menschen im Grunde kein direkter, beruht nämlich nicht auf Liebe zur Gesellschaft, sondern auf Furcht vor der *Einsamkeit*, indem es nicht sowohl die holdselige Gegenwart der andern ist, die gesucht, als vielmehr die Öde und Beklommenheit des Alleinseins, nebst der Monotonie des eigenen Bewußtseins, die geflohen wird; welcher zu entgehn man daher auch mit schlechter Gesellschaft vorlieb nimmt, imgleichen das Lästige und den Zwang, den eine jede notwendig mit sich bringt, sich gefallen läßt. – Hat hingegen der Widerwille gegen dieses alles gesiegt und ist, infolge davon, die Gewohnheit der Einsamkeit und die Abhärtung gegen ihren unmittelbaren Eindruck eingetreten, so daß sie die oben bezeichneten Wirkungen nicht mehr hervorbringt; dann kann man mit größter Behaglichkeit immerfort allein sein, ohne sich nach Gesellschaft zu sehnen; eben weil das Bedürfnis derselben kein direktes ist und man andrerseits sich jetzt an die wohltätigen Eigenschaften der Einsamkeit gewöhnt hat.

Jener innern Leere aber und Dürftigkeit der Menschen ist auch dieses zuzuschreiben, daß, wenn einmal, irgendeinen edelen, idealen Zweck beabsichtigend, Menschen besserer Art zu einem Verein zusammentreten, alsdann der Ausgang fast immer dieser ist, daß aus jenem *plebs* der Menschheit, welcher, in zahlloser Menge, wie Ungeziefer, überall alles erfüllt und bedeckt, und stets bereit ist, jedes, ohne Unterschied, zu ergreifen, um damit seiner Langenweile, wie unter anderen Umständen seinem Mangel, zu Hilfe zu kommen, – auch dort einige sich einschleichen, oder eindrängen und dann bald entweder die ganze Sache zerstören, oder sie so verändern, daß sie ziemlich das Gegenteil der ersten Absicht wird.

Übrigens kann man die Geselligkeit auch betrachten als ein geistiges Erwärmen der Menschen an einander, gleich jenem körperlichen, welches sie, bei großer Kälte, durch Zusammendrängen hervorbringen. Allein wer selbst viel geistige Wärme hat, bedarf solcher Gruppirung nicht. Eine in diesem Sinne von mir erdachte Fabel wird man im 2. Bande dieses Werkes finden, im letzten Kapitel. Diesem allen zufolge steht die Geselligkeit eines jeden ungefähr im umgekehrten Verhältnisse seines intellektuellen Wertes; und »er ist sehr ungesellig« sagt beinahe schon »er ist ein Mann von großen Eigenschaften.«

Dem intellektuell hochstehenden Menschen gewährt nämlich die Einsamkeit einen zwiefachen Vorteil: erstlich den, mit sich selber zu sein, und zweitens den, nicht mit andern zu sein. Diesen letzteren wird man hoch anschlagen, wenn man bedenkt, wie viel Zwang, Beschwerde und selbst Gefahr jeder Umgang mit sich bringt. *Tout notre mal vient de ne pouvoir être seul*, sagt *Labruyère*. *Geselligkeit* gehört zu den gefährlichen, ja, verderblichen Neigungen, da sie uns in Kontakt bringt mit Wesen, deren große Mehrzahl moralisch schlecht und intellektuell stumpf oder verkehrt ist. Der Ungesellige ist einer, der ihrer nicht bedarf. An sich selber so viel zu haben, daß man der Gesellschaft nicht bedarf, ist schon deshalb ein großes Glück, weil fast alle unsere Leiden aus der Gesellschaft entspringen, und die Geistesruhe, welche, nächst der Gesundheit, das wesentlichste Element unseres Glückes ausmacht, durch jede Gesellschaft gefährdet wird und daher ohne ein bedeutendes Maß von Einsamkeit nicht bestehen kann. Um des Glückes der Geistesruhe teilhaft zu werden, entsagen die Kyniker jedem Besitz: wer in gleicher Absicht der Gesellschaft entsagt, hat das weiseste Mittel erwählt. Denn so treffend, wie schön, ist was *Bernardin de St. Pierre* sagt: *la diète des alimens nous rend la santé du corps, et celle des hommes la tranquillité de l'âme*. Sonach hat, wer sich zeitig mit der Einsamkeit befreundet, ja, sie lieb gewinnt, eine Goldmine erworben. Aber keineswegs vermag dies jeder. Denn, wie ursprünglich die Not, so treibt, nach Beseitigung dieser, die Langeweile die Menschen zusammen. Ohne beide bliebe wohl jeder allein; schon weil nur in der Einsamkeit die Umgebung der ausschließlichen Wichtigkeit, ja, Einzigkeit entspricht, die jeder in seinen eigenen Augen hat, und welche vom Weltgedränge zu nichts verkleinert wird; als wo sie, bei jedem Schritt, ein schmerzliches *démenti* erhält. In diesem Sinne ist die Einsamkeit sogar der natürliche Zustand eines jeden: sie setzt ihn wieder ein, als ersten Adam, in das ursprüngliche, seiner Natur angemessene Glück.

Aber hatte doch auch Adam weder Vater, noch Mutter! Daher wieder ist, in einem andern Sinne, die Einsamkeit dem Menschen nicht natürlich; sofern nämlich er, bei seinem Eintritt in die Welt, sich nicht allein, sondern zwischen Eltern und Geschwistern, also in Gemeinschaft, gefunden hat. Demzufolge kann die Liebe zur Einsamkeit nicht als ursprünglicher Hang dasein, sondern erst infolge der Erfahrung und des Nachdenkens entstehn; und dies wird statthaben, nach Maßgabe der Entwickelung eigener geistiger Kraft, zugleich aber auch mit der Zunahme der Lebensjahre; wonach denn, im ganzen genommen, der Geselligkeitstrieb eines jeden im umgekehrten Verhältnisse seines Alters stehn wird. Das kleine Kind erhebt ein Angst- und Jammergeschrei, sobald es nur einige Minuten allein gelassen wird. Dem Knaben ist das Alleinsein eine große Pönitenz. Jünglinge gesellen sich leicht zueinander: nur die edleren und hochgesinnten unter ihnen suchen schon bisweilen die Einsamkeit: jedoch einen ganzen Tag allein zuzubringen wird ihnen noch schwer. Dem Manne hingegen ist dies leicht: er kann schon viel allein sein, und desto mehr, je älter er wird. Der Greis, welcher aus verschwundenen Generationen allein übrig geblieben und dazu den Lebensgenüssen teils entwachsen, teils abgestorben ist, findet an der Einsamkeit sein eigentliches Element. Immer aber wird hiebei, in den einzelnen, die Zunahme der Neigung zur Absonderung und Einsamkeit nach Maßgabe ihres intellektuellen Wertes erfolgen. Denn dieselbe ist, wie gesagt, keine rein natürliche, direkt durch die Bedürfnisse hervorgerufene, vielmehr bloß eine Wirkung gemachter Erfahrung und der Reflexion über solche, namentlich der erlangten Einsicht in die moralisch und intellektuell elende Beschaffenheit der allermeisten Menschen, bei welcher das schlimmste ist, daß, im Individuo, die moralischen und die intellektuellen Unvollkommenheiten desselben konspiriren und sich gegenseitig in die Hände arbeiten, woraus dann allerlei höchst widerwärtige Phänomene hervorgehn, welche den Umgang der meisten Menschen ungenießbar, ja, unerträglich machen. So kommt es denn, daß, obwohl in dieser Welt gar vieles recht schlecht ist, doch das Schlechteste darin die Gesellschaft bleibt; so daß selbst *Voltaire*, der gesellige Franzose, hat sagen müssen: *la terre est couverte de gens qui ne méritent pas qu'on leur parle*. Den selben Grund gibt auch der die Einsamkeit so stark und beharrlich liebende, sanftmütige *Petrarka* für diese Neigung an:

Cercato ho sempre solitaria vita
(Le rive il sanno, e le campagne, e i boschi),
*Per fuggir quest' ingegni storti e loschi*,
Che la strada del ciel' hanno smarita.

In gleichem Sinne führt er die Sache aus, in seinem schönen Buche de vita solitaria, welches *Zimmermanns* Vorbild zu seinem berühmten Werke über die Einsamkeit gewesen zu sein scheint. Eben diesen bloß sekundären und mittelbaren Ursprung der Ungeselligkeit drückt, in seiner sarkastischen Weise, *Chamfort* aus, wenn er sagt: *on dit quelquefois d'un homme qui vit seul, il n'aime pas la société. C'est souvent comme si on disait d'un homme, qu'il n'aime pas la promenade, sous le prétexte qu'il ne se promène pas volontiers le soir dans la forêt de Bondy[M].* Aber auch der sanfte und christliche Angelus Silesius sagt, in seiner Weise und mythischen Sprache, ganz das Selbe:

»Herodes ist ein Feind; der Joseph der Verstand,
Dem macht Gott die Gefahr im Traum (im Geist) bekannt.
Die Welt ist Bethlehem, Ägypten *Einsamkeit*:
Fleuch, meine Seele! Fleuch, sonst stirbest du vor Leid.«

[M] Im selben Sinne sagt *Sadi*, im Gulistan (S. die Übers. v. Graf p. 65): »Seit dieser Zeit haben wir von der Gesellschaft Abschied genommen und uns den Weg der Absonderung vorgenommen: denn die *Sicherheit ist in der Einsamkeit*.«

In gleichem Sinne läßt sich Jordanus Brunus vernehmen: *tanti uomini, che in terra hanno voluto gustare vita celeste, dissero con una voce: »ecce elongavi fugiens, et mansi in solitudine«*. In gleichem Sinne berichtet *Sadi*, der Perser, im Gulistan, von sich selbst: »meiner Freunde in Damaskus überdrüssig zog ich mich in die Wüste bei Jerusalem zurück, die Gesellschaft der Tiere aufzusuchen.« Kurz, in gleichem Sinne haben alle geredet, die Prometheus aus besserem Thone geformt hatte. Welchen Genuß kann ihnen der Umgang mit Wesen gewähren, zu denen sie nur vermittelst des Niedrigsten und Unedelsten in ihrer eigenen Natur, nämlich des Alltäglichen, Trivialen und Gemeinen darin, irgend Beziehungen haben, die eine Gemeinschaft begründen, und denen, weil sie nicht zu ihrem Niveau sich erheben können, nichts übrig bleibt, als sie zu dem ihrigen herabzuziehn, was demnach ihr Trachten wird? Sonach ist es ein aristokratisches Gefühl, welches den Hang zur Absonderung und Einsamkeit nährt. Alle Lumpe sind gesellig, zum Erbarmen: daß hingegen ein Mensch edlerer Art sei, zeigt sich zunächst daran, daß er kein Wohlgefallen an den übrigen hat, sondern mehr und mehr die Einsamkeit ihrer Gesellschaft vorzieht und dann allmälig, mit den Jahren, zu der Einsicht gelangt, daß es, seltene Ausnahmen abgerechnet, in der Welt nur die Wahl gibt zwischen Einsamkeit und Gemeinheit. Sogar auch dieses, so hart es klingt, hat selbst Angelus Silesius, seiner christlichen Milde und Liebe ungeachtet, nicht ungesagt lassen können:

»Die Einsamkeit ist not: doch sei nur nicht gemein:
So kannst du überall in einer Wüste sein.«

Was nun aber gar die großen Geister betrifft, so ist es wohl natürlich, daß diese eigentlichen Erzieher des ganzen Menschengeschlechtes zu häufiger Gemeinschaft mit den übrigen so wenig Neigung fühlen, als den Pädagogen anwandelt, sich in das Spiel der ihn umlärmenden Kinderherde zu mischen. Denn sie, die auf die Welt gekommen sind, um sie auf dem Meer ihrer Irrtümer der Wahrheit zuzulenken und aus dem finstern Abgrund ihrer Roheit und Gemeinheit nach oben, dem Lichte zu, der Bildung und Veredlung entgegen zu ziehn, – sie müssen zwar unter ihnen leben, ohne jedoch eigentlich zu ihnen zu gehören, fühlen sich daher, von Jugend auf, als merklich von den andern verschiedene Wesen, kommen aber erst allmälig, mit den Jahren, zur deutlichen Erkenntnis der Sache, wonach sie dann Sorge tragen, daß zu ihrer geistigen Entfernung von den andern auch die physische komme, und keiner ihnen nahe rücken darf, er sei denn schon selbst ein mehr oder weniger Eximirter von der allgemeinen Gemeinheit.

Aus diesem allen ergibt sich also, daß die Liebe zur Einsamkeit nicht direkt und als ursprünglicher Trieb auftritt, sondern sich indirekt, vorzüglich bei edleren Geistern und erst nach und nach entwickelt, nicht ohne Überwindung des natürlichen Geselligkeitstriebes, ja, unter gelegentlicher Opposition mephistophelischer Einflüsterung:

»Hör' auf, mit deinem Gram zu spielen,
Der, wie ein Geier, dir am Leben frißt:
Die schlechteste Gesellschaft läßt dich fühlen,
Daß du ein Mensch mit Menschen bist.«

Einsamkeit ist das Los aller hervorragenden Geister: sie werden solche bisweilen beseufzen; aber stets sie als das kleinere von zwei Übeln erwählen. Mit zunehmendem Alter wird jedoch das *sapere aude* in diesem Stücke immer leichter und natürlicher, und in den sechziger Jahren ist der Trieb zur Einsamkeit ein wirklich naturgemäßer, ja instinktartiger. Denn jetzt vereinigt sich alles, ihn zu befördern. Der stärkste Zug zur Geselligkeit, Weiberliebe und Geschlechtstrieb, wirkt nicht mehr; ja, die Geschlechtslosigkeit des Alters legt den Grund zu einer gewissen Selbstgenugsamkeit, die allmählich den Geselligkeitstrieb überhaupt absorbirt. Von tausend Täuschungen und Torheiten ist man zurückgekommen; das aktive Leben ist meistens abgetan, man hat nichts mehr zu erwarten, hat keine Pläne und Absichten mehr; die Generation, der man eigentlich angehört, lebt nicht mehr; von einem fremden Geschlecht umgeben, steht man schon objektiv und wesentlich allein. Dabei hat der Flug der Zeit sich beschleunigt, und geistig möchte man sie noch benutzen. Denn, wenn nur der Kopf seine Kraft behalten hat; so machen jetzt die vielen erlangten Kenntnisse und Erfahrungen, die allmälig vollendete Durcharbeitung aller Gedanken und die große Übungsfertigkeit aller Kräfte das Studium jeder Art interessanter und leichter als jemals. Man sieht klar in tausend Dingen, die früher noch wie im Nebel lagen: man gelangt zu Resultaten und fühlt seine ganze Überlegenheit. Infolge langer Erfahrung hat man aufgehört, von den Menschen viel zu erwarten; da sie, im ganzen genommen, nicht zu den Leuten gehören, welche bei näherer Bekanntschaft gewinnen: vielmehr weiß man, daß, von seltenen Glücksfällen abgesehn, man nichts antreffen wird, als sehr defekte Exemplare der menschlichen Natur, welche es besser ist, unberührt zu lassen. Man ist daher den gewöhnlichen Täuschungen nicht mehr ausgesetzt, merkt jedem bald an, was er ist, und wird selten den Wunsch fühlen, nähere Verbindung mit ihm einzugehn. Endlich ist auch, zumal wenn man an der Einsamkeit eine Jugendfreundin erkennt, die Gewohnheit der Isolation und des Umgangs mit sich selbst hinzugekommen und zur zweiten Natur geworden. Demnach ist jetzt die Liebe zur Einsamkeit, welche früher dem Geselligkeitstriebe erst abgerungen werden mußte, eine ganz natürliche und einfache: man ist in der Einsamkeit, wie der Fisch im Wasser. Daher fühlt jede vorzügliche, folglich den übrigen unähnliche, mithin allein stehende Individualität sich, durch diese ihr wesentliche Isolation, zwar in der Jugend gedrückt, aber im Alter erleichtert.

Denn freilich wird dieses wirklichen Vorzuges des Alters jeder immer nur nach Maßgabe seiner intellektuellen Kräfte teilhaft, also der eminente Kopf vor allen; jedoch in geringerem Grade wohl jeder. Nur höchst dürftige und gemeine Naturen werden im Alter noch so gesellig sein wie ehedem: sie sind der Gesellschaft, zu der sie nicht mehr passen, beschwerlich, und bringen es höchstens dahin, tolerirt zu werden; während sie ehemals gesucht wurden.

An dem dargelegten, entgegengesetzten Verhältnisse zwischen der Zahl unsrer Lebensjahre und dem Grade unsrer Geselligkeit läßt sich auch noch eine teleologische Seite herausfinden. Je jünger der Mensch ist, desto mehr hat er noch, in jeder Beziehung, zu lernen: nun hat ihn die Natur auf den wechselseitigen Unterricht verwiesen, welchen jeder im Umgange mit seinesgleichen empfängt und in Hinsicht auf welchen die menschliche Gesellschaft eine große Bell-Lancastersche Erziehungsanstalt genannt werden kann; da Bücher und Schulen künstliche, weil vom Plane der Natur abliegende Anstalten sind. Sehr zweckmäßig also besucht er die natürliche Unterrichtsanstalt desto fleißiger, je jünger er ist.

*Nihil est ab omni parte beatum* sagt Horaz, und »Kein Lotus ohne Stengel« lautet ein indisches Sprichwort: so hat denn auch die Einsamkeit, neben so vielen Vorteilen, ihre kleinen Nachteile und Beschwerden, die jedoch, im Vergleich mit denen der Gesellschaft, gering sind; daher wer etwas Rechtes an sich selber hat, es immer leichter finden wird, ohne die Menschen auszukommen, als mit ihnen. – Unter jenen Nachteilen ist übrigens einer, der nicht so leicht, wie die übrigen, zum Bewußtsein gebracht wird, nämlich dieser: wie durch anhaltend fortgesetztes Zuhausebleiben unser Leib so empfindlich gegen äußere Einflüsse wird, daß jedes kühle Lüftchen ihn krankhaft affizirt; so wird, durch anhaltende Zurückgezogenheit und Einsamkeit, unser Gemüt so empfindlich, daß wir durch die unbedeutendesten Vorfälle, Worte, wohl gar durch bloße Mienen, uns beunruhigt, oder gekränkt, oder verletzt fühlen; während der, welcher stets im Getümmel bleibt, dergleichen gar nicht beachtet.

Wer nun aber, zumal in jüngern Jahren, so oft ihn auch schon gerechtes Mißfallen an den Menschen in die Einsamkeit zurückgescheucht hat, doch die Öde derselben, auf die Länge, zu ertragen nicht vermag, dem rate ich, daß er sich gewöhne, einen Teil seiner Einsamkeit in die Gesellschaft mitzunehmen, also daß er lerne, auch in der Gesellschaft, in gewissem Grade, allein zu sein, demnach, was er denkt, nicht sofort den andern mitzuteilen, und andrerseits mit dem, was sie sagen, es nicht genau zu nehmen, vielmehr, moralisch wie intellektuell, nicht viel davon zu erwarten und daher, hinsichtlich ihrer Meinungen, diejenige Gleichgültigkeit in sich zu befestigen, die das sicherste Mittel ist, um stets eine lobenswerte Toleranz zu üben. Er wird alsdann, obwohl mitten unter ihnen, doch nicht so ganz in ihrer Gesellschaft sein, sondern hinsichtlich ihrer sich mehr rein objektiv verhalten: Dies wird ihn vor zu genauer Berührung mit der Gesellschaft, und dadurch vor jeder Besudelung, oder gar Verletzung, schützen. Sogar eine lesenswerte dramatische Schilderung dieser restringirten, oder verschanzten Geselligkeit besitzen wir am Lustspiel »*el Café o sea la comedia nueva*« von *Moratin*, und zwar im Charakter des D. Pedro daselbst, zumal in der zweiten und dritten Szene des ersten Akts. In diesem Sinne kann man auch die Gesellschaft einem Feuer vergleichen, an welchem der Kluge sich in gehöriger Entfernung wärmt, nicht aber hineingreift, wie der Tor, der dann, nachdem er sich verbrannt hat, in die Kälte der Einsamkeit flieht und jammert, daß das Feuer brennt.

10. *Neid* ist dem Menschen natürlich: dennoch ist er ein Laster und Unglück zugleich[N]. Wir sollen daher ihn als den Feind unsers Glückes betrachten und als einen bösen Dämon zu ersticken suchen. Hiezu leitet uns *Seneka* an, mit den schönen Worten: *nostra nos sine comparatione delectent: nunquam erit felix quem torquebit felicior* (de ira III, 30), und wiederum: *quum adspexeris quot te antecedant, cogita quot sequantur* (ep. 15): also wir sollen öfter die betrachten, welche schlimmer daran sind, als wir, denn die, welche besser daran zu sein scheinen. Sogar wird, bei eingetretenen, wirklichen Übeln, uns den wirksamsten, wiewohl aus derselben Quelle mit dem Neide fließenden Trost die Betrachtung größerer Leiden, als die unsrigen sind, gewähren, und nächstdem der Umgang mit solchen, die mit uns im selben Falle sich befinden, mit den *sociis malorum*.

[N] Der *Neid* der Menschen zeigt an, wie unglücklich sie sich fühlen; ihre beständige *Aufmerksamkeit* auf fremdes Tun und Lassen, wie sehr sie sich langweilen.

Soviel von der aktiven Seite des Neides. Von der passiven ist zu erwägen, daß kein Haß so unversöhnlich ist, wie der Neid; daher wir nicht unablässig und eifrig bemüht sein sollten, ihn zu erregen; vielmehr besser täten, diesen Genuß, wie manchen andern, der gefährlichen Folgen wegen, uns zu versagen. – Es gibt *drei Aristokratien*: 1. die der Geburt und des Ranges, 2. die Geldaristokratie, 3. die geistige Aristokratie. Letztere ist eigentlich die vornehmste, wird auch dafür anerkannt, wenn man ihr nur Zeit läßt: hat doch schon Friedrich der Große gesagt: *les âmes privilégiées rangent à l'égal des souverains*, und zwar zu seinem Hofmarschall, der Anstoß daran nahm, daß, während Minister und Generäle an der Marschallstafel aßen, Voltaire an einer Tafel Platz nehmen sollte, an welcher bloß regierende Herren und ihre Prinzen saßen. – Jede dieser Aristokratien ist umgeben von einem Heer ihrer Neider, welche gegen jeden ihrer Angehörigen heimlich erbittert und, wenn sie ihn nicht zu fürchten haben, bemüht sind, ihm auf mannigfaltige Weise zu verstehn zu geben, »du bist nichts mehr, als wir!« Aber gerade diese Bemühungen verraten ihre Überzeugung vom Gegenteil. Das vom Beneideten dagegen anzuwendende Verfahren besteht im Fernhalten aller dieser Schar Angehörigen und im möglichsten Vermeiden jeder Berührung mit ihnen, so daß sie durch eine weite Kluft abgetrennt bleiben; wo aber dies nicht angeht, im höchst gelassenen Ertragen ihrer Bemühungen, deren Quelle sie ja neutralisirt: – auch sehn wir dasselbe durchgängig angewandt. Hingegen werden die der einen Aristokratie Angehörigen sich mit denen einer der beiden andern meistens gut und ohne Neid vertragen; weil jeder seinen Vorzug gegen den der andern in die Wage legt.

11. Man überlege ein Vorhaben reiflich und wiederholt, ehe man dasselbe ins Werk setzt, und selbst nachdem man alles auf das gründlichste durchdacht hat, räume man noch der Unzulänglichkeit aller menschlichen Erkenntnis etwas ein, infolge welcher es immer noch Umstände geben kann, die zu erforschen oder vorherzusehn unmöglich ist, und welche die ganze Berechnung unrichtig machen könnten. Dieses Bedenken wird stets ein Gewicht auf die negative Schale legen und uns anraten, in wichtigen Dingen, ohne Not, nichts zu rühren: *quieta non movere*. Ist man aber einmal zum Entschluß gekommen und hat Hand ans Werk gelegt, so daß jetzt alles seinen Verlauf zu nehmen hat und nur noch der Ausgang abzuwarten steht; dann ängstige man sich nicht durch stets erneuerte Überlegung des bereits Vollzogenen und durch wiederholtes Bedenken der möglichen Gefahr; vielmehr entschlage man der Sache sich jetzt gänzlich, halte das ganze Gedankenfach derselben verschlossen, sich mit der Überzeugung beruhigend, daß man alles zu seiner Zeit reiflich erwogen habe. Diesen Rat erteilt auch das italiänische Sprichwort *legala bene, e poi lascia la andare*, welches Goethe übersetzt »du, sattle gut und reite getrost«; – wie denn, beiläufig gesagt, ein großer Teil seiner unter der Rubrik »Sprichwörtlich« gegebenen Gnomen übersetzte italiänische Sprichwörter sind. – Kommt dennoch ein schlimmer Ausgang; so ist es, weil alle menschlichen Angelegenheiten dem Zufall und dem Irrtum unterliegen. Daß *Sokrates*, der Weiseste der Menschen, um nur in seinen eigenen, persönlichen Angelegenheiten das Richtige zu treffen, oder wenigstens Fehltritte zu vermeiden, eines warnenden *Dämonions* bedurfte, beweist, daß hiezu kein menschlicher Verstand ausreicht. Daher ist jener, angeblich von einem Papste herrührende Ausspruch, daß von jedem Unglück, das uns trifft, wir selbst, wenigstens in irgend etwas, die Schuld tragen, nicht unbedingt und in allen Fällen wahr: wiewohl bei weitem in den meisten. Sogar scheint das Gefühl hievon viel Anteil daran zu haben, daß die Leute ihr Unglück möglichst zu verbergen suchen und, so weit es gelingen will, eine zufriedene Miene aufsetzen. Sie besorgen, daß man von Leiden auf die Schuld schließen werde.

12. Bei einem unglücklichen Ereignis, welches bereits eingetreten, also nicht mehr zu ändern ist, soll man sich nicht einmal den Gedanken, daß dem anders sein könnte, noch weniger den, wodurch es hätte abgewendet werden können, erlauben: denn gerade er steigert den Schmerz ins Unerträgliche; so daß man damit zum ἑαυτοντιμωρουμενος wird. Vielmehr mache man es wie der König David, der, so lange sein Sohn krank daniederlag, den Jehova unablässig mit Bitten und Flehen bestürmte; als er aber gestorben war, ein Schnippchen schlug und nicht weiter daran dachte. Wer aber dazu nicht leichtsinnig genug ist, flüchte sich auf den fatalistischen Standpunkt, indem er sich die große Wahrheit verdeutlicht, daß alles, was geschieht, notwendig eintritt, also unabwendbar ist.

Bei allem dem ist diese Regel einseitig. Sie taugt zwar zu unserer unmittelbaren Erleichterung und Beruhigung bei Unglücksfällen: allein wenn an diesen, wie doch meistens, unsere eigene Nachlässigkeit oder Verwegenheit, wenigstens zum Teil, schuld ist; so ist die wiederholte, schmerzliche Überlegung, wie dem hätte vorgebeugt werden können, zu unserer Witzigung und Besserung, also für die Zukunft, eine heilsame Selbstzüchtigung. Und gar offenbar begangene Fehler sollen wir nicht, wie wir doch pflegen, vor uns selber zu entschuldigen, oder zu beschönigen, oder zu verkleinern suchen, sondern sie uns eingestehn und in ihrer ganzen Größe deutlich uns vor Augen bringen, um den Vorsatz, sie künftig zu vermeiden, fest fassen zu können. Freilich hat man sich dabei den großen Schmerz der Unzufriedenheit mit sich selbst anzutun: aber ὁ μη δαρεις ανθρωπος ου παιδευεται.

13. In allem, was unser Wohl und Wehe betrifft, sollen wir die *Phantasie im Zügel halten*: also zuvörderst keine Luftschlösser bauen; weil diese zu kostspielig sind, indem wir, gleich darauf, sie, unter Seufzern, wieder einzureißen haben. Aber noch mehr sollen wir uns hüten, durch das Ausmalen bloß möglicher Unglücksfälle unser Herz zu ängstigen. Wenn nämlich diese ganz aus der Luft gegriffen, oder doch sehr weit hergeholt wären; so würden wir, beim Erwachen aus einem solchen Traume, gleich wissen, daß alles nur Gaukelei gewesen, daher uns der bessern Wirklichkeit um so mehr freuen und allenfalls eine Warnung gegen ganz entfernte, wiewohl mögliche Unglücksfälle daraus entnehmen. Allein mit dergleichen spielt unsere Phantasie nicht leicht: ganz müßigerweise baut sie höchstens heitere Luftschlösser. Der Stoff zu ihren finstern Träumen sind Unglücksfälle, die uns, wenn auch aus der Ferne, doch einigermaßen wirklich bedrohen: diese vergrößert sie, bringt ihre Möglichkeit viel näher, als sie in Wahrheit ist, und malt sie auf das Fürchterlichste aus. Einen solchen Traum können wir, beim Erwachen, nicht sogleich abschütteln, wie den heitern: denn diesen widerlegt alsbald die Wirklichkeit und läßt höchstens eine schwache Hoffnung im Schoße der Möglichkeit übrig. Aber haben wir uns den schwarzen Phantasien (*blue devils*) überlassen; so haben sie uns Bilder nahe gebracht, die nicht so leicht wieder weichen: denn die Möglichkeit der Sache, im allgemeinen, steht fest, und den Maßstab des Grades derselben vermögen wir nicht jederzeit anzulegen: sie wird nun leicht zur Wahrscheinlichkeit, und wir haben uns der Angst in die Hände geliefert. Daher also sollen wir die Dinge, welche unser Wohl und Wehe betreffen, bloß mit dem Auge der Vernunft und der Urteilskraft betrachten, folglich trockener und kalter Überlegung, mit bloßen Begriffen und *in abstracto* operiren. Die Phantasie soll dabei aus dem Spiele bleiben: denn urteilen kann sie nicht; sondern bringt bloße Bilder vor die Augen, welche das Gemüt unnützer und oft sehr peinlicher Weise bewegen. Am strengsten sollte diese Regel abends beobachtet werden. Denn wie die Dunkelheit uns furchtsam macht und uns überall Schreckensgestalten erblicken läßt, so wirkt, ihr analog, die Undeutlichkeit der Gedanken; weil jede Ungewißheit Unsicherheit gebiert: deshalb nehmen des Abends, wann die Abspannung Verstand und Urteilskraft mit einer subjektiven Dunkelheit überzogen hat, der Intellekt müde und θορυβουμενος ist und den Dingen nicht auf den Grund zu kommen vermag, die Gegenstände unserer Meditation, wenn sie unsere persönlichen Verhältnisse betreffen, leicht ein gefährliches Ansehn an und werden zu Schreckbildern. Am meisten ist dies der Fall nachts, im Bette, als wo der Geist völlig abgespannt und daher die Urteilskraft ihrem Geschäfte gar nicht mehr gewachsen, die Phantasie aber noch rege ist. Da gibt die Nacht allem und jedem ihren schwarzen Anstrich. Daher sind unsere Gedanken vor dem Einschlafen, oder gar beim nächtlichen Erwachen, meistens fast ebenso arge Verzerrungen und Verkehrungen der Dinge, wie die Träume es sind, und dazu, wenn sie persönliche Angelegenheiten betreffen, gewöhnlich pechschwarz, ja, entsetzlich. Am Morgen sind dann alle solche Schreckbilder, so gut wie die Träume, verschwunden: dies bedeutet das spanische Sprichwort: *noche tinta, blanco el dia* (die Nacht ist gefärbt, weiß ist der Tag). Aber auch schon abends, sobald das Licht brennt, sieht der Verstand, wie das Auge, nicht so klar, wie bei Tage: daher diese Zeit nicht zur Meditation ernster, zumal unangenehmer Angelegenheiten geeignet ist. Hiezu ist der Morgen die rechte Zeit; wie er es denn überhaupt zu allen Leistungen, ohne Ausnahme, sowohl den geistigen wie den körperlichen, ist. Denn der Morgen ist die Jugend des Tages: alles ist heiter, frisch und leicht: wir fühlen uns kräftig und haben alle unsere Fähigkeiten zu völliger Disposition. Man soll ihn nicht durch spätes Aufstehn verkürzen, noch auch an unwürdige Beschäftigungen oder Gespräche verschwenden, sondern ihn als die Quintessenz des Lebens betrachten und gewissermaßen heilig halten. Hingegen ist der Abend das Alter des Tages: wir sind abends matt, geschwätzig und leichtsinnig. – Jeder *Tag ist ein kleines Leben*, – jedes Erwachen und Aufstehen eine kleine Geburt, jeder frische Morgen eine kleine Jugend, und jedes zu Bette gehn und Einschlafen ein kleiner Tod.

Überhaupt aber hat Gesundheitszustand, Schlaf, Nahrung, Temperatur, Wetter, Umgebung und noch viel anderes Äußerliches auf unsere Stimmung, und diese auf unsere Gedanken, einen mächtigen Einfluß. Daher ist, wie unsere Ansicht einer Angelegenheit, so auch unsere Fähigkeit zu einer Leistung so sehr der Zeit und selbst dem Orte unterworfen. Darum also

»Nehmt die gute Stimmung wahr,
Denn sie kommt so selten.«

G.

Nicht etwa bloß objektive Konzeptionen und Originalgedanken muß man abwarten, ob und wann es ihnen zu kommen beliebt; sondern selbst die gründliche Überlegung einer persönlichen Angelegenheit gelingt nicht immer zu der Zeit, die man zum voraus für sie bestimmt und wann man sich dazu zurechtgesetzt hat; sondern auch sie wählt sich ihre Zeit selbst; wo alsdann der ihr angemessene Gedankengang unaufgefordert rege wird und wir mit vollem Anteil ihn verfolgen.

Zur anempfohlenen Zügelung der Phantasie gehört auch noch, daß wir ihr nicht gestatten, ehemals erlittenes Unrecht, Schaden, Verlust, Beleidigungen, Zurücksetzungen, Kränkungen u. dgl. uns wieder zu vergegenwärtigen und auszumalen; weil wir dadurch den längst schlummernden Unwillen, Zorn und alle gehässigen Leidenschaften wieder aufregen, wodurch unser Gemüt verunreinigt wird. Denn, nach einem schönen, vom Neuplatoniker Proklos beigebrachten Gleichnis, ist, wie in jeder Stadt, neben den Edelen und Ausgezeichneten, auch der Pöbel jeder Art (οχλος) wohnt, so in jedem, auch dem edelsten und erhabensten Menschen das ganz Niedrige und Gemeine der menschlichen, ja tierischen Natur, der Anlage nach, vorhanden. Dieser Pöbel darf nicht zum Tumult aufgeregt werden, noch darf er aus den Fenstern schauen; da er sich häßlich ausnimmt: die bezeichneten Phantasiestücke sind aber die Demagogen desselben. Hieher gehört auch, daß die kleinste Widerwärtigkeit, sei sie von Menschen oder Dingen ausgegangen, durch fortgesetztes Brüten darüber und Ausmalen mit grellen Farben und nach vergrößertem Maßstabe, zu einem Ungeheuer anschwellen kann, darüber man außer sich gerät. Alles Unangenehme soll man vielmehr höchst prosaisch und nüchtern auffassen, damit man es möglichst leicht nehmen könne.

Wie kleine Gegenstände, dem Auge nahe gehalten, unser Gesichtsfeld beschränkend, die Welt verdecken, – so werden oft die Menschen und Dinge unserer *nächsten Umgebung*, so höchst unbedeutend und gleichgültig sie auch seien, unsere Aufmerksamkeit und Gedanken über die Gebühr beschäftigen, dazu noch auf unerfreuliche Weise, und werden wichtige Gedanken und Angelegenheiten verdrängen. Dem soll man entgegenarbeiten.

14. Beim Anblick dessen, was wir nicht besitzen, steigt gar leicht in uns der Gedanke auf: »wie, wenn das mein wäre?« und er macht uns die Entbehrung fühlbar. Statt dessen sollten wir öfter fragen: »wie, wenn das *nicht* mein wäre?«, ich meine, wir sollten das, was wir besitzen, bisweilen so anzusehn uns bemühen, wie es uns vorschweben würde, nachdem wir es verloren hätten; und zwar jedes, was es auch sei: Eigentum, Gesundheit, Freunde, Geliebte, Weib, Kind, Pferd und Hund: denn meistens belehrt erst der Verlust uns über den Wert der Dinge. Hingegen infolge der anempfohlenen Betrachtungsweise derselben wird erstlich ihr Besitz uns unmittelbar mehr, als zuvor, beglücken, und zweitens werden wir auf alle Weise dem Verlust vorbeugen, also das Eigentum nicht in Gefahr bringen, die Freunde nicht erzürnen, die Treue des Weibes nicht der Versuchung aussetzen, die Gesundheit der Kinder bewachen usw. – Oft suchen wir das Trübe der Gegenwart aufzuhellen durch Spekulation auf günstige Möglichkeiten und ersinnen vielerlei chimärische Hoffnungen, von denen jede mit einer Enttäuschung schwanger ist, die nicht ausbleibt, wann jene an der harten Wirklichkeit zerschellt. Besser wäre es, die vielen schlimmen Möglichkeiten zum Gegenstand unserer Spekulation zu machen, als welches teils Vorkehrungen zu ihrer Abwehr, teils angenehme Überraschungen, wenn sie sich nicht verwirklichen, veranlassen würde. Sind wir doch, nach etwas ausgestandener Angst, stets merklich heiter. Ja, es ist sogar gut, große Unglücksfälle, die uns möglicherweise treffen könnten, uns bisweilen zu vergegenwärtigen; um nämlich die uns nachher wirklich treffenden viel kleineren leichter zu ertragen, indem wir dann durch den Rückblick auf jene großen, nicht eingetroffenen, uns trösten. Über diese Regel ist jedoch die ihr vorhergegangene nicht zu vernachlässigen.

15. Weil die uns betreffenden Angelegenheiten und Begebenheiten ganz vereinzelt, ohne Ordnung und ohne Beziehung auf einander, im grellsten Kontrast und ohne irgend etwas Gemeinsames, als eben daß sie unsere Angelegenheiten sind, auftreten und durcheinanderlaufen; so muß unser Denken und Sorgen um sie ebenso abrupt sein, damit es ihnen entspreche. – Sonach müssen wir, wenn wir eines vornehmen, von allem andern abstrahiren und uns der Sache entschlagen, um jedes zu seiner Zeit zu besorgen, zu genießen, zu erdulden, ganz unbekümmert um das übrige: wir müssen also gleichsam Schiebfächer unserer Gedanken haben, von denen wir eines öffnen, derweilen alle andern geschlossen bleiben. Dadurch erlangen wir, daß nicht eine schwer lastende Sorge jeden kleinen Genuß der Gegenwart verkümmere und uns alle Ruhe raube; daß nicht eine Überlegung die andere verdränge; daß nicht die Sorge für eine wichtige Angelegenheit die Vernachlässigung vieler geringen herbeiführe usw. Zumal aber soll, wer hoher und edeler Betrachtungen fähig ist, seinen Geist durch persönliche Angelegenheiten und niedrige Sorgen nie so ganz einnehmen und erfüllen lassen, daß sie jenen den Zugang versperren: denn das wäre recht eigentlich *propter vitam vivendi perdere causas*. – Freilich ist zu dieser Lenkung und Ablenkung unsrer selbst, wie zu so viel anderm, Selbstzwang erfordert: zu diesem aber sollte uns die Überlegung stärken, daß jeder Mensch gar vielen und großen Zwang von außen zu erdulden hat, ohne welchen es in keinem Leben abgeht; daß jedoch ein kleiner, an der rechten Stelle angebrachter Selbstzwang nachmals vielem Zwange von außen vorbeugt; wie ein kleiner Abschnitt des Kreises zunächst dem Centro einem oft hundertmal größern an der Peripherie entspricht. Durch nichts entziehn wir uns so sehr dem Zwange von außen, wie durch Selbstzwang: das besagt Senekas Ausspruch: *si tibi vis omnia subjicere, te subjice rationi* (ep. 37). Auch haben wir den Selbstzwang noch immer in der Gewalt, und können, im äußersten Fall, oder wo er unsere empfindlichste Stelle trifft, etwas nachlassen; hingegen der Zwang von außen ist ohne Rücksicht, ohne Schonung und unbarmherzig. Daher ist es weise, diesem durch jenen zuvorzukommen.

16. Unseren Wünschen ein Ziel stecken, unsere Begierden im Zaume halten, unsern Zorn bändigen, stets eingedenk, daß dem einzelnen nur ein unendlich kleiner Teil alles Wünschenswerten erreichbar ist, hingegen viele Übel jeden treffen müssen, also, mit einem Worte απεχειν και ανεχειν, *abstinere et sustinere*, – ist eine Regel, ohne deren Beobachtung weder Reichtum noch Macht verhindern können, daß wir uns armselig fühlen. Dahin zielt Horaz:

Inter cuncta leges, et percontabere doctos
Qua ratione queas traducere leniter aevum;
Ne te semper inops agitet vexetque cupido,
Ne pavor, et rerum mediocriter utilium spes.

17. Ὁ βιος ἐν τῃ κινησει ἐστι (*vita motu constat*) sagt Aristoteles, mit offenbarem Recht: und wie demnach unser physisches Leben nur in und durch eine unaufhörliche Bewegung besteht; so verlangt auch unser inneres, geistiges Leben fortwährend Beschäftigung, Beschäftigung mit irgend etwas, durch Tun oder Denken; einen Beweis hievon gibt schon das Trommeln mit den Händen oder irgend einem Gerät, zu welchem unbeschäftigte und gedankenlose Menschen sogleich greifen. Unser Dasein nämlich ist ein wesentlich rastloses: daher wird die gänzliche Untätigkeit uns bald unerträglich, indem sie die entsetzlichste Langeweile herbeiführt. Diesen Trieb nun soll man regeln, um ihn methodisch und dadurch besser zu befriedigen. Daher also ist Tätigkeit, etwas treiben, womöglich etwas machen, wenigstens aber etwas lernen, – zum Glück des Menschen unerläßlich: seine Kräfte verlangen nach ihrem Gebrauch, und er möchte den Erfolg desselben irgendwie wahrnehmen. Die größte Befriedigung jedoch, in dieser Hinsicht, gewährt es, etwas zu *machen*, zu verfertigen, sei es ein Korb, sei es ein Buch; aber daß man ein Werk unter seinen Händen täglich wachsen und endlich seine Vollendung erreichen sehe, beglückt unmittelbar. Dies leistet ein Kunstwerk, eine Schrift, ja selbst eine bloße Handarbeit; freilich, je edlerer Art das Werk, desto höher der Genuß. Am glücklichsten sind, in diesem Betracht, die Hochbegabten, welche sich der Fähigkeit zur Hervorbringung bedeutsamer, großer und zusammenhängender Werke bewußt sind. Denn dadurch verbreitet ein Interesse höherer Art sich über ihr ganzes Dasein und erteilt ihm eine Würze, welche dem der Übrigen abgeht, welches demnach, mit jenem verglichen, gar schal ist. Für sie nämlich hat das Leben und die Welt, neben dem allen gemeinsamen, materiellen, noch ein zweites und höheres, ein formelles Interesse, indem es den Stoff zu ihren Werken enthält, mit dessen Einsammlung sie, ihr Leben hindurch, emsig beschäftigt sind, sobald nur die persönliche Not sie irgends atmen läßt. Auch ist ihr Intellekt gewissermaßen ein doppelter: teils einer für die gewöhnlichen Beziehungen (Angelegenheiten des Willens), gleich dem aller andern: teils einer für die rein objektive Auffassung der Dinge. So leben sie zwiefach, sind Zuschauer und Schauspieler zugleich, während die Übrigen letzteres allein sind. – Inzwischen treibe jeder etwas, nach Maßgabe seiner Fähigkeiten. Denn wie nachteilig der Mangel an planmäßiger Tätigkeit, an irgend einer Arbeit, auf uns wirke, merkt man auf langen Vergnügungsreisen, als wo man, dann und wann, sich recht unglücklich fühlt; weil man, ohne eigentliche Beschäftigung, gleichsam aus seinem natürlichen Elemente gerissen ist. Sich zu mühen und mit dem Widerstande zu kämpfen ist dem Menschen Bedürfnis, wie dem Maulwurf das Graben. Der Stillstand, den die Allgenugsamkeit eines bleibenden Genusses herbeiführte, wäre ihm unerträglich. Hindernisse überwinden ist der Vollgenuß seines Daseins; sie mögen materieller Art sein, wie beim Handeln und Treiben, oder geistiger Art, wie beim Lernen und Forschen: der Kampf mit ihnen und der Sieg beglückt. Fehlt ihm die Gelegenheit dazu, so macht er sie sich, wie er kann: je nachdem seine Individualität es mit sich bringt, wird er jagen, oder Bilboquet spielen, oder, vom unbewußten Zuge seiner Natur geleitet, Händel suchen, oder Intriguen anspinnen, oder sich auf Betrügereien und allerlei Schlechtigkeiten einlassen, um nur dem ihm unerträglichen Zustande der Ruhe ein Ende zu machen. *Difficilis in otio quies.*

18. Zum Leitstern seiner Bestrebungen soll man nicht *Bilder der Phantasie* nehmen, sondern deutlich gedachte *Begriffe*. Meistens aber geschieht das Umgekehrte. Man wird nämlich, bei genauerer Untersuchung, finden, daß, was bei unsern Entschließungen, in letzter Instanz, den Ausschlag gibt, meistens nicht die Begriffe und Urteile sind, sondern ein Phantasiebild, welches die eine der Alternativen repräsentirt und vertritt. Ich weiß nicht mehr, in welchem Romane von Voltaire, oder Diderot, dem Helden, als er ein Jüngling und Herkules am Scheidewege war, die Tugend sich stets darstellte in Gestalt seines alten Hofmeisters, in der Linken die Tabaksdose, in der Rechten eine Priese haltend und so moralisirend; das Laster hingegen in Gestalt der Kammerjungfer seiner Mutter. – Besonders in der Jugend fixirt sich das Ziel unsers Glückes in Gestalt einiger Bilder, die uns vorschweben und oft das halbe, ja das ganze Leben hindurch verharren. Sie sind eigentlich neckende Gespenster: denn, haben wir sie erreicht, so zerrinnen sie in nichts, indem wir die Erfahrung machen, daß sie gar nichts von dem, was sie verhießen, leisten. Dieser Art sind einzelne Szenen des häuslichen, bürgerlichen, gesellschaftlichen, ländlichen Lebens, Bilder der Wohnung, Umgebung, der Ehrenzeichen, Respektsbezeugungen usw. usw. *chaque fou a sa marotte* auch das Bild der Geliebten gehört oft dahin. Daß es uns so ergehe ist wohl natürlich: denn das Anschauliche wirkt, weil es das Unmittelbare ist, auch unmittelbarer auf unsern Willen, als der Begriff, der abstrakte Gedanke, der bloß das Allgemeine gibt, ohne das Einzelne, welches doch gerade die Realität enthält: er kann daher nur mittelbar auf unsern Willen wirken. Und doch ist es nur der Begriff, der Wort hält: daher ist es Bildung, nur ihm zu trauen. Freilich wird er wohl mitunter der Erläuterung und Paraphrase durch einige Bilder bedürfen: nur *cum grano salis*.

19. Die vorhergegangene Regel läßt sich der allgemeineren subsumiren, daß man überall Herr werden soll über den Eindruck des Gegenwärtigen und Anschaulichen überhaupt. Dieser ist gegen das bloß Gedachte und Gewußte unverhältnismäßig stark, nicht vermöge seiner Materie und Gehalt, die oft sehr gering sind; sondern vermöge seiner Form, der Anschaulichkeit und Unmittelbarkeit, als welche auf das Gemüt eindringt und dessen Ruhe stört, oder seine Vorsätze erschüttert. Denn das Vorhandene, das Anschauliche, wirkt, als leicht übersehbar, stets mit seiner ganzen Gewalt auf einmal: hingegen Gedanken und Gründe verlangen Zeit und Ruhe, um stückweise durchdacht zu werden, daher man sie nicht jeden Augenblick ganz gegenwärtig haben kann. Demzufolge reizt das Angenehme, welchem wir, infolge der Überlegung, entsagt haben, uns doch bei seinem Anblick: ebenso kränkt uns ein Urteil, dessen gänzliche Inkompetenz wir kennen; erzürnt uns eine Beleidigung, deren Verächtlichkeit wir einsehen; ebenso werden zehn Gründe gegen das Vorhandensein einer Gefahr überwogen vom falschen Schein ihrer wirklichen Gegenwart usw. In allen diesen macht sich die ursprüngliche Unvernünftigkeit unsers Wesens geltend. Auch werden einem derartigen Eindruck die Weiber oft erliegen, und wenige Männer haben ein solches Übergewicht der Vernunft, daß sie von dessen Wirkungen nicht zu leiden hätten. Wo wir nun denselben nicht ganz überwältigen können, mittelst bloßer Gedanken, da ist das Beste, einen Eindruck durch den entgegengesetzten zu neutralisiren, z. B. den Eindruck einer Beleidigung durch Aufsuchen derer, die uns hochschätzen; den Eindruck einer drohenden Gefahr durch wirkliches Betrachten des ihr Entgegenwirkenden. Konnte doch jener Italiäner, von dem Leibnitz (in den nouveaux essais, Liv. I, c. 2, § 11) erzählt, sogar den Schmerzen der Folter dadurch widerstehn, daß er, während derselben, wie er sich vorgesetzt, das Bild des Galgens, an welchen sein Geständnis ihn gebracht haben würde, nicht einen Augenblick aus der Phantasie entweichen ließ; weshalb er von Zeit zu Zeit *io ti vedo* rief; welche Worte er später dahin erklärt hat. – Eben aus dem hier betrachteten Grunde ist es ein schweres Ding, wenn alle, die uns umgeben, anderer Meinung sind als wir, und danach sich benehmen, selbst wenn wir von ihrem Irrtum überzeugt sind, nicht durch sie wankend gemacht zu werden. Einem flüchtigen, verfolgten, ernstlich *incognito* reisenden Könige muß das unter vier Augen beobachtete Unterwürfigkeitszeremoniell seines vertrauten Begleiters eine fast notwendige Herzensstärkung sein, damit er nicht am Ende sich selbst bezweifle.

20. Nachdem ich schon im zweiten Kapitel den hohen Wert der *Gesundheit*, als welche für unser Glück das erste und wichtigste ist, hervorgehoben habe, will ich hier ein paar ganz allgemeiner Verhaltungsregeln zu ihrer Befestigung und Bewahrung angeben.

Man härte sich dadurch ab, daß man dem Körper, sowohl im ganzen wie in jedem Teile, so lange man gesund ist, recht viel Anstrengung und Beschwerde auflege und sich gewöhne, widrigen Einflüssen jeder Art zu widerstehn. Sobald hingegen ein krankhafter Zustand, sei es des Ganzen, oder eines Teiles, sich kundgibt, ist sogleich das entgegengesetzte Verfahren zu ergreifen und der kranke Leib, oder Teil desselben, auf alle Weise zu schonen und zu pflegen: denn das Leidende und Geschwächte ist keiner Abhärtung fähig.

Der Muskel wird durch starken Gebrauch gestärkt; der Nerv hingegen dadurch geschwächt. Also übe man seine Muskeln durch jede angemessene Anstrengung, hüte hingegen die Nerven vor jeder; also die Augen vor zu hellem, besonders reflektirtem Lichte, vor jeder Anstrengung in der Dämmerung, wie auch vor anhaltendem Betrachten zu kleiner Gegenstände; ebenso die Ohren vor zu starkem Geräusch; vorzüglich aber das Gehirn vor gezwungener, zu anhaltender oder unzeitiger Anstrengung: demnach lasse man es ruhen während der Verdauung; weil dann eben dieselbe Lebenskraft, welche im Gehirn Gedanken bildet, im Magen und den Eingeweiden angestrengt arbeitet, Chymus und Chylus zu bereiten; ebenfalls während, oder auch nach, bedeutender Muskelanstrengung. Denn es verhält sich mit den motorischen wie mit den sensibeln Nerven, und wie der Schmerz, den wir in verletzten Gliedern empfinden, seinen wahren Sitz im Gehirn hat; so sind es auch eigentlich nicht die Beine und Arme, welche gehn und arbeiten; sondern das Gehirn, nämlich der Teil desselben, welcher, mittelst des verlängerten und des Rückenmarks, die Nerven jener Glieder erregt und dadurch diese in Bewegung setzt. Demgemäß hat auch die Ermüdung, welche wir in den Beinen oder Armen fühlen, ihren wahren Sitz im Gehirn; weshalb eben bloß die Muskeln ermüden, deren Bewegung willkürlich ist, d. h. vom Gehirn ausgeht, hingegen nicht die ohne Willkür arbeitenden, wie das Herz. Offenbar also wird das Gehirn beeinträchtigt, wenn man ihm starke Muskeltätigkeit und geistige Anspannung zugleich, oder auch nur dicht hinter einander abzwingt. Hiemit streitet es nicht, daß man im Anfang eines Spaziergangs, oder überhaupt auf kurzen Gängen, oft erhöhte Geistestätigkeit spürt: denn da ist noch kein Ermüden besagter Gehirnteile eingetreten, und andrerseits befördert eine solche leichte Muskeltätigkeit und die durch sie vermehrte Respiration das Aufsteigen des arteriellen, nunmehr auch besser oxydirten Blutes zum Gehirn. – Besonders aber gebe man dem Gehirn das zu seiner Refektion nötige, volle Maß des Schlafes; denn der Schlaf ist für den ganzen Menschen, was das Aufziehn für die Uhr. (Vergl. Welt als Wille und Vorstellung II, 217. – 3. Aufl. II, 240.) Dieses Maß wird um so größer sein, je entwickelter und tätiger das Gehirn ist; es jedoch zu überschreiten wäre bloßer Zeitverlust, weil dann der Schlaf an Intension verliert, was er an Extension gewinnt. (Vergl. Welt als Wille und Vorstellung II, 247. – 3. Aufl. II, 275.)[O] Überhaupt begreife man wohl, daß unser Denken nichts anderes ist als die organische Funktion des Gehirns, und sonach jeder andern organischen Tätigkeit, in Hinsicht auf Anstrengung und Ruhe, sich analog verhält. Wie übermäßige Anstrengung die Augen verdirbt, ebenso das Gehirn. Mit Recht ist gesagt worden: das Gehirn denkt, wie der Magen verdaut. Der Wahn von einer immateriellen, einfachen, wesentlich und immer denkenden, folglich unermüdlichen Seele, die da im Gehirn bloß logirte, und nichts auf der Welt bedürfte, hat gewiß manchen zu unsinnigem Verfahren und Abstumpfung seiner Geisteskräfte verleitet; wie denn z. B. Friedrich der Große einmal versucht hat, sich das Schlafen ganz abzugewöhnen. Die Philosophieprofessoren würden wohl tun, einen solchen, sogar praktisch verderblichen Wahn nicht durch ihre katechismusgerechtseinwollende Rocken-Philosophie zu befördern. – Man soll sich gewöhnen, seine Geisteskräfte durchaus als physiologische Funktionen zu betrachten, um danach sie zu behandeln, zu schonen, anzustrengen usw., und zu bedenken, daß jedes körperliche Leiden, Beschwerde, Unordnung, in welchem Teil es auch sei, den Geist affizirt. Am besten befähigt hiezu *Cabanis*, *des Rapports du physique et du moral de l'homme*.

[O] Der Schlaf ist ein Stück *Tod*, welches wir *anticipando* borgen und dafür das durch einen Tag erschöpfte Leben wieder erhalten und erneuern. *Le sommeil est un emprunt fait à la mort.* Der Schlaf borgt vom Tode zur Aufrechthaltung des Lebens. Oder: er ist der *einstweilige Zins* des Todes, welcher selbst die Kapitalabzahlung ist. Diese wird um so später eingefordert, je reichlichere Zinsen und je regelmäßiger sie gezahlt werden.

Die Vernachlässigung des hier gegebenen Rats ist die Ursache, aus welcher manche große Geister, wie auch große Gelehrte, im Alter schwachsinnig, kindisch und selbst wahnsinnig geworden sind. Daß z. B. die gefeierten englischen Dichter dieses Jahrhunderts, wie *Walter Scott*, *Wordsworth*, *Southey* u. a. m. im Alter, ja schon in den sechziger Jahren geistig stumpf und unfähig geworden, ja, zur Imbezillität herabgesunken sind, ist ohne Zweifel daraus zu erklären, daß sie sämtlich, vom hohen Honorar verlockt, die Schriftstellerei als Gewerbe getrieben, also des Geldes wegen geschrieben haben. Dies verführt zu widernatürlicher Anstrengung, und wer seinen Pegasus ins Joch spannt und seine Muse mit der Peitsche antreibt, wird es auf analoge Weise büßen, wie der, welcher der Venus Zwangsdienste geleistet hat. Ich argwöhne, daß auch *Kant*, in seinen späten Jahren, nachdem er endlich berühmt geworden war, sich überarbeitet und dadurch die zweite Kindheit seiner vier letzten Jahre veranlaßt hat. –

Jeder Monat des Jahres hat einen eigentümlichen und unmittelbaren, d. h. vom Wetter unabhängigen Einfluß auf unsere Gesundheit, unsere körperlichen Zustände überhaupt, ja, auch auf die geistigen.

*C.* Unser Verhalten gegen andere betreffend.

21. Um durch die Welt zu kommen, ist es zweckmäßig, einen großen Vorrat von *Vorsicht* und *Nachsicht* mitzunehmen: durch erstere wird man vor Schaden und Verlust, durch letztere vor Streit und Händel geschützt.

Wer unter Menschen zu leben hat, darf keine Individualität, sofern sie doch einmal von der Natur gesetzt und gegeben ist, unbedingt verwerfen; auch nicht die schlechteste, erbärmlichste oder lächerlichste. Er hat sie vielmehr zu nehmen als ein Unabänderliches, welches, in Folge eines ewigen und metaphysischen Prinzips, so sein muß, wie es ist, und in den argen Fällen soll er denken: »es muß auch solche Käuze geben«. Hält er es anders; so tut er Unrecht und fordert den andern heraus zum Kriege auf Tod und Leben. Denn seine eigentliche Individualität, d. h. seinen moralischen Charakter, seine Erkenntniskräfte, sein Temperament, seine Physiognomie usw. kann keiner ändern. Verdammen wir nun sein Wesen ganz und gar; so bleibt ihm nichts übrig, als in uns einen Todfeind zu bekämpfen: denn wir wollen ihm das Recht zu existiren nur unter der Bedingung zugestehn, daß er ein anderer werde, als er unabänderlich ist. Darum also müssen wir, um unter Menschen leben zu können, jeden, mit seiner gegebenen Individualität, wie immer sie auch ausgefallen sein mag, bestehn und gelten lassen, und dürfen bloß darauf bedacht sein, sie so, wie ihre Art und Beschaffenheit es zuläßt, zu benutzen; aber weder auf ihre Änderung hoffen, noch sie, so wie sie ist, schlechthin verdammen[P]. Dies ist der wahre Sinn des Spruches: »leben und leben lassen«. Die Aufgabe ist indessen nicht so leicht, wie sie gerecht ist, und glücklich ist zu schätzen, wer gar manche Individualitäten auf immer meiden darf. – Inzwischen übe man, um Menschen ertragen zu lernen, seine Geduld an leblosen Gegenständen, welche, vermöge mechanischer oder sonst physischer Notwendigkeit, unserm Tun sich hartnäckig widersetzen; wozu täglich Gelegenheit ist. Die dadurch erlangte Geduld lernt man nachher auf Menschen übertragen, indem man sich gewöhnt zu denken, daß auch sie, wo immer sie uns hinderlich sind, dies vermöge einer ebenso strengen, aus ihrer Natur hervorgehenden Notwendigkeit sein müssen wie die, mit welcher die leblosen Dinge wirken; daher es ebenso töricht ist, über ihr Tun sich zu entrüsten, wie über einen Stein, der uns in den Weg rollt.

[P] Bei manchem ist am klügsten zu denken: »ändern werde ich ihn nicht; also will ich ihn benutzen.«

22. Es ist zum Erstaunen, wie leicht und schnell Homogeneität oder Heterogeneität des Geistes und Gemüts zwischen Menschen sich im Gespräche kund gibt: an jeder Kleinigkeit wird sie fühlbar. Betreffe das Gespräch auch die fremdartigsten, gleichgültigsten Dinge; so wird, zwischen wesentlich heterogenen, fast jeder Satz des einen dem andern mehr oder minder mißfallen, mancher gar ihm ärgerlich sein. Homogene hingegen fühlen sogleich und in allem eine gewisse Übereinstimmung, die, bei großer Homogeneität, bald zur vollkommenen Harmonie, ja, zum Unisono zusammenfließt. Hieraus erklärt sich zuvörderst, warum die ganz Gewöhnlichen so gesellig sind und überall so leicht recht gute Gesellschaft finden, – so rechte, liebe, wackere Leute. Bei den Ungewöhnlichen fällt es umgekehrt aus, und desto mehr, je ausgezeichneter sie sind; so daß sie, in ihrer Abgesondertheit, zu Zeiten, sich ordentlich freuen können, in einem andern nur irgend eine ihnen selbst homogene Fiber herausgefunden zu haben, und wäre sie noch so klein! Denn jeder kann dem andern nur so viel sein, wie dieser ihm ist. Die eigentlichen großen Geister horsten, wie die Adler in der Höhe, allein. – Zweitens aber wird hieraus verständlich, wie die Gleichgesinnten sich so schnell zusammenfinden, gleich als ob sie magnetisch zu einander gezogen würden: – verwandte Seelen grüßen sich von ferne. Am häufigsten freilich wird man dies an niedrig Gesinnten oder schlecht Begabten zu beobachten Gelegenheit haben; aber nur weil diese legionenweise existiren, die besseren und vorzüglichen Naturen hingegen die seltenen sind und heißen. Demnach nun werden z. B. in einer großen, auf praktische Zwecke gerichteten Gemeinschaft zwei rechte Schurken sich so schnell erkennen, als trügen sie ein Feldzeichen, und werden alsbald zusammentreten, um Mißbrauch oder Verrat zu schmieden. Desgleichen, wenn man sich, *per impossibile*, eine große Gesellschaft von lauter sehr verständigen und geistreichen Leuten denkt, bis auf zwei Dummköpfe, die auch dabei wären; so werden diese sich sympathetisch zu einander gezogen fühlen und bald wird jeder von beiden sich in seinem Herzen freuen, doch wenigstens einen vernünftigen Mann angetroffen zu haben. Wirklich merkwürdig ist es, Zeuge davon zu sein, wie zwei, besonders von den moralisch und intellektuell Zurückstehenden, beim ersten Anblick einander erkennen, sich eifrig einander zu nähern streben, freundlich und freudig sich begrüßend, einander entgegeneilen, als wären sie alte Bekannte; – so auffallend ist es, daß man versucht wird, der Buddhaistischen Metempsychosenlehre gemäß, anzunehmen, sie wären schon in einem früheren Leben befreundet gewesen.

Was jedoch, selbst bei vieler Übereinstimmung, Menschen auseinanderhält, auch wohl vorübergehende Disharmonie zwischen ihnen erzeugt, ist die Verschiedenheit der gegenwärtigen Stimmung, als welche fast immer für jeden eine andere ist, nach Maßgabe seiner gegenwärtigen Lage, Beschäftigung, Umgebung, körperlichen Zustandes, augenblicklichen Gedankenganges usw. Daraus entstehn zwischen den harmonirendsten Persönlichkeiten Dissonanzen. Die zur Aufhebung dieser Störung erforderliche Korrektion stets vornehmen und eine gleichschwebende Temperatur einführen zu können, wäre eine Leistung der höchsten Bildung. Wie viel die Gleichheit der Stimmung für die gesellige Gemeinschaft leiste, läßt sich daran ermessen, daß sogar eine zahlreiche Gesellschaft zu lebhafter gegenseitiger Mitteilung und aufrichtiger Teilnahme, unter allgemeinem Behagen, erregt wird, sobald irgend etwas Objektives, sei es eine Gefahr oder eine Hoffnung oder eine Nachricht oder ein seltener Anblick, ein Schauspiel, eine Musik oder was sonst, auf alle zugleich und gleichartig einwirkt. Denn dergleichen, indem es alle Privatinteressen überwältigt, erzeugt universelle Einheit der Stimmung. In Ermangelung einer solchen objektiven Einwirkung wird in der Regel eine subjektive ergriffen, und sind demnach die Flaschen das gewöhnliche Mittel, eine gemeinschaftliche Stimmung in die Gesellschaft zu bringen. Sogar Tee und Kaffee dienen dieser Absicht.

Eben aber aus jener Disharmonie, welche die Verschiedenheit der momentanen Stimmung so leicht in alle Gemeinschaft bringt, ist es zum Teil erklärlich, daß in der von dieser und allen ähnlichen, störenden, wenn auch vorübergehenden, Einflüssen befreiten Erinnerung sich jeder idealisirt, ja, bisweilen fast verklärt darstellt. Die Erinnerung wirkt, wie das Sammlungsglas in der Kamera obskura: sie zieht alles zusammen und bringt dadurch ein viel schöneres Bild hervor als sein Original ist. Den Vorteil, so gesehn zu werden, erlangen wir zum Teil schon durch jede Abwesenheit. Denn obgleich die idealisirende Erinnerung, bis zur Vollendung ihres Werkes, geraumer Zeit bedarf: so wird der Anfang desselben doch sogleich gemacht. Dieserwegen ist es sogar klug, sich seinen Bekannten und guten Freunden nur nach bedeutenden Zwischenräumen zu zeigen; indem man alsdann beim Wiedersehen merken wird, daß die Erinnerung schon bei der Arbeit gewesen ist.

23. Keiner kann *über sich* sehen. Hiemit will ich sagen: jeder sieht am andern so viel, als er selbst auch ist: denn er kann ihn nur nach Maßgabe seiner eigenen Intelligenz fassen und verstehn. Ist nun diese von der niedrigsten Art; so werden alle Geistesgaben, auch die größten, ihre Wirkung auf ihn verfehlen und er an dem Besitzer derselben nichts wahrnehmen, als bloß das Niedrigste in dessen Individualität, also nur dessen sämtliche Schwächen, Temperaments- und Charakterfehler. Daraus wird er für ihn zusammengesetzt sein. Die höheren geistigen Fähigkeiten desselben sind für ihn so wenig vorhanden, wie die Farbe für den Blinden. Denn alle Geister sind dem unsichtbar, der keinen hat: und jede Wertschätzung ist ein Produkt aus dem Werte des Geschätzten mit der Erkenntnissphäre des Schätzers. Hieraus folgt, daß man sich mit jedem, mit dem man spricht, nivellirt, indem alles, was man vor ihm voraus haben kann, verschwindet und sogar die dazu erforderte Selbstverleugnung völlig unerkannt bleibt. Erwägt man nun, wie durchaus niedrig gesinnt und niedrig begabt, also wie durchaus *gemein* die meisten Menschen sind; so wird man einsehn, daß es nicht möglich ist, mit ihnen zu reden, ohne, auf solche Zeit, (nach Analogie der elektrischen Verteilung) selbst *gemein* zu werden, und dann wird man den eigentlichen Sinn und das Treffende des Ausdrucks »sich gemein machen« gründlich verstehn, jedoch auch gern jede Gesellschaft meiden, mit welcher man nur mittelst der *partie honteuse* seiner Natur kommuniziren kann. Auch wird man einsehn, daß, Dummköpfen und Narren gegenüber, es nur *einen* Weg gibt, seinen Verstand an den Tag zu legen, und der ist, daß man mit ihnen nicht redet. Aber freilich wird alsdann in der Gesellschaft manchem bisweilen zu Mute sein wie einem Tänzer, der auf einen Ball gekommen wäre, wo er lauter Lahme anträfe: mit wem soll er tanzen?

24. *Der* Mensch gewinnt meine Hochachtung, als ein unter hundert Auserlesener, welcher, wann er auf irgend etwas zu warten hat, also unbeschäftigt dasitzt, nicht sofort mit dem, was ihm gerade in die Hände kommt, etwan seinem Stock, oder Messer und Gabel, oder was sonst, taktmäßig hämmert oder klappert. Wahrscheinlich denkt er an etwas. Vielen Leuten hingegen sieht man an, daß bei ihnen das Sehn die Stelle des Denkens ganz eingenommen hat: sie suchen sich durch Klappern ihrer Existenz bewußt zu werden; wenn nämlich kein Cigarro bei der Hand ist, der eben diesem Zwecke dient. Aus demselben Grunde sind sie auch beständig ganz Auge und Ohr für alles, was um sie vorgeht.

25. *Rochefoucauld* hat treffend bemerkt, daß es schwer ist, jemanden zugleich hoch zu verehren und sehr zu lieben. Demnach hätten wir die Wahl, ob wir uns um die Liebe oder um die Verehrung der Menschen bewerben wollen. Ihre Liebe ist stets eigennützig, wenn auch auf höchst verschiedene Weise. Zudem ist das, wodurch man sie erwirbt, nicht immer geeignet, uns darauf stolz zu machen. Hauptsächlich wird einer in dem Maße beliebt sein, als er seine Ansprüche an Geist und Herz der andern niedrig stellt, und zwar im Ernst und ohne Verstellung, auch nicht bloß aus derjenigen Nachsicht, die in der Verachtung wurzelt. Ruft man sich nun hiebei den sehr wahren Ausspruch des *Helvetius* zurück: *le degré d'esprit nécessaire pour nous plaire, est une mesure assez exacte du degré d'esprit que nous avons*; – so folgt aus diesen Prämissen die Konklusion. – Hingegen mit der Verehrung der Menschen steht es umgekehrt: sie wird ihnen nur wider ihren Willen abgezwungen, auch, ebendeshalb, meistens verhehlt. Daher gibt sie uns, im Innern, eine viel größere Befriedigung: sie hängt mit unserm Werte zusammen; welches von der Liebe der Menschen nicht unmittelbar gilt: denn diese ist subjektiv, die Verehrung objektiv. Nützlich ist uns die Liebe freilich mehr.

26. Die meisten Menschen sind so subjektiv, daß im Grunde nichts Interesse für sie hat, als ganz allein sie selbst. Daher kommt es, daß sie bei allem, was gesagt wird, sogleich an sich denken und jede zufällige, noch so entfernte Beziehung auf irgend etwas ihnen Persönliches ihre ganze Aufmerksamkeit an sich reißt und in Besitz nimmt; so daß sie für den objektiven Gegenstand der Rede keine Fassungskraft übrig behalten; wie auch, daß keine Gründe etwas bei ihnen gelten, sobald ihr Interesse oder ihre Eitelkeit denselben entgegensteht. Daher sind sie so leicht zerstreut, so leicht verletzt, beleidigt oder gekränkt, daß man, von was es auch sei, objektiv mit ihnen redend, nicht genug sich in acht nehmen kann vor irgend welchen möglichen, vielleicht nachteiligen Beziehungen des Gesagten zu dem werten und zarten Selbst, das man da vor sich hat: denn ganz allein an diesem ist ihnen gelegen, sonst an nichts, und während sie für das Wahre und Treffende, oder Schöne, Feine, Witzige der fremden Rede ohne Sinn und Gefühl sind, haben sie die zarteste Empfindlichkeit gegen jedes, was auch nur auf die entfernteste oder indirekteste Weise ihre kleinliche Eitelkeit verletzen oder irgendwie nachteilig auf ihr höchst pretioses Selbst reflektiren könnte; so daß sie in ihrer Verletzbarkeit den kleinen Hunden gleichen, denen man, ohne sich dessen zu versehen, so leicht auf die Pfote tritt und nun das Gequieke anzuhören hat; oder auch einem mit Wunden und Beulen bedeckten Kranken verglichen werden können, bei dem man auf das Behutsamste jede mögliche Berührung zu vermeiden hat. Bei manchen geht nun aber die Sache so weit, daß sie Geist und Verstand, im Gespräch mit ihnen an den Tag gelegt, oder doch nicht genugsam versteckt, geradezu als eine Beleidigung empfinden, wenngleich sie solche vor der Hand noch verhehlen; wonach dann aber nachher der Unerfahrene vergeblich darüber nachsinnt und grübelt, wodurch in aller Welt er sich ihren Groll und Haß zugezogen haben könne. – Ebenso leicht sind sie aber auch geschmeichelt und gewonnen. Daher ist ihr Urteil meistens bestochen und bloß ein Ausspruch zu Gunsten ihrer Partei oder Klasse; nicht aber ein objektives und gerechtes. Dies alles beruht darauf, daß in ihnen der Wille bei Weitem die Erkenntnis überwiegt und ihr geringer Intellekt ganz im Dienste des Willens steht, von welchem er auch nicht auf einen Augenblick sich losmachen kann.

Einen großartigen Beweis von der erbärmlichen Subjektivität der Menschen, infolge welcher sie alles auf sich beziehn und von jedem Gedanken sogleich in gerader Linie auf sich zurückgehn, liefert die *Astrologie*, welche den Gang der großen Weltkörper auf das armselige Ich bezieht, wie auch die Kometen am Himmel in Verbindung bringt mit den irdischen Händeln und Lumpereien. Dies aber ist zu allen und schon in den ältesten Zeiten geschehen. (S. z. B. Stob. Eclog. L. I, c. 22, 9, pag. 478.)

27. Bei jeder Verkehrtheit, die im Publiko, oder in der Gesellschaft, gesagt, oder in der Literatur geschrieben und wohl aufgenommen, wenigstens nicht widerlegt wird, soll man nicht verzweifeln und meinen, daß es nun dabei sein Bewenden haben werde; sondern wissen und sich getrösten, daß die Sache hinterher und allmälig ruminirt, beleuchtet, bedacht, erwogen, besprochen und meistens zuletzt richtig beurteilt wird; so daß, nach einer, der Schwierigkeit derselben angemessenen Frist, endlich fast alle begreifen, was der klare Kopf sogleich sah. Unterdessen freilich muß man sich gedulden. Denn ein Mann von richtiger Einsicht unter den Betörten gleicht dem, dessen Uhr richtig geht in einer Stadt, deren Turmuhren alle falsch gestellt sind. Er allein weiß die wahre Zeit: aber was hilft es ihm? alle Welt richtet sich nach den falsch zeigenden Stadtuhren; sogar auch die, welche wissen, daß seine Uhr allein die wahre Zeit angibt.

28. Die Menschen gleichen darin den Kindern, daß sie unartig werden, wenn man sie verzieht; daher man gegen keinen zu nachgiebig und liebreich sein darf. Wie man in der Regel keinen Freund dadurch verlieren wird, daß man ihm ein Darlehn abschlägt, aber sehr leicht dadurch, daß man es ihm gibt; ebenso, nicht leicht einen durch stolzes und etwas vernachlässigendes Betragen; aber oft infolge zu vieler Freundlichkeit und Zuvorkommens, als welche ihn arrogant und unerträglich machen, wodurch der Bruch herbeigeführt wird. Besonders aber den Gedanken, daß man ihrer benötigt sei, können die Menschen schlechterdings nicht vertragen; Übermut und Anmaßung sind sein unzertrennliches Gefolge. Bei einigen entsteht er, in gewissem Grade, schon dadurch, daß man sich mit ihnen abgibt, etwan oft, oder auf eine vertrauliche Weise mit ihnen spricht: alsbald werden sie meinen, man müsse sich von ihnen auch etwas gefallen lassen, und werden versuchen, die Schranken der Höflichkeit zu erweitern. Daher taugen so wenige zum irgend vertrauteren Umgang, und soll man sich besonders hüten, sich nicht mit niedrigen Naturen gemein zu machen. Faßt nun aber gar einer den Gedanken, er sei mir viel nötiger als ich ihm; da ist es ihm sogleich, als hätte ich ihm etwas gestohlen: er wird suchen, sich zu rächen und es wiederzuerlangen. *Überlegenheit* im Umgang erwächst allein daraus, daß man der andern in keiner Art und Weise bedarf, und dies sehn läßt. Dieserwegen ist es ratsam, jedem, es sei Mann oder Weib, von Zeit zu Zeit fühlbar zu machen, daß man seiner sehr wohl entraten könne: das befestigt die Freundschaft; ja, bei den meisten Leuten kann es nicht schaden, wenn man ein Gran Geringschätzung gegen sie, dann und wann, mit einfließen läßt: sie legen desto mehr Wert auf unsere Freundschaft: *chi non istima vien stimato* (wer nicht achtet wird geachtet) sagt ein feines italienisches Sprichwort. Ist aber einer uns wirklich sehr viel wert; so müssen wir dies vor ihm verhehlen, als wäre es ein Verbrechen. Das ist nun eben nicht erfreulich; dafür aber wahr. Kaum daß Hunde die große Freundlichkeit vertragen, geschweige Menschen.

29. Daß Leute edlerer Art und höherer Begabung so oft, zumal in der Jugend, auffallenden Mangel an Menschenkenntnis und Weltklugheit verraten, daher leicht betrogen oder sonst irre geführt werden, während die niedrigen Naturen sich viel schneller und besser in die Welt zu finden wissen, liegt daran, daß man, beim Mangel der Erfahrung, *a priori* zu urteilen hat, und daß überhaupt keine Erfahrung es dem *a priori* gleichtut. Dies *a priori* nämlich gibt denen vom gewöhnlichen Schlage das eigene Selbst an die Hand, den Edelen und Vorzüglichen aber nicht: denn eben als solche sind sie von den andern weit verschieden. Indem sie daher deren Denken und Tun nach dem ihrigen berechnen, trifft die Rechnung nicht zu.

Wenn nun aber auch ein Solcher *a posteriori*, also aus fremder Belehrung und eigener Erfahrung, endlich gelernt hat, was von den Menschen, im Ganzen genommen, zu erwarten steht, daß nämlich etwa 5/6 derselben, in moralischer oder intellektueller Hinsicht, so beschaffen sind, daß, wer nicht durch die Umstände in Verbindung mit ihnen gesetzt ist, besser tut, sie vorweg zu meiden und, soweit es angeht, außer allem Kontakt mit ihnen zu bleiben; – so wird er dennoch von ihrer Kleinlichkeit und Erbärmlichkeit kaum jemals einen *ausreichenden* Begriff erlangen, sondern immerfort, so lange er lebt, denselben noch zu erweitern und zu vervollständigen haben, unterdessen aber sich gar oft zu seinem Schaden verrechnen. Und dann wieder, nachdem er die erhaltene Belehrung wirklich beherzigt hat, wird es ihm dennoch zu Zeiten begegnen, daß er, in eine Gesellschaft ihm noch unbekannter Menschen geratend, sich zu wundern hat, wie sie doch sämtlich, ihren Reden und Mienen nach, ganz vernünftig, redlich, aufrichtig, ehrenfest und tugendsam, dabei auch wohl noch gescheut und geistreich erscheinen. Dies sollte ihn jedoch nicht irren: denn es kommt bloß daher, daß die Natur es nicht macht wie die schlechten Poeten, welche, wann sie Schurken oder Narren darstellen, so plump und absichtsvoll dabei zu Werke gehn, daß man gleichsam hinter jeder solcher Person den Dichter stehn sieht, der ihre Gesinnung und Rede fortwährend desavouirt und mit warnender Stimme ruft: »dies ist ein Schurke, dies ist ein Narr; gebt nichts auf das, was er sagt.« Die Natur hingegen macht es wie Shakespeare und Goethe, in deren Werken jede Person, und wäre sie der Teufel selbst, während sie dasteht und redet, Recht behält; weil sie so objektiv aufgefaßt ist, daß wir in ihr Interesse gezogen und zur Teilnahme an ihr gezwungen werden: denn sie ist, eben wie die Werke der Natur, aus einem innern Prinzip entwickelt, vermöge dessen ihr Sagen und Tun als natürlich, mithin als notwendig auftritt. – Also, wer erwartet, daß in der Welt die Teufel mit Hörnern und die Narren mit Schellen einhergehn, wird stets ihre Beute oder ihr Spiel sein. Hiezu kommt aber noch, daß im Umgange die Leute es machen, wie der Mond und die Bucklichten, nämlich stets nur eine Seite zeigen, und sogar jeder ein angeborenes Talent hat, auf mimischem Wege seine Physiognomie zu einer Maske umzuarbeiten, welche genau darstellt, was er eigentlich sein *sollte*, und die, weil sie ausschließlich auf seine Individualität berechnet ist, ihm so genau anliegt und anpaßt, daß die Wirkung überaus täuschend ausfällt. Er legt sie an, so oft es darauf ankommt, sich einzuschmeicheln. Man soll auf dieselbe so viel geben, als wäre sie aus Wachstuch, eingedenk des vortrefflichen italiänischen Sprichworts: *non è sì tristo cane, che non meni la coda* (so böse ist kein Hund, daß er nicht mit dem Schwanze wedelte).

Jedenfalls soll man sich sorgfältig hüten, von irgend einem Menschen neuer Bekanntschaft eine sehr günstige Meinung zu fassen; sonst wird man, in den allermeisten Fällen, zu eigener Beschämung oder gar Schaden, enttäuscht werden. – Hiebei verdient auch dies berücksichtigt zu werden: Gerade in Kleinigkeiten, als bei welchen der Mensch sich nicht zusammennimmt, zeigt er seinen Charakter, und da kann man oft, an geringfügigen Handlungen, an bloßen Manieren, den grenzenlosen, nicht die mindeste Rücksicht auf andere kennenden Egoismus bequem beobachten, der sich nachher im Großen nicht verleugnet, wiewohl verlarvt. Und man versäume solche Gelegenheit nicht. Wenn einer in den kleinen täglichen Vorgängen und Verhältnissen des Lebens, in den Dingen, von welchen das *de minimis lex non curat* gilt, rücksichtslos verfährt, bloß seinen Vorteil oder seine Bequemlichkeit, zum Nachteil anderer, sucht; wenn er sich aneignet, was für alle da ist usw.; da sei man überzeugt, daß in seinem Herzen keine Gerechtigkeit wohnt, sondern er auch im Großen ein Schuft sein wird, sobald das Gesetz und die Gewalt ihm nicht die Hände binden, und traue ihm nicht über die Schwelle. Ja, wer ohne Scheu die Gesetze seines Klubs bricht, wird auch die des Staates brechen, sobald er es ohne Gefahr kann[Q].

[Q] Wenn in den Menschen, wie sie meistenteils sind, das Gute das Schlechte überwöge, so wäre es geratener, sich auf ihre Gerechtigkeit, Billigkeit, Dankbarkeit, Treue, Liebe oder Mitleid zu verlassen, als auf ihre Furcht: weil es aber mit ihnen umgekehrt steht, so ist das Umgekehrte geratener.

Hat nun einer, mit dem wir in Verbindung oder Umgang stehn, uns etwas Unangenehmes oder Ärgerliches erzeigt; so haben wir uns nur zu fragen, ob er uns so viel wert sei, daß wir das Nämliche, auch noch etwas verstärkt, uns nochmals und öfter von ihm wollen gefallen lassen; – oder nicht. (Vergeben und Vergessen heißt gemachte kostbare Erfahrungen zum Fenster hinauswerfen.) Im bejahenden Fall wird nicht viel darüber zu sagen sein, weil das Reden wenig hilft: wir müssen also die Sache, mit oder ohne Ermahnung, hingehn lassen, sollen jedoch wissen, daß wir hiedurch sie uns nochmals ausgebeten haben. Im verneinenden Falle hingegen haben wir sogleich und auf immer mit dem werten Freunde zu brechen, oder, wenn es ein Diener ist, ihn abzuschaffen. Denn unausbleiblich wird er, vorkommenden Falls, ganz dasselbe, oder das völlig Analoge, wieder tun, auch wenn er uns jetzt das Gegenteil hoch und aufrichtig beteuert. Alles, alles kann einer vergessen, nur nicht sich selbst, sein eigenes Wesen. Denn der Charakter ist schlechthin inkorrigibel; weil alle Handlungen des Menschen aus einem innern Prinzip fließen, vermöge dessen er, unter gleichen Umständen, stets das gleiche tun muß und nicht anders kann. Man lese meine Preisschrift über die sogenannte Freiheit des Willens und befreie sich vom Wahn. Daher auch ist, sich mit einem Freunde, mit dem man gebrochen hatte, wieder auszusöhnen, eine Schwäche, die man abbüßt, wann derselbe, bei erster Gelegenheit, gerade und genau dasselbe wieder tut, was den Bruch herbeigeführt hatte; ja, mit noch mehr Dreistigkeit, im stillen Bewußtsein seiner Unentbehrlichkeit. Das Gleiche gilt von abgeschafften Dienern, die man wiedernimmt. Ebensowenig, und aus demselben Grunde, dürfen wir erwarten, daß einer, unter *veränderten* Umständen, das Gleiche, wie vorher, tun werde. Vielmehr ändern die Menschen Gesinnung und Betragen ebenso schnell, wie ihr Interesse sich ändert; ja, ihre Absichtlichkeit zieht ihre Wechsel auf so kurze Sicht, daß man selbst noch kurzsichtiger sein müßte, um sie nicht protestiren zu lassen.

Gesetzt demnach, wir wollten etwan wissen, wie einer, in einer Lage, in die wir ihn zu versetzen gedenken, handeln wird; so dürfen wir hierüber nicht auf seine Versprechungen und Beteuerungen bauen. Denn, gesetzt auch, er spräche aufrichtig; so spricht er von einer Sache, die er nicht kennt. Wir müssen also allein aus der Erwägung der Umstände, in die er zu treten hat, und des Konfliktes derselben mit seinem Charakter, sein Handeln berechnen.

Um überhaupt von der wahren und sehr traurigen Beschaffenheit der Menschen, wie sie meistens sind, das so nötige, deutliche und gründliche Verständnis zu erlangen, ist es überaus lehrreich, das Treiben und Benehmen derselben in der Literatur als Kommentar ihres Treibens und Benehmens im praktischen Leben zu gebrauchen, und *vice versa*. Dies ist sehr dienlich, um weder an sich, noch an ihnen irre zu werden. Dabei aber darf kein Zug von besonderer Niederträchtigkeit oder Dummheit, der uns im Leben oder in der Literatur aufstößt, uns je ein Stoff zum Verdruß und Ärger, sondern bloß zur Erkenntnis werden, indem wir in ihm einen neuen Beitrag zur Charakteristik des Menschengeschlechts sehn und demnach ihn uns merken. Alsdann werden wir ihn ungefähr so betrachten, wie der Mineralog ein ihm aufgestoßenes, sehr charakteristisches Spezimen eines Minerals. – Ausnahmen gibt es, ja, unbegreiflich große, und die Unterschiede der Individualitäten sind enorm: aber, im Ganzen genommen, liegt, wie längst gesagt ist, die Welt im argen: die Wilden fressen einander und die Zahmen betrügen einander, und das nennt man den Lauf der Welt. Was sind denn die Staaten, mit aller ihrer künstlichen, nach außen und nach innen gerichteten Maschinerie und ihren Gewaltmitteln anderes, als Vorkehrungen, der grenzenlosen Ungerechtigkeit der Menschen Schranken zu setzen? Sehn wir nicht, in der ganzen Geschichte, jeden König, sobald er fest steht, und sein Land einiger Prosperität genießt, diese benutzen, um mit seinem Heer, wie mit einer Räuberschar, über die Nachbarstaaten herzufallen? Sind nicht fast alle Kriege im Grunde Raubzüge? Im frühen Altertum, wie auch zum Teil im Mittelalter, wurden die Besiegten Sklaven der Sieger, d. h. im Grunde, sie mußten für diese arbeiten: dasselbe aber müssen die, welche Kriegskontributionen zahlen: sie geben nämlich den Ertrag früherer Arbeit hin. *Dans toutes les guerres il ne s'agit que de voler*, sagt Voltaire, und die Deutschen sollen es sich gesagt sein lassen.

30. Kein Charakter ist so, daß er sich selbst überlassen bleiben und sich ganz und gar gehn lassen dürfte; sondern jeder bedarf der Lenkung durch Begriffe und Maximen. Will man nun aber es hierin weit bringen, nämlich bis zu einem nicht aus unsrer angeborenen Natur, sondern bloß aus vernünftiger Überlegung hervorgegangenen, ganz eigentlich erworbenen und künstlichen Charakter; so wird man gar bald das

Naturam expelles furca, tamen usque recurret

bestätigt finden. Man kann nämlich eine Regel für das Betragen gegen andere sehr wohl einsehn, ja, sie selbst auffinden und treffend ausdrücken, und wird dennoch, im wirklichen Leben, gleich darauf, gegen sie verstoßen. Jedoch soll man nicht sich dadurch entmutigen lassen und denken, es sei unmöglich, im Weltleben sein Benehmen nach abstrakten Regeln und Maximen zu leiten, und daher am besten, sich eben nur gehn zu lassen. Sondern es ist damit, wie mit allen theoretischen Vorschriften und Anweisungen für das Praktische: die Regel verstehn ist das erste, sie ausüben lernen ist das zweite. Jenes wird durch Vernunft auf einmal, dieses durch Übung allmälig gewonnen. Man zeigt dem Schüler die Griffe auf dem Instrument, die Paraden und Stöße mit dem Rapier: er fehlt sogleich, trotz dem besten Vorsatze, dagegen, und meint nun, sie in der Schnelle des Notenlesens und der Hitze des Kampfes zu beobachten, sei schier unmöglich. Dennoch lernt er es allmälig, durch Übung, unter Straucheln, Fallen und Aufstehn. Ebenso geht es mit den Regeln der Grammatik im lateinisch Schreiben und Sprechen. Nicht anders also wird der Tölpel zum Hofmann, der Hitzkopf zum feinen Weltmann, der Offene verschlossen, der Edle ironisch. Jedoch wird eine solche, durch lange Gewohnheit erlangte Selbstdressur stets als ein von außen gekommener Zwang wirken, welchem zu widerstreben die Natur nie ganz aufhört und bisweilen unerwartet ihn durchbricht. Denn alles Handeln nach abstrakten Maximen verhält sich zum Handeln aus ursprünglicher, angeborener Neigung, wie ein menschliches Kunstwerk, etwan eine Uhr, wo Form und Bewegung dem ihnen fremden Stoffe aufgezwungen sind, zum lebenden Organismus, bei welchem Form und Stoff von einander durchdrungen und eins sind. An diesem Verhältnis des erworbenen zum angeborenen Charakter bestätigt sich demnach ein Ausspruch des Kaisers Napoleon: *tout ce qui n'est pas naturel est imparfait*; welcher überhaupt eine Regel ist, die von allem und jedem, sei es physisch oder moralisch, gilt, und von der die einzige, mir einfallende Ausnahme das, den Mineralogen bekannte, natürliche Aventurino ist, welches dem künstlichen nicht gleichkommt.

Darum sei hier auch vor aller und jeder *Affektation* gewarnt. Sie erweckt allemal Geringschätzung: erstlich als Betrug, der als solcher feige ist, weil er auf Furcht beruht; zweitens als Verdammungsurteil seiner selbst durch sich selbst, indem man scheinen will, was man nicht ist, und was man folglich für besser hält, als was man ist. Das Affektiren irgend einer Eigenschaft, das Sich-Brüsten damit, ist ein Selbstgeständnis, daß man sie nicht hat. Sei es Mut oder Gelehrsamkeit oder Geist oder Witz oder Glück bei Weibern oder Reichtum oder vornehmer Stand, oder was sonst, womit einer groß tut; so kann man daraus schließen, daß es ihm gerade daran in etwas gebricht: denn wer wirklich eine Eigenschaft vollkommen besitzt, dem fällt es nicht ein, sie herauszulegen und zu affektiren, sondern er ist darüber ganz beruhigt. Dies ist auch der Sinn des spanischen Sprichworts: *herradura que chacolotea clavo le falta* (dem klappernden Hufeisen fehlt ein Nagel). Allerdings darf, wie anfangs gesagt, keiner sich unbedingt den Zügel schießen lassen und sich ganz zeigen, wie er ist; weil das viele Schlechte und Bestialische unserer Natur der Verhüllung bedarf: aber dies rechtfertigt bloß das Negative, die Dissimulation, nicht das Positive, die Simulation. – Auch soll man wissen, daß das Affektiren erkannt wird, selbst ehe klar geworden, was eigentlich einer affektirt. Und endlich hält es auf die Länge nicht Stich, sondern die Maske fällt einmal ab. *Nemo potest personam diu ferre fictam. Ficta cito in naturam suam recidunt.* (Seneca de Clementia, L. I, c. 1.)

31. Wie man das Gewicht seines eigenen Körpers trägt, ohne es, wie doch das jedes fremden, den man bewegen will, zu fühlen; so bemerkt man nicht die eigenen Fehler und Laster, sondern nur die der andern. – Dafür aber hat jeder am andern einen Spiegel, in welchem er seine eigenen Laster, Fehler, Unarten und Widerlichkeiten jeder Art deutlich erblickt. Allein meistens verhält er sich dabei wie der Hund, welcher gegen den Spiegel bellt, weil er nicht weiß, daß er sich selbst sieht, sondern meint, es sei ein anderer Hund. Wer andre bekrittelt, arbeitet an seiner Selbstbesserung. Also die, welche die Neigung und Gewohnheit haben, das äußerliche Benehmen, überhaupt das Tun und Lassen der andern im Stillen, bei sich selbst, einer aufmerksamen und *scharfen Kritik* zu unterwerfen, arbeiten dadurch an ihrer eigenen Besserung und Vervollkommnung: denn sie werden entweder Gerechtigkeit, oder doch Stolz und Eitelkeit genug besitzen, selbst zu vermeiden, was sie so oft strenge tadeln. Von den Toleranten gilt das Umgekehrte: nämlich *hanc veniam damus petimusque vicissim*. Das Evangelium moralisirt recht schön über den Splitter im fremden, den Balken im eigenen Auge: aber die Natur des Auges bringt es mit sich, daß es nach außen und nicht sich selbst sieht: daher ist, zum Innewerden der eigenen Fehler, das Bemerken und Tadeln derselben an andern ein sehr geeignetes Mittel. Zu unserer Besserung bedürfen wir eines Spiegels.

Auch hinsichtlich auf Stil und Schreibart gilt diese Regel: wer eine neue Narrheit in diesen bewundert, statt sie zu tadeln, wird sie nachahmen. Daher greift in Deutschland jede so schnell um sich. Die Deutschen sind sehr tolerant: man merkt's. *Hanc veniam damus petimusque vicissim* ist ihr Wahlspruch.

32. Der Mensch edlerer Art glaubt, in seiner Jugend, die wesentlichen und entscheidenden Verhältnisse und daraus entstehenden Verbindungen zwischen Menschen seien die *ideellen*, d. h. die auf Ähnlichkeit der Gesinnung, der Denkungsart, des Geschmacks, der Geisteskräfte usw. beruhenden: allein er wird später inne, daß es die *reellen* sind, d. h. die, welche sich auf irgend ein materielles Interesse stützen. Diese liegen fast allen Verbindungen zum Grunde: sogar hat die Mehrzahl der Menschen keinen Begriff von andern Verhältnissen. Demzufolge wird jeder genommen nach seinem Amt, oder Geschäft, oder Nation, oder Familie, also überhaupt nach der Stellung und Rolle, welche die Konvention ihm erteilt hat: dieser gemäß wird er sortirt und fabrikmäßig behandelt. Hingegen was er an und für sich, also als Mensch, vermöge seiner persönlichen Eigenschaften sei, kommt nur beliebig und daher nur ausnahmsweise zur Sprache, und wird von jedem, sobald es ihm bequem ist, also meistenteils, beiseite gesetzt und ignorirt. Je mehr nun aber es mit diesem auf sich hat, desto weniger wird ihm jene Anordnung gefallen, er also sich ihrem Bereich zu entziehn suchen. Sie beruht jedoch darauf, daß, in dieser Welt der Not und des Bedürfnisses, die Mittel, diesen zu begegnen, überall das Wesentliche, mithin Vorherrschende sind.

33. Wie Papiergeld statt des Silbers, so kursiren in der Welt, statt der wahren Achtung und der wahren Freundschaft, die äußerlichen Demonstrationen und möglichst natürlich mimisirten Gebärden derselben. Indessen läßt sich andrerseits auch fragen, ob es denn Leute gebe, welche jene wirklich verdienten. Jedenfalls gebe ich mehr auf das Schwanzwedeln eines ehrlichen Hundes, als auf hundert solche Demonstrationen und Gebärden.

Wahre, echte Freundschaft setzt eine starke, rein objektive und völlig uninteressirte Teilnahme am Wohl und Wehe des andern voraus, und diese wieder ein wirkliches Sich mit dem Freunde identifiziren. Dem steht der Egoismus der menschlichen Natur so sehr entgegen, daß wahre Freundschaft zu den Dingen gehört, von denen man, wie von den kolossalen Seeschlangen, nicht weiß, ob sie fabelhaft sind, oder irgendwo existiren. Indessen gibt es mancherlei, in der Hauptsache freilich auf versteckten egoistischen Motiven der mannigfaltigsten Art beruhende Verbindungen zwischen Menschen, welche dennoch mit einem Gran jener wahren und echten Freundschaft versetzt sind, wodurch sie so veredelt werden, daß sie, in dieser Welt der Unvollkommenheiten, mit einigem Fug den Namen der Freundschaft führen dürfen. Sie stehn hoch über den alltäglichen Liaisons, welche vielmehr so sind, daß wir mit den meisten unserer guten Bekannten kein Wort mehr reden würden, wenn wir hörten, wie sie in unsrer Abwesenheit von uns reden.

Die Echtheit eines Freundes zu erproben, hat man, nächst den Fällen, wo man ernstlicher Hilfe und bedeutender Opfer bedarf, die beste Gelegenheit in dem Augenblick, da man ihm ein Unglück, davon man soeben getroffen worden, berichtet. Alsdann nämlich malt sich in seinen Zügen entweder wahre, innige, unvermischte Betrübnis; oder aber sie bestätigen, durch ihre gefaßte Ruhe, oder einen flüchtigen Nebenzug, den bekannten Ausspruch des *Rochefoucauld*: *dans l'adversité de nos meilleurs amis, nous trouvons toujours quelque chose qui ne nous déplait pas*. Die gewöhnlichen sogenannten Freunde vermögen, bei solchen Gelegenheiten, oft kaum das Zucken zu einem leisen, wohlgefälligen Lächeln zu unterdrücken. – Es gibt wenig Dinge, welche so sicher die Leute in gute Laune versetzen, wie wenn man ihnen ein beträchtliches Unglück, davon man kürzlich getroffen worden, erzählt, oder auch irgend eine persönliche Schwäche ihnen unverhohlen offenbart. – Charakteristisch! –

Entfernung und lange Abwesenheit tun jeder Freundschaft Eintrag; so ungern man es gesteht. Denn Menschen, die wir nicht sehn, wären sie auch unsere geliebtesten Freunde, trocknen, im Laufe der Jahre, allmählich zu abstrakten Begriffen aus, wodurch unsere Teilnahme an ihnen mehr und mehr eine bloß vernünftige, ja traditionelle wird: die lebhafte und tiefgefühlte bleibt denen vorbehalten, die wir vor Augen haben, und wären es auch nur geliebte Tiere. So sinnlich ist die menschliche Natur. Also bewährt sich auch hier Goethes Ausspruch:

»Die Gegenwart ist eine mächt'ge Göttin.«

(Tasso, Aufzug 4, Auftr. 4.)

Die *Hausfreunde* heißen meistens mit Recht so, indem sie mehr die Freunde des Hauses, als des Herrn, also den Katzen ähnlicher als den Hunden, sind.

Die Freunde nennen sich aufrichtig; die Feinde sind es: daher man ihren Tadel zur Selbsterkenntnis benutzen sollte, als eine bittre Arznei. –

Freunde in der Not wären selten? – Im Gegenteil! Kaum hat man mit einem Freundschaft gemacht; so ist er auch schon in der Not und will Geld geliehen haben. –

34. Was für ein Neuling ist doch der, welcher wähnt, Geist und Verstand zu zeigen wäre ein Mittel, sich in Gesellschaft beliebt zu machen! Vielmehr erregen sie, bei der unberechenbar überwiegenden Mehrzahl, einen Haß und Groll, der um so bitterer ist, als der ihn Fühlende die Ursache desselben anzuklagen nicht berechtigt ist, ja, sie vor sich selbst verhehlt. Der nähere Hergang ist dieser: merkt und empfindet einer große geistige Überlegenheit an dem, mit welchem er redet, so macht er, im stillen und ohne deutliches Bewußtsein, den Schluß, daß in gleichem Maße der andere seine Inferiorität und Beschränktheit merkt und empfindet. Dieses Enthymem erregt seinen bittersten Haß, Groll und Ingrimm. (Vergl. Welt als Wille und Vorstell., 3. Aufl., Bd. II, 256 die angeführten Worte des Dr. *Johnsons* und *Mercks*, des Jugendfreundes Goethes.) Mit Recht sagt daher *Gracian*: »*para ser bien quisto, el unico medio vestirse la piel del mas simple de los brutos*.« (S. Oraculo manual, y arte de prudencia, 240. [Obras, Amberes 1702, P. II, p. 287.]) Ist doch Geist und Verstand an den Tag legen, nur eine indirekte Art, allen andern ihre Unfähigkeit und Stumpfsinn vorzuwerfen. Zudem gerät die gemeine Natur in Aufruhr, wenn sie ihr Gegenteil ansichtig wird, und der geheime Anstifter des Aufruhrs ist der Neid. Denn die Befriedigung ihrer Eitelkeit ist, wie man täglich sehn kann, ein Genuß, der den Leuten über alles geht, der jedoch allein mittelst der Vergleichung ihrer selbst mit andern möglich ist. Auf keine Vorzüge aber ist der Mensch so stolz, wie auf die geistigen: beruht doch nur auf ihnen sein Vorrang vor den Tieren[R]. Ihm entschiedene Überlegenheit in dieser Hinsicht vorzuhalten, und noch dazu vor Zeugen, ist daher die größte Verwegenheit. Er fühlt sich dadurch zur Rache aufgefordert und wird meistens Gelegenheit suchen, diese auf dem Wege der Beleidigung auszuführen, als wodurch er vom Gebiete der Intelligenz auf das des Willens tritt, auf welchem wir, in dieser Hinsicht, alle gleich sind. Während daher in der Gesellschaft Stand und Reichtum stets auf Hochachtung rechnen dürfen, haben geistige Vorzüge solche keineswegs zu erwarten: im günstigsten Fall werden sie ignorirt, sonst aber angesehn als eine Art Impertinenz, oder als etwas, wozu ihr Besitzer unerlaubter Weise gekommen ist und nun sich untersteht damit zu stolziren; wofür ihm also irgend eine anderweitige Demütigung angedeihen zu lassen jeder im stillen beabsichtigt und nur auf die Gelegenheit dazu paßt. Kaum wird es dem demütigsten Betragen gelingen, Verzeihung für geistige Überlegenheit zu erbetteln. Sadi sagt im Gulistan (S. 146 der Übersetzung von Graf): »Man wisse, daß sich bei dem Unverständigen hundertmal mehr Widerwillen gegen den Verständigen findet, als der Verständige Abneigung gegen den Unverständigen empfindet.« – Hingegen gereicht geistige *Inferiorität* zur wahren Empfehlung. Denn was für den Leib die Wärme, das ist für den Geist das wohltuende Gefühl der Überlegenheit; daher jeder, so instinktmäßig wie dem Ofen, oder dem Sonnenschein, sich dem Gegenstande nähert, der es ihm verheißt. Ein solcher nun ist allein der entschieden tiefer Stehende, an Eigenschaften des Geistes, bei Männern, an Schönheit, bei Weibern. Manchen Leuten gegenüber freilich unverstellte Inferiorität zu beweisen – da gehört etwas dazu. Dagegen sehe man, mit welcher herzlichen Freundlichkeit ein erträgliches Mädchen einem grundhäßlichen entgegenkommt. Körperliche Vorzüge kommen bei Männern nicht sehr in Betracht; wiewohl man sich doch behaglicher neben einem kleineren, als neben einem größeren fühlt. Demzufolge also sind, unter Männern, die dummen und unwissenden, unter Weibern die häßlichen allgemein beliebt und gesucht: sie erlangen leicht den Ruf eines überaus guten Herzens; weil jedes für seine Zuneigung, vor sich selbst und vor andern, eines Vorwandes bedarf. Eben deshalb ist Geistesüberlegenheit jeder Art eine sehr isolirende Eigenschaft: sie wird geflohen und gehaßt, und als Vorwand hiezu werden ihrem Besitzer allerhand Fehler angedichtet[S]. Gerade so wirkt unter Weibern die Schönheit: sehr schöne Mädchen finden keine Freundin, ja, keine Begleiterin. Zu Stellen als Gesellschafterinnen tun sie besser sich gar nicht zu melden: denn schon bei ihrem Vortritt verfinstert sich das Gesicht der gehofften neuen Gebieterin, als welche, sei es für sich, oder für ihre Töchter, einer solchen Folie keineswegs bedarf. – Hingegen verhält es sich umgekehrt mit den Vorzügen des Ranges; weil diese nicht, wie die persönlichen, durch den Kontrast und Abstand, sondern, wie die Farben der Umgebung auf das Gesicht, durch den Reflex wirken.

[R] Den *Willen*, kann man sagen, hat der Mensch sich selbst gegeben, denn der *ist* er selbst; aber der *Intellekt* ist eine Ausstattung, die er vom Himmel erhalten hat, – d. h. vom ewigen, geheimnisvollen Schicksal und dessen Notwendigkeit, deren bloßes Werkzeug seine Mutter war.

[S] Zum *Vorwärtskommen in der Welt* sind Freundschaften und Kamaraderien bei weitem das Hauptmittel. Nun aber *große Fähigkeiten* machen allemal stolz und dadurch wenig geeignet, denen zu schmeicheln, die nur geringe haben, ja, vor denen man deshalb die großen verhehlen und verleugnen soll. Entgegengesetzt wirkt das Bewußtsein nur geringer Fähigkeiten: es verträgt sich vortrefflich mit der Demut, Leutseligkeit, Gefälligkeit und Respekt vor dem Schlechten, verschafft also Freunde und Gönner.

Das Gesagte gilt nicht bloß vom Staatsdienst, sondern auch von den Ehrenstellen, Würden, ja, dem Ruhm in der gelehrten Welt; so daß z. B. in den Akademien die liebe Mediokrität stets oben auf ist, Leute von Verdienst spät oder nie hineinkommen, und so bei allem.

35. An unserm Zutrauen zu andern haben sehr oft Trägheit, Selbstsucht und Eitelkeit den größten Anteil: Trägheit, wenn wir, um nicht selbst zu untersuchen, zu wachen, zu tun, lieber einem andern trauen; Selbstsucht, wenn das Bedürfnis von unsern Angelegenheiten zu reden uns verleitet, ihm etwas anzuvertrauen; Eitelkeit, wenn es zu dem gehört, worauf wir uns etwas zu Gute tun. Nichtsdestoweniger verlangen wir, daß man unser Zutrauen ehre.

Über Mißtrauen hingegen sollten wir uns nicht erzürnen: denn in demselben liegt ein Kompliment für die Redlichkeit, nämlich das aufrichtige Bekenntnis ihrer großen Seltenheit, infolge welcher sie zu den Dingen gehört, an deren Existenz man zweifelt.

36. Von der *Höflichkeit*, dieser chinesischen Kardinaltugend, habe ich den *einen* Grund angegeben in meiner *Ethik* S. 201 (2. Aufl. 198): der andere liegt in Folgendem. Sie ist eine stillschweigende Übereinkunft, gegenseitig die moralisch und intellektuell elende Beschaffenheit von einander zu ignoriren und sie sich nicht vorzurücken; – wodurch diese, zu beiderseitigem Vorteil, etwas weniger leicht zutage kommt.

Höflichkeit ist Klugheit; folglich ist Unhöflichkeit Dummheit: sich mittelst ihrer unnötiger und mutwilliger Weise Feinde machen ist Raserei, wie wenn man sein Haus in Brand steckt. Denn Höflichkeit ist, wie die Rechenpfennige, eine offenkundig falsche Münze: mit einer solchen sparsam zu sein, beweist Unverstand; hingegen Freigebigkeit mit ihr Verstand. Alle Nationen schließen den Brief mit *votre très-humble serviteur*, – *your most obedient servant*, – *suo devotissimo servo*: bloß die Deutschen halten mit dem »Diener« zurück, – weil es ja doch nicht wahr sei –! Wer hingegen die Höflichkeit bis zum Opfern realer Interessen treibt, gleicht dem, der echte Goldstücke statt Rechenpfennige gäbe. – Wie das Wachs, von Natur hart und spröde, durch ein wenig Wärme so geschmeidig wird, daß es jede beliebige Gestalt annimmt; so kann man selbst störrische und feindselige Menschen, durch etwas Höflichkeit und Freundlichkeit, biegsam und gefällig machen. Sonach ist die Höflichkeit dem Menschen, was die Wärme dem Wachs.

Eine schwere Aufgabe ist freilich die Höflichkeit insofern, als sie verlangt, daß wir allen Leuten die größte Achtung bezeugen, während die allermeisten keine verdienen; sodann, daß wir den lebhaftesten Anteil an ihnen simuliren, während wir froh sein müssen, keinen an ihnen zu haben. – Höflichkeit mit Stolz zu vereinigen ist ein Meisterstück. –

Wir würden bei Beleidigungen, als welche eigentlich immer in Äußerungen der Nichtachtung bestehn, viel weniger aus der Fassung geraten, wenn wir nicht einerseits eine ganz übertriebene Vorstellung von unserm hohen Wert und Würde, also einen ungemessenen Hochmut hegten, und andrerseits uns deutlich gemacht hätten, was in der Regel jeder vom andern, in seinem Herzen, hält und denkt. Welch ein greller Kontrast ist doch zwischen der Empfindlichkeit der meisten Leute über die leiseste Andeutung eines sie treffenden Tadels und dem, was sie hören würden, wenn sie die Gespräche ihrer Bekannten über sie belauschten! – Wir sollten vielmehr uns gegenwärtig erhalten, daß die gewöhnliche Höflichkeit nur eine grinsende Maske ist: dann würden wir nicht Zeter schreien, wenn sie einmal sich etwas verschiebt, oder auf einen Augenblick abgenommen wird. Wann aber gar einer geradezu grob wird, da ist es, als hätte er die Kleider abgeworfen und stände *in puris naturalibus* da. Freilich nimmt er sich dann, wie die meisten Menschen in diesem Zustande, schlecht aus.

37. Für sein Tun und Lassen darf man keinen andern zum Muster nehmen; weil Lage, Umstände, Verhältnisse nie die gleichen sind, und weil die Verschiedenheit des Charakters auch der Handlung einen verschiedenen Anstrich gibt, daher *duo cum faciunt idem, non est idem*. Man muß, nach reiflicher Überlegung und scharfem Nachdenken, seinem eigenen Charakter gemäß handeln. Also auch im *Praktischen* ist *Originalität* unerläßlich: sonst paßt was man tut, nicht zu dem, was man ist.

38. Man bestreite keines Menschen Meinung; sondern bedenke, daß, wenn man alle Absurditäten, die er glaubt, ihm ausreden wollte, man Methusalems Alter erreichen könnte, ohne damit fertig zu werden.

Auch aller, selbst noch so wohlgemeinter, korrektioneller Bemerkungen soll man, im Gespräche, sich enthalten: denn die Leute zu kränken ist leicht, sie zu bessern schwer, wo nicht unmöglich.

Wenn die Absurditäten eines Gesprächs, welches wir anzuhören im Falle sind, anfangen uns zu ärgern, müssen wir uns denken, es wäre eine Komödienszene zwischen zwei Narren. *Probatum est.* – Wer auf die Welt gekommen ist, sie ernstlich und in den wichtigsten Dingen zu *belehren*, der kann von Glück sagen, wenn er mit heiler Haut davonkommt.

39. Wer da will, daß sein Urteil Glauben finde, spreche es kalt und ohne Leidenschaftlichkeit aus. Denn alle Heftigkeit entspringt aus dem Willen: daher wird man *diesem* und nicht der Erkenntnis, die ihrer Natur nach kalt ist, das Urteil zuschreiben. Weil nämlich das Radikale im Menschen der Wille, die Erkenntnis aber bloß sekundär und hinzugekommen ist; so wird man eher glauben, daß das Urteil aus dem erregten Willen, als daß die Erregung des Willens bloß aus dem Urteil entsprungen sei.

40. Auch beim besten Rechte dazu lasse man sich nicht zum Selbstlobe verführen. Denn die Eitelkeit ist eine so gewöhnliche, das Verdienst aber eine so ungewöhnliche Sache, daß, so oft wir, wenn auch nur indirekt, uns selbst zu loben scheinen, jeder hundert gegen eins wettet, daß, was aus uns redet die Eitelkeit sei, der es am Verstande gebricht, das Lächerliche der Sache einzusehn. – Jedoch mag, bei allem dem, Bako von Verulam nicht ganz Unrecht haben, wenn er sagt, daß das *semper aliquid haeret*, wie von der Verläumdung, so auch vom Selbstlobe gelte, und daher dieses, in mäßigen Dosen, empfiehlt.

41. Wenn man argwöhnt, daß einer lüge, stelle man sich gläubig: da wird er dreist, lügt stärker und ist entlarvt. Merkt man hingegen, daß eine Wahrheit, die er verhehlen möchte, ihm zum Teil entschlüpft, so stelle man sich darüber ungläubig, damit er, durch den Widerspruch provozirt, die Arriergarde der ganzen Wahrheit nachrücken lasse.

42. Unsere sämtlichen persönlichen Angelegenheiten haben wir als Geheimnisse zu betrachten, und unsern guten Bekannten müssen wir, über das hinaus, was sie mit eigenen Augen sehn, völlig fremd bleiben. Denn ihr Wissen um die unschuldigsten Dinge kann, durch Zeit und Umstände, uns Nachteil bringen. – Überhaupt ist es geratener seinen Verstand durch das, was man verschweigt, an den Tag zu legen, als durch das, was man sagt. Ersteres ist Sache der Klugheit, letzteres der Eitelkeit. Die Gelegenheit zu beiden kommt gleich oft: aber wir ziehn häufig die flüchtige Befriedigung, welche das letztere gewährt, dem dauernden Nutzen vor, welchen das erstere bringt. Sogar die Herzenserleichterung, einmal ein Wort mit sich selbst laut zu reden, was lebhaften Personen wohl begegnet, sollte man sich versagen, damit sie nicht zur Gewohnheit werde; weil dadurch der Gedanke mit dem Worte so befreundet und verbrüdert wird, daß allmälig auch das Sprechen mit andern ins laute Denken übergeht; während die Klugheit gebeut, daß zwischen unserm Denken und unserm Reden eine weite Kluft offen gehalten werde.

Bisweilen meinen wir, daß andere etwas uns betreffendes durchaus nicht glauben können; während ihnen gar nicht einfällt, es zu bezweifeln: machen wir jedoch, daß ihnen dies einfällt, dann können sie es auch nicht mehr glauben. Aber wir verraten uns oft bloß, weil wir wähnen, es sei unmöglich, daß man das nicht merke; – wie wir uns von einer Höhe hinabstürzen, aus Schwindel, d. h. durch den Gedanken, es sei unmöglich, hier fest zu stehen, die Qual aber, hier zu stehn, sei so groß, daß es besser sei, sie abzukürzen: dieser Wahn heißt Schwindel.

Andrerseits wieder soll man wissen, daß die Leute, selbst die, welche sonst keinen besondern Scharfsinn verraten, vortreffliche Algebristen in den persönlichen Angelegenheiten anderer sind, woselbst sie, mittelst einer einzigen gegebenen Größe, die verwickeltesten Aufgaben lösen. Wenn man z. B. ihnen eine ehemalige Begebenheit, unter Weglassung aller Namen und sonstiger Bezeichnung der Personen erzählt; so soll man sich hüten, dabei ja nicht irgend einen ganz positiven und individuellen Umstand, sei er auch noch so gering, mit einzuführen, wie etwan einen Ort, oder Zeitpunkt, oder den Namen einer Nebenperson, oder sonst etwas auch nur unmittelbar damit Zusammenhängendes: denn daran haben sie sogleich eine positiv gegebene Größe, mittelst deren ihr algebraischer Scharfsinn alles Übrige herausbringt. Die Begeisterung der Neugier nämlich ist hier so groß, daß, kraft derselben, der Wille dem Intellekt die Sporen in die Seite setzt, welcher nun dadurch bis zur Erreichung der entlegensten Resultate getrieben wird. Denn so unempfänglich und gleichgültig die Leute gegen *allgemeine* Wahrheiten sind, so erpicht sind sie auf individuelle.

Dem allen gemäß ist denn auch die Schweigsamkeit von sämtlichen Lehrern der Weltklugheit auf das dringendeste und mit den mannigfaltigsten Argumenten anempfohlen worden; daher ich es bei dem Gesagten bewenden lassen kann. Bloß ein paar arabischer Maximen, welche besonders eindringlich und wenig bekannt sind, will ich noch hersetzen. »Was dein Feind nicht wissen soll, das sage deinem Freunde nicht.« – »Wenn ich mein Geheimnis verschweige, ist es mein Gefangener: lasse ich es entschlüpfen, bin ich sein Gefangener.« – »Am Baume des Schweigens hängt seine Frucht, der Friede.«

43. Kein Geld ist vorteilhafter angewandt, als das, um welches wir uns haben prellen lassen: denn wir haben dafür unmittelbar Klugheit eingehandelt.

44. Man soll, wo möglich, gegen niemanden Animosität hegen, jedoch die *procédés* eines jeden sich wohl merken und im Gedächtnis behalten, um danach den Wert desselben, wenigstens hinsichtlich unserer, festzustellen und demgemäß unser Verhalten und Betragen gegen ihn zu regeln, – stets überzeugt von der Unveränderlichkeit des Charakters: einen schlechten Zug eines Menschen jemals vergessen, ist, wie wenn man schwer erworbenes Geld wegwürfe. – So aber schützt man sich vor törichter Vertraulichkeit und törichter Freundschaft. –

»Weder lieben noch hassen« enthält die Hälfte aller Weltklugheit: »nichts sagen und nichts glauben« die andere Hälfte. Freilich aber wird man einer Welt, welche Regeln, wie diese und die nächstfolgenden nötig macht, gern den Rücken kehren.

45. Zorn oder Haß in Worten oder Mienen blicken zu lassen ist unnütz, ist gefährlich, ist unklug, ist lächerlich, ist gemein. Man darf also Zorn oder Haß nie anders zeigen als in Taten. Letzteres wird man um so vollkommener können, als man ersteres vollkommener vermieden hat. – Die kaltblütigen Tiere allein sind die giftigen.

46. *Parler sans accent*: diese alte Regel der Weltleute bezweckt, daß man dem Verstande der andern überlasse herauszufinden, was man gesagt hat: der ist langsam, und ehe er fertig geworden, ist man davon. Hingegen *parler avec accent* heißt zum Gefühle reden; wo denn alles umgekehrt ausfällt. Manchem kann man, mit höflicher Gebärde und freundlichem Ton, sogar wirkliche Sottisen sagen, ohne unmittelbare Gefahr.

*D.* Unser Verhalten gegen den Weltlauf und das Schicksal betreffend.

47. Welche Form auch das menschliche Leben annehme; es sind immer dieselben Elemente, und daher ist es im wesentlichen überall dasselbe, es mag in der Hütte oder bei Hofe, im Kloster oder bei der Armee geführt werden. Mögen seine Begebenheiten, Abenteuer, Glücks- und Unglücksfälle noch so mannigfaltig sein; so ist es doch damit wie mit der Zuckerbäckerware. Es sind viele und vielerlei gar krause und bunte Figuren: aber alles ist aus einem Teig geknetet; und was dem einen begegnet, ist dem, was dem andern widerfuhr, viel ähnlicher, als dieser beim Erzählenhören denkt. Auch gleichen die Vorgänge unsers Lebens den Bildern im Kaleidoskop, in welchem wir bei jeder Drehung etwas anderes sehn, eigentlich aber immer das Selbe vor Augen haben.

48. Drei Weltmächte gibt es, sagt, sehr treffend, ein Alter: συνεσις, κρατος, και τυχη, Klugheit, Stärke und Glück. Ich glaube, daß die zuletzt genannte am meisten vermag. Denn unser Lebensweg ist dem Lauf eines Schiffes zu vergleichen. Das Schicksal, die τυχη die *secunda aut adversa fortuna*, spielt die Rolle des Windes, indem sie uns schnell weit fördert oder weit zurückwirft; wogegen unser eigenes Mühen und Treiben nur wenig vermag. Dieses nämlich spielt dabei die Rolle der Ruder: wenn solche, durch viele Stunden langes Arbeiten, uns eine Strecke vorwärts gebracht haben, wirft ein plötzlicher Windstoß uns ebenso weit zurück. Ist er hingegen günstig, so fördert er uns dermaßen, daß wir der Ruder nicht bedürfen. Diese Macht des Glückes drückt unübertrefflich ein spanisches Sprichwort aus: *da ventura a tu hijo, y echa lo en el mar* (gib deinem Sohne Glück und wirf ihn ins Meer).

Wohl ist der Zufall eine böse Macht, der man so wenig wie möglich anheimstellen soll. Jedoch wer ist, unter allen Gebern, der einzige, welcher, indem er gibt, uns zugleich aufs deutlichste zeigt, daß wir gar keine Ansprüche auf seine Gaben haben, daß wir solche durchaus nicht unserer Würdigkeit, sondern ganz allein seiner Güte und Gnade zu danken haben, und daß wir eben hieraus die freudige Hoffnung schöpfen dürfen, noch ferner manche unverdiente Gabe demutsvoll zu empfangen? – Es ist der Zufall: er, der die königliche Kunst versteht, einleuchtend zu machen, daß gegen seine Gunst und Gnade alles Verdienst ohnmächtig ist und nichts gilt. –

Wenn man auf seinen Lebensweg zurücksieht, den »labyrintisch irren Lauf« desselben überschaut und nun so manches verfehlte Glück, so manches herbeigezogene Unglück sehen muß; so kann man in Vorwürfen gegen sich selbst leicht zu weit gehn. Denn unser Lebenslauf ist keineswegs schlechthin unser eigenes Werk; sondern das Produkt zweier Faktoren, nämlich der Reihe der Begebenheiten und der Reihe unserer Entschlüsse, welche stets in einander greifen und sich gegenseitig modifiziren. Hiezu kommt noch, daß in beiden unser Horizont immer sehr beschränkt ist, indem wir unsere Entschlüsse nicht schon von weitem vorhersagen und noch weniger die Begebenheiten voraussehen können, sondern von beiden uns eigentlich nur die gegenwärtigen recht bekannt sind. Deshalb können wir, so lange unser Ziel noch fern liegt, nicht einmal gerade darauf hinsteuern; sondern nur approximativ und nach Mutmaßungen unsere Richtung dahin lenken, müssen also oft lawiren. Alles nämlich, was wir vermögen, ist, unsere Entschlüsse allezeit nach Maßgabe der gegenwärtigen Umstände zu fassen, in der Hoffnung, es so zu treffen, daß es uns dem Hauptziel näher bringe. So sind denn meistens die Begebenheiten und unsere Grundabsichten zweien, nach verschiedenen Seiten ziehenden Kräften zu vergleichen und die daraus entstehende Diagonale ist unser Lebenslauf. – *Terenz* hat gesagt: *in vita est hominum quasi cum ludas tesseris: si illud, quod maxime opus est jactu, non cadit, illud quod cecidit forte, id arte ut corrigas*; wobei er eine Art Triktrak vor Augen gehabt haben muß. Kürzer können wir sagen: das Schicksal mischt die Karten und wir spielen. Meine gegenwärtige Betrachtung auszudrücken, wäre aber folgendes Gleichnis am geeignetesten. Es ist im Leben wie im Schachspiel: wir entwerfen einen Plan, dieser bleibt jedoch bedingt durch das, was im Schachspiel dem Gegner, im Leben dem Schicksal, zu tun belieben wird. Die Modifikationen, welche hierdurch unser Plan erleidet, sind meistens so groß, daß er in der Ausführung kaum noch an einigen Grundzügen zu erkennen ist.

Übrigens gibt es in unserm Lebenslaufe noch etwas, welches über das alles hinausliegt. Es ist nämlich eine triviale und nur zu häufig bestätigte Wahrheit, daß wir oft törichter sind als wir glauben: hingegen ist, daß wir oft weiser sind, als wir selbst vermeinen, eine Entdeckung, welche nur die, so in dem Fall gewesen, und selbst dann erst spät, machen. Es gibt etwas Weiseres in uns, als der Kopf ist. Wir handeln nämlich, bei den großen Zügen, den Hauptschritten unsers Lebenslaufes, nicht sowohl nach deutlicher Erkenntnis des Rechten, als nach einem innern Impuls, man möchte sagen Instinkt, der aus dem tiefsten Grunde unsers Wesens kommt, und bemäkeln nachher unser Tun nach deutlichen, aber auch dürftigen, erworbenen, ja, erborgten Begriffen, nach allgemeinen Regeln, fremdem Beispiele usw., ohne das »Eines schickt sich nicht für alle« genugsam zu erwägen; da werden wir leicht ungerecht gegen uns selbst. Aber am Ende zeigt es sich, wer Recht gehabt hat; und nur das glücklich erreichte Alter ist, subjektiv und objektiv, befähigt, die Sache zu beurteilen.

Vielleicht steht jener innere Impuls unter uns unbewußter Leitung prophetischer, beim Erwachen vergessener Träume, die eben dadurch unserm Leben die Gleichmäßigkeit des Tones und die dramatische Einheit erteilen, die das so oft schwankende und irrende, so leicht umgestimmte Gehirnbewußtsein ihm zu geben nicht vermöchte, und infolge welcher z. B. der zu großen Leistungen einer bestimmten Art Berufene dies von Jugend auf innerlich und heimlich spürt und darauf hinarbeitet, wie die Bienen am Bau ihres Stocks. Für jeden aber ist es das, was *Baltasar Gracian* *la gran sinderesis* nennt: die instinktive große Obhut seiner selbst, ohne welche er zu Grunde geht. – Nach *abstrakten Grundsätzen* handeln ist schwer und gelingt erst nach vieler Übung, und selbst da nicht jedesmal: auch sind sie oft nicht ausreichend. Hingegen hat jeder gewisse *angeborene konkrete Grundsätze*, die ihm in Blut und Saft stecken, indem sie das Resultat alles seines Denkens, Fühlens und Wollens sind. Er kennt sie meistens nicht *in abstracto*, sondern wird erst beim Rückblick auf sein Leben gewahr, daß er sie stets befolgt hat und von ihnen, wie von einem unsichtbaren Faden, ist gezogen worden. Je nachdem sie sind, werden sie ihn zu seinem Glück oder Unglück leiten.

49. Man sollte beständig die Wirkung der Zeit und die Wandelbarkeit der Dinge vor Augen haben und daher bei allem, was jetzt stattfindet, sofort das Gegenteil davon imaginiren; also im Glücke das Unglück, in der Freundschaft die Feindschaft, im schönen Wetter das schlechte, in der Liebe den Haß, im Zutrauen und Eröffnen den Verrat und die Reue, und so auch umgekehrt, sich lebhaft vergegenwärtigen. Dies würde eine bleibende Quelle wahrer Weltklugheit abgeben, indem wir stets besonnen bleiben und nicht so leicht getäuscht werden würden. Meistens würden wir dadurch nur die Wirkung der Zeit antizipirt haben. – Aber vielleicht ist zu keiner Erkenntnis die Erfahrung so unerläßlich, wie zur richtigen Schätzung des Unbestandes und Wechsels der Dinge. Weil eben jeder Zustand, für die Zeit seiner Dauer, notwendig und daher mit vollstem Rechte vorhanden ist; so sieht jedes Jahr, jeder Monat, jeder Tag aus, als ob nun endlich er Recht behalten wollte, für alle Ewigkeit. Aber keiner behält es, und der Wechsel allein ist das Beständige. Der Kluge ist der, welchen die scheinbare Stabilität nicht täuscht und der noch dazu die Richtung, welche der Wechsel zunächst nehmen wird, vorhersieht[T]. Daß hingegen die Menschen den einstweiligen Zustand der Dinge, oder die Richtung ihres Laufes, in der Regel für bleibend halten, kommt daher, daß sie die Wirkungen vor Augen haben, aber die Ursachen nicht verstehn, diese es jedoch sind, welche den Keim der künftigen Veränderungen in sich tragen; während die Wirkung, welche für jene allein da ist, hievon nichts enthält. An diese halten sie sich und setzen voraus, daß die ihnen unbekannten Ursachen, welche solche hervorzubringen vermochten, auch imstande sein werden, sie zu erhalten. Sie haben dabei den Vorteil, daß, wenn sie irren, es immer *unisono* geschieht; daher denn die Kalamität, welche infolge davon sie trifft, stets eine allgemeine ist, während der denkende Kopf, wenn er geirrt hat, noch dazu allein steht. – Beiläufig haben wir daran eine Bestätigung meines Satzes, daß der Irrtum stets aus dem Schluß von der Folge auf den Grund entsteht. Siehe »Welt als W. u. V.« Bd. 1, S. 90. (3. Aufl. 94.)

[T] Der *Zufall* hat bei allen menschlichen Dingen so großen Spielraum, daß, wenn wir einer von ferne drohenden Gefahr gleich durch Aufopferungen vorzubeugen suchen, diese Gefahr oft durch einen unvorhergesehenen Stand, den die Dinge annehmen, verschwindet, und jetzt nicht nur die gebrachten Opfer verloren sind, sondern die durch sie herbeigeführte Veränderung nunmehr, beim veränderten Stande der Dinge, gerade ein Nachteil ist. Wir müssen daher in unsern Vorkehrungen nicht zu weit in die Zukunft greifen, sondern auch auf den Zufall rechnen und mancher Gefahr kühn entgegensehn, hoffend, daß sie, wie so manche schwarze Gewitterwolke, vorüberzieht.

Jedoch nur theoretisch und durch Vorhersehn ihrer Wirkung soll man die *Zeit antizipiren*, nicht praktisch, nämlich nicht so, daß man ihr vorgreife, indem man *vor* der Zeit verlangt was erst die Zeit bringen kann. Denn wer dies tut, wird erfahren, daß es keinen schlimmeren, unnachlassendern Wucherer gibt als eben die Zeit, und daß sie, wenn zu Vorschüssen gezwungen, schwerere Zinsen nimmt als irgend ein Jude. Z. B. kann man durch ungelöschten Kalk und Hitze einen Baum dermaßen treiben, daß er binnen weniger Tage Blätter, Blüten und Früchte treibt, dann aber stirbt er ab. – Will der Jüngling die Zeugungskraft des Mannes schon jetzt, wenn auch nur auf etliche Wochen, ausüben und im neunzehnten Jahre leisten was er im dreißigsten sehr wohl könnte; so wird allenfalls die Zeit den Vorschuß leisten, aber ein Teil der Kraft seiner künftigen Jahre, ja, ein Teil seines Lebens selbst, ist der Zins. – Es gibt Krankheiten, von denen man gehörig und gründlich nur dadurch genest, daß man ihnen ihren natürlichen Verlauf läßt, nach welchem sie von selbst verschwinden, ohne eine Spur zu hinterlassen. Verlangt man aber sogleich und jetzt, nur gerade jetzt, gesund zu sein; so muß auch hier die Zeit Vorschuß leisten: die Krankheit wird vertrieben, aber der Zins ist Schwäche und chronische Übel, zeitlebens. – Wenn man in Zeiten des Krieges oder der Unruhen Geld gebraucht, und zwar sogleich, gerade jetzt; so ist man genötigt, liegende Gründe oder Staatspapiere für 1/3 und noch weniger ihres Wertes zu verkaufen, den man zum vollen erhalten würde, wenn man der Zeit ihr Recht widerfahren lassen, also einige Jahre warten wollte; aber man zwingt sie, Vorschuß zu leisten. – Oder auch man bedarf einer Summe zu einer weiten Reise: binnen eines oder zweier Jahre könnte man sie von seinem Einkommen zurückgelegt haben. Aber man will nicht warten, sie wird also geborgt oder einstweilen vom Kapital genommen, d. h. die Zeit muß vorschießen. Da ist ihr Zins eingerissene Unordnung in der Kasse, ein bleibendes und wachsendes Defizit, welches man nie mehr los wird. – Dies also ist der Wucher der Zeit: seine Opfer werden alle, die nicht warten können. Den Gang der gemessen ablaufenden Zeit beschleunigen zu wollen, ist das kostspieligste Unternehmen. Also hüte man sich, der Zeit Zinsen schuldig zu werden.

50. Ein charakteristischer und im gemeinen Leben sehr oft sich hervortuender Unterschied zwischen den gewöhnlichen und den gescheuten Köpfen ist, daß jene, bei ihrer Überlegung und Schätzung möglicher Gefahren, immer nur fragen und berücksichtigen, was derart bereits *geschehn* sei; diese hingegen selbst überlegen, was möglicherweise *geschehn könne*; wobei sie bedenken, daß, wie ein spanisches Sprichwort sagt, *lo que no acaece en un año, acaece en un rato* (was binnen eines Jahres nicht geschieht, geschieht binnen weniger Minuten). Der in Rede stehende Unterschied ist freilich natürlich: denn was geschehn *kann* zu überblicken, erfordert Verstand, was geschehn *ist*, bloß Sinne.

Unsere Maxime aber sei: opfere den bösen Dämonen! D. h. man soll einen gewissen Aufwand von Mühe, Zeit, Unbequemlichkeit, Weitläuftigkeit, Geld oder Entbehrung nicht scheuen, um der Möglichkeit eines Unglücks die Tür zu verschließen: und je größer dieses wäre, desto kleiner, entfernter, unwahrscheinlicher mag jene sein. Die deutlichste Exemplifikation dieser Regel ist die Assekuranzprämie. Sie ist ein öffentlich und von allen auf den Altar der bösen Dämonen gebrachtes Opfer.

51. Über keinen Vorfall sollte man in großen Jubel oder große Wehklage ausbrechen; teils wegen der Veränderlichkeit aller Dinge, die ihn jeden Augenblick umgestalten kann; teils wegen der Trüglichkeit unsers Urteils über das uns Gedeihliche oder Nachteilige; infolge welcher fast jeder einmal gewehklagt hat über das, was nachher sich als sein wahres Bestes auswies, oder gejubelt über das, was die Quelle seiner größten Leiden geworden ist. Die hier dagegen empfohlene Gesinnung hat Shakespeare schön ausgedrückt:

I have felt so many quirks of joy and grief,
That the first face of neither, on the start,
Can woman me unto it.[U]

(All's well, A. 3. sc. 2.)

[U] So viele Anfälle von Freude und Gram habe ich schon empfunden, daß ich nie mehr vom ersten Anblicke des Anlasses zu einem von beiden sogleich mich weibisch hinreißen lasse.

Überhaupt aber zeigt der, welcher bei allen Unfällen gelassen bleibt, daß er weiß, wie kolossal und tausendfältig die möglichen Übel des Lebens sind; weshalb er das jetzt eingetretene ansieht als einen sehr kleinen Teil dessen, was kommen könnte: dies ist die stoische Gesinnung, in Gemäßheit welcher man niemals *conditionis humanae oblitus*, sondern stets eingedenk sein soll, welch ein trauriges und jämmerliches Los das menschliche Dasein überhaupt ist, und wie unzählig die Übel sind, denen es ausgesetzt ist. Diese Einsicht aufzufrischen, braucht man überall nur einen Blick um sich zu werfen: wo man auch sei, wird man es bald vor Augen haben, dieses Ringen und Zappeln und Quälen um die elende, kahle, nichts abwerfende Existenz. Man wird danach seine Ansprüche herabstimmen, in die Unvollkommenheit aller Dinge und Zustände sich finden lernen und Unfällen stets entgegensehn, um ihnen auszuweichen oder sie zu ertragen. Denn Unfälle, große und kleine, sind das eigentliche Element unsers Lebens: dies sollte man also stets gegenwärtig haben; darum jedoch nicht, als ein δυσκολος, mit *Beresford*, über die stündlichen *miseries of human life* lamentiren und Gesichter schneiden, noch weniger *in pulicis morsu Deum invocare*; sondern, als ein ευλαβης, die Behutsamkeit im Zuvorkommen und Verhüten der Unfälle, sie mögen von Menschen oder von Dingen ausgehn, so weit treiben und so sehr darin raffiniren, daß man, wie ein kluger Fuchs, jedem großen oder kleinen Mißgeschick (welches meistens nur ein verkapptes Ungeschick ist) säuberlich aus dem Wege geht.

Daß ein Unglücksfall uns weniger schwer zu tragen fällt, wenn wir zum voraus ihn als möglich betrachtet und, wie man sagt, uns darauf gefaßt gemacht haben, mag hauptsächlich daher kommen, daß, wenn wir den Fall, ehe er eingetreten, als eine bloße Möglichkeit, mit Ruhe überdenken, wir die Ausdehnung des Unglücks deutlich und nach allen Seiten übersehn und so es wenigstens als ein endliches und überschaubares erkennen; infolge wovon es, wenn es nun wirklich trifft, doch mit nicht mehr als seiner wahren Schwere wirken kann. Haben wir hingegen jenes nicht getan, sondern werden unvorbereitet getroffen; so kann der erschrockene Geist im ersten Augenblick die Größe des Unglücks nicht genau ermessen: es ist jetzt für ihn unübersehbar, stellt sich daher leicht als unermeßlich, wenigstens viel größer dar, als es wirklich ist. Auf gleiche Art läßt Dunkelheit und Ungewißheit jede Gefahr größer erscheinen. Freilich kommt noch hinzu, daß wir für das als möglich antizipirte Unglück zugleich auch die Trostgründe und Abhülfen überdacht, oder wenigstens uns an die Vorstellung desselben gewöhnt haben.

Nichts aber wird uns zum gelassenen Ertragen der uns treffenden Unglücksfälle besser befähigen, als die Überzeugung von der Wahrheit, welche ich in meiner Preisschrift über die Freiheit des Willens aus ihren letzten Gründen abgeleitet und festgestellt habe, nämlich, wie es daselbst, S. 62 (2. Aufl. S. 60), heißt: »Alles was geschieht, vom Größten bis zum Kleinsten, geschieht *notwendig*.« Denn in das unvermeidlich Notwendige weiß der Mensch sich bald zu finden, und jene Erkenntnis läßt ihn alles, selbst das durch die fremdartigsten Zufälle Herbeigeführte, als eben so notwendig ansehn, wie das nach den bekanntesten Regeln und unter vollkommener Voraussicht Erfolgende. Ich verweise hier auf das, was ich (Welt als W. u. V. Bd. 1, S. 345 u. 46 [3. Aufl. 361]) über die beruhigende Wirkung der Erkenntnis des Unvermeidlichen und Notwendigen gesagt habe. Wer davon durchdrungen ist, wird zuvörderst tun was er kann, dann aber willig leiden was er muß.

Die kleinen Unfälle, die uns stündlich vexiren, kann man betrachten als bestimmt, uns in Übung zu erhalten, damit die Kraft, die großen zu ertragen, im Glück nicht ganz erschlaffe. Gegen die täglichen Hudeleien, kleinlichen Reibungen im menschlichen Verkehr, unbedeutende Anstöße, Ungebührlichkeiten anderer, Klatschereien u. dgl. m. muß man ein gehörnter Siegfried sein, d. h. sie gar nicht empfinden, weit weniger sich zu Herzen nehmen und darüber brüten; sondern von dem allen nichts an sich kommen lassen, es von sich stoßen, wie Steinchen, die im Wege liegen, und keineswegs es aufnehmen in das Innere seiner Überlegung und Rumination.

52. Was aber die Leute gemeiniglich das Schicksal nennen, sind meistens nur ihre eigenen dummen Streiche. Man kann daher nicht genugsam die schöne Stelle im Homer (JL. XXIII, 313 sqq.) beherzigen, wo er die μητις, d. i. die kluge Überlegung, empfiehlt. Denn wenn auch die schlechtesten Streiche erst in jener Welt gebüßt werden; so doch die dummen schon in dieser; – wiewohl hin und wieder einmal Gnade für Recht ergehen mag.

Nicht wer grimmig, sondern wer klug dareinschaut, sieht furchtbar und gefährlich aus: – so gewiß des Menschen Gehirn eine furchtbarere Waffe ist als die Klaue des Löwen. –

Der vollkommenste Weltmann wäre der, welcher nie in Unschlüssigkeit stockte und nie in Übereilung geriete.

53. Nächst der Klugheit aber ist Mut eine für unser Glück sehr wesentliche Eigenschaft. Freilich kann man weder die eine noch die andere sich geben, sondern ererbt jene von der Mutter und diesen vom Vater: jedoch läßt sich durch Vorsatz und Übung dem davon Vorhandenen nachhelfen. Zu dieser Welt, wo »die Würfel eisern fallen,« gehört ein eiserner Sinn, gepanzert gegen das Schicksal und gewaffnet gegen die Menschen. Denn das ganze Leben ist ein Kampf, jeder Schritt wird uns streitig gemacht, und Voltaire sagt mit Recht: *on ne réussit dans ce monde, qu'à la pointe de l'épée, et on meurt les armes à la main.* Daher ist es eine feige Seele, die, sobald Wolken sich zusammenziehn oder wohl gar nur am Horizont sich zeigen, zusammenschrumpft, verzagen will und jammert. Vielmehr sei unser Wahlspruch:

Tu ne cede malis, sed contra audentior ito.

Solange der Ausgang einer gefährlichen Sache nur noch zweifelhaft ist, solange nur noch die Möglichkeit, daß er ein glücklicher werde, vorhanden ist, darf an kein Zagen gedacht werden, sondern bloß an Widerstand; wie man am Wetter nicht verzweifeln darf, solange noch ein blauer Fleck am Himmel ist. Ja, man bringe es dahin zu sagen:

Si fractus illabatur orbis,
Impavidum ferient ruinae.

Das ganze Leben selbst, geschweige seine Güter, sind noch nicht so ein feiges Beben und Einschrumpfen des Herzens wert:

Quocirca vivite fortes,
Fortiaque adversis apponite pectora rebus.

Und doch ist auch hier ein Exzeß möglich: denn der Mut kann in Verwegenheit ausarten. Sogar ist ein gewisses Maß von Furchtsamkeit zu unserm Bestande in der Welt notwendig: die Feigheit ist bloß das Überschreiten desselben. Dies hat Bako von Verulam gar treffend ausgedrückt, in seiner etymologischen Erklärung des *terror Panicus*, welche die ältere, vom Plutarch (de Iside et Osir. c. 14) uns erhaltene, weit hinter sich läßt. Er leitet nämlich denselben ab vom *Pan*, als der personifizirten Natur, und sagt: *Natura enim rerum omnibus viventibus indidit metum, ac formidinem, vitae atque essentiae suae conservatricem, ac mala ingruentia vitantem et depellentem. Verumtamen eadem natura modum tenere nescia est: sed timoribus salutaribus semper vanos et inanes admiscet; adeo ut omnia (si intus conspici darentur) Panicis terroribus plenissima sint, praesertim humana.* (De sapientia veterum VI.) Übrigens ist das Charakteristische des panischen Schreckens, daß er seiner Gründe sich nicht deutlich bewußt ist, sondern sie mehr voraussetzt als kennt, ja zur Not geradezu die Furcht selbst als Grund der Furcht geltend macht.

### Chapter 6

Vom Unterschiede der Lebensalter.

Überaus schön hat *Voltaire* gesagt:

Qui n'a pas l'esprit de son âge,
De son âge a tout le malheur.

Daher wird es angemessen sein, daß wir, am Schlusse dieser eudämonologischen Betrachtungen, einen Blick auf die Veränderungen werfen, welche die Lebensalter an uns hervorbringen.

Unser ganzes Leben hindurch haben wir immer nur die *Gegenwart* inne, und nie mehr. Was dieselbe unterscheidet ist bloß, daß wir am Anfang eine lange Zukunft vor uns, gegen das Ende aber eine lange Vergangenheit hinter uns sehn; sodann, daß unser Temperament, wiewohl nicht unser Charakter, einige bekannte Veränderungen durchgeht, wodurch jedesmal eine andere Färbung der Gegenwart entsteht. –

In meinem Hauptwerke, Bd. 2, Kap. 31, S. 394 ff. (3. Aufl. 499 ff.), habe ich auseinandergesetzt, daß und warum wir in der *Kindheit* uns viel mehr *erkennend* als *wollend* verhalten. Gerade hierauf beruht jene Glückseligkeit des ersten Viertels unsers Lebens, infolge welcher es nachher wie ein verlorenes Paradies hinter uns liegt. Wir haben in der Kindheit nur wenige Beziehungen und geringe Bedürfnisse, also wenig Anregung des Willens: der größere Teil unsers Wesens geht demnach im *Erkennen* auf. – Der Intellekt ist, wie das Gehirn, welches schon im 7. Jahre seine volle Größe erreicht, früh entwickelt, wenn auch nicht reif, und sucht unaufhörlich Nahrung in einer ganzen Welt des noch neuen Daseins, wo alles, alles mit dem Reize der Neuheit überfirnißt ist. Hieraus entspringt es, daß unsre Kinderjahre eine fortwährende Poesie sind. Nämlich das Wesen der Poesie, wie aller Kunst, besteht im Auffassen der platonischen Idee, d. h. des Wesentlichen und daher der ganzen *Art* Gemeinsamen, in jedem Einzelnen; wodurch jedes Ding als Repräsentant seiner Gattung auftritt und *ein* Fall für tausend gilt. Obgleich nun es scheint, daß wir in den Szenen unsrer Kinderjahre stets nur mit dem jedesmaligen individuellen Gegenstande oder Vorgange beschäftigt seien, und zwar nur, sofern er unser momentanes Wollen interessirt; so ist dem doch im Grunde anders. Nämlich das Leben, in seiner ganzen Bedeutsamkeit, steht noch so neu, frisch und ohne Abstumpfung seiner Eindrücke durch Wiederholung, vor uns, daß wir, mitten unter unserm kindischen Treiben, stets im Stillen und ohne deutliche Absicht beschäftigt sind, an den einzelnen Szenen und Vorgängen das Wesen des Lebens selbst, die Grundtypen seiner Gestalten und Darstellungen, aufzufassen. Wir sehn, wie Spinoza es ausdrückt, alle Dinge und Personen *sub specie aeternitatis*. Je jünger wir sind, desto mehr vertritt jedes einzelne seine ganze Gattung. Dies nimmt immer mehr ab, von Jahr zu Jahr: und hierauf beruht der so große Unterschied des Eindrucks, den die Dinge in der Jugend und im Alter auf uns machen. Daher werden die Erfahrungen und Bekanntschaften der Kindheit und frühen Jugend nachmals die stehenden Typen und Rubriken aller spätern Erkenntnis und Erfahrung, gleichsam die Kategorien derselben, denen wir alles Spätere subsumiren, wenn auch nicht stets mit deutlichem Bewußtsein. So bildet sich demnach schon in den Kinderjahren die feste Grundlage unserer Weltansicht, mithin auch das Flache oder Tiefe derselben: sie wird später ausgeführt und vollendet; jedoch nicht im Wesentlichen verändert. Also infolge dieser rein objektiven und dadurch poetischen Ansicht, die dem Kindesalter wesentlich ist und davon unterstützt wird, daß der Wille noch lange nicht mit seiner vollen Energie auftritt, verhalten wir uns, als Kinder, bei weitem mehr rein erkennend als wollend. Daher der ernste, schauende Blick mancher Kinder, welchen Raffael zu seinen Engeln, zumal denen der Sixtinischen Madonna, so glücklich benutzt hat. Eben dieserhalb sind denn auch die Kinderjahre so selig, daß die Erinnerung an sie stets von Sehnsucht begleitet ist. – Während wir nun, mit solchem Ernst, dem ersten *anschaulichen* Verständnis der Dinge obliegen, ist andrerseits die Erziehung bemüht, uns *Begriffe* beizubringen. Allein Begriffe liefern nicht das eigentlich Wesentliche: vielmehr liegt dieses, also der Fonds und echte Gehalt aller unserer Erkenntnisse in der *anschaulichen* Auffassung der Welt. Diese aber kann nur von uns selbst gewonnen, nicht auf irgendeine Weise uns *beigebracht* werden. Daher kommt, wie unser moralischer, so auch unser intellektueller Wert nicht von außen in uns, sondern geht aus der Tiefe unsers eigenen Wesens hervor, und können keine Pestalozzische Erziehungskünste aus einem geborenen Tropf einen denkenden Menschen bilden: nie! er ist als Tropf geboren und muß als Tropf sterben. – Aus der beschriebenen, tiefinnigen Auffassung der ersten anschaulichen Außenwelt erklärt sich denn auch, warum die Umgebungen und Erfahrungen unserer Kindheit sich so fest dem Gedächtnis einprägen. Wir sind nämlich ihnen ungeteilt hingegeben gewesen, nichts hat uns dabei zerstreut, und wir haben die Dinge, welche vor uns standen, angesehn, als wären sie die einzigen ihrer Art, ja, überhaupt allein vorhanden. Später nimmt uns die dann bekannte Menge der Gegenstände Mut und Geduld. – Wenn man nun hier sich zurückrufen will, was ich S. 372 ff. (3. Aufl. 423 ff.) des oben erwähnten Bandes meines Hauptwerkes dargetan habe, daß nämlich das *objektive* Dasein aller Dinge, d. h. ihr Dasein in der bloßen *Vorstellung*, ein durchweg erfreuliches, hingegen ihr *subjektives* Dasein, als welches im *Wollen* besteht, mit Schmerz und Trübsal stark versetzt ist; so wird man als kurzen Ausdruck der Sache auch wohl den Satz gelten lassen: alle Dinge sind herrlich zu *sehn*, aber schrecklich zu *sein*. Dem Obigen nun zufolge sind, in der Kindheit, die Dinge uns viel mehr von der Seite des *Sehns*, also der Vorstellung, der Objektivität, bekannt, als von der Seite des *Seins*, welche die des Willens ist. Weil nun jene die erfreuliche Seite der Dinge ist, die subjektive und schreckliche uns aber noch unbekannt bleibt; so hält der junge Intellekt alle jene Gestalten, welche Wirklichkeit und Kunst ihm vorführen, für ebenso viele glückselige Wesen: er meint, so schön sie zu sehn sind, und noch viel schöner, wären sie zu *sein*. Demnach liegt die Welt vor ihm wie ein Eden: dies ist das Arkadien, in welchem wir alle geboren sind. Daraus entsteht etwas später der Durst nach dem wirklichen Leben, der Drang nach Taten und Leiden, welcher uns ins Weltgetümmel treibt. In diesem lernen wir dann die andere Seite der Dinge kennen, die des Seins, d. i. des Wollens, welches bei jedem Schritte durchkreuzt wird. Dann kommt allmälig die große Enttäuschung heran, nach deren Eintritt heißt es *l'âge des illusions est passé*: und doch geht sie noch immer weiter, wird immer vollständiger. Demzufolge kann man sagen, daß in der Kindheit das Leben sich uns darstellt wie eine Theaterdekoration von weitem gesehn; im Alter, wie dieselbe in der größten Nähe.

Zum Glücke der Kindheit trägt endlich noch folgendes bei. Wie im Anfange des Frühlings alles Laub die gleiche Farbe und fast die gleiche Gestalt hat; so sind auch wir in früher Kindheit alle einander ähnlich, harmoniren daher vortrefflich. Aber mit der Pubertät fängt die Divergenz an und wird, wie die Radien eines Zirkels, immer größer.

Was nun den Rest der ersten Lebenshälfte, die so viele Vorzüge vor der zweiten hat, also das jugendliche Alter, trübt, ja unglücklich macht, ist das Jagen nach Glück, in der festen Voraussetzung, es müsse im Leben anzutreffen sein. Daraus entspringt die fortwährend getäuschte Hoffnung, und aus dieser die Unzufriedenheit. Gaukelnde Bilder eines geträumten, unbestimmten Glückes schweben, unter kapriziös gewählten Gestalten, uns vor, und wir suchen vergebens ihr Urbild. Daher sind wir in unsern Jünglingsjahren mit unserer Lage und Umgebung, welche sie auch sei, meistens unzufrieden; weil wir ihr zuschreiben, was der Leerheit und Armseligkeit des menschlichen Lebens überall zukommt, und mit der wir jetzt die erste Bekanntschaft machen, nachdem wir ganz andere Dinge erwartet hatten. – Man hätte viel gewonnen, wenn man, durch zeitige Belehrung, den Wahn, daß in der Welt viel zu holen sei, in den Jünglingen ausrotten könnte. Aber das Umgekehrte geschieht dadurch, daß meistens uns das Leben früher durch die Dichtung, als durch die Wirklichkeit bekannt wird. Die von jener geschilderten Szenen prangen im Morgenrot unserer eigenen Jugend, vor unserm Blick, und nun peinigt uns die Sehnsucht, sie verwirklicht zu sehn, – den Regenbogen zu fassen. Der Jüngling erwartet seinen Lebenslauf in Form eines interessanten Romans. So entsteht die Täuschung, welche ich S. 347 (3. Aufl. 428) des schon erwähnten zweiten Bandes bereits geschildert habe. Denn was allen jenen Bildern ihren Reiz verleiht, ist gerade dies, daß sie bloße Bilder und nicht wirklich sind, und wir daher, bei ihrem Anschauen, uns in der Ruhe und Allgenugsamkeit des reinen Erkennens befinden. Verwirklicht werden heißt mit dem Wollen ausgefüllt werden, welches Wollen unausweichbare Schmerzen herbeiführt. Auch noch auf die Stelle S. 427 (3. Aufl. 488) des erwähnten Bandes sei der teilnehmende Leser hier hingewiesen.

Ist sonach der Charakter der ersten Lebenshälfte unbefriedigte Sehnsucht nach Glück; so ist der der zweiten Besorgnis vor Unglück. Denn mit ihr ist, mehr oder weniger deutlich, die Erkenntnis eingetreten, daß alles Glück chimärisch, hingegen das Leiden real sei. Jetzt wird daher, wenigstens von den vernünftigeren Charakteren, mehr bloße Schmerzlosigkeit und ein unangefochtener Zustand als Genuß angestrebt[V]. – Wenn, in meinen Jünglingsjahren, es an meiner Tür schellte, wurde ich vergnügt, denn ich dachte, nun käme es. Aber in spätern Jahren hatte meine Empfindung, bei demselben Anlaß, viel mehr etwas dem Schrecken Verwandtes: ich dachte: »da kommt's.« – Hinsichtlich der Menschenwelt gibt es, für ausgezeichnete und begabte Individuen, die, eben als solche, nicht so ganz eigentlich zu ihr gehören und demnach, mehr oder weniger, je nach dem Grad ihrer Vorzüge, allein stehn, ebenfalls zwei entgegengesetzte Empfindungen: in der Jugend hat man häufig die, von ihr *verlassen* zu sein; in spätern Jahren hingegen die, ihr *entronnen* zu sein. Die erstere, eine unangenehme, beruht auf Unbekanntschaft, die zweite, eine angenehme, auf Bekanntschaft mit ihr. – Infolge davon enthält die zweite Hälfte des Lebens, wie die zweite Hälfte einer musikalischen Periode, weniger Strebsamkeit, aber mehr Beruhigung, als die erste, welches überhaupt darauf beruht, daß man in der Jugend denkt, in der Welt sei Wunder was für Glück und Genuß anzutreffen, nur schwer dazu zu gelangen; während man im Alter weiß, daß da nichts zu holen ist, also, vollkommen darüber beruhigt, eine erträgliche Gegenwart genießt, und sogar an Kleinigkeiten Freude hat. –

[V] Im Alter versteht man besser die Unglücksfälle zu verhüten; in der Jugend, sie zu ertragen.

Was der gereifte Mann durch die Erfahrung seines Lebens erlangt hat und wodurch er die Welt anders sieht als der Jüngling und Knabe, ist zunächst *Unbefangenheit*. Er allererst sieht die Dinge ganz einfach und nimmt sie für das, was sie sind; während dem Knaben und Jüngling ein Trugbild, zusammengesetzt aus selbstgeschaffenen Grillen, überkommenen Vorurteilen und seltsamen Phantasien, die wahre Welt bedeckte oder verzerrte. Denn das Erste, was die Erfahrung zu tun vorfindet, ist uns von den Hirngespinsten und falschen Begriffen zu befreien, welche sich in der Jugend angesetzt haben. Vor diesen das jugendliche Alter zu bewahren, wäre allerdings die beste Erziehung, wenngleich nur eine negative; ist aber sehr schwer. Man müßte, zu diesem Zwecke, den Gesichtskreis des Kindes möglichst enge halten, innerhalb desselben jedoch ihm lauter deutliche und richtige Begriffe beibringen, und erst nachdem es alles darin Gelegene richtig erkannt hätte, denselben allmälig erweitern, stets dafür sorgend, daß nichts Dunkeles, auch nichts halb oder schief Verstandenes, zurück bliebe. Infolge hievon würden seine Begriffe von Dingen und menschlichen Verhältnissen, immer noch beschränkt und sehr einfach, dafür aber deutlich und richtig sein, so daß sie stets nur der Erweiterung, nicht der Berichtigung bedürften; und so fort bis ins Jünglingsalter hinein. Diese Methode erfordert insbesondere, daß man keine Romane zu lesen erlaube, sondern sie durch angemessene Biographien ersetze, wie z. B. die *Franklins*, den Anton Reiser von Moritz u. dgl. –

Wann wir jung sind, vermeinen wir, daß die in unserm Lebenslauf wichtigen und folgenreichen Begebenheiten und Personen mit Pauken und Trompeten auftreten werden: im Alter zeigt jedoch die retrospektive Betrachtung, daß sie alle ganz still durch die Hintertür, und fast unbeachtet, hereingeschlichen sind.

Man kann ferner, in der bis hieher betrachteten Hinsicht, das Leben mit einem gestickten Stoffe vergleichen, von welchem jeder in der ersten Hälfte seiner Zeit, die rechte, in der zweiten aber die Kehrseite zu sehen bekäme: letztere ist nicht so schön, aber lehrreicher; weil sie den Zusammenhang der Fäden erkennen läßt. –

Die geistige Überlegenheit, sogar die größte, wird, in der Konversation, ihr entschiedenes Übergewicht erst nach dem vierzigsten Jahre geltend machen. Denn die Reife der Jahre und die Frucht der Erfahrung kann durch jene wohl vielfach übertroffen, jedoch nie ersetzt werden: sie aber gibt auch dem gewöhnlichsten Menschen ein gewisses Gegengewicht gegen die Kräfte des größten Geistes, solange dieser jung ist. Ich meine hier bloß das Persönliche, nicht die Werke. –

Jeder irgend vorzügliche Mensch, jeder, der nur nicht zu den von der Natur so traurig dotirten 5/6 der Menschheit gehört, wird, nach dem vierzigsten Jahre, von einem gewissen Anfluge von Misanthropie schwerlich frei bleiben. Denn er hatte, wie es natürlich ist, von sich auf andere geschlossen und ist allmälig enttäuscht worden, hat eingesehn, daß sie entweder von der Seite des Kopfes oder des Herzens, meistens sogar beider, ihm im Rückstand bleiben und nicht quitt mit ihm werden; weshalb er sich mit ihnen einzulassen gern vermeidet; wie denn überhaupt jeder nach Maßgabe seines inneren Wertes die Einsamkeit, d. h. seine eigene Gesellschaft, lieben oder hassen wird. Von dieser Art der Misanthropie handelt auch *Kant*, in der Krit. der Urteilskraft, gegen das Ende der allgemeinen Anmerkung zum § 29 des ersten Teils.

An einem *jungen Menschen* ist es, in intellektueller und auch in moralischer Hinsicht, ein schlechtes Zeichen, wenn er im Tun und Treiben der Menschen sich recht früh *zurechtezufinden* weiß, sogleich darin zu Hause ist und, wie vorbereitet, in dasselbe eintritt: es kündigt Gemeinheit an. Hingegen deutet, in solcher Beziehung, ein befremdetes, stutziges, ungeschicktes und verkehrtes Benehmen auf eine Natur edlerer Art.

Die Heiterkeit und der Lebensmut unserer Jugend beruht zum Teil darauf, daß wir, bergauf gehend, den Tod nicht sehn; weil er am Fuß der andern Seite des Berges liegt. Haben wir aber den Gipfel überschritten, dann werden wir den Tod, welchen wir bis dahin nur vom Hörensagen kannten, wirklich ansichtig, wodurch, da zu derselben Zeit die Lebenskraft zu ebben beginnt, auch der Lebensmut sinkt; so daß jetzt ein trüber Ernst den jugendlichen Übermut verdrängt und auch dem Gesichte sich aufdrückt. Solange wir jung sind, man mag uns sagen, was man will, halten wir das Leben für endlos und gehn danach mit der Zeit um. Je älter wir werden, desto mehr ökonomisiren wir unsere Zeit. Denn im spätern Alter erregt jeder verlebte Tag eine Empfindung, welche der verwandt ist, die bei jedem Schritt ein zum Hochgericht geführter Delinquent hat.

Vom Standpunkte der Jugend aus gesehn, ist das Leben eine unendlich lange Zukunft; vom Standpunkt des Alters aus, eine sehr kurze Vergangenheit; so daß es anfangs sich uns darstellt wie die Dinge, wann wir das Objektivglas des Opernguckers ans Auge legen, zuletzt aber wie wann das Okular. Man muß alt geworden sein, also lange gelebt haben, um zu erkennen, wie kurz das Leben ist. – Je älter man wird, desto kleiner erscheinen die menschlichen Dinge samt und sonders: das Leben, welches in der Jugend als fest und stabil vor uns stand, zeigt sich uns jetzt als die rasche Flucht ephemerer Erscheinungen: die Nichtigkeit des Ganzen tritt hervor. – Die Zeit selbst hat in unserer Jugend einen viel langsameren Schritt; daher das erste Viertel unsers Lebens nicht nur das glücklichste, sondern auch das längste ist, so daß es viel mehr Erinnerungen zurückläßt, und jeder, wenn es darauf ankäme, aus demselben mehr zu erzählen wissen würde, als aus zweien der folgenden. Sogar werden, wie im Frühling des Jahres, so auch in dem des Lebens, die Tage zuletzt von einer lästigen Länge. Im Herbste beider werden sie kurz, aber heiterer und beständiger.

Warum nun aber erblickt man, im Alter, das Leben, welches man hinter sich hat, so kurz? Weil man es für so kurz hält, wie die Erinnerung desselben ist. Aus dieser nämlich ist alles Unbedeutende und viel Unangenehmes herausgefallen, daher wenig übrig geblieben. Denn, wie unser Intellekt überhaupt sehr unvollkommen ist, so auch das Gedächtnis: das Erlernte muß geübt, das Vergangene ruminirt werden, wenn nicht beides allmälig in den Abgrund der Vergessenheit versinken soll. Nun aber pflegen wir nicht das Unbedeutende, auch meistens nicht das Unangenehme zu ruminiren; was doch nötig wäre, um es im Gedächtnis aufzubewahren. Des Unbedeutenden wird aber immer mehr: denn durch die öftere und endlich zahllose Wiederkehr wird vielerlei, das anfangs uns bedeutend erschien, allmälig unbedeutend; daher wir uns der früheren Jahre besser als der späteren erinnern. Je länger wir nun leben, desto weniger Vorgänge scheinen uns wichtig, oder bedeutend genug, um hinterher noch ruminirt zu werden, wodurch allein sie im Gedächtnis sich fixiren könnten: sie werden also vergessen, sobald sie vorüber sind. So läuft denn die Zeit immer spurloser ab. – Nun ferner das Unangenehme ruminiren wir nicht gern, am wenigsten aber dann, wenn es unsere Eitelkeit verwundet, welches sogar meistens der Fall ist; weil wenige Leiden uns ganz ohne unsere Schuld getroffen haben. Daher also wird ebenfalls viel Unangenehmes vergessen. Beide Ausfälle nun sind es, die unsere Erinnerung so kurz machen, und verhältnismäßig immer kürzer, je länger ihr Stoff wird. Wie die Gegenstände auf dem Ufer, von welchem man zu Schiffe sich entfernt, immer kleiner, unkenntlicher und schwerer zu unterscheiden werden; so unsere vergangenen Jahre, mit ihren Erlebnissen und ihrem Tun. Hiezu kommt, daß bisweilen Erinnerung und Phantasie uns eine längst vergangene Szene unseres Lebens so lebhaft vergegenwärtigen wie den gestrigen Tag; wodurch sie dann ganz nahe an uns herantritt; dies entsteht dadurch, daß es unmöglich ist, die lange zwischen jetzt und damals verstrichene Zeit uns ebenso zu vergegenwärtigen, indem sie sich nicht so in einem Bilde überschauen läßt, und überdies auch die Vorgänge in derselben größtenteils vergessen sind, und bloß eine allgemeine Erkenntnis *in abstracto* von ihr übriggeblieben ist, ein bloßer Begriff, keine Anschauung. Daher nun also erscheint das längst Vergangene im einzelnen uns so nahe, als wäre es erst gestern gewesen, die dazwischen liegende Zeit aber verschwindet, und das ganze Leben stellt sich als unbegreiflich kurz dar. Sogar kann bisweilen im Alter die lange Vergangenheit, die wir hinter uns haben, und damit unser eigenes Alter, im Augenblick uns beinahe fabelhaft vorkommen; welches hauptsächlich dadurch entsteht, daß wir zunächst noch immer dieselbe, stehende Gegenwart vor uns sehn. Dergleichen innere Vorgänge beruhen aber zuletzt darauf, daß nicht unser Wesen an sich selbst, sondern nur die Erscheinung desselben in der Zeit liegt, und daß die Gegenwart der Berührungspunkt zwischen Objekt und Subjekt ist. – Und warum nun wieder erblickt man in der Jugend das Leben, welches man noch vor sich hat, so unabsehbar lang? Weil man Platz haben muß für die grenzenlosen Hoffnungen, mit denen man es bevölkert, und zu deren Verwirklichung Methusalem zu jung stürbe; sodann, weil man zum Maßstabe desselben die wenigen Jahre nimmt, welche man schon hinter sich hat und deren Erinnerung stets stoffreich, folglich lang ist, indem die Neuheit alles bedeutend erscheinen ließ, weshalb es hinterher noch ruminirt, also oft in der Erinnerung wiederholt und dadurch ihr eingeprägt wurde.

Bisweilen glauben wir, uns nach einem fernen *Orte* zurückzusehnen, während wir eigentlich uns nur nach der *Zeit* zurücksehnen, die wir dort verlebt haben, da wir jünger und frischer waren. So täuscht uns alsdann die Zeit unter der Maske des Raumes. Reisen wir hin, so werden wir der Täuschung inne. –

Ein hohes Alter zu erreichen, gibt es, bei fehlerfreier Konstitution, als *conditio sine qua non*, zwei Wege, die man am Brennen zweier Lampen erläutern kann: die eine brennt lange, weil sie, bei wenigem Öl, einen sehr dünnen Docht hat; die andere, weil sie, zu einem starken Docht, auch viel Öl hat: das Öl ist die Lebenskraft, der Docht der Verbrauch derselben auf jede Art und Weise.

Hinsichtlich der *Lebenskraft* sind wir, bis zum 36sten Jahre, denen zu vergleichen, welche von ihren Zinsen leben: was heute ausgegeben wird, ist morgen wieder da. Aber von jenem Zeitpunkt an ist unser Analogon der Rentier, welcher anfängt, sein Kapital anzugreifen. Im Anfang ist die Sache gar nicht merklich: der größte Teil der Ausgabe stellt sich immer noch von selbst wieder her: ein geringes Defizit dabei wird nicht beachtet. Dieses aber wächst allmälig, wird merklich, seine Zunahme selbst nimmt mit jedem Tage zu: sie reißt immer mehr ein, jedes Heute ist ärmer als das Gestern, ohne Hoffnung auf Stillstand. So beschleunigt sich, wie der Fall der Körper, die Abnahme immer mehr, – bis zuletzt nichts mehr übrig ist. Ein gar trauriger Fall ist es, wenn beide hier Verglichene, Lebenskraft und Eigentum, wirklich zusammen im Wegschmelzen begriffen sind: daher eben wächst mit dem Alter die Liebe zum Besitze. – Hingegen anfangs, bis zur Volljährigkeit und noch etwas darüber hinaus, gleichen wir, hinsichtlich der Lebenskraft, denen, welche von den Zinsen noch etwas zum Kapitale legen: nicht nur das Ausgegebene stellt sich von selbst wieder ein, sondern das Kapital wächst. Und wieder ist auch dieses bisweilen, durch die Fürsorge eines redlichen Vormundes, zugleich mit dem Gelde der Fall. O glückliche Jugend! o trauriges Alter! – Nichtsdestoweniger soll man die Jugendkräfte schonen. Aristoteles bemerkt (Polit. L. ult. c. 5), daß von den olympischen Siegern nur zwei oder drei einmal als Knaben und dann wieder als Männer gesiegt hätten; weil durch die frühe Anstrengung, welche die Vorübung erfordert, die Kräfte so erschöpft werden, daß sie nachmals, im Mannesalter, fehlen. Wie dies von der Muskelkraft gilt, so noch mehr von der Nervenkraft, deren Äußerung alle intellektuelle Leistungen sind: daher werden die *ingenia praecocia*, die Wunderkinder, die Früchte der Treibhauserziehung, welche als Knaben Erstaunen erregen, nachmals sehr gewöhnliche Köpfe. Sogar mag die frühe, erzwungene Anstrengung zur Erlernung der alten Sprachen schuld haben an der nachmaligen Lahmheit und Urteilslosigkeit so vieler gelehrter Köpfe. –

Ich habe die Bemerkung gemacht, daß der Charakter fast jedes Menschen einem Lebensalter vorzugsweise angemessen zu sein scheint; so daß er in diesem sich vorteilhafter ausnimmt. Einige sind liebenswürdige Jünglinge, und dann ist's vorbei; andere kräftige, tätige Männer, denen das Alter allen Wert raubt; manche stellen sich am vorteilhaftesten im Alter dar, als wo sie milder, weil erfahrener und gelassener sind: dies ist oft bei Franzosen der Fall. Die Sache muß darauf beruhen, daß der Charakter selbst etwas Jugendliches, Männliches oder Ältliches an sich hat, womit das jedesmalige Lebensalter übereinstimmt, oder als Korrektiv entgegenwirkt.

Wie man, auf einem Schiffe befindlich, sein Vorwärtskommen nur am Zurückweichen und demnach Kleinerwerden der Gegenstände auf dem Ufer bemerkt; so wird man sein Alt- und Älterwerden daran inne, daß Leute von immer höhern Jahren einem jung vorkommen.

Schon oben ist erörtert worden, wie und warum alles, was man sieht, tut und erlebt, je älter man wird, desto wenigere Spuren im Geiste zurückläßt. In diesem Sinne ließe sich behaupten, daß man allein in der Jugend mit vollem Bewußtsein lebte; im Alter nur noch mit halbem. Je älter man wird, mit desto wenigerem Bewußtsein lebt man: die Dinge eilen vorüber, ohne Eindruck zu machen; wie das Kunstwerk, welches man tausendmal gesehn hat, keinen macht: man tut, was man zu tun hat, und weiß hinterher nicht, ob man es getan. Indem nun also das Leben immer unbewußter wird, je mehr es der gänzlichen Bewußtlosigkeit zueilt, so wird eben dadurch der Lauf der Zeit auch immer schleuniger. In der Kindheit bringt die Neuheit aller Gegenstände und Begebenheiten jegliches zum Bewußtsein: daher ist der Tag unabsehbar lang. Dasselbe widerfährt uns auf Reisen, wo deshalb *ein* Monat länger erscheint, als vier zu Hause. Diese Neuheit der Dinge verhindert jedoch nicht, daß die, in beiden Fällen, länger scheinende Zeit uns auch in beiden oft wirklich »lang wird«, mehr als im Alter, oder mehr als zu Hause. Allmälig aber wird, durch die lange Gewohnheit derselben Wahrnehmungen, der Intellekt so abgeschliffen, daß immer mehr alles wirkungslos darüber hingleitet; wodurch dann die Tage immer unbedeutender und dadurch kürzer werden: die Stunden des Knaben sind länger als die Tage des Alten. Demnach hat die Zeit unsers Lebens eine beschleunigte Bewegung, wie die einer herabrollenden Kugel; und wie auf einer sich drehenden Scheibe jeder Punkt um so schneller läuft, als er weiter vom Zentro abliegt; so verfließt jedem, nach Maßgabe seiner Entfernung vom Lebensanfange, die Zeit schneller und immer schneller. Man kann demzufolge annehmen, daß, in der unmittelbaren Schätzung unsers Gemütes, die Länge eines Jahres im umgekehrten Verhältnisse des Quotienten desselben in unser Alter steht: wenn z. B. das Jahr 1/5 unsers Alters beträgt, erscheint es uns zehnmal so lang, als wenn es nur 1/50 desselben ausmacht. Diese Verschiedenheit in der Geschwindigkeit der Zeit hat auf die ganze Art unsers Daseins in jedem Lebensalter den entschiedensten Einfluß. Zunächst bewirkt sie, daß das Kindesalter, wenn auch nur etwan 15 Jahre umfassend, doch die längste Zeit des Lebens, und daher die reichste an Erinnerungen ist; sodann daß wir durchweg der Langenweile im umgekehrten Verhältnis unsers Alters unterworfen sind: Kinder bedürfen ständig des Zeitvertreibs, sei er Spiel oder Arbeit; stockt er, so ergreift sie augenblicklich entsetzliche Langeweile. Auch Jünglinge sind ihr noch sehr unterworfen und sehn mit Besorgnis auf unausgefüllte Stunden. Im männlichen Alter schwindet die Langeweile mehr und mehr: Greisen wird die Zeit stets zu kurz und die Tage fliegen pfeilschnell vorüber. Versteht sich, daß ich von Menschen, nicht von altgewordenem Vieh rede. Durch diese Beschleunigung des Laufes der Zeit fällt also in spätern Jahren meistens die Langeweile weg, und da andrerseits auch die Leidenschaften, mit ihrer Qual, verstummen; so ist, wenn nur die Gesundheit sich erhalten hat, im Ganzen genommen, die Last des Lebens wirklich geringer als in der Jugend: daher nennt man den Zeitraum, welcher dem Eintritt der Schwäche und der Beschwerden des höhern Alters vorhergeht, »die besten Jahre«. In Hinsicht auf unser Wohlbehagen mögen sie es wirklich sein: hingegen bleibt den Jugendjahren, als wo alles Eindruck macht und jedes lebhaft ins Bewußtsein tritt, der Vorzug, die befruchtende Zeit für den Geist, der blütenansetzende Frühling desselben zu sein. Tiefe Wahrheiten nämlich lassen sich nur erschauen, nicht errechnen, d. h. ihre erste Erkenntnis ist eine unmittelbare und wird durch den momentanen Eindruck hervorgerufen: sie kann folglich nur eintreten, so lange dieser stark, lebhaft und tief ist. Demnach hängt, in dieser Hinsicht, alles von der Benutzung der Jugendjahre ab. In den späteren können wir mehr auf andere, ja, auf die Welt einwirken: weil wir selbst vollendet und abgeschlossen sind und nicht mehr dem Eindruck angehören: aber die Welt wirkt weniger auf uns. Diese Jahre sind daher die Zeit des Tuns und Leistens; jene aber die des ursprünglichen Auffassens und Erkennens.

In der Jugend herrscht die Anschauung, im Alter das Denken vor: daher ist jene die Zeit für Poesie; dieses mehr für Philosophie. Auch praktisch läßt man sich in der Jugend durch das Angeschaute und dessen Eindruck, im Alter nur durch das Denken bestimmen. Zum Teil beruht dies darauf, daß erst im Alter anschauliche Fälle in hinlänglicher Anzahl dagewesen und den Begriffen subsumirt worden sind, um diesen volle Bedeutung, Gehalt und Kredit zu verschaffen und zugleich den Eindruck der Anschauung, durch die Gewohnheit, zu mäßigen. Hingegen ist in der Jugend, besonders auf lebhafte und phantasiereiche Köpfe, der Eindruck des Anschaulichen, mithin auch der Außenseite der Dinge, so überwiegend, daß sie die Welt ansehn als ein Bild; daher ihnen hauptsächlich angelegen ist, wie sie darauf figuriren und sich ausnehmen, – mehr, als wie ihnen innerlich dabei zumute sei. Dies zeigt sich schon in der persönlichen Eitelkeit und Putzsucht der Jünglinge.

Die größte Energie und höchste Spannung der Geisteskräfte findet, ohne Zweifel, in der Jugend statt, spätestens bis ins 35ste Jahr: von dem an nimmt sie, wiewohl sehr langsam, ab. Jedoch sind die späteren Jahre, selbst das Alter, nicht ohne geistige Kompensation dafür. Erfahrung und Gelehrsamkeit sind erst jetzt eigentlich reich geworden: man hat Zeit und Gelegenheit gehabt, die Dinge von allen Seiten zu betrachten und zu bedenken, hat jedes mit jedem zusammengehalten und ihre Berührungspunkte und Verbindungsglieder herausgefunden; wodurch man sie allererst jetzt so recht im Zusammenhange versteht. Alles hat sich abgeklärt. Deshalb weiß man selbst das, was man schon in der Jugend wußte, jetzt viel gründlicher; da man zu jedem Begriffe viel mehr Belege hat. Was man in der Jugend zu wissen glaubte, das weiß man im Alter wirklich, überdies weiß man auch wirklich viel mehr und hat eine nach allen Seiten durchdachte und dadurch ganz eigentlich zusammenhängende Erkenntnis; während in der Jugend unser Wissen stets lückenhaft und fragmentarisch ist. Nur *wer alt wird*, erhält eine vollständige und angemessene Vorstellung vom Leben, indem er es in seiner Ganzheit und seinem natürlichen Verlauf, besonders aber nicht bloß, wie die übrigen, von der Eingangs-, sondern auch von der Ausgangsseite übersieht, wodurch er dann besonders die Nichtigkeit desselben vollkommen erkennt; während die übrigen stets noch in dem Wahne befangen sind, das Rechte werde noch erst kommen. Dagegen ist in der Jugend mehr Konzeption; daher man alsdann aus dem Wenigen, was man kennt, mehr zu machen imstande ist: aber im Alter ist mehr Urteil, Penetration und Gründlichkeit. Den Stoff seiner selbsteigenen Erkenntnisse, seiner originalen Grundansichten, also das, was ein bevorzugter Geist der Welt zu schenken bestimmt ist, sammelt er schon in der Jugend ein: aber seines Stoffes Meister wird er erst in späten Jahren. Demgemäß wird man meistenteils finden, daß die großen Schriftsteller ihre Meisterwerke um das fünfzigste Jahr herum geliefert haben. Dennoch bleibt die Jugend die Wurzel des Baumes der Erkenntnis; wenngleich erst die Krone die Früchte trägt. Wie aber jedes Zeitalter, auch das erbärmlichste, sich für viel weiser hält als das ihm zunächst vorhergegangene, nebst früheren; ebenso jedes Lebensalter des Menschen: doch irren beide sich oft. In den Jahren des leiblichen Wachstums, wo wir auch an Geisteskräften und Erkenntnissen täglich zunehmen, gewöhnt sich das Heute mit Geringschätzung auf das Gestern herabzusehn. Diese Gewohnheit wurzelt ein und bleibt auch dann, wenn das Sinken der Geisteskräfte eingetreten ist und das Heute vielmehr mit Verehrung auf das Gestern blicken sollte; daher wir dann sowohl die Leistungen wie die Urteile unsrer jungen Jahre oft zu gering anschlagen.

Überhaupt ist hier zu bemerken, daß, ob zwar, wie der Charakter oder das Herz des Menschen, so auch der Intellekt, der Kopf, seinen Grundeigenschaften nach, angeboren ist, dennoch dieser keineswegs so unveränderlich bleibt wie jener, sondern gar manchen Umwandelungen unterworfen ist, die sogar, im ganzen, regelmäßig eintreten; weil sie teils darauf beruhen, daß er eine physische Grundlage, teils darauf, daß er einen empirischen Stoff hat. So hat seine eigene Kraft ihr allmäliges Wachstum, bis zur Akme, und dann ihre allmälige Dekadenz, bis zur Imbezillität. Dabei nun aber ist andrerseits der Stoff, der alle diese Kräfte beschäftigt und in Tätigkeit erhält, also der Inhalt des Denkens und Wissens, die Erfahrung, die Kenntnisse, die Übung und dadurch die Vollkommenheit der Einsicht, eine stets wachsende Größe, bis etwan zum Eintritt entschiedener Schwäche, die alles fallen läßt. Dies Bestehn des Menschen aus einem schlechthin Unveränderlichen und einem regelmäßig, auf zweifache und entgegengesetzte Weise, Veränderlichen erklärt die Verschiedenheit seiner Erscheinung und Geltung in verschiedenen Lebensaltern.

Im weitern Sinne kann man auch sagen: die ersten vierzig Jahre unsers Lebens liefern den Text, die folgenden dreißig den Kommentar dazu, der uns den wahren Sinn und Zusammenhang des Textes, nebst der Moral und allen Feinheiten desselben, erst recht verstehn lehrt.

Gegen das Ende des Lebens nun gar geht es wie gegen das Ende eines Maskenballs, wenn die Larven abgenommen werden. Man sieht jetzt, wer diejenigen, mit denen man, während seines Lebenslaufes in Berührung gekommen war, eigentlich gewesen sind. Denn die Charaktere haben sich an den Tag gelegt, die Taten haben ihre Früchte getragen, die Leistungen ihre gerechte Würdigung erhalten und alle Trugbilder sind zerfallen. Zu diesem allen nämlich war Zeit erfordert. – Das Seltsamste aber ist, daß man sogar sich selbst, sein eigenes Ziel und Zwecke, erst gegen das Ende des Lebens eigentlich erkennt und versteht, zumal in seinem Verhältnis zur Welt, zu den andern. Zwar oft, aber nicht immer, wird man dabei sich eine niedrigere Stelle anzuweisen haben, als man früher vermeint hatte; sondern bisweilen auch eine höhere, welches dann daher kommt, daß man von der Niedrigkeit der Welt keine ausreichende Vorstellung gehabt hatte und demnach sein Ziel höher steckte als sie. Man erfährt beiläufig, was an einem ist. –

Man pflegt die Jugend die glücklichste Zeit des Lebens zu nennen, und das Alter die traurige. Das wäre wahr, wenn die Leidenschaften glücklich machten. Von diesen wird die Jugend hin- und hergerissen, mit wenig Freude und vieler Pein. Dem kühlen Alter lassen sie Ruhe, und alsbald erhält es einen kontemplativen Anstrich: denn die Erkenntnis wird frei und erhält die Oberhand. Weil nun diese, an sich selbst, schmerzlos ist, so wird das Bewußtsein, je mehr sie darin vorherrscht, desto glücklicher. Man braucht nur zu erwägen, daß aller Genuß negativer, der Schmerz positiver Natur ist, um zu begreifen, daß die Leidenschaften nicht beglücken können und daß das Alter deshalb, daß manche Genüsse ihm versagt sind, nicht zu beklagen ist. Denn jeder Genuß ist immer nur die Stillung eines Bedürfnisses: daß nun mit diesem auch jener wegfällt, ist so wenig beklagenswert, wie daß einer nach Tische nicht mehr essen kann und nach ausgeschlafener Nacht wach bleiben muß. Viel richtiger schätzt Plato (im Eingang zur Republik) das Greisenalter glücklich, sofern es den bis dahin uns unablässig beunruhigenden Geschlechtstrieb endlich los ist. Sogar ließe sich behaupten, daß die mannigfaltigen und endlosen Grillen, welche der Geschlechtstrieb erzeugt, und die aus ihnen entstehenden Affekte einen beständigen, gelinden Wahnsinn im Menschen unterhalten, solange er unter dem Einfluß jenes Triebes oder jenes Teufels, von dem er stets besessen ist, steht; so daß er erst nach Erlöschen desselben ganz vernünftig würde. Gewiß aber ist, daß, im allgemeinen und abgesehn von allen individuellen Umständen und Zuständen, der Jugend eine gewisse Melancholie und Traurigkeit, dem Alter eine gewisse Heiterkeit eigen ist: und der Grund hievon ist kein anderer, als daß die Jugend noch unter der Herrschaft, ja dem Frondienst jenes Dämons steht, der ihr nicht leicht eine freie Stunde gönnt und zugleich der unmittelbare oder mittelbare Urheber fast alles und jedes Unheils ist, das den Menschen trifft oder bedroht: das Alter aber hat die Heiterkeit dessen, der eine lange getragene Fessel los ist und sich nun frei bewegt. – Andrerseits jedoch ließe sich sagen, daß nach erloschenem Geschlechtstrieb der eigentliche Kern des Lebens verzehrt und nur noch die Schale desselben vorhanden sei, ja, daß es einer Komödie gliche, die von Menschen angefangen, nachher von Automaten, in deren Kleidern, zu Ende gespielt werde.

Wie dem auch sei, die Jugend ist die Zeit der Unruhe; das Alter die der Ruhe: schon hieraus ließe sich auf ihr beiderseitiges Wohlbehagen schließen. Das Kind streckt seine Hände begehrlich aus, ins Weite, nach allem, was es da so bunt und vielgestaltet vor sich sieht: denn es wird dadurch gereizt; weil sein Sensorium noch so frisch und jung ist. Dasselbe tritt, mit größerer Energie, beim Jüngling ein. Auch er wird gereizt von der bunten Welt und ihren vielfältigen Gestalten: sofort macht seine Phantasie mehr daraus, als die Welt je verleihen kann. Daher ist er voll Begehrlichkeit und Sehnsucht ins Unbestimmte: diese nehmen ihm die Ruhe, ohne welche kein Glück ist. Im Alter hingegen hat sich das alles gelegt; teils weil das Blut kühler und die Reizbarkeit des Sensoriums minder geworden ist; teils weil Erfahrung über den Wert der Dinge und den Gehalt der Genüsse aufgeklärt hat, wodurch man die Illusionen, Chimären und Vorurteile, welche früher die freie und reine Ansicht der Dinge verdeckten und entstellten, allmälig losgeworden ist; so daß man jetzt alles richtiger und klarer erkennt und es nimmt für das, was es ist, auch, mehr oder weniger, zur Einsicht in die Nichtigkeit aller irdischen Dinge gekommen ist. Dies eben ist es, was fast jedem Alten, selbst dem von sehr gewöhnlichen Fähigkeiten, einen gewissen Anstrich von Weisheit gibt, der ihn vor den Jüngern auszeichnet. Hauptsächlich aber ist durch dies alles Geistesruhe herbeigeführt worden: diese aber ist ein großer Bestandteil des Glückes, eigentlich sogar die Bedingung und das Wesentliche desselben. Während demnach der Jüngling meint, daß wunder was in der Welt zu holen sei, wenn er nur erfahren könnte, wo; ist der Alte vom Kohelethischen »es ist alles eitel« durchdrungen und weiß, daß alle Nüsse hohl sind, wie sehr sie auch vergoldet sein mögen.

Erst im spätern Alter erlangt der Mensch ganz eigentlich das horazische *nil admirari*, d. h. die unmittelbare, aufrichtige und feste Überzeugung von der Eitelkeit aller Dinge und der Hohlheit aller Herrlichkeiten der Welt: die Chimären sind verschwunden. Er wähnt nicht mehr, daß irgendwo, sei es im Palast oder der Hütte, eine besondere Glückseligkeit wohne, eine größere als im wesentlichen auch er überall genießt, wenn er von leiblichen oder geistigen Schmerzen eben frei ist. Das Große und das Kleine, das Vornehme und Geringe, nach dem Maßstab der Welt, sind für nicht mehr unterschieden. Dies gibt dem Alten eine besondere Gemütsruhe, in welcher er lächelnd auf die Gaukeleien der Welt herabsieht. Er ist vollkommen enttäuscht und weiß, daß das menschliche Leben, was man auch tun mag es herauszuputzen und zu behängen, doch bald durch allen solchen Jahrmarktsflitter, in seiner Dürftigkeit durchscheint und, wie man es auch färbe und schmücke, doch überall im wesentlichen dasselbe ist, ein Dasein, dessen wahrer Wert jedesmal nur nach der Abwesenheit der Schmerzen, nicht nach der Anwesenheit der Genüsse, noch weniger des Prunkes zu schätzen ist. (Hor. epist. L. I, 12, v. 1-4.) Der Grundcharakterzug des höhern Alters ist das Enttäuschtsein: die Illusionen sind verschwunden, welche bis dahin dem Leben seinen Reiz und der Tätigkeit ihren Sporn verliehen; man hat das Nichtige und Leere aller Herrlichkeiten der Welt, zumal des Prunkes, Glanzes und Hoheitsscheins erkannt; man hat erfahren, daß hinter den meisten gewünschten Dingen und ersehnten Genüssen gar wenig steckt, und ist so allmälig zu der Einsicht in die große Armut und Leere unsers ganzen Daseins gelangt. Erst im 70. Jahre versteht man ganz den ersten Vers des Koheleth. Dies ist es aber auch, was dem Alter einen gewissen grämlichen Anstrich gibt. –

Gewöhnlich meint man, das Los der Alten sei Krankheit und Langeweile. Erstere ist dem Alter gar nicht wesentlich, zumal nicht, wenn dasselbe hoch gebracht werden soll: denn *crescente vita, crescit sanitas et morbus*. Und was die Langeweile betrifft, so habe ich oben gezeigt, warum das Alter ihr sogar weniger, als die Jugend, ausgesetzt ist: auch ist dieselbe durchaus keine notwendige Begleiterin der Einsamkeit, welcher, aus leicht abzusehenden Ursachen, das Alter uns allerdings entgegenführt; sondern sie ist es nur für diejenigen, welche keine anderen, als sinnliche und gesellschaftliche Genüsse gekannt, ihren Geist unbereichert und ihre Kräfte unentwickelt gelassen haben. Zwar nehmen, im höhern Alter, auch die Geisteskräfte ab: aber wo viel war, wird zur Bekämpfung der Langenweile immer noch genug übrig bleiben. Sodann nimmt, wie oben gezeigt worden, durch Erfahrung, Kenntnis, Übung und Nachdenken, die richtige Einsicht immer noch zu, das Urteil schärft sich und der Zusammenhang wird klar; man gewinnt in allen Dingen mehr und mehr eine zusammenfassende Übersicht des Ganzen: so hat dann, durch immer neue Kombinationen der aufgehäuften Erkenntnisse und gelegentliche Bereicherung derselben, die eigene innerste Selbstbildung in allen Stücken noch immer ihren Fortgang, beschäftigt, befriedigt und belohnt den Geist. Durch dieses alles wird die erwähnte Abnahme in gewissem Grade kompensirt. Zudem läuft, wie gesagt, im Alter die Zeit viel schneller; was der Langenweile entgegenwirkt. Die Abnahme der Körperkräfte schadet wenig, wenn man ihrer nicht zum Erwerbe bedarf. Armut im Alter ist ein großes Unglück. Ist diese gebannt und die Gesundheit geblieben; so kann das Alter ein sehr erträglicher Teil des Lebens sein. Bequemlichkeit und Sicherheit sind seine Hauptbedürfnisse: daher liebt man im Alter, noch mehr als früher, das Geld; weil es den Ersatz für die fehlenden Kräfte gibt. Von der Venus entlassen, wird man gern eine Aufheiterung beim Bacchus suchen. An die Stelle des Bedürfnisses zu sehn, zu reisen und zu lernen ist das Bedürfnis zu lehren und zu sprechen getreten. Ein Glück aber ist es, wenn dem Greise noch die Liebe zu seinem Studium, auch zur Musik, zum Schauspiele und überhaupt eine gewisse Empfänglichkeit für das Äußere geblieben ist; wie diese allerdings bei einigen bis ins späteste Alter fortdauert. Was einer »an sich hat,« kommt ihm nie mehr zugute als im Alter. Die meisten freilich, als welche stets stumpf waren, werden im höhern Alter mehr und mehr zu Automaten: sie denken, sagen und tun immer dasselbe, und kein äußerer Eindruck vermag etwas daran zu ändern oder etwas Neues aus ihnen hervorzurufen. Zu solchen Greisen zu reden, ist wie in den Sand zu schreiben: der Eindruck verlischt fast unmittelbar darauf. Ein Greisentum dieser Art ist denn freilich nur das *caput mortuum* des Lebens. – Den Eintritt der zweiten Kindheit im hohen Alter scheint die Natur durch das, in seltenen Fällen, alsdann sich einstellende dritte Zahnen symbolisiren zu wollen.

Das Schwinden aller Kräfte im zunehmenden Alter, und immer mehr und mehr, ist allerdings sehr traurig, doch ist es notwendig, ja wohltätig, weil sonst der Tod zu schwer werden würde, dem es vorarbeitet. Daher ist der größte Gewinn, den das Erreichen eines sehr hohen Alters bringt, die Euthanasie, das überaus leichte, durch keine Krankheit eingeleitete, von keiner Zuckung begleitete und gar nicht gefühlte Sterben; von welchem man im zweiten Bande meines Hauptwerkes, Kap. 41, S. 470 (3. Aufl. 534), eine Schilderung findet. –

Im Upanischad des Veda (Vol. II, p. 53) wird *die natürliche Lebensdauer* auf 100 Jahre angegeben. Ich glaube, mit Recht; weil ich bemerkt habe, daß nur die, welche das 90ste Jahr überschritten haben, der *Euthanasie* teilhaftig werden, d. h. ohne alle Krankheit, auch ohne Apoplexie, ohne Zuckung, ohne Röcheln, ja bisweilen ohne zu erblassen, meistens sitzend, und zwar nach dem Essen, sterben, oder vielmehr gar nicht sterben, sondern nur zu leben aufhören. In jedem früheren Alter stirbt man bloß an Krankheiten, also vorzeitig[W]. –

[W] [Variante:] Im A. T. wird (Psalm 90, 10) die menschliche Lebensdauer auf 70 und, wenn es hoch kommt, 80 Jahre gesetzt, und, was mehr auf sich hat, *Herodot* (I, 32 und III, 22) sagt dasselbe. Es ist aber doch falsch und ist bloß das Resultat einer rohen und oberflächlichen Auffassung der täglichen Erfahrung. Denn wenn die natürliche Lebensdauer 70-80 Jahre wäre, so müßten die Leute zwischen 70 und 80 Jahren *vor Alter* sterben. Dies aber ist gar nicht der Fall: sie sterben, wie die jüngeren, an *Krankheiten*; die Krankheit aber ist wesentlich eine Abnormität: also ist dies nicht das natürliche Ende. Erst zwischen 90 und 100 Jahren sterben die Menschen, dann aber in der Regel *vor Alter*, ohne Krankheit, ohne Todeskampf, ohne Röcheln, ohne Zuckung, bisweilen ohne zu erblassen, welches die *Euthanasie* heißt. Daher hat auch hier der *Upanischad* recht, welcher die natürliche Lebensdauer auf 100 Jahre setzt.

Das menschliche Leben ist eigentlich weder lang noch kurz zu nennen[X]; weil es im Grunde das Maß ist, wonach wir alle andern Zeitlängen abschätzen. –

[X] Denn, wenn man auch noch so lange lebt, hat man doch nie mehr inne, als die unteilbare Gegenwart: die Erinnerung aber verliert täglich mehr durch die Vergessenheit, als sie durch den Zuwachs gewinnt.

Der Grundunterschied zwischen Jugend und Alter bleibt immer, daß jene das Leben im Prospekt hat, dieses den Tod; daß also jene eine kurze Vergangenheit und lange Zukunft besitzt; dieses umgekehrt. Allerdings hat man, wenn man alt ist, nur noch den Tod vor sich; aber wenn man jung ist, hat man das Leben vor sich; und es fragt sich, welches von beiden bedenklicher sei, und ob nicht, im ganzen genommen, das Leben eine Sache sei, die es besser ist hinter sich, als vor sich zu haben; sagt doch schon Koheleth (7, 2): »der Tag des Todes ist besser denn der Tag der Geburt.« Ein sehr langes Leben zu begehren, ist jedenfalls ein verwegener Wunsch. Denn *quien larga vida vive mucho mal vive* sagt das spanische Sprichwort. –

Zwar ist nicht, wie die Astrologie es wollte, der Lebenslauf der einzelnen in den Planeten vorgezeichnet; wohl aber der Lebenslauf des Menschen überhaupt, sofern jedem Alter desselben ein Planet, der Reihenfolge nach, entspricht, und sein Leben demnach sukzessive von allen Planeten beherrscht wird. – Im zehnten Lebensjahre regiert *Merkur*. Wie dieser bewegt der Mensch sich schnell und leicht, im engsten Kreise: er ist durch Kleinigkeiten umzustimmen, aber er lernt viel und leicht, unter der Herrschaft des Gottes der Schlauheit und Beredsamkeit. – Mit dem zwanzigsten Jahre tritt die Herrschaft der *Venus* ein: Liebe und Weiber haben ihn ganz im Besitze. Im dreißigsten Lebensjahre herrscht *Mars*: der Mensch ist jetzt stark, heftig, kühn, kriegerisch und trotzig. – Im vierzigsten regieren die 4 *Planetoiden*: sein Leben geht demnach in die Breite: er ist *frugi*, d. h. fröhnt dem Nützlichen, kraft der *Ceres*: er hat seinen eigenen Herd, kraft der *Vesta*: er hat gelernt, was er zu wissen braucht, kraft der *Pallas*: und als *Juno* regiert die Herrin des Hauses, seine Gattin[Y]. – Im fünfzigsten Jahre aber herrscht *Jupiter*. Schon hat der Mensch die meisten überlebt, und dem jetzigen Geschlechte fühlt er sich überlegen. Noch im vollen Genuß seiner Kraft, ist er reich an Erfahrung und Kenntnis: er hat (nach Maßgabe seiner Individualität und Lage) Autorität über alle, die ihn umgeben. Er will demnach sich nicht mehr befehlen lassen, sondern selbst befehlen. Zum Lenker und Herrscher, in seiner Sphäre ist er jetzt am geeignetsten. So kulminirt Jupiter und mit ihm der Fünfzigjährige. – Dann aber folgt im sechzigsten Jahre *Saturn* und mit ihm die Schwere, Langsamkeit und Zähigkeit des *Bleies*:

But old folks, many feign as they were dead;
Unwieldy, slow, heavy and pale as lead[Z],

Rom. et. Jul. A. 2 sc. 5.

[Y] Die zirka 60 seitdem noch hinzu entdeckten Planetoiden sind eine Neuerung, von der ich nichts wissen will. Ich mache es daher mit ihnen, wie mit mir die Philosophieprofessoren: ich ignorire sie, weil sie nicht in meinen Kram passen.

[Z]

Viel Alte scheinen schon den Toten gleich:
Wie Blei, schwer, zähe, ungelenk und bleich.

Zuletzt kommt *Uranus*: da geht man, wie es heißt, in den Himmel. Den *Neptun* (so hat ihn leider die Gedankenlosigkeit getauft) kann ich hier nicht in Rechnung ziehn; weil ich ihn nicht bei seinem wahren Namen nennen darf, der *Eros* ist. Sonst wollte ich zeigen, wie sich an das Ende der Anfang knüpft, wie nämlich der Eros mit dem Tode in einem geheimen Zusammenhange steht, vermöge dessen der Orkus oder Amenthes der Ägypter (nach Plutarch de Iside et Os. c. 29), der λαμβανων και διδους, also nicht nur der Nehmende, sondern auch der Gebende, und der Tod das große *réservoir* des Lebens ist. Daher also, daher, aus dem Orkus, kommt alles, und dort ist schon jedes gewesen, das jetzt Leben hat: – wären wir nur fähig, den Taschenspielerstreich zu begreifen, vermöge dessen das geschieht; dann wäre alles klar.

Ende.

## Translation — Mouseia

> Machine-assisted translation from the German, following the 1913 Ernst Ohle edition.

### Introduction

Happiness is no easy thing: it is very difficult to find within ourselves, and impossible to find elsewhere.
Chamfort.

I use the idea of wisdom in life here in an entirely immanent sense: the art of conducting life as pleasantly and happily as possible. Instruction in this art might also be called eudemonology: a guide, then, to a happy existence. Such an existence might in turn be defined as one decidedly preferable to nonexistence when considered purely objectively—or rather, since the judgment here is subjective, after cool and mature reflection. This conception implies that we would cling to it for its own sake, not merely from fear of death; and from this it follows that we would wish it to last forever. Whether human life answers, or can even answer, to the conception of such an existence is a question that my philosophy, as everyone knows, answers in the negative; eudemonology, however, presupposes an affirmative answer. It rests, in fact, on the inborn error whose exposure opens chapter 49 in the second volume of my principal work. To develop such a guide nonetheless, I have therefore had to depart entirely from the higher, metaphysical and ethical standpoint toward which my philosophy properly leads. The whole exposition offered here consequently rests, in a certain sense, on an accommodation: it remains at the ordinary, empirical standpoint and retains its error. Its value, accordingly, can only be conditional, since even the word eudemonology is merely a euphemism.—Nor does this exposition make any claim to completeness: partly because the subject is inexhaustible, and partly because otherwise I would have had to repeat what others have already said.

The only book I recall written with an intention similar to these aphorisms is the eminently readable work by *Cardanus*, *On Drawing Benefit from Adversity*, which may therefore supplement what is offered here. *Aristotle*, too, did weave a brief eudemonology into chapter 5 of the first book of his Rhetoric, but it turned out rather prosaic. I have made no use of these predecessors, since compilation is not my business; all the less so because it destroys the unity of outlook that is the soul of works of this kind.—In general, of course, the wise of every age have always said the same things, while the fools—that is, the immeasurable majority in every age—have always done the same thing, namely the opposite; and so it will remain. Hence *Voltaire* says: *We shall leave this world as foolish and as wicked as we found it when we arrived*.

### Chapter 1

The Fundamental Division.

Aristotle (Eth. Nicom. I, 8) divided the goods of human life into three classes: external goods, goods of the soul, and goods of the body. Retaining nothing from this division but the number three, I say that what determines the differences in the lot of mortals can be traced to three fundamental conditions. They are:

1. What a person *is*: personality, then, in the broadest sense. This includes health, strength, beauty, temperament, moral character, intelligence, and its cultivation.

2. What a person *has*: property and possessions in every sense.

3. What a person *represents*: as is well known, this expression means what someone is in the minds of others—properly speaking, how others *represent that person to themselves*. It therefore consists in their opinion of the person and falls into honor, rank, and fame.

The differences to be considered under the first heading are those that nature itself has established among human beings. This already suggests that their influence on happiness or unhappiness will be far more essential and pervasive than the differences listed under the next two headings, which arise merely from human arrangements. Compared with *genuine personal advantages*—a great mind or a great heart—all the advantages of rank, birth, even royal birth, wealth, and the like stand as stage kings do to real ones. *Metrodorus*, Epicurus's first disciple, already entitled a chapter: The cause of happiness that lies within us is greater than that which arises from circumstances. (*The cause of happiness that comes from ourselves is greater than the cause that arises from things.*—Cf. Clemens Alex. Strom. II, 21, p. 362 of the Würzburg edition of the opp. polem.) And certainly, for a person's well-being, indeed for the whole manner of existence, the chief consideration is plainly what takes place or passes away within. Here lies the immediate sense of inward ease or unease, which is primarily the result of feeling, willing, and thinking; everything outside has only an indirect influence on it. The same external events or circumstances therefore affect each person quite differently, and even in the same surroundings everyone lives in a different world. For our immediate dealings are only with our own representations, feelings, and movements of will: external things influence us only insofar as they occasion these. The world in which each person lives depends primarily on that person's apprehension of it and thus varies with the differences between minds: accordingly it will be poor, insipid, and shallow, or rich, interesting, and full of meaning. Someone who envies another the interesting events encountered in life ought rather to envy the power of apprehension that gave those events the significance they possess in the account of them: the very event that appears so interesting in a gifted mind would, apprehended by a shallow, commonplace mind, be merely another dull scene from everyday life. This is shown most strikingly in certain poems by Goethe and Byron, evidently founded on actual occurrences: a foolish reader may envy the poet the delightful incident instead of the powerful imagination capable of making something so great and beautiful out of a fairly ordinary event. Likewise, a melancholy person sees a tragic scene where a sanguine person sees only an interesting conflict, and a phlegmatic person something insignificant. All this rests on the fact that every reality—that is, every fulfilled present—consists of two halves, subject and object, although joined as necessarily and intimately as oxygen and hydrogen in water. With the objective half entirely unchanged but the subjective half different, present reality is therefore quite different, just as it is in the reverse case. The most beautiful and excellent objective half, paired with a dull, inferior subjective half, still produces an inferior reality and present—like a beautiful landscape in bad weather, or reflected in a poor *camera obscura*. To speak more plainly: everyone is enclosed in consciousness as in a skin, and lives immediately only within it; little help can therefore come from outside. Onstage one person plays the prince, another the councilor, a third the servant or the soldier or the general, and so on. But these differences exist only outwardly; within, at the heart of all these appearances, there is the same thing: a poor actor with troubles and hardships. Life is much the same. Differences of rank and wealth assign each person a role, but no inward difference of happiness and ease necessarily corresponds to it. Here too, within everyone is the same poor fellow with troubles and hardships, differing from one person to another in their material, but in form—that is, in their actual essence—much the same for all; though there are differences of degree, these do not follow station and wealth, that is, the role. Since everything that exists and happens for a human being exists immediately only in *consciousness* and happens for it, the constitution of consciousness itself is plainly what matters first; in most cases it matters more than the shapes appearing within it. All splendor and pleasures reflected in a dullard's dim consciousness are very poor beside the consciousness of *Cervantes* as he wrote Don Quixote in an uncomfortable prison.—The objective half of the present and of reality lies in the hands of fate and is therefore changeable; the subjective half is ourselves and is therefore essentially unchangeable. Accordingly, despite every outward change, each person's life bears the same character throughout and may be compared to a series of variations on *one* theme. No one can escape individuality. Just as an animal, in whatever circumstances it is placed, remains confined to the narrow circle that nature has irrevocably drawn around its being—so that our efforts to make a beloved animal happy must always remain within narrow bounds, precisely because of the limits of its nature and consciousness—so it is with human beings: individuality determines in advance the measure of possible happiness. In particular, the limits of intellectual powers fix once and for all the capacity for higher enjoyment. If they are narrow, no efforts from outside, nothing other people or good fortune can do, will raise someone above the measure of ordinary, half-animal human happiness and comfort. Such a person remains dependent on sensual pleasure, a cozy and cheerful family life, low company, and vulgar pastimes; even education can do relatively little, though something, to widen that circle. For the highest, most varied, and most lasting pleasures are intellectual, however much we may deceive ourselves about this in youth; and these depend chiefly on intellectual power.—This makes clear how greatly our happiness depends on what we *are*, on our individuality, whereas people generally reckon only with our fate, what we *have*, or what we *represent*. Yet fate may improve; moreover, with inward wealth, we shall ask little of it. A fool, by contrast, remains a fool, a dull block a dull block, to the end, even in paradise surrounded by houris. Hence Goethe says:

People, servants, conquerors,
All confess, in every age:
The highest earthly happiness
Is personality alone.

*W. O. Divan.*

That the subjective is incomparably more essential to our happiness and enjoyment than the objective is confirmed everywhere: from hunger being the best cook and the old man's indifferent gaze at the young man's goddess, up to the lives of genius and saint. Health in particular so far outweighs all external goods that a healthy beggar is truly happier than a sick king. A calm and cheerful temperament arising from perfect health and a fortunate constitution; a clear, lively, penetrating understanding that grasps things correctly; a moderate, gentle will, and consequently a good conscience—these are advantages no rank or wealth can replace. For what a person is to himself, what accompanies him into solitude and what no one can give or take away, is plainly more essential to him than anything he may possess or even what he may be in the eyes of others. A gifted person, in complete solitude, finds excellent entertainment in his own thoughts and imaginings, while for a dull person the endless succession of parties, plays, excursions, and entertainments cannot ward off tormenting boredom. A good, moderate, gentle character can be content in straitened circumstances, while a covetous, envious, or wicked one is not content amid all the wealth in the world. And for someone who constantly enjoys an extraordinary, intellectually eminent individuality, most of the pleasures generally pursued are entirely superfluous, indeed merely disturbing and burdensome. Thus Horace says of himself:

Gems, marble, ivory, Tyrrhenian statuettes, paintings,
Silver, garments dyed with Gaetulian purple:
Some lack these things; one has no wish to own them;

and Socrates, seeing luxury goods displayed for sale, said: "How many things there are that I do not need." What we *are*, then—our personality—is absolutely the first and most essential condition of happiness in life, if only because it works constantly and in every circumstance. Moreover, unlike the goods under the other two headings, it is not subject to fate and cannot be taken from us. Its value may in this respect be called absolute, in contrast to the merely relative value of the other two. From this it follows that a person is much less accessible to outside influences than people tend to suppose. Only all-powerful time asserts its rights even here: bodily and intellectual advantages gradually succumb to it; moral character alone remains beyond its reach. In this respect, admittedly, the goods under the last two headings, which time does not directly steal, would have an advantage over those under the first. A second advantage might be found in their being objective and hence, by their nature, attainable, so that everyone at least has the possibility of acquiring them; whereas the subjective is not placed in our power at all, but enters by *divine right* and stands unalterably fixed for life. Here, then, the following pronouncement applies inexorably:

As on the day that gave you to the world
The sun stood in the planets' greeting,
You grew at once and ever onward
By the law that governed your beginning.
So you must be: yourself you cannot flee;
So said the Sibyls, so the prophets;
No time and no power breaks apart
The imprinted form unfolding as it lives.

*Goethe.*

The only thing within our power in this respect is to use the personality we have been given to the best possible advantage: to pursue only the endeavors that suit it, to seek precisely the cultivation appropriate to it and avoid every other kind, and thus to choose the station, occupation, and way of life that fit it.

A Herculean man endowed with unusual muscular strength, whom external circumstances compel to follow a sedentary occupation, some petty, painstaking handicraft, or studies and intellectual work requiring quite different powers that are weak in him—so that he must leave precisely his outstanding powers unused—will feel unhappy all his life. Still more unhappy will be someone whose intellectual powers greatly predominate but who must leave them undeveloped and unused to carry on some common business that has no need of them, or even physical labor for which his strength is not really sufficient. Here, however, especially in youth, we must avoid the reef of presumption and not credit ourselves with an abundance of powers we do not possess.

The decided preponderance of our first heading over the other two also shows that it is wiser to work at preserving health and developing abilities than at acquiring wealth. This must not, however, be misconstrued to mean that one should neglect to acquire what is necessary and appropriate. But wealth properly speaking—that is, great abundance—can do little for our happiness. Hence many rich people feel unhappy because they lack true intellectual cultivation and knowledge, and therefore any objective interest that might equip them for intellectual occupation. What wealth can provide beyond the satisfaction of real and natural needs has little influence on our actual well-being; rather, this is disturbed by the many inevitable cares that maintaining a large fortune entails. Yet people take a thousand times more trouble to acquire wealth than intellectual cultivation, though what we *are* certainly contributes far more to our happiness than what we *have*. We therefore see many people, tirelessly busy and industrious as ants, striving from morning until night to increase the wealth they already possess. They know nothing beyond the narrow horizon of the means to this end: their minds are empty and consequently unreceptive to everything else. The highest pleasures, those of the mind, are inaccessible to them. They try in vain to replace these with the fleeting sensual pleasures, costing little time but much money, that they allow themselves in between. At the end of life, if fortune has favored them, they really do have a considerable heap of money as the result of it all, which they now leave their heirs to increase further or else squander. Such a life, although conducted with a very serious and important air, is therefore as foolish as many another that frankly took the fool's cap and bells for its emblem.

What a person *possesses in himself*, then, is the most essential thing for happiness in life. It is only because this is generally so very little that most people who have risen above the struggle with want feel, at bottom, just as unhappy as those still wrestling with it. Their inward emptiness, the insipidity of their consciousness, the poverty of their minds drives them into society, which consists of others just like themselves; for *like delights in like*. Together they hunt for diversion and entertainment, seeking it first in sensual pleasures, then in amusements of every kind, and finally in excess. The source of the ruinous extravagance by which so many sons of wealthy families, entering life rich, run through their large inheritances—often in an incredibly short time—is really nothing but the boredom arising from the poverty and emptiness of mind just described. Such a young man was sent into the world outwardly rich but inwardly poor, and now strove in vain to replace inward wealth with outward wealth, expecting to receive everything *from outside*—like old men who seek renewed strength from the bodily emanations of young girls. In the end, inward poverty thus brought outward poverty with it as well.

I need not emphasize the importance of the other two headings of the goods of human life. The value of possessions is so universally acknowledged today that it requires no recommendation. The third heading even has a very ethereal character beside the second, since it consists merely in the opinions of others. Everyone, however, should strive for honor—that is, a good name; only those who serve the state need strive for rank, and only a very few for fame. Yet honor is regarded as a priceless good, and fame as the most precious thing a human being can attain, the golden fleece of the chosen; only fools, by contrast, will prefer rank to possessions. The second and third headings, moreover, stand in what is called a reciprocal relationship: Petronius's *if you have, you will be esteemed* holds true, and conversely the favorable opinion of others, in all its forms, often helps one acquire possessions.

### Chapter 2

What a Person Is.

We have already recognized in general that this contributes far more to happiness than what a person *has* or *represents*. Everything always depends on what someone is, and consequently possesses in himself: individuality accompanies him always and everywhere, and colors everything he experiences. In everything and through everything, what he immediately enjoys is only himself. This is true even of physical pleasures; how much more of intellectual ones. The English expression *to enjoy one's self* is therefore very apt: one says, for example, *he enjoys himself at Paris*, not "he enjoys Paris" but "he enjoys *himself* in Paris."—But if the individuality is poorly constituted, all pleasures are like exquisite wines in a mouth tainted with bile. Accordingly, in good fortune as in bad, apart from grave calamities, what matters less is what meets and befalls us in life than how we feel it: the kind and degree of our receptivity in every respect. What someone is inwardly and possesses in himself—in short, personality and its worth—is the sole immediate condition of happiness and well-being. Everything else is indirect; its effect can therefore be frustrated, while the effect of personality never can. For this very reason, envy directed at personal advantages is the most implacable, as well as the most carefully concealed. Moreover, only the constitution of consciousness endures and persists, and individuality acts continuously, constantly, more or less at every moment. Everything else, by contrast, acts only at certain times, occasionally and temporarily, and is itself also subject to change and alteration. Hence Aristotle says: nature is steadfast, not possessions (*for nature endures, not wealth*). Eth. Eud. VII, 2. This is why we bear a misfortune that comes wholly from outside with greater composure than one of our own making: fate may change, but our own constitution never does. Subjective goods, then—a noble character, an able mind, a fortunate temperament, a cheerful disposition, and a well-formed, entirely healthy body; in general, *a sound mind in a sound body* (Juvenal. Sat. X, 356)—are the first and most important conditions of happiness. We should therefore take much more care to foster and preserve them than to possess external goods and external honor.

Of all these things, however, what makes us happy most immediately is cheerfulness of mind, for this good quality rewards itself on the spot. Whoever is cheerful always has a reason to be so: precisely the fact of being cheerful. Nothing can so completely replace every other good as this quality, while nothing can replace it. Someone may be young, beautiful, rich, and honored; if we wish to judge his happiness, the question is whether he is cheerful as well. If, on the other hand, he is cheerful, it makes no difference whether he is young or old, straight or hunchbacked, poor or rich: he is happy. In early youth I once opened an old book and found: "Whoever laughs much is happy, and whoever weeps much is unhappy"—a very simple-minded observation, which I nevertheless could not forget because of its simple truth, however much it may be the superlative of a *truism*. We should therefore open every door to cheerfulness whenever it appears, for it never comes at the wrong time. Instead we often hesitate to admit it, first wanting to know whether we really have reason to be content in every respect, or fearing that it will interrupt our serious reflections and important cares. Yet what we shall improve through these is very uncertain, whereas cheerfulness is an immediate gain. It alone is, so to speak, the ready coin of happiness, and not, like everything else, merely a banknote, because it alone makes us happy immediately in the present. It is therefore the highest good for beings whose reality takes the form of an indivisible present between two infinite stretches of time. We should accordingly place the acquisition and fostering of this good before every other endeavor. Now nothing contributes less to cheerfulness than wealth, and nothing more than health: cheerful and contented faces are at home among the lower, working classes, especially those who cultivate the soil; discontented faces among the rich and distinguished. Above all, therefore, we should strive to preserve that high degree of perfect health whose blossom is cheerfulness. The means are familiar: avoiding all excess and dissipation, all violent or unpleasant emotions, and all excessive or prolonged intellectual exertion; at least two hours of brisk movement in the open air every day, frequent cold bathing, and similar rules of physical regimen. Without sufficient daily movement one cannot remain healthy: to be properly performed, all processes of life require movement both of the parts in which they occur and of the whole. Hence Aristotle rightly says: life consists in movement. Life consists in movement and has its essence in it. Throughout the interior of the organism there is incessant, rapid motion: the heart, in its complicated double systole and diastole, beats vigorously and tirelessly; in 28 beats it has driven the entire mass of blood through the whole greater and lesser circulation. The lungs pump continually like a steam engine; the intestines constantly writhe in *peristaltic motion*; all glands continuously absorb and secrete; even the brain has a double movement with every pulse and every breath. If, amid all this, external movement is almost entirely absent, as it is in the wholly sedentary lives of countless people, a glaring and destructive disproportion arises between outward stillness and inward tumult. Indeed, constant inward movement needs some support from outward movement; that disproportion becomes analogous to the state in which some emotion makes us boil within while we must show no outward sign. Even trees need the movement of the wind to flourish. Here a rule holds that can be expressed most briefly in Latin: *every movement, the swifter it is, is all the more movement*.—How greatly our happiness depends on cheerfulness of mood, and this on the state of our health, is shown by comparing the impression the same external circumstances or events make on us on a healthy, vigorous day with the impression they produce when ill health has made us irritable and anxious. It is not what things objectively and actually are, but what they are for us, in our apprehension, that makes us happy or unhappy. This is precisely the meaning of Epictetus's saying: it is not things that disturb people, but their opinions about things (*people are moved not by things, but by opinions about things*). In general, 9/10 of our happiness rests on health alone. With it, everything becomes a source of pleasure; without it, no external good, of whatever kind, can be enjoyed, and even the other subjective goods—the qualities of intellect, disposition, and temperament—are subdued and greatly impaired by ill health. It is therefore not without reason that people first ask after one another's health and wish one another well: this really is by far the chief condition of human happiness. It follows, however, that the greatest of all follies is to sacrifice health for anything whatever: for gain, advancement, learning, fame, much less for sensuality and fleeting pleasures. Everything, rather, should come second to it.

Yet however much health contributes to the cheerfulness so essential to our happiness, cheerfulness does not depend on health alone: even in perfect health a melancholy temperament and a predominantly gloomy mood can persist. The ultimate cause undoubtedly lies in the original, and therefore unalterable, constitution of the organism, and chiefly in the more or less normal relation of sensibility to irritability and reproductive power. An abnormal predominance of sensibility will produce uneven moods, periodic excessive cheerfulness, and prevailing melancholy. Since genius, too, depends on a surplus of nervous power, and thus of sensibility, Aristotle quite rightly observed that all distinguished and superior people are melancholic: all men who have become outstanding in philosophy, politics, poetry, or the arts appear to be melancholic (Probl. 30, 1). This is doubtless the passage Cicero had in mind in his often-quoted report: *Aristotle says that all men of genius are melancholic* (Tusc. I, 33). The great inborn differences of fundamental mood considered here in general have been very charmingly portrayed by *Shakespeare*:

Nature has fram'd strange fellows in her time:
Some that will evermore peep through their eyes,
And laugh, like parrots, at a bag-piper;
And others of such vinegar aspect,
That they'll not show their teeth in way of smile,
Though Nestor swear the jest be laughable[A].

Merch. of Ven. Sc. I.

[A] Nature has produced strange fellows in her time: some who always peer cheerfully out of their little eyes and laugh like parrots at a bagpiper, and others with such sour expressions that they will not bare their teeth in a smile, even if Nestor himself should swear the joke was worth laughing at.

This is the very difference *Plato* designates by the expressions difficult-tempered and easy-tempered. It can be traced to the very different receptivity to pleasant and unpleasant impressions in different people, as a result of which one still laughs at what almost drives another to despair. Receptivity to pleasant impressions generally grows weaker as receptivity to unpleasant ones grows stronger, and conversely. When an undertaking has equal chances of a happy and an unhappy outcome, the difficult-tempered person will be irritated or grieve at the unhappy outcome but take no joy in the happy one; the easy-tempered person, by contrast, will neither be irritated nor grieve at the unhappy outcome but will rejoice at the happy one. If nine of the difficult-tempered person's ten undertakings succeed, he takes no pleasure in these but is vexed by the one failure; in the reverse case, the easy-tempered person still knows how to console and cheer himself with the one success.—But since hardly any evil is wholly without compensation, here too it follows that difficult-tempered people—gloomy and anxious characters—will generally have to endure more imaginary misfortunes and sufferings, but fewer real ones, than cheerful and carefree people. For someone who sees everything in black, always fears the worst, and takes precautions accordingly will not so often have miscalculated as someone who always gives things a cheerful color and prospect.—If, however, a morbid condition of the nervous system or the organs of digestion reinforces an inborn difficult temperament, this can rise to a degree at which persistent discomfort produces weariness of life and consequently an inclination to suicide. The slightest unpleasantness can then occasion it; indeed, at the highest degrees of the disorder, even this is unnecessary. The persistent discomfort alone leads to a decision to commit suicide, which is then carried out with such cool deliberation and firm resolve that the patient, usually already under supervision and constantly intent on it, seizes the first unguarded moment to take, without hesitation, struggle, or shrinking back, this means of relief, now natural and welcome to him. *Esquirol, On Mental Illness*, gives detailed descriptions of this state. Certainly, however, even the healthiest and perhaps the most cheerful person may, under certain circumstances, decide on suicide, namely when the magnitude of suffering or of an inescapably approaching calamity overcomes the terrors of death. The difference lies only in the magnitude of the occasion required, which stands in inverse proportion to the difficult temperament. The stronger this is, the slighter the occasion may be, ultimately sinking to zero; conversely, the stronger the easy temperament and the health supporting it, the more the occasion must contain. There are therefore countless gradations between the two extremes of suicide: that arising purely from a morbid intensification of an inborn difficult temperament, and that of a healthy and cheerful person on entirely objective grounds.

Beauty is in part akin to health. Although this subjective advantage contributes to our happiness not properly directly but only indirectly, through its impression on others, it is nevertheless of great importance, even in a man. Beauty is an open letter of recommendation that wins hearts for us in advance; hence Homer's verses apply especially to it:

Not to be cast aside are the gods' glorious gifts,
Whatever they themselves bestow: no one could take them at will.

The broadest survey shows us the two enemies of human happiness: pain and boredom. We may further observe that as we succeed in distancing ourselves from one, we approach the other, and conversely; so that life really presents a stronger or weaker oscillation between them. This arises because they stand in a double opposition to one another, outward or objective, and inward or subjective. Outwardly, want and privation produce pain, while security and abundance produce boredom. We accordingly see the lower classes in a constant struggle against want, and thus pain, while the wealthy and distinguished world struggles continually, often quite desperately, against boredom. Their inward or subjective opposition rests on the fact that in each individual receptivity to one is inversely related to receptivity to the other, being determined by the measure of intellectual powers. Dullness of mind is generally joined to dullness of feeling and a lack of excitability, a constitution less receptive to pains and sorrows of every kind and degree. Yet from this very dullness of mind arises, on the other side, that *inward emptiness* stamped on countless faces, and betrayed by a constantly alert attention to every event in the external world, even the smallest. This is the true source of boredom, always thirsting for outward stimulation to set mind and disposition in motion with something. It is therefore not fastidious in its choice, as witness the wretched pastimes to which people resort, the nature of their society and conversation, and no less the many people standing in doorways and gazing from windows. It is chiefly this inward emptiness that breeds the craving for society, distraction, amusement, and luxury of every kind, leading many to extravagance and then to misery. Nothing guards against this misery so surely as *inward* wealth, the wealth of the mind; for the nearer it approaches eminence, the less room it leaves for boredom. The inexhaustible activity of thoughts, their ever-renewed play over the manifold appearances of the inner and outer world, the power and impulse to make ever-new combinations of them, place the eminent mind entirely beyond boredom's reach, apart from moments of exhaustion. On the other hand, heightened intelligence has increased sensibility as its immediate condition and greater vehemence of will, and thus of passion, as its root. Its union with these gives rise to much stronger emotions of every kind and a heightened sensitivity to mental and even physical pain, as well as greater impatience with every obstacle or even disturbance. All this is powerfully intensified by the vividness of all representations, including disagreeable ones, arising from a strong imagination. What has been said applies proportionately to every intermediate degree filling the wide interval between the dullest fool and the greatest genius. Consequently, subjectively as well as objectively, everyone stands nearer to one source of the sufferings of human life in proportion as he is farther from the other. His natural inclination will accordingly guide him to adapt the objective as closely as possible to the subjective in this respect, taking greater precautions against *the* source of suffering to which he is more receptive. The gifted person will strive above all for freedom from pain and harassment, for peace and leisure; he will therefore seek a quiet, modest life, but as undisturbed as possible, and accordingly, after some acquaintance with so-called people, will choose retirement and, if his mind is great, even solitude. For the more someone possesses in himself, the less he needs from outside and the less other people can be to him. Hence eminence of mind leads to unsociability. Indeed, if the quality of society could be replaced by quantity, living even in the great world would be worth the trouble; unfortunately, a hundred fools in a heap still do not make one sensible man.—Someone at the opposite extreme, as soon as want gives him breathing room, will seek diversion and company at any price, readily content with anything and fleeing nothing so much as himself. For in solitude, where everyone is thrown back upon himself, what he possesses *in himself* is revealed: there the fool in purple groans under the inescapable burden of his wretched individuality, while the highly gifted person peoples and animates the most desolate surroundings with his thoughts. Thus *Seneca* says very truly: *all folly suffers from weariness of itself* (ep. 9); as does the saying of Jesus Sirach: "The fool's life is worse than death." Accordingly, in general, everyone will be found sociable in proportion to his poverty of mind and general commonness. For in this world one has little more than a choice between solitude and vulgarity. Negroes are said to be the most sociable of all people, just as they are decidedly backward intellectually: according to reports from North America in French newspapers (le Commerce, Octbr. 19, 1837), Black people, free and enslaved together, crowd in large numbers into the narrowest space because they cannot see their black, snub-nosed faces repeated often enough.

Since the brain appears as the parasite or pensioner of the whole organism, the *free leisure* anyone has won, granting free enjoyment of consciousness and individuality, is the fruit and yield of the whole of existence, which otherwise is nothing but toil and labor. What, then, does most people's free leisure yield? Boredom and dullness, whenever sensual pleasures or foolishness are not there to fill it. How utterly worthless it is appears in the way they spend it: it is precisely Ariosto's *long idleness of ignorant men*. Ordinary people think only of *passing* time; anyone with a talent, of *using* it.—Limited minds are so exposed to boredom because their intellect is nothing more than the *medium of motives* for their will. If there are no motives to apprehend for the moment, the will rests and the intellect takes a holiday, since neither sets itself to work on its own account. The result is a terrible stagnation of all powers throughout the person: boredom. To meet this, little motives, merely temporary and arbitrarily assumed, are placed before the will to stir it and thereby activate the intellect that must apprehend them. They stand to real, natural motives as paper money to silver, since their validity is arbitrarily assumed. Such motives are *games*, with cards and so forth, invented for this very purpose. If these are lacking, the limited person helps himself by rattling or drumming with whatever he can lay hands on. A cigar, too, is a welcome substitute for thoughts.—Hence card-playing has become the chief occupation of all society in every country: it is the measure of its worth and a declaration of complete bankruptcy in thought. Having no thoughts to exchange, they exchange cards and try to take one another's guilders. O pitiable race! Yet to avoid being unjust even here, I will not suppress the thought that in defense of card-playing one might perhaps say it is a preliminary exercise for life in society and business: one learns to use wisely circumstances unalterably given by chance—the cards—to make whatever one can of them, and in doing so grows accustomed to maintaining composure by putting a cheerful face on a bad hand. Yet precisely for this reason card-playing also has a demoralizing influence. The spirit of the game is to win away another's possessions by every means, every trick, and every stratagem. But the habit of acting this way in play takes root and extends into practical life; little by little one comes to act in just the same way in matters of mine and yours, regarding every advantage in hand as permissible so long as the law allows it. Civil life provides evidence of this daily.—Since, then, as I have said, *free leisure* is the blossom, or rather the fruit, of everyone's existence, because it alone puts us in possession of our own selves, those should be called happy who then find something worthwhile in themselves; whereas for the great majority free leisure yields nothing but a fellow who is good for nothing, terribly bored and a burden to himself. Let us therefore rejoice, "dear brothers, that we are not children of the bondwoman, but of the free." (Gal. 4, 31.)

Further, just as the happiest country is the one needing few imports or none, so is the person who finds enough in inward wealth and needs little or nothing from outside for entertainment. Such supplies are costly, create dependence, bring danger, cause annoyance, and in the end are only a poor substitute for the produce of one's own soil. For one must not expect much in any respect from others, or from outside generally. What one person can be to another has very narrow limits: in the end everyone remains alone, and then what matters is *who* is alone. Here too, then, applies what Goethe said in general (Dicht. u. Wahrh. Bd. 3, S. 474): in all things everyone is ultimately thrown back upon himself; or, as *Oliver Goldsmith* says:

Still to ourselves in ev'ry place consign'd,
Our own felicity we make or find.

(The Traveller v. 431 sq.)

The best and greatest part, therefore, everyone must be and provide for himself. The more this amounts to, and the more he consequently finds the sources of enjoyment within himself, the happier he will be. Aristotle therefore says with the greatest justice: happiness belongs to the self-sufficient (Eth. Eud. VII, 2); in other words, happiness belongs to those who suffice for themselves. For all external sources of happiness and enjoyment are by their nature exceedingly uncertain, precarious, transient, and subject to chance; even under the most favorable circumstances they may easily fail, and indeed this is inevitable, since they cannot always be at hand. In old age almost all of them necessarily dry up: love, jest, the desire for travel, delight in horses, and fitness for society then desert us; death even carries off friends and relatives. More than ever, then, what matters is what a person possesses in himself, for this will hold out longest. Yet at every age it is and remains the genuine and only enduring source of happiness. There is not much to be gained anywhere in the world: want and pain fill it, and boredom lies in wait in every corner for those who have escaped them. Moreover, wickedness generally rules it, and folly has the loudest voice. Fate is cruel and people are pitiable. In a world so constituted, someone who possesses much in himself resembles the bright, warm, cheerful Christmas room amid the snow and ice of a December night. An excellent, rich individuality, and especially a great deal of intelligence, is therefore undoubtedly the happiest lot on earth, however different it may prove from the most brilliant one. Thus Queen Christina of Sweden, only 19 years old, spoke wisely of Descartes, whom she knew as yet only through *one* essay and oral reports, and who had then been living in the deepest solitude in Holland for 20 years: *Mr. Descartes is the happiest of all men, and his condition seems to me worthy of envy.* (Vie de Descartes par Baillet, Liv. VII, ch. 10.) Only external circumstances, as in Descartes's case, must be favorable enough to allow one to possess oneself and take pleasure in it; hence Ecclesiastes (7, 12) already says: "Wisdom is good with an inheritance, and helps a person enjoy the sun." Whoever is granted this lot by the favor of nature and fate will watch with anxious care that the inward source of happiness remains accessible; independence and leisure are its conditions. He will therefore gladly buy these through moderation and thrift, all the more because, unlike others, he is not dependent on external sources of pleasure. The prospect of offices, money, favor, and the world's applause will consequently not tempt him to abandon himself in order to accommodate people's low purposes or bad taste. If the occasion arises, he will act like *Horace* in the epistle to Maecenas (Lib. I, ep. 7). It is a great folly to lose *inwardly* in order to gain *outwardly*—that is, to surrender all or most of one's peace, leisure, and independence for brilliance, rank, pomp, titles, and honor. Yet *Goethe* did this. My genius has drawn me decisively in the other direction.

The truth discussed here—that the chief source of human happiness springs from within ourselves—is also confirmed by *Aristotle's* very sound observation in the Nicomachean Ethics (I, 7; et VII, 13, 14), that every pleasure presupposes some activity, and thus the exercise of some power, and cannot exist without it. Stobaeus likewise reproduces this Aristotelian teaching, that a person's happiness consists in the unimpeded exercise of his outstanding ability, in his account of Peripatetic ethics (Ecl. eth. II, c. 7, p. 268-278); for example, happiness is activity in accordance with excellence, in actions proceeding according to one's wish (*happiness is the exercise of virtue through actions crowned with success*); he also explains that excellence means mastery of any kind. Now the original purpose of the powers with which nature has equipped human beings is the struggle against the want that presses upon them from every side. But when this struggle pauses, the unoccupied powers become a burden: one must now *play* with them, that is, use them without a purpose; otherwise one immediately falls prey to the other source of human suffering, boredom. This therefore torments the great and wealthy above all, and Lucretius already gave a description of their misery whose aptness can still be recognized daily in every large city:

Often he leaves his spacious house,
The man weary of being home, and suddenly returns,
Finding things outside no better.
He races his ponies headlong to his country house,
As though hurrying to rescue a roof in flames;
At once he yawns when he has crossed its threshold,
Or sinks heavily into sleep and seeks oblivion,
Or hastens back to town and visits it again.

III, 1073.

In youth these gentlemen must make do with muscular and sexual powers. Later, however, only the intellectual powers remain; if these are lacking, or if their cultivation and the accumulated material for their activity are lacking, the misery is great. Since the *will* is the only inexhaustible power, it is now stimulated by arousing the passions—for example through high-stakes gambling, that truly degrading vice.—In general, every unoccupied individual will choose, according to the powers predominating within him, some play to occupy them: perhaps bowling or chess, hunting or painting, racing or music, cards or poetry, heraldry or philosophy, and so on. We can even investigate the matter systematically by going back to the root of all manifestations of human power, namely the *three fundamental physiological powers*, which we must therefore consider here in their purposeless play. In this they appear as the sources of three kinds of possible enjoyment, from which everyone will choose what suits him according as one or another of these powers predominates. First, then, the pleasures of *reproductive power*: these consist in eating, drinking, digesting, resting, and sleeping. Other peoples even celebrate these as the national pleasures of whole nations. Second, the pleasures of *irritability*: walking, jumping, wrestling, dancing, fencing, riding, and athletic games of every kind, as well as hunting and even combat and war. Third, the pleasures of *sensibility*: contemplating, thinking, feeling, composing poetry, creating visual art, making music, learning, reading, meditating, inventing, philosophizing, and so on.—Many reflections might be made on the value, degree, and duration of each kind of pleasure; these are left to the reader. But everyone will see that our pleasure, always dependent on the use of our own powers, and consequently our happiness, consisting in its frequent recurrence, will be greater the nobler the power on which it depends. Nor will anyone deny the precedence in this respect of sensibility, whose decided predominance distinguishes human beings from the other animal species, over the other two fundamental physiological powers, which animals possess in an equal or even higher degree. Our powers of cognition belong to sensibility; its predominance therefore equips us for pleasures consisting in *knowing*, the so-called *intellectual* pleasures, and for greater pleasures the more decided that predominance is[B]. An ordinary, normal person can take a lively interest in something only when it stirs his *will*, and thus concerns him personally. Every lasting excitement of the *will*, however, is at least mixed in character, and therefore linked with pain. Card-playing, the universal occupation of "good society" everywhere[C], deliberately stimulates it through interests so small that they can cause only momentary, slight pains, not lasting and serious ones, and may thus be regarded as a mere tickling of the will.—A person whose intellectual powers predominate, by contrast, is capable of the liveliest interest through *knowledge* alone, without any involvement of the *will*, and indeed needs such interest. It then transports him into a region to which pain is essentially foreign, as though into the atmosphere of the gods who live at ease, the gods who live lightly. Thus while the lives of others pass in dullness, their every thought and endeavor directed entirely toward the petty interests of personal welfare and hence toward miseries of every kind, so that unbearable boredom overtakes them as soon as their occupation with those ends ceases and they are thrown back upon themselves, and only the wild fire of passion can stir this stagnant mass—the person endowed with predominant intellectual powers has, by contrast, an existence rich in thought, thoroughly animated and meaningful. Worthy and interesting objects occupy him as soon as he may give himself over to them, and within himself he carries a source of the noblest pleasures. Outward stimulation comes from the works of nature and the spectacle of human activity, and then from the varied achievements of the highly gifted of all ages and countries, which he alone can fully enjoy because he alone can fully understand and feel them. It was therefore really for him that they lived, and to him that they truly addressed themselves, while others, merely accidental listeners, half-understand one thing or another. To be sure, all this gives him one need more than others: the need to learn, see, study, meditate, and practice, and consequently the need for free leisure. But precisely because, as *Voltaire* rightly observes, *there are no true pleasures without true needs*, this need is the condition that opens to him enjoyments denied to others, for whom the beauties of nature and art and intellectual works of every kind, even if they heap them up around themselves, are at bottom only what courtesans are to an old man. Such a favored person consequently leads, beside his personal life, a second, intellectual life, which gradually becomes his true purpose, to which he regards the first merely as a means; while for others this insipid, empty, sorrowful existence must itself count as the purpose. That intellectual life will therefore chiefly occupy him, and through the continual increase of insight and knowledge it acquires coherence, a steady development, a wholeness and perfection growing ever more complete, like a work of art coming into being. Against this, the merely practical life of others, directed only toward personal welfare and capable of increasing only in length, not depth, stands in sad contrast; yet, as I have said, they must regard it as an end in itself, while to him it is merely a means.

[B] Nature continually rises higher: first from the mechanical and chemical activity of the inorganic realm to the vegetable realm and its dim self-enjoyment; from there to the animal kingdom, with which intelligence and consciousness dawn, rising step by step from weak beginnings until, with the last and greatest step, they reach the *human being*. In the human intellect, then, nature attains the summit and goal of its productions, providing the most perfect and difficult thing it can bring forth. Yet even within the human species the intellect displays many marked gradations and very rarely reaches the highest, that of truly elevated intelligence. This, then, in the narrower and stricter sense, is nature's most difficult and highest product, and consequently the rarest and most valuable thing the world has to show. In such an intelligence the clearest consciousness emerges, and the world accordingly presents itself more distinctly and completely than anywhere else. The person endowed with it therefore possesses the noblest and most precious thing on earth and has a corresponding source of pleasures beside which all others are slight. From outside he needs nothing further than leisure to enjoy this possession undisturbed and polish his diamond. For all other, nonintellectual pleasures are of a lower kind: they all amount to movements of will—to wishing, hoping, fearing, and attaining, whatever their object—which can never occur without pain; moreover, attainment generally brings more or less disappointment, whereas in intellectual pleasures truth grows ever clearer. In the realm of intelligence no pain rules: everything is knowledge. All intellectual pleasures, however, are accessible to everyone only through, and thus in proportion to, his own intelligence; for *all the intelligence in the world is useless to someone who has none*. Yet a real disadvantage accompanying this privilege is that throughout nature the capacity for pain increases with the degree of intelligence, and therefore likewise reaches its highest degree only here.

[C] *Vulgarity* consists, at bottom, in willing wholly predominating over knowing in consciousness, to the point that knowledge occurs solely in the service of the will. Wherever this service does not require it—where there are no motives, great or small—knowledge therefore ceases entirely, and complete emptiness of thought ensues. Now willing without knowledge is the commonest thing there is: every block of wood possesses it and shows it at least when it falls. Hence that state constitutes vulgarity. Only the sense organs and the slight activity of understanding needed to apprehend their data remain active in it. Consequently the vulgar person is continually open to every impression and immediately notices everything happening around him, so that the faintest sound and every circumstance, however trifling, at once arouse his attention, just as with animals. This whole state becomes visible in his face and entire outward appearance, producing the vulgar look, whose impression is all the more repellent when, as is usually the case, the will alone filling consciousness here is low, selfish, and generally bad.

Our practical, actual life is boring and insipid when the passions do not stir it; when they do, it soon becomes painful. Hence only those are fortunate who have received some surplus of intellect beyond the measure required to serve their will. With it they lead, beside their actual life, an intellectual one that continually occupies and entertains them vividly yet *painlessly*. Mere leisure—that is, an intellect *unoccupied* in the service of the will—is not enough: a real surplus of *power* is required, for this alone enables a purely intellectual occupation that does not serve the will. Otherwise, *leisure without learning is death and the burial of a living person* (Sen. ep. 82). According as this surplus is small or great, there are countless gradations of the intellectual life that can be led beside the actual one, from merely collecting and describing insects, birds, minerals, or coins to the highest achievements of poetry and philosophy. Such an intellectual life, however, guards not only against boredom but also against its ruinous consequences. It becomes a defense against bad company and the many dangers, misfortunes, losses, and extravagances into which one falls when seeking happiness entirely in the actual world. My philosophy, for example, has never brought me anything in, but it has saved me a great deal.

The normal person, by contrast, depends for enjoyment of life on things *outside himself*: possessions, rank, wife and children, friends, society, and so on. On these his happiness rests, and therefore it collapses when he loses them or finds himself deceived in them. To express this relation we may say that his center of gravity lies *outside himself*. For this very reason his wishes and whims are always changing: if his means permit, he will buy country houses, then horses, give parties, then travel, and generally indulge in great luxury, because he seeks satisfaction *from outside* in things of every kind—like an enfeebled person hoping to gain from consommés and apothecaries' drugs the health and strength whose true source is his own vital power. Now, rather than going straight to the opposite extreme, let us place beside him a man whose intellectual powers are not exactly eminent but still exceed the usual scant measure. We see him perhaps practicing a fine art as an amateur, or pursuing an empirical discipline such as botany, mineralogy, physics, astronomy, history, or the like, and soon finding a great part of his enjoyment there, taking refuge in it when those external sources fail or no longer satisfy him. We can say that his center of gravity already lies partly *within himself*. Yet mere amateur practice of art is still far from creative ability, and mere empirical disciplines remain with the relations of appearances to one another. Thus the whole person cannot be absorbed in them, his entire being cannot be filled to its depths by them, and his existence cannot become so interwoven with them that he loses interest in everything else. This remains reserved for the highest intellectual eminence, generally called genius. It alone takes the existence and essence of things as a whole and absolutely for its theme, and then strives, according to its individual direction, to express its profound apprehension of them through art, poetry, or philosophy. Only a person of this kind therefore urgently needs undisturbed occupation with himself, his thoughts and works; solitude is welcome, free leisure the highest good, everything else dispensable, and often merely burdensome when present. Of such a person alone can we say that his center of gravity lies *wholly within himself*. This even explains why the exceedingly rare people of this kind, despite the best of characters, do not show the intimate and boundless concern for friends, family, and community of which some others are capable: for they can ultimately console themselves for everything, so long as they have themselves. They thus contain one more isolating element, all the more effective because others never really satisfy them completely; hence they cannot see others as entirely their equals. Indeed, since they constantly feel something unlike themselves in everyone and everything, they gradually grow accustomed to moving among human beings as creatures of another kind, and, in their thoughts about them, to using the third rather than the first person plural.—

From this standpoint, someone whom nature has endowed very richly in intellect appears the happiest, as surely as the subjective lies closer to us than the objective, whose influence, whatever it may be, is always mediated through the subjective and is therefore only secondary. The beautiful verses also attest this:

The soul's wealth alone is true wealth;
The rest holds more ruin than riches.

Lucian in Anthol. I, 67.

Someone inwardly rich in this way needs nothing more from outside than a negative gift: free leisure, so that he may cultivate and develop his intellectual abilities and enjoy his inward wealth—in truth, merely permission to be entirely himself, every day and every hour throughout his life. If someone is destined to impress the mark of his mind upon the whole human race, he has only one happiness or unhappiness: being able to develop his gifts completely and finish his works—or being prevented from doing so. Everything else is trivial to him. Accordingly we see the great minds of all ages place the very highest value on free leisure, for everyone's free leisure is worth as much as he himself is worth. Happiness seems to lie in leisure (*bliss appears to be situated in leisure*), says *Aristotle* (Eth. Nic. X, 7), and Diogenes Laertius (II, 5, 31) reports that Socrates praised leisure as the finest of possessions (*Socrates praised leisure as the most beautiful of all possessions*). Correspondingly, Aristotle (Eth. Nic. X, 7, 8, 9) declares the philosophical life the happiest. Even what he says in the Politics (IV, 11) belongs here: the happy life is the unimpeded life in accordance with excellence; which, thoroughly translated, means: "To be able to exercise one's excellence, of whatever kind, without hindrance is true happiness." It thus agrees with *Goethe's* saying in Wilhelm Meister: "Whoever is born with a talent and for a talent finds his finest existence in it."—But possessing free leisure is foreign not only to the ordinary lot of humanity but also to ordinary human nature. Our natural destination is to spend our time procuring what is necessary for our own and our family's existence. A human being is a child of want, not a free intelligence. Accordingly free leisure soon becomes a burden to the ordinary person, and finally a torment, unless he can fill it with all manner of artificially devised and imaginary purposes, with games, pastimes, and hobbies of every kind. For the same reason it also brings danger, since it is rightly said that *peace is difficult in idleness*. On the other hand, an intellect far exceeding the normal measure is likewise abnormal, and thus unnatural. Yet if it does exist, the happiness of its possessor requires precisely that free leisure which is sometimes burdensome and sometimes ruinous to others; without it he will be a Pegasus in harness, and therefore unhappy. If the two departures from nature, the outward and the inward, coincide, it is a great stroke of luck: the person so favored will now lead a higher kind of life, exempt from the two opposed sources of human suffering, want and boredom—the anxious striving for existence and the inability to endure leisure, that is, free existence itself. Ordinarily a person escapes these two evils only through their mutually neutralizing and canceling one another.

Against all this, however, one must consider that great intellectual gifts, owing to predominant nervous activity, bring an extraordinarily heightened sensitivity to pain in every form. Further, the passionate temperament conditioning them, together with the greater vividness and completeness of all representations inseparable from them, produces incomparably greater vehemence in the emotions those representations arouse; yet painful emotions in general outnumber pleasant ones. Finally, great intellectual gifts estrange their possessor from other people and their activities: the more he possesses in himself, the less he can find in them. A hundred things that give them great satisfaction are insipid and unenjoyable to him; thus the law of compensation, which asserts itself everywhere, may perhaps remain in force here too. Indeed, it has often enough been maintained, not without plausibility, that the most intellectually limited person is at bottom the happiest, although no one would envy him this happiness. I am all the less inclined to anticipate the reader's final decision on the matter because even *Sophocles* made two diametrically opposed pronouncements about it:

Wisdom is by far the foremost part of happiness.
(To be wise is by far the first part of happiness.)

Antig. 1328.

and again:

For those who think nothing, life is sweetest.
(Those who think nothing have the most pleasant life.)

Ajax. 550.

The philosophers of the Old Testament are just as much at odds with one another.

"The fool's life is worse than death!"
(For the fool's life is worse than death.)

Jes. Sir. 22, 12.

and

"Where there is much wisdom, there is much sorrow."
(Whoever increases knowledge will increase pain.)

Kohel. 1, 18.

Yet I do not wish to leave unmentioned here that the person who, owing to the strictly and scantily normal measure of his intellectual powers, *has no intellectual needs* is precisely the one designated by an expression peculiar to German: the *philistine*. Originating in student life, it was later used in a higher sense, though still analogous to its original meaning through its opposition to the son of the Muses. Such a person is and remains the man without the Muses. From a higher standpoint, I would define philistines as people continually occupied in the utmost seriousness with a reality that is no reality. But such an already transcendental definition would not suit the popular standpoint I have adopted in this treatise and might therefore not be fully intelligible to every reader. The first definition, by contrast, more readily permits a detailed explanation and sufficiently identifies the essence of the matter, the root of all the qualities characterizing the *philistine*. He is, then, *a person without intellectual needs*. Many things follow from this. First, *regarding himself*, he remains without intellectual *pleasures*, according to the principle already mentioned: *there are no true pleasures without true needs*. No impulse toward knowledge and insight for their own sake animates his existence, nor any toward properly aesthetic pleasures, which are closely related to the former. Whatever pleasures of this kind fashion or authority nevertheless forces upon him, he will dispose of as quickly as possible, like a kind of forced labor. His only real pleasures are sensual ones, and with these he compensates himself. Oysters and champagne are accordingly the high point of his existence, and procuring everything that contributes to bodily well-being is his life's purpose. Fortunate enough if this gives him much to do! For if those goods have already been bestowed on him in advance, he inevitably falls prey to boredom, against which everything imaginable is tried: balls, theater, company, cards, gambling, horses, women, drinking, travel, and so forth. Yet none of this suffices against boredom where the absence of intellectual needs makes intellectual pleasures impossible. Hence a dull, dry seriousness approaching that of an animal is characteristic of the philistine. Nothing delights him, nothing stirs him, nothing wins his interest. Sensual pleasures are soon exhausted; society consisting of fellow philistines soon grows boring; cards finally become wearisome. At most the pleasures of vanity remain, in his own fashion: surpassing others in wealth, rank, influence, and power, for which they then honor him; or at least associating with those eminent in such things and basking in their reflected splendor (*a snob*).—From the philistine's fundamental quality as stated it follows, *second, regarding others*, that since he has no intellectual but only physical needs, he will seek the person able to satisfy the latter, not the former. Outstanding intellectual abilities will therefore be the very last thing he demands of others. Rather, if he encounters them, they will arouse his aversion, indeed his hatred, for they give him only an oppressive feeling of inferiority and a dull, secret envy, which he conceals most carefully, even trying to hide it from himself; precisely for this reason it sometimes grows into a silent fury. It will therefore never occur to him to measure his esteem or respect by such qualities; these will be reserved exclusively for rank and wealth, power and influence, which in his eyes are the only true advantages, in which he too would wish to excel.—All this, however, follows from his being a person *without intellectual needs*. The great suffering of all philistines is that *ideal things* give them no entertainment; to escape boredom they constantly need *real things*. These are partly soon exhausted, when they weary instead of entertaining, and partly bring about mischief of every kind, whereas ideal things are inexhaustible and in themselves innocent and harmless.

Throughout this consideration of the personal qualities contributing to our happiness, I have chiefly considered intellectual qualities alongside physical ones. How moral excellence too brings immediate happiness I have already explained in my prize essay On the Basis of Morality, § 22, S. 275 (2. Aufl. 272), to which I therefore refer the reader.

### Chapter 3

What a Person Has.

The great teacher of happiness, *Epicurus*, rightly and beautifully divided human needs into three classes. First, those that are natural and necessary: those which cause pain if unsatisfied. Consequently only *food and clothing* belong here. They are easy to satisfy. Second, those that are natural but not necessary: the need for sexual satisfaction, although Epicurus does not say this in Laertius's account (indeed, I am presenting his teaching here with some adjustment and refinement in general). This need is already harder to satisfy. Third, those that are neither natural nor necessary: the needs for luxury, extravagance, pomp, and splendor. They are endless and very difficult to satisfy. (See Diog. Laert. L. X, c. 27, § 149, also § 127.—Cic. de fin. I, 13.)

It is difficult, if not impossible, to determine the limit of our reasonable wishes concerning possessions. For everyone's contentment in this respect rests not on an absolute but merely on a relative quantity: the relation between demands and possessions. Thus possessions considered alone are as meaningless as the numerator of a fraction without its denominator. A person does not miss goods it has never occurred to him to claim, but is perfectly content without them; while someone else who possesses a hundred times more feels unhappy because he lacks one thing to which he lays claim. In this respect too, everyone has a horizon of what may possibly be attainable for him, and his demands extend as far as this horizon. Whenever an object within it presents itself in a way that allows him to trust he will attain it, he feels happy; unhappy, by contrast, when difficulties arise that rob him of the prospect. What lies beyond this horizon does not affect him at all. Hence the great possessions of the rich do not disturb the poor, and conversely the rich person, when his plans fail, is not consoled by the much he already possesses. (Wealth resembles seawater: the more one drinks, the thirstier one becomes.—The same applies to fame.)—That after losing wealth or prosperity our habitual mood, once the first pain is overcome, differs little from its former state arises because, after fate has reduced the factor of our possessions, we ourselves reduce the factor of our demands by an equal amount. This operation, however, is the truly painful part of a misfortune. Once it is completed, the pain is felt less and less, and finally not at all: the wound heals. Conversely, with a stroke of good fortune the restraint on our demands is raised and they expand: in this lies the joy. But this too lasts only until the operation is fully completed: we grow accustomed to the enlarged measure of our demands and indifferent to the possessions corresponding to it. This is already expressed by the Homeric passage, Od. XVIII, 130-137, which ends:

For such is the mind of mortals upon the earth
As the father of men and gods brings on with each day.

The source of our discontent lies in our continually renewed attempts to raise the factor of our demands while the immobility of the other factor prevents it.—

Among a race so needy and so made up of needs as the human race, it is no wonder that *wealth* is esteemed, indeed revered, more sincerely than anything else, and power itself only as a means to wealth; nor that everything else is pushed aside or overthrown for the sake of acquisition—philosophy, for example, by professors of philosophy.—People are often reproached for directing their wishes chiefly toward money and loving it above everything. Yet it is natural, perhaps even inevitable, to love what, like an untiring Proteus, stands ready at every moment to transform itself into the current object of our ever-changing wishes and manifold needs. Every other good can satisfy only *one* wish, *one* need: food is good only for the hungry, wine for the healthy, medicine for the sick, a fur coat for winter, women for youth, and so on. They are therefore all goods in relation to something—that is, only relatively good. Money alone is the absolute good, because it meets not merely *one* need *concretely* but *need itself* in general, *in the abstract*.—

*The property one possesses* should be regarded as a protective wall against the many possible evils and accidents, not as permission, still less an obligation, to procure the world's pleasures.—People who have no property to begin with but eventually find themselves able to earn a great deal through their talents, of whatever kind, almost always imagine that their talent is enduring capital and its earnings the interest. Accordingly they do not save part of what they earn to accumulate lasting capital but spend as much as they make. Later they generally fall into poverty, because their earnings falter or cease: either the talent itself is exhausted, being of a transitory kind, like talent for almost all the fine arts, or it could be put to use only under particular circumstances and conditions that have now ceased. Craftsmen may indeed follow the course described, since the abilities needed for their work are not easily lost, can also be supplied by journeymen's labor, and their products are necessities that therefore always find buyers. Hence the proverb, "A trade has a golden foundation," is true. But artists and *virtuosos* of every kind stand differently; precisely for this reason they are paid dearly. Their earnings should therefore become their capital; instead they presumptuously regard them as mere interest and thus move toward their ruin.—People who possess inherited wealth, on the other hand, at least know correctly from the outset what is capital and what is interest. Most will therefore try to secure the former, never touch it, and if possible save at least an eighth of the interest to meet future interruptions. They therefore generally remain prosperous.—This whole observation does not apply to merchants, since money itself is their means of further acquisition, their tool of trade, so to speak. Even when they have earned it entirely themselves, they therefore seek to preserve and increase it through use. Accordingly wealth is more truly at home in this class than in any other.

In general, however, one will find that those who have actually grappled with want and privation fear them incomparably less, and are consequently more inclined to extravagance, than those who know them only by hearsay. The former include all who have risen fairly quickly from poverty to prosperity through strokes of luck of any kind or through special talents of whatever sort; the latter are those born into prosperity who have remained there. These are generally more mindful of the future, and therefore thriftier, than the former. One might conclude that want is not so bad as it appears from a distance. Yet the true reason is probably rather this: to someone born into hereditary wealth, it appears indispensable, the element of the only possible life, like air itself. He therefore guards it like his life, and is consequently usually orderly, prudent, and thrifty. To someone born into hereditary poverty, by contrast, poverty appears the natural condition, and wealth that somehow falls to him later something superfluous, fit only for enjoyment and dissipation. When it is gone again, he gets along without it as well as before and has one care fewer. Then it happens as Shakespeare says:

The adage must be verified,
That beggars mounted run their horse to death.

(The proverb must be proved true: a beggar put on horseback rides his animal to death.)

Henry VI. P. 3. A. 1.

To this, admittedly, is added that such people carry, less in their heads than in their hearts, a firm and excessive confidence partly in fate and partly in their own resources, which have already helped them out of want and poverty. They therefore do not consider its depths bottomless, as those born rich may do, but think that on touching bottom one is lifted up again.—This human peculiarity also explains why women who were poor girls are very often more demanding and extravagant than those who brought a rich dowry: wealthy girls generally bring not only property but also more zeal, indeed an inherited impulse, to preserve it than poor girls do. Anyone wishing to maintain the contrary, however, finds an authority in Ariosto's first Satire; Dr. Johnson, on the other hand, agrees with my opinion: *A woman of fortune being used to the handling of money, spends it judiciously: but a woman who gets the command of money for the first time upon her marriage, has such a gust in spending it, that she throws it away with great profusion.* (S. Boswell, Life of Johnson, ann. 1776, aetat. 67.) In any case, I would advise someone marrying a poor girl to leave her not the capital but merely an annuity, and especially to ensure that the children's property does not fall into her hands.

I do not believe I am doing anything unworthy of my pen in recommending care here for the preservation of acquired and inherited property. To possess from the outset enough to live comfortably in true independence—that is, without working—even if only for oneself and without a family, is a priceless advantage. It is exemption and immunity from the neediness and toil attached to human life, emancipation from universal forced labor, the natural lot of earth's child. Only with this favor of fate is one born truly free: only so is one properly *one's own master*, lord of one's time and powers, able to say every morning: "The day is mine." For this very reason, the difference between someone with an income of a thousand thalers and someone with an income of a hundred thousand is infinitely smaller than the difference between the first and someone who has nothing. Inherited property, however, attains its highest value when it falls to someone endowed with intellectual powers of a higher kind and pursuing endeavors incompatible with earning a living. Fate has then endowed him twice over, and he can now live for his genius; he will repay his debt to humanity a hundredfold by achieving what no other could and producing something that benefits humanity as a whole, perhaps even brings it honor. Another, in such a favored position, will earn humanity's gratitude through philanthropic endeavors. But anyone who does none of these things, even to some extent or experimentally, and does not even open up the possibility of advancing a field of knowledge by thoroughly learning it, is, with inherited property, a mere idler and contemptible. Nor will he be happy: exemption from want delivers him into the hands of the other pole of human misery, boredom, which torments him so much that he would be far happier if want had given him occupation. This very boredom will readily tempt him into extravagances that deprive him of an advantage he did not deserve. Countless people are indeed in need only because, when they had money, they spent it merely to procure momentary relief from the boredom weighing upon them.

It is quite otherwise, however, when the aim is to rise high in state service, where favor, friends, and connections must be acquired to obtain advancement through them, step by step, perhaps even to the highest positions. Here it is probably better, at bottom, to have been thrust into the world without any property at all. Especially for someone who is not noble but has some talent, being a thoroughly poor devil will be a real advantage and recommendation. For what everyone seeks and loves most, even in mere conversation and all the more in service, is another's inferiority. Only a poor devil is convinced and permeated, to the degree required here, by his complete, profound, decided inferiority in every respect and his utter insignificance and worthlessness. Only he therefore bows often and persistently enough, and only his bows reach a full 90°; only he lets everything be done to him and smiles at it; only he recognizes the utter worthlessness of merit; only he publicly proclaims, at the top of his voice or in large print, the literary bunglings of those above him or otherwise influential to be masterpieces; only he knows how to beg. Consequently he alone can, in good time—that is, in youth—become an initiate into the hidden truth Goethe revealed to us in these words:

"Let no one complain
Of what is base:
For it is what holds power,
Whatever they may tell you."

*W. O. Divan.*

Someone who has the means to live from the outset, by contrast, will generally prove unruly: he is accustomed to going *with his head held high*, has not learned all those arts, and perhaps even relies defiantly on some talents whose inadequacy beside *mediocrity and crawling servility* he ought rather to understand. He may finally even notice the inferiority of those set above him; and when actual indignities come, he balks or shies. That is no way to make one's way in the world. Instead he may at last come to say with the audacious Voltaire: *We have only two days to live: it is not worth spending them crawling before contemptible scoundrels*.—Unfortunately, to remark in passing, *contemptible scoundrel* is a predicate for which this world supplies devilishly many subjects. Thus one sees that Juvenal's

Those whose abilities are blocked by
Straitened means at home do not easily rise,

applies more to the careers of virtuosos than to those of worldly people.

I have not included wife and children among *what a person has*, since it is rather they who have him. Friends might more readily be counted here; but even here the possessor must be, in equal measure, the other's possession.

### Chapter 4

What a Person Represents.

This—our existence in the opinions of others—is generally valued far too highly, owing to a peculiar weakness of our nature, although the slightest reflection could teach us that in itself it is inessential to our happiness. It is therefore scarcely explicable how inwardly delighted everyone becomes whenever he notices signs of others' favorable opinions and his vanity is flattered in any way. As surely as a cat purrs when stroked, sweet delight paints itself on the face of a person praised in the field of his pretensions, even if the praise is palpably false. Signs of others' approval often console him for actual misfortune or for the scantiness with which the two chief sources of happiness discussed so far flow for him. Conversely, it is astonishing how unfailingly every injury to his ambition, in whatever sense, degree, or relationship—every slight, neglect, or disregard—wounds him and often hurts him deeply. Insofar as the sense of honor rests on this quality, it may have beneficial consequences for many people's good conduct as a substitute for morality. But on a person's own *happiness*, and especially on the peace of mind and independence so essential to it, its influence is more disturbing and harmful than helpful. From our standpoint, therefore, it is advisable to set limits to it and, through proper reflection and a correct appraisal of the value of goods, to moderate as far as possible this great sensitivity to others' opinions, both when it is flattered and when it is hurt; for both hang by the same thread. Otherwise one remains the slave of others' opinions and judgments:

So light, so small is what casts down and restores
The heart that hungers for praise.

A correct estimate of the worth of what we are in and *for ourselves*, compared with what we are merely in the eyes of *others*, will therefore contribute greatly to our happiness. To the former belongs the entire filling of the time of our own existence, its inward content, and thus all the goods we have considered under the headings "what a person is" and "what a person has." For the place in which all this has its sphere of action is our own consciousness. The place of what we are for *others*, by contrast, is their consciousness: the representation under which we appear in it, together with the concepts applied to that representation[D]. This is something that does not exist for us directly at all, but only indirectly, insofar as it determines others' behavior toward us. Even this behavior properly matters only insofar as it influences something capable of modifying what we are *in and for ourselves*. Otherwise, what occurs in another's consciousness is, as such, indifferent to us. We too will gradually become indifferent to it once we gain sufficient knowledge of the superficiality and futility of thoughts, the narrowness of concepts, the pettiness of dispositions, the perversity of opinions, and the number of errors in the great majority of minds; and once we learn from our own experience with what contempt anyone is sometimes spoken of as soon as he need not be feared or it is thought the words will not reach his ears—especially after hearing half a dozen blockheads speak disparagingly of the greatest man. We shall then see that whoever sets great store by people's opinions pays them too much honor.

[D] The highest classes, in their brilliance, splendor, pomp, glory, and display of every kind, can say: our happiness lies wholly outside ourselves; its place is in the heads of others.

In any case, someone who does not find happiness in the two classes of goods already discussed but must seek it in this third is dependent on a meager resource: not what he really is, but what he is in another's representation. For our animal nature is in general the basis of our being, and consequently of our happiness. Health is therefore the most essential thing for our welfare; next come the means of maintaining ourselves, and thus a livelihood free from care. Honor, brilliance, rank, and fame, however highly some may value them, cannot compete with or replace those essential goods; rather, if necessary, they would be surrendered for them without hesitation. It will therefore contribute to our happiness if we acquire in good time the simple insight that everyone lives first and actually in his own skin, not in others' opinions; consequently our actual, personal condition, as determined by health, temperament, abilities, income, wife, child, friends, place of residence, and so forth, is a hundred times more important to our happiness than whatever others please to make of us. The opposite delusion makes us unhappy. When someone cries emphatically, "Honor stands above life itself," this really means: "Existence and well-being are nothing; what others think of us is what matters." At most the saying can count as a hyperbole founded on the prosaic truth that honor—that is, people's opinion of us—is often indispensable to making our way and maintaining ourselves among them; I shall return to this later. But when we see how almost everything people tirelessly pursue throughout life, with restless effort and amid a thousand dangers and hardships, ultimately aims at raising them in others' opinion—not merely offices, titles, and decorations, but wealth and even learning[E] and art being pursued basically and chiefly for this reason, with others' greater respect as the final goal—this unfortunately proves only the magnitude of human folly. To place far too much value on others' opinion is a universally prevailing delusion, whether rooted in our nature itself or arising through society and civilization. In any case, it exerts a wholly excessive influence on all our actions and omissions, hostile to our happiness. We can trace it from its manifestation in anxious, slavish regard for *what will people say?* to the point where it drives Virginius's dagger into his daughter's heart, or tempts a person to sacrifice peace, wealth, health, even life, for posthumous fame. This delusion certainly offers a convenient handle to anyone who must govern people or otherwise direct them; hence the instruction to keep the sense of honor lively and sharpen it occupies a chief place in every art of training human beings. But concerning a person's own happiness, our object here, the matter stands quite differently: we must rather warn against placing too much value on others' opinions. If, as daily experience teaches, this nevertheless happens; if most people set the highest value precisely on others' opinions of them and care more for these than for what, because it occurs in *their own consciousness*, exists immediately for them; if, thus reversing the natural order, the former seems the real, the latter merely the ideal part of their existence; if they therefore make the derivative and secondary their chief concern, caring more for the image of their being in others' heads than for that being itself—then this immediate valuation of what does not exist for us immediately at all is the folly called *vanity*, *vanitas*, to designate the emptiness and lack of substance of such striving. It is also easy to see from the foregoing that, like avarice, it belongs to forgetting the end in favor of the means.

[E] *Your knowledge is nothing unless another knows that you know it.*

Indeed, the value we place on others' opinions and our constant concern with them generally exceed almost every rational purpose, so that they can be regarded as a kind of universally widespread, or rather inborn, mania. In almost everything we do or leave undone, others' opinions are considered before nearly anything else; on close examination, we shall see almost half of all the troubles and anxieties we have ever felt arise from concern about them. For this underlies all our self-esteem, so often wounded because it is so morbidly sensitive, all our vanities and pretensions, and also our display and self-importance. Without this concern and craving, luxury would scarcely amount to a tenth of what it is. Every kind of pride, *point of honor* and *punctiliousness*, however different its kind and sphere, rests on it—and what sacrifices it often demands! It appears already in children, then at every age, though most strongly in later life, when the capacity for sensual pleasures dries up and vanity and arrogance have only avarice left to share their rule. It can be observed most clearly among the French, in whom it is thoroughly endemic, often venting itself in the most tasteless ambition, ridiculous national vanity, and shameless boasting; thus their striving defeats itself, having made them the laughingstock of other nations, and *the great nation* has become a nickname of mockery. To illustrate more particularly the perversity of this excessive concern with others' opinions, a truly superlative example of that folly rooted in human nature may be given here, unusually favored in its illumination by the coincidence of circumstances with the appropriate character. It allows the full strength of this most peculiar motive to be measured. The following passage is taken from the Times of March 31, 1846, in its detailed report of the execution just carried out of *Thomas Wix*, a journeyman who had murdered his master for revenge: "On the morning appointed for his execution the reverend prison chaplain came to him early. But *Wix*, though behaving calmly, showed no interest in his exhortations: his sole concern was to succeed in bearing himself with great bravado before the spectators of his shameful end.— — —And in this he succeeded. In the courtyard he had to cross to reach the gallows erected immediately beside the prison, he said, 'Well then, as Doctor Dodd said, I shall soon know the great secret!' Although his arms were bound, he climbed the ladder to the scaffold without the slightest assistance. On reaching it he bowed to the spectators to right and left, and these bows were answered and rewarded with the assembled crowd's thunderous applause, and so forth."—This is a magnificent specimen of ambition: with death in its most terrible form before one's eyes, and eternity behind it, to have no other concern than the impression made on the hastily gathered crowd of gawkers and the opinion one will leave in their heads!—Yet *Lecomte*, executed in France that same year for attempted regicide, was likewise chiefly annoyed at his trial that he could not appear before the Chamber of Peers in respectable clothing; even at his execution a principal vexation was that he had not been allowed to shave beforehand. That things were no different in former times appears from what *Mateo Aleman* relates in the introduction (*declaracion*) prefixed to his famous novel Guzman de Alfarache: many deluded criminals take the last hours, which they ought to devote exclusively to the salvation of their souls, away from this purpose to compose and memorize a little sermon they intend to deliver on the gallows ladder.—Yet we ourselves can see our reflection in such traits, for colossal cases everywhere give the clearest illustration. Perhaps in most cases, all our worrying, troubling, fretting, vexation, anxiety, exertion, and so forth concern others' opinions in reality, and are just as absurd as those of these poor sinners. Our envy and hatred spring no less largely from that same root.

Plainly, hardly anything could contribute so much to our happiness, which rests overwhelmingly on peace of mind and contentment, as restricting and reducing this motive to a rationally justifiable measure—perhaps a fiftieth of its present strength—and thus drawing this constantly tormenting thorn from our flesh. Yet this is very difficult, for we are dealing with a natural and inborn perversity. *Even the wise shed the desire for glory last*, says Tacitus (hist. VI, 6). The only way to rid ourselves of this universal folly would be to recognize it clearly as such, and for this purpose to make clear to ourselves how utterly false, perverse, erroneous, and absurd most opinions in people's heads tend to be, and therefore how unworthy of attention in themselves; then how little actual influence others' opinions can have upon us in most things and cases; further, how generally unfavorable they usually are, so that almost anyone would fret himself ill if he heard everything said about him and the tone in which he is discussed; finally, that even honor itself is really only of indirect, not immediate, value, and so on. If we succeeded in such a conversion from universal folly, the result would be an incredibly great increase of peace of mind and cheerfulness, as well as a firmer and more confident bearing, and behavior more entirely unselfconscious and natural. The exceedingly beneficial influence of a retired way of life on our peace of mind rests chiefly on its withdrawing us from constantly living before others' eyes, and consequently from continual consideration of their possible opinions, thus restoring us to ourselves. We would likewise escape a great deal of actual misfortune into which only that purely ideal striving—or more correctly, that ruinous folly—draws us, retain far more care for substantial goods, and enjoy these with less disturbance. But, as I have said, noble things are difficult.

The folly of our nature described here produces chiefly three offspring: ambition, vanity, and pride. The difference between the last two rests on *pride* being an already established conviction of one's own superior worth in some respect, whereas *vanity* is the wish to awaken such a conviction in others, usually accompanied by the secret hope of consequently making it one's own as well. Pride is therefore high self-esteem originating *within*, and thus direct; vanity is the effort to obtain such esteem *from outside*, and thus indirectly. Accordingly vanity makes us talkative, pride silent. But the vain person should know that the high opinion of others he seeks can be obtained much more easily and surely through persistent silence than through speech, even if he had the finest things to say.—One cannot be proud simply by wishing to be; at most one can wish to affect pride, but will soon fall out of this assumed role, as out of any other. For only a firm, inward, unshakable conviction of superior advantages and special worth makes one truly proud. This conviction may be mistaken, or rest merely on external and conventional advantages; that does not injure pride, provided the conviction really and seriously exists. Since pride is rooted in *conviction*, it is, like all knowledge, not subject to our *choice*. Its worst enemy—I mean its greatest obstacle—is vanity, which courts others' approval in order to found its own high opinion of itself upon it, whereas being already quite firmly established in that opinion is the prerequisite of pride.

However generally pride is blamed and denounced, I suspect this has chiefly originated with those who have nothing to be proud of. In the face of most people's insolence and brazen stupidity, anyone possessing advantages of any kind does well to keep them in view himself, so that they do not fall entirely into oblivion. For someone who good-naturedly ignores them and treats those people as though he were entirely their equal will immediately and in all innocence be taken for just that. I would recommend this especially to those whose advantages are of the highest kind—that is, real and thus purely personal—since these, unlike decorations and titles, are not recalled to mind at every moment through an impression on the senses; otherwise they will often enough see *the pig instructing Minerva* exemplified. "Joke with the slave, and soon he will show you his backside" is an excellent Arabic proverb, and Horace's *assume the pride earned by merit* is not to be rejected. The virtue of modesty, however, is a considerable invention for the scoundrels: according to it, everyone must speak of himself as though he too were one of them, which levels things splendidly, making it appear as though there were nothing but scoundrels at all.

The cheapest kind of pride, however, is national pride. For it betrays in its possessor a lack of *individual* qualities of which he could be proud; otherwise he would not reach for what he shares with so many millions. Someone possessing significant personal advantages will rather recognize most clearly the faults of his own nation, since he has them constantly before his eyes. But every wretched fool who has nothing in the world to be proud of seizes the last resort of taking pride in the nation to which he happens to belong. In this he finds consolation and is now gratefully ready to defend all its faults and follies with fists and feet. Thus among fifty Englishmen one will scarcely find more than one who agrees when the stupid and degrading bigotry of his nation is spoken of with due contempt; but that one is generally a man of intelligence.—The Germans are free of national pride and thereby give evidence of the honesty for which they are praised. Evidence of the contrary is given by those among them who profess and ridiculously affect such pride, as is chiefly done by the "German brothers" and democrats who flatter the people to seduce them. The Germans are indeed said to have invented gunpowder; I cannot, however, subscribe to this opinion. And Lichtenberg asks: "Why does someone who is not German rarely pretend to be German, but generally, when he wants to pass himself off as something, pretends to be French or English?" Individuality, moreover, far outweighs nationality and deserves a thousand times more consideration in any given person. Since national character speaks of the multitude, one can never honestly credit it with much good. Rather, human narrowness, perversity, and wickedness appear in a different form in each country, and this is called national character. Disgusted with *one*, we praise another until we have fared just the same with it.—Every nation mocks the other, and all are right.

The subject of this chapter, then—what we *represent* in the world, what we are in the eyes of others—can, as already observed above, be divided into *honor*, *rank*, and *fame*.

*Rank*, however important in the eyes of the crowd and the philistines, and however useful in the workings of the machinery of state, can for our purpose be dealt with in a few words. It is a conventional, and thus really a simulated, value: its effect is simulated respect, and the whole is a comedy for the crowd.—Decorations are bills of exchange drawn on public opinion: their value rests on the issuer's credit. Nevertheless, quite apart from the great sums they save the state as substitutes for monetary rewards, they are an entirely appropriate institution, provided they are distributed with insight and justice. For the crowd has eyes and ears, but not much more: especially precious little judgment, and even little memory. Some merits lie entirely outside its sphere of understanding; others it understands and applauds when they occur, but soon forgets afterward. I therefore find it quite fitting that a cross or star should call out to the multitude always and everywhere: "This man is not your equal: he has merits!" But unjust, undiscerning, or excessive distribution robs decorations of this value; a prince should therefore be as cautious in awarding them as a merchant in signing bills. The inscription *for merit* on a cross is a pleonasm: every decoration should be *for merit*—*that goes without saying*.—

The discussion of *honor* is much more difficult and extensive than that of rank. First we should define it. If for this purpose I were to say that honor is outward conscience and conscience inward honor, this might please some people, but would be a brilliant rather than a clear and thorough explanation. I therefore say: objectively, honor is others' opinion of our worth; subjectively, our fear of that opinion. In the latter capacity it often has a very salutary, though by no means purely moral, effect in the man of honor.

The root and origin of the feeling for honor and shame dwelling in every person not wholly corrupt, and of the high value assigned to honor, lie in the following. Alone, a human being can do very little and is an abandoned Robinson Crusoe; only in community with others is he and can he do much. He becomes aware of this relation as soon as his consciousness begins to develop at all, and at once there arises in him the effort to be regarded as a suitable member of human society: one capable of contributing *his proper share*, and thereby entitled to partake in the advantages of human community. He is such a member by performing, first, what is demanded and expected of everyone everywhere, and then what is demanded and expected of him in the particular position he has assumed. But just as soon he recognizes that what matters here is not being so in his own opinion but in that of others. Hence his eager striving for others' favorable *opinion* and the high value he sets on it. Both appear with the originality of an inborn feeling, called a sense of honor and, according to circumstances, a sense of shame (*modesty*). This reddens his cheeks as soon as he believes he must suddenly lose standing in others' opinion, even when he knows himself innocent, and even when the failing being disclosed concerns only a relative obligation voluntarily assumed. Conversely, nothing strengthens his courage for life more than gaining or renewing the certainty of others' favorable opinion, because it promises him the protection and help of everyone's united powers, an infinitely greater defensive wall against life's evils than his own.

The various relations in which a person can stand to others, and in which they must have confidence in him and therefore a certain good opinion of him, give rise to several *kinds of honor*. These relations are chiefly mine and yours, then the performance of those who undertake obligations, and finally sexual relations. Civic honor, professional honor, and sexual honor correspond to them, each in turn having subdivisions.

*Civic honor* has the widest sphere. It consists in the presumption that we respect everyone's rights unconditionally and will therefore never use unjust or legally forbidden means to our own advantage. It is the condition of participation in all peaceful dealings. It is lost through a single action openly and markedly contrary to it, and consequently through every criminal punishment, though only on the assumption that the punishment is just. Honor, however, always rests ultimately on conviction of the immutability of moral character, by virtue of which a single bad action guarantees the same moral constitution in all subsequent ones whenever similar circumstances arise. The English expression *character* for reputation, standing, and honor also attests this. Precisely for this reason, lost honor cannot be restored unless its loss rested on deception, such as slander or a false appearance. Accordingly there are laws against slander, defamatory writings, and insults; for an insult, mere abuse, is summary slander without giving grounds. This could be aptly expressed in Greek: abuse is abbreviated slander—though the phrase occurs nowhere. Certainly, someone who resorts to abuse thereby shows he has nothing actual and true to bring against the other; otherwise he would give it as the premises and confidently leave the conclusion to his listeners. Instead he gives the conclusion and owes the premises, relying on the presumption that he does so merely for convenient brevity.—Civic honor takes its name from the citizen class, but its validity extends to every class without distinction, not excluding even the highest. No one can dispense with it; it is a thoroughly serious matter that everyone should beware of taking lightly. Whoever breaks faith has lost trust and credit forever, whatever he does and whoever he may be; the bitter fruits of this loss will not fail to appear.

*Honor* has in a certain sense a *negative* character, in contrast to fame, which has a *positive* one. For honor is not an opinion concerning special qualities belonging to this individual alone, but only concerning those to be presumed as a rule, which he too should not lack. It thus says only that the individual makes no exception, while fame says that he does. Fame must therefore first be acquired; honor merely need not be lost. Accordingly, lack of fame is obscurity, something negative; lack of honor is disgrace, something positive.—This negativity must not, however, be confused with passivity: honor has a thoroughly active character. It proceeds solely from its *subject*, rests on *his* actions and omissions, not on what others do or what befalls him; it is therefore among the things within our power. This, as we shall soon see, distinguishes true honor from chivalric or counterfeit honor. Only through slander is an attack on honor possible from outside; the sole remedy is refutation with publicity matching the slander's, and exposure of the slanderer.

Respect for age seems to rest on the fact that young people's honor is indeed presumed but not yet tested, and therefore really exists on credit. In older people, however, life must have shown whether they could maintain their honor through their conduct. Neither years in themselves, which animals too attain, some in much greater number, nor experience as mere closer knowledge of the world's course is sufficient ground for the respect of the young for the old demanded everywhere. The mere weakness of advanced age would entitle it more to consideration than respect. Remarkably, however, a certain reverence for white hair is inborn in human beings, and thus truly instinctive. Wrinkles, an incomparably surer sign of age, arouse no such reverence: no one ever speaks of venerable wrinkles, but always of venerable white hair.

Honor's value is only indirect. For, as explained at the opening of this chapter, others' opinion of us can have value for us only insofar as it determines, or may occasionally determine, their actions toward us. This, however, is the case as long as we live with or among people. In a civilized condition we owe security and property solely to society; in all undertakings we also need others, and they must have confidence in us to deal with us. Their opinion of us is therefore of high, though always only indirect, value; I cannot concede it an immediate one. *Cicero* agrees: *As for a good reputation, Chrysippus and Diogenes used to say that, apart from its usefulness, one should not even extend a finger for its sake. With them I emphatically agree.* (fin. III, 17.) *Helvétius* likewise gives an extensive exposition of this truth in his masterpiece, *On the Mind* (Disc. III, ch. 13), whose result is: *we love esteem not for esteem itself, but solely for the advantages it brings*. Since the means cannot be worth more than the end, the grand saying "honor stands above life" is, as already said, a hyperbole.

So much for civic honor. *Professional honor* is others' general opinion that a man holding an office really possesses all the qualities required for it and fulfills his official duties punctually in every case. The greater and more important a man's sphere of activity in the state—that is, the higher and more influential his post—the greater must be the opinion of the intellectual abilities and moral qualities fitting him for it. He consequently possesses a correspondingly higher degree of honor, expressed in titles, decorations, and so forth, and in others' deferential behavior toward him. By this same measure, station generally determines the particular degree of honor, though modified by the multitude's capacity to judge that station's importance. Yet someone with particular obligations that he fulfills is always accorded more honor than the ordinary citizen, whose honor rests chiefly on negative qualities.

Professional honor further requires an officeholder to maintain respect for the office itself, for the sake of colleagues and successors, precisely through that punctual fulfillment of duties, and also by not leaving unpunished attacks on the office itself or on himself insofar as he holds it: statements, that is, that he does not fulfill its duties punctually, or that the office itself does not serve the common good. Through legal punishment he must prove those attacks unjust.

Subdivisions of professional honor include that of the civil servant, physician, advocate, every public teacher, indeed every graduate—in short, everyone publicly declared qualified for a certain intellectual performance and who has thereby undertaken it: in a word, the honor of all who publicly undertake obligations, as such. Hence true *military honor* belongs here too: someone who has undertaken to defend the common fatherland must really possess the necessary qualities, above all courage, bravery, and strength, and be seriously ready to defend his country to the death and never, for anything in the world, abandon the flag to which he has once sworn allegiance.—I have taken *professional honor* here in a broader sense than usual, where it means the respect citizens owe the office itself.

*Sexual honor* seems to me to require closer examination and a tracing of its principles to their root, which will also confirm that all honor ultimately rests on considerations of utility. Sexual honor divides by its nature into women's and men's honor, and on both sides is a well-understood *corporate solidarity*. The former is by far the more important, because in a woman's life the sexual relation is the chief matter.—*Female honor*, then, is the general opinion that an unmarried girl has given herself to no man, and a wife only to the man she married. This opinion's importance rests on the following. The female sex demands and expects everything from the male: everything it wishes and needs. The male sex demands immediately and directly only one thing from the female. An arrangement therefore had to be made whereby the male sex could obtain that one thing from the female only by undertaking care for everything, and also for the children arising from the union. The welfare of the whole female sex rests on this arrangement. To enforce it, the female sex must necessarily hold together and show *corporate solidarity*. It then stands as a whole, in closed ranks, against the entire male sex, which through its superior bodily and intellectual powers naturally possesses all earthly goods, as against a common enemy who must be defeated and conquered, so that by possessing him it may gain possession of earthly goods. To this end the maxim of honor of the whole female sex is that all intercourse outside marriage must be absolutely denied to the male, so that each individual man is compelled to marry—a kind of capitulation—and thereby the whole female sex is provided for. But this purpose can be fully achieved only by strict observance of that maxim; hence the whole female sex, with true *corporate solidarity*, watches over its maintenance among all its members. Accordingly every girl who, through intercourse outside marriage, has betrayed the whole female sex, whose welfare would be undermined if this conduct became general, is cast out by it and branded with shame: she has lost her honor. No woman may associate with her anymore; she is shunned like someone plague-stricken. The adulteress meets the same fate, because she has not kept the capitulation entered into by her husband; such an example deters men from entering it, while the salvation of the whole female sex rests upon it. Beyond this, however, through the gross breach of faith and deceit in her act, the adulteress loses civic honor together with sexual honor. Hence people say, with an excusing expression, "a fallen girl," but not "a fallen wife"; and the seducer can make the former honorable again through marriage, but the adulterer cannot do the same for the latter after her divorce.—If, following this clear insight, we recognize a beneficial, indeed necessary, but well-calculated and interest-based *corporate solidarity* as the foundation of the principle of female honor, we can assign it the greatest importance for female existence and thus a great relative value, but no absolute value extending beyond life and its purposes and therefore to be bought with life itself. We cannot accordingly applaud the extravagant deeds of Lucretia and Virginius, degenerating into tragic farces. Precisely for this reason the ending of Emilia Galotti is so outrageous that one leaves the theater entirely out of temper. Conversely, despite sexual honor, one cannot help sympathizing with Klärchen in Egmont. This carrying of the principle of female honor to extremes belongs, like so much else, to forgetting the end in favor of the means. Such extravagance imputes an absolute value to sexual honor, whereas more than any other honor it has merely a relative value—indeed, one might say merely a conventional one, on learning from *Thomasius, On Concubinage*, how in almost all countries and ages until the Lutheran Reformation concubinage was a legally permitted and recognized relation in which the concubine remained honorable, not to mention Mylitta in Babylon (Herodot I, 199), and so forth. There are also certainly civil circumstances that make the external form of marriage impossible, especially in Catholic countries, where divorce does not occur; and everywhere for ruling princes, who in my opinion act far more morally in keeping a mistress than in entering a morganatic marriage. Its descendants, should the legitimate line die out, might one day advance claims, so that such a marriage creates the possibility of civil war, however remote. Moreover, a morganatic marriage of this kind—really a marriage contracted in defiance of all outward circumstances—is ultimately a concession to women and priests, two classes to whom one should be as wary as possible of conceding anything. Further, everyone in the country can marry the woman of his choice except one, who is deprived of this natural right: that poor man is the prince. His hand belongs to the country and is bestowed according to reasons of state, that is, the country's welfare. Yet he is a human being too and wishes for once to follow his heart's inclination. It is therefore as unjust and ungrateful as it is philistine to forbid or reproach a prince for keeping a mistress—provided, of course, that she is allowed no influence over government. Such a mistress, on her side, is in a sense an exceptional person regarding sexual honor, exempt from the general rule: she has given herself only to one man, who loved her and whom she loved, but could never marry.—In general, however, the many bloody sacrifices made to the principle of female honor—in infanticide and mothers' suicide—testify that its origin is not purely natural. Certainly, a girl who gives herself illicitly thereby breaks faith with her whole sex; but this faith was only tacitly assumed, not sworn. And since, in the ordinary case, her own advantage suffers most directly, her folly is infinitely greater than her wickedness.

Men's sexual honor is called forth by women's as the opposing *corporate solidarity*. It demands that everyone who has entered marriage, that capitulation so favorable to the other side, now ensure that it is kept toward him, lest even this pact lose its firmness through lax observance and men, while giving everything, not even be assured of the one thing they have bargained for: exclusive possession of the woman. Accordingly a man's honor demands that he avenge his wife's adultery and punish it, at least by separating from her. If he knowingly tolerates it, the community of men brands him with shame; yet this is far less thoroughgoing than the disgrace striking a woman through loss of sexual honor, being rather only *a blemish of a lesser kind*. For in a man's case the sexual relation is subordinate, since he stands in many other, more important relations. The two great dramatic poets of modern times each twice made this male honor their subject: Shakespeare in Othello and The Winter's Tale, Calderón in *The Physician of His Honor* (the physician of his honor) and *Secret Vengeance for Secret Injury* (secret revenge for secret disgrace). This honor, moreover, demands only the punishment of the wife, not of her lover, which is merely *a work beyond obligation*: this confirms its stated origin in the *corporate solidarity* of men.—

Honor, as I have so far considered it in its kinds and principles, is found universally valid among all peoples and in all ages, though certain local and temporary modifications of the principles of women's honor can be shown. There is, however, another kind of honor entirely different from that universally valid one, of which neither Greeks nor Romans had any conception, and of which the Chinese, Hindus, and Muslims know nothing to this day. It arose only in the Middle Ages and became native only to Christian Europe, and even there only among an exceedingly small fraction of the population: the higher classes of society and those who imitate them. This is *chivalric honor*, or *the point of honor*. Since its principles differ entirely from those of the honor discussed so far, and partly even oppose them—the former making the *honorable man*, the latter the *man of honor*—I will set out its principles separately here as a code, or mirror of chivalric honor.

1. Honor consists *not* in others' opinion of our worth, but solely in the *expressions* of such an opinion, regardless of whether the expressed opinion really exists, much less whether it has grounds. Thus others may, as a result of our conduct, entertain the worst opinion of us and despise us as much as they please: as long as no one presumes to express it aloud, it does no harm whatever to our honor. Conversely, even if our qualities and actions compel everyone to esteem us very highly—for this is not at their discretion—someone, even the worst and stupidest, need only express contempt for us, and at once our honor is injured, indeed lost forever unless restored.—Superfluous proof that what matters is not others' *opinion* but solely its *expression* lies in the fact that derogatory remarks can be *withdrawn*, and if necessary apologized for, whereupon it is as though they had never occurred. Whether the opinion from which they sprang has likewise changed, and why it should have, is immaterial: only the expression is annulled, and then all is well. The aim here is therefore not to deserve respect, but to extort it.

2. A man's honor rests not on what he *does*, but on what he *suffers*, what befalls him. If, according to the principles of the universally valid honor discussed first, honor depends solely on what *he himself* says or does, chivalric honor, by contrast, depends on what someone else says or does. It therefore lies in everyone's hand, indeed hangs on everyone's tongue-tip, and may be lost forever at any moment if that person reaches for it, unless the victim seizes it back by a restorative process soon to be mentioned. This can occur, however, only at the risk of his life, health, freedom, property, and peace of mind. Accordingly a man's conduct may be the most upright and noble, his disposition the purest, his mind the most eminent, yet his honor can be lost at any moment whenever anyone chooses to *insult* him—provided only that the insulter has not yet broken these laws of honor, though otherwise he may be the most worthless scoundrel, the stupidest brute, an idler, gambler, debtor, in short, someone not worth that man's glance. Indeed, it will generally be precisely someone of this sort who chooses to do it, because, as *Seneca* rightly remarks, *the more contemptible and ridiculous someone is, the more unbridled his tongue* (de constantia, 11). Such a person will also be most easily provoked against someone like the first man described, because opposites hate one another, and the sight of superior advantages generally produces the silent fury of worthlessness. Hence Goethe says:

Why complain about enemies?
Could those ever become friends
To whom the being that you are
Is silently an eternal reproach?

*W. O. Divan.*

We see how very much precisely the people of the latter kind owe to the principle of honor, since it levels them with those who would otherwise be unattainable to them in every respect.—If such a person has now insulted someone, that is, attributed a bad quality to him, this counts provisionally as an objectively true and well-founded judgment, a legally valid decree; indeed, it remains true and valid for all future time unless promptly washed out with blood. The insulted person remains, in the eyes of all "people of honor," what the insulter—even the lowest of all earthly beings—has called him, for he has, as the *technical term* has it, "let it rest upon him." Accordingly the "people of honor" will now utterly despise him and flee him like a plague-stricken person: for example, loudly and publicly refuse to enter a gathering to which he is admitted, and so forth.—I believe I can securely trace the origin of this wise fundamental view to the fact that, according to C. G. von Wächter's "Beiträge zur deutschen Geschichte, besonders des deutschen Strafrechts" 1845, in the Middle Ages down to the fifteenth century, in criminal proceedings it was not the accuser who had to prove guilt, but the accused who had to prove innocence. This could be done through an oath of purgation, for which he also needed oath-helpers (*fellow swearers*) who swore they were convinced he was incapable of perjury. If he had none, or if the accuser refused to accept them, an ordeal ensued, usually consisting in single combat. For the accused was now a "tainted man" and had to clear himself. Here we see the origin of the concept of being tainted and of the whole course of events still occurring among "people of honor" today, only with the oath omitted. Here too is the explanation of the obligatory lofty indignation with which "people of honor" receive the accusation of lying and demand bloody revenge for it. Given the everyday frequency of lies, this seems very strange, but has grown into a deeply rooted superstition, especially in England. (Indeed, anyone threatening to punish the accusation of lying with death ought never to have lied in his life.) In those medieval criminal proceedings, the shorter form was that the accused answered the accuser, "You are lying," whereupon an ordeal was immediately decreed. Hence under the chivalric code of honor, an accusation of lying must immediately be followed by an appeal to arms.—So much for verbal abuse. There is, however, something even worse, something so appalling that I must ask the "people of honor" to pardon its mere mention in this code of chivalric honor. I know the mere thought makes their skin shudder and their hair stand on end, for it is the *supreme evil*, the greatest evil in the world, worse than death and damnation. Someone may, *horrible to relate*, give another a slap or blow. This is a terrible event, bringing about so complete a death of honor that while all other injuries to honor can be healed by bloodletting, this one requires an outright killing for its thorough cure.

3. Honor has nothing whatever to do with what a person may be in and for himself, with whether his moral constitution can ever change, or with any such pedantries. Rather, when injured or provisionally lost, it can, if one acts promptly, be restored quite soon and completely through a single universal remedy: the duel. If, however, the offender is not of the classes professing the chivalric code of honor, or has already once violated it, a sure operation can be performed—especially if the injury to honor was physical, but even if merely verbal—by stabbing him on the spot, if armed, or even an hour afterward; honor is then healed again. Otherwise, or if one wishes to avoid this step for fear of resulting inconveniences, or is merely uncertain whether the offender submits to the laws of chivalric honor, one has a palliative in the "advantage." This consists in being noticeably ruder if he was rude; if verbal abuse will no longer suffice, one strikes. Here too there is a scale of saving honor: slaps are cured by blows with a stick, these by strokes with a hunting whip; even against the latter, some recommend spitting as a proven remedy. Only if these means can no longer be applied in time must one absolutely proceed to bloody operations. This palliative method is really founded on the following maxim.

4. As being insulted is a disgrace, so insulting is an honor. Suppose truth, right, and reason are on my opponent's side, but I resort to abuse: they must all pack their bags, and right and honor are on my side. He, by contrast, has provisionally lost his honor until he restores it, not by right and reason but by shooting and stabbing. Rudeness is therefore a quality that in the matter of honor replaces or outweighs every other: the rudest person is always right. *Why say more?* Whatever stupidity, ill manners, or wickedness someone may have committed, an act of rudeness wipes it out as such and immediately legitimizes it. If, in a discussion or other conversation, someone shows more accurate knowledge of the matter, stricter love of truth, sounder judgment, greater understanding than we do, or generally displays intellectual advantages that cast us in the shade, we can instantly nullify all such superiorities and our own poverty exposed by them, and become superior ourselves instead, by becoming insulting and rude. For rudeness defeats every argument and eclipses all intelligence. Unless our opponent enters into it and replies with greater rudeness, drawing us into the noble contest of advantage, we remain victorious and honor is on our side: truth, knowledge, understanding, intelligence, and wit must pack their bags, driven from the field by divine rudeness. Hence "people of honor," as soon as someone expresses an opinion different from theirs, or merely shows more understanding than they can field, will immediately prepare to mount that warhorse; and if in a controversy they lack a counterargument, they seek a piece of rudeness, which performs the same service and is easier to find, and depart victorious. We already see here with what great justice the principle of honor is praised for refining the tone of society.—This maxim in turn rests on the following, the true fundamental maxim and soul of the entire code.

5. The supreme tribunal of right, to which in every disagreement concerning honor one may appeal from every other, is that of physical force—that is, animality. For every act of rudeness is really an appeal to animality: it declares the contest of intellectual powers or moral right incompetent and substitutes the contest of physical powers. In the human species, defined by *Franklin* as a *toolmaking animal* (an animal that makes tools), this is conducted in a duel with the weapons accordingly peculiar to it, and brings an irrevocable decision.—This fundamental maxim is, as everyone knows, designated in a word by *the right of the fist*, an expression analogous to *mad wisdom* and therefore ironic like it. Accordingly chivalric honor ought to be called fist-honor.—

6. Whereas above we found civic honor very scrupulous in matters of mine and yours, obligations undertaken, and one's given word, the code considered here displays the noblest liberality. Only *one* kind of word may not be broken: the word of honor, that is, the word accompanied by "on my honor!"—from which arises the presumption that every other word may be broken. Even when this word of honor is broken, honor can if necessary still be saved by the universal remedy, the duel, here fought against those who assert that we gave our word of honor.—Further, there is only *one* debt that must unconditionally be paid: a gambling debt, accordingly called a "debt of honor." We may cheat Jews and Christians out of every other debt without doing the slightest harm to chivalric honor.—

That this strange, barbarous, ridiculous code of honor did not arise from the essence of human nature or a sound view of human relations is apparent at first glance to anyone unprejudiced. It is further confirmed by its exceedingly restricted sphere of validity: exclusively Europe, and only since the Middle Ages; even there, only among nobility, military men, and their imitators. Neither Greeks nor Romans nor the highly cultivated Asian peoples of ancient and modern times know anything of this honor and its principles. They all know no honor other than the kind analyzed first. Among them all a man accordingly counts as what his conduct reveals him to be, not what some loose tongue pleases to say of him. Among them all, what someone says or does can certainly destroy his *own* honor, but never another's. Among them all a blow is simply a blow, which any horse or donkey can deliver more dangerously. According to circumstances it may provoke anger and perhaps be avenged on the spot, but it has nothing to do with honor; no accounts are kept of blows and abusive words, together with "satisfaction" obtained or neglected. They do not fall short of the peoples of Christian Europe in bravery or contempt for life. Greeks and Romans were surely heroes enough, yet they knew nothing of *the point of honor*. Single combat among them was not the affair of a people's nobles, but of hired gladiators, abandoned slaves, and condemned criminals set upon one another in alternation with wild animals for the people's amusement. Gladiatorial games were abolished with the introduction of Christianity; in Christian times the duel took their place through the mediation of the ordeal. If the former was a cruel sacrifice to the general love of spectacle, the latter is a cruel sacrifice to general prejudice, offered not, like the former, by criminals, slaves, and prisoners, but by free and noble men.

A wealth of surviving incidents attests that this prejudice was entirely foreign to the ancients. When, for example, a Teutonic chieftain challenged *Marius* to single combat, that hero sent back word that if he was weary of life, he should hang himself; he did, however, offer him a retired gladiator to fight with (Freinsh. suppl. in Liv. lib. LXVIII, c. 12). In Plutarch (Them. 11) we read that the fleet commander Eurybiades, quarreling with Themistocles, raised his staff to strike him. We do not read that Themistocles drew his sword, but that he said: strike, then, but listen—"Strike me, but hear me." How indignantly must the reader "of honor" miss the news that the Athenian officer corps at once declared it would no longer serve under such a Themistocles!—A modern French writer therefore says quite correctly: *If anyone took it into his head to say that Demosthenes was a man of honor, people would smile in pity;— — —Cicero was not a man of honor either.* (Soirées littéraires, par C. Durand. Rouen 1828. Vol. 2. p. 300.) Further, Plato's passage (de leg. IX, the last 6 pages, likewise XI p. 131 Bip.) on assault, that is, mistreatment, sufficiently shows that the ancients had no notion of the chivalric point of honor in such matters. *Socrates* was often physically mistreated as a result of his frequent disputations, and bore it calmly. Once, when kicked, he took it patiently and said to someone surprised at this: "If a donkey had kicked me, would I sue it?"—(Diog. Laert. II, 21.) On another occasion, someone said to him, "Does that man not insult and abuse you?" His answer was: "No, for what he says does not fit me" (ibid. 36).—Stobaeus (Florileg., ed. Gaisford, Vol. I, p. 327-330) preserved a long passage from *Musonius*, showing how the ancients regarded insults: they knew no satisfaction except through the courts, and wise men disdained even this. That the ancients knew no satisfaction for a slap except legal redress is clear from Plato's Gorgias (S. 86 Bip.), where Socrates's opinion also appears (S. 133). The same emerges from Gellius's report (XX, 1) of a certain Lucius Veratius, who amused himself by slapping Roman citizens he met in the street without provocation. To forestall all complications, he had a slave accompany him with a purse of copper coins and immediately pay each surprised victim the legally prescribed compensation of 25 asses. *Crates*, the famous Cynic, received so violent a slap from the musician Nicodromus that his face became swollen and bloodied. He then fastened to his forehead a little board inscribed Nicodromus made this (*Nicodromus did it*), bringing great shame upon the flute player who had committed such brutality against a man revered by all Athens like a household god (Apul. Flor. p. 126 bip.). (Diog. Laert. VI, 89.)—From *Diogenes* of Sinope we have a letter to Melesippus about having been beaten by the drunken sons of Athenians, in which he tells him it is of no importance. (Nota Casaub. ad Diog. Laert. VI, 33.)—Seneca, in *On the Constancy of the Wise*, from C. 10 to the end, considered insult, *affront*, in detail to show that the wise man disregards it. In chapter 14 he says: *"But what will the wise man do when struck in the face? What Cato did when struck in the mouth: he did not flare up, did not avenge the injury; he did not even forgive it, but denied that it had happened."* "Yes," you cry, "but those were wise men!"—And you are fools? Agreed.—

We thus see that the ancients knew nothing of the whole chivalric principle of honor because they remained faithful in every respect to an unprejudiced, natural view of things and therefore would not be talked into such sinister and ruinous grotesqueries. They could accordingly regard a blow in the face as nothing other than what it is: a slight physical injury. For modern people, however, it has become a catastrophe and a subject for tragedies, as in Corneille's Cid and a more recent German domestic tragedy called "The Power of Circumstances," which ought to be called "The Power of Prejudice." If a slap actually occurs in the Paris National Assembly, all Europe echoes with it. To the people "of honor," who must be put out by these classical recollections and examples from antiquity, I recommend as an antidote the story of Mr. *Desglands* in *Diderot's* masterpiece *Jacques the Fatalist*, an exquisite specimen of modern chivalric honor on which they may refresh and edify themselves.

The foregoing sufficiently shows that the chivalric principle of honor cannot be an original principle founded in human nature itself. It is therefore artificial, and its origin is not hard to find. It is plainly a child of the time when fists were better trained than heads and priests kept reason in chains: the much-praised Middle Ages and their chivalry. People then let the dear Lord not merely care for them, but judge for them as well. Difficult legal cases were accordingly decided by ordeals, or judgments of God, which with few exceptions consisted in single combat, not merely among knights but also among common citizens, as a charming example in Shakespeare's Henry VI (T. 2, A. 2, Sz. 3) attests. From any judicial verdict one could still appeal to single combat as the higher instance, namely God's judgment. Thus physical strength and skill, animal nature, were really placed on the judge's seat instead of reason; right or wrong was decided not by what someone had done but by what befell him, entirely according to the chivalric principle of honor still valid today. Anyone still doubting this origin of dueling should read J. G. Mellingen's excellent book, the history of duelling, 1849. Indeed, even today among people living by the chivalric principle of honor—who, as is well known, are not generally the most informed and reflective—some really consider a duel's outcome a divine decision of the dispute underlying it, undoubtedly according to a traditionally inherited opinion.

Apart from this origin, the immediate tendency of the chivalric principle of honor is to extort, by threatening physical force, outward signs of the respect one considers either too troublesome or unnecessary actually to earn. It is much as if someone warmed a thermometer's bulb with his hand and tried to prove by the rising mercury that his room was well heated. Examined more closely, the kernel of the matter is this: just as civic honor, concerned with peaceful dealings with others, consists in their opinion that we deserve complete *trust* because we unconditionally respect everyone's rights, so chivalric honor consists in the opinion that we are *to be feared*, because we intend unconditionally to defend our own rights. The principle that being feared is more essential than enjoying trust would not even be so very false, since little can be built on human justice, if we lived in the state of nature, where everyone must protect himself and directly defend his rights. But in civilization, where the state has undertaken the protection of our persons and property, it no longer applies, standing useless and abandoned like castles and watchtowers from the days of the right of the fist amid well-cultivated fields, busy highways, or even railways. Accordingly chivalric honor, which retains it, has turned to those injuries to the person which the state punishes only lightly or, under the principle *the law does not concern itself with trifles*, not at all: insignificant affronts and partly mere teasing. In this respect it has worked itself up to an overestimate of personal worth wholly unsuitable to human nature, constitution, and lot, raising that worth to a kind of sanctity. It therefore finds the state's punishment for slight affronts entirely insufficient and undertakes to punish them itself, always against the offender's body and life. Plainly this rests on the most immoderate pride and outrageous arrogance, which, wholly forgetting what a human being really is, claims unconditional inviolability and blamelessness for him. Yet anyone intending to enforce these by violence, and accordingly proclaiming the maxim "Whoever insults me, or even strikes me, shall die," really deserves banishment for that alone[F]. All manner of excuses are then put forward to gloss over this presumptuous arrogance. Of two fearless people, it is said, neither ever yields, so the slightest provocation would lead to abuse, then blows, and finally killing; hence it is better, for propriety's sake, to skip the intermediate stages and go straight to weapons. The detailed procedure has then been brought into a rigid, pedantic system of laws and rules, the most solemn farce in the world, a true temple of honor to folly. But the principle itself is false: in matters of slight importance—great ones are always left to the courts—one of two fearless people certainly yields, namely the wiser, and mere opinions are left alone. The people, or rather all the numerous classes not professing the chivalric principle of honor, among whom quarrels take their natural course, furnish the proof. Among these classes, killing is a hundred times rarer than among the fraction, perhaps only 1/1000 of the whole, that worships that principle; even a brawl is a rarity.—It is further claimed that the good tone and refined manners of society have as their ultimate pillar this principle of honor and its duels, a defensive wall against outbreaks of brutality and bad manners. But in Athens, Corinth, and Rome there was certainly good, indeed very good, society, refined manners, and good tone, without the bogey of chivalric honor behind them. Admittedly, women did not preside over society there as they do among us; and this, besides giving conversation a frivolous and trivial character and banishing every substantial discussion, certainly contributes greatly to personal courage's precedence over every other quality in our good society. Yet it is really a very subordinate quality, a mere noncommissioned officer's virtue, indeed one in which even animals surpass us, as when we say "brave as a lion." Indeed, contrary to that claim, the chivalric principle of honor is often a secure asylum for dishonesty and wickedness in great matters, and for bad manners, inconsiderateness, and boorishness in small ones. Many very tiresome improprieties are tacitly tolerated because no one wishes to stake his neck on rebuking them.—Correspondingly we see the duel flourish most and be pursued with bloodthirsty seriousness precisely among the nation that has shown a lack of true honor in political and financial affairs. How it stands in private dealings may be asked of those with experience. As for its urbanity and social cultivation, it has long been famous as a negative example.

[F] Chivalric honor is a child of arrogance and folly. (The opposite truth is expressed most sharply in *The Constant Prince*, in the words: "*That is Adam's inheritance*.") It is very striking that this superlative of all arrogance is found solely and exclusively among adherents of the religion that makes the utmost humility their duty, while neither earlier ages nor other parts of the world know this principle of chivalric honor. Yet it must not be ascribed to religion, but rather to feudalism, in which every noble regarded himself as a little sovereign acknowledging no human judge above him, and therefore learned to attribute complete inviolability and personal sanctity to himself. Every attack upon it, every blow and abusive word, accordingly seemed to him a crime worthy of death. Thus the principle of honor and duels were originally the affair of the nobility alone, and consequently later of officers, whom other higher classes subsequently joined here and there, though never universally, so as not to count for less. Even if duels arose from ordeals, these are not the ground but the consequence and application of the principle of honor: whoever recognizes no human judge appeals to the divine. Ordeals themselves, however, are not peculiar to Christianity but are also strongly present in Hinduism, mostly in earlier times, though traces remain even now.—

All those pretexts therefore fail. It may be urged with more justice that, just as a dog growls back when growled at and responds affectionately when caressed, so human nature returns every hostile encounter with hostility and is embittered and provoked by signs of contempt or hatred. Hence Cicero already says: *An insult has a certain sting which prudent and good men find exceedingly hard to endure*; and nowhere in the world, apart from a few pious sects, are abusive words, much less blows, accepted calmly. Yet nature by no means leads beyond retaliation proportionate to the matter, not to punishing an accusation of lying, stupidity, or cowardice with death. The old German principle "a slap in the face deserves a dagger" is an outrageous chivalric superstition. In any case, answering or avenging insults is a matter of anger, not of honor and duty, as the chivalric principle stamps it. Rather, it is quite certain that every reproach can hurt only insofar as it hits home; this is also evident from the faintest hint that hits home wounding far more deeply than the gravest entirely groundless accusation. Anyone really conscious of not deserving a reproach may and will confidently despise it. Yet the principle of honor demands that he display a sensitivity he does not possess and bloodily avenge insults that do not hurt him. Someone who hastens to press a thumb into the eye of every utterance disputing his worth, so that it cannot speak aloud, must himself have a poor opinion of that worth. True self-esteem will therefore confer genuine indifference toward insults; where its absence prevents this, prudence and cultivation will teach us to preserve the appearance of indifference and conceal anger. If only we were rid of the superstition of the chivalric principle of honor, so that no one could imagine that abuse takes anything from another's honor or restores his own, and no injustice, brutality, or rudeness could be instantly legitimized through willingness to give satisfaction—that is, fight for it—it would soon be universally understood that when matters turn to abuse and insults, the loser in that contest is the victor. As *Vincenzo Monti* says, insults behave like church processions, always returning to where they started. Further, it would no longer suffice, as now, to bring a piece of rudeness to market to remain in the right; insight and understanding could consequently make themselves heard quite differently from now. At present they must always first consider whether they might somehow offend the opinions of narrowness and stupidity, already alarmed and embittered by their mere appearance, and thereby cause the head they inhabit to be staked on a throw of the dice against the shallow skull housing the other qualities. Intellectual superiority would then attain its rightful primacy in society, now held, though covertly, by physical superiority and hussar courage. Consequently the finest people would have one reason fewer than now to withdraw from society. Such a change would bring about *true* good tone and prepare the way for really good society in the form it undoubtedly had in Athens, Corinth, and Rome. Anyone wishing to see a sample should read Xenophon's Symposium.

The final defense of the chivalric code will undoubtedly be: "Why, God preserve us, one person might actually strike another!"—I could answer briefly that this has happened often enough among the 999/1000 of society who do not recognize that code, without anyone ever dying of it; among its adherents, by contrast, every blow generally becomes fatal. But I will examine it more closely. I have often tried to find, either in humanity's animal or rational nature, some tenable or at least plausible ground for the conviction, so firmly established in part of human society, of a blow's appalling character: a ground consisting not in mere phrases but reducible to clear concepts. In vain. A blow is and remains a small physical evil anyone can inflict on another, thereby proving nothing beyond greater strength or skill, or the other's lack of vigilance. Analysis yields nothing further. Next I see the same knight who considers a blow from a human hand the greatest of evils receive a blow ten times stronger from his horse and, limping away in suppressed pain, declare it signifies nothing. I then thought the difference lay in the human hand. But I see our knight receive sword thrusts and saber cuts from that hand in battle and declare them trifles, not worth mentioning. Then I learn that even blows with the flat of a blade are far less serious than those with a stick, so that not long ago cadets were exposed to the former but not the latter; and the knightly accolade, delivered with the blade, is actually the highest honor. Here my psychological and moral grounds are exhausted, and nothing remains but to regard the matter as an old, firmly rooted superstition, one more example among so many of what people can be talked into believing. This is also confirmed by the familiar fact that in China blows with a bamboo cane are a very frequent civil punishment, even for officials of every class: this shows us that human nature, even highly civilized human nature, does not say the same thing there[G]. Indeed, an unprejudiced view of human nature teaches that beating is as natural to it as biting to beasts of prey or butting to horned cattle: the human being is a beating animal. Hence we are outraged when, in rare cases, we hear that one person has bitten another, whereas giving and receiving blows is as natural as it is readily occurring. That higher cultivation gladly avoids this too through mutual self-restraint is easily understood. But to impose on a nation, or even a class, the idea that a blow given is a terrible misfortune that must lead to murder and killing is cruelty. There are too many real evils in the world for us to be permitted to multiply them with imaginary ones that bring real ones in their train; yet this is what that stupid, malicious superstition does. I must therefore even disapprove of governments and legislative bodies encouraging it by zealously pressing for the abolition of all corporal punishment in civil and military life. They believe themselves to act in humanity's interest, while the exact opposite is true: they thereby work to entrench that unnatural, ruinous delusion that has already claimed so many victims. For every offense except the gravest, blows are the first punishment that occurs to human beings, and thus the natural one: someone unreceptive to reasons will be receptive to blows. It is as fair as natural that someone who cannot be punished in property, having none, and cannot be punished in freedom without disadvantage to ourselves, because his services are needed, should be punished by moderate blows. No arguments are advanced against this, only phrases about "human dignity," founded not on clear concepts but merely on that same pernicious superstition. That this underlies the matter receives almost ludicrous confirmation from the fact that until recently in some countries the military replaced beating with punishment on wooden slats. This, entirely like the former, causes physical pain, yet is now supposedly neither dishonoring nor degrading.

[G] *Twenty or thirty strokes of the cane on the backside are, so to speak, the daily bread of the Chinese. It is a paternal correction from the mandarin, carrying no disgrace, which they receive with thanks.*—Lettres édifiantes et curieuses, édition de 1819. Vol. 11, p. 454.

By thus promoting that superstition, however, we play into the hands of the chivalric principle of honor and therefore the duel, while on the other hand striving, or at least professing to strive, to abolish it through laws[H]. Consequently this fragment of the right of the fist, blown down from the rudest Middle Ages into the nineteenth century, still roams about in it to public scandal. It is high time it was thrown out in disgrace and shame. Nowadays one is not even allowed methodically to set dogs or cocks upon one another—at least such baitings are punished in England—yet people against their will are set upon one another in deadly combat by the ridiculous superstition of the absurd principle of chivalric honor and its narrow-minded representatives and administrators, who oblige them to fight like gladiators over some trifle. To our German purists I therefore propose knight-baiting as a name for the duel, a word probably deriving not from Latin *duellum* but Spanish *duelo*, grief, lament, complaint. The pedantry with which this folly is pursued certainly gives matter for laughter. Yet it is outrageous that this principle and its absurd code establish a state within the state, recognizing no right except the right of the fist and tyrannizing the classes subject to it by keeping open a sacred Vehmic tribunal. Before it anyone can summon anyone else, using easily contrived occasions as bailiffs, to have a judgment of life and death passed upon both. Naturally it becomes a hiding place from which the most depraved person, provided he belongs to those classes, can threaten or even remove from the world the noblest and best, whom precisely as such he must hate. Now that justice and police have largely prevented every scoundrel on the highway from calling out "Your money or your life," sound reason should finally also prevent every scoundrel amid peaceful intercourse from crying "Your honor or your life." The oppression should be lifted from the breasts of the higher classes arising from everyone's liability, at every moment, to answer with body and life for the brutality, rudeness, stupidity, or malice of anyone else who pleases to vent them upon him. That two young, inexperienced hotheads, quarreling in words, should pay with their blood, health, or life cries to heaven: it is disgraceful. How grievous is the tyranny of this state within the state, and how great this superstition's power, may be measured by the fact that people unable to restore wounded chivalric honor because the offender's station was too high or too low, or his circumstances otherwise unsuitable, have repeatedly killed themselves in despair and thus met a tragicomic end.—Since the false and absurd generally unveil themselves at last by bringing forth contradiction as their blossom at their summit, this finally emerges here too as the most glaring antinomy: the officer is forbidden to duel, but punished by dismissal if, when the occasion arises, he fails to do so.

[H] The real reason governments appear so eager to suppress dueling and, although this would plainly be very easy, especially at universities, behave as though they simply cannot succeed, seems to me the following. The state cannot fully pay for its officers' and civil servants' services in money, so it lets the other half of their wages consist in honor, represented by titles, uniforms, and decorations. To keep this ideal remuneration for their services at a high rate, the sense of honor must be nourished and sharpened in every way, if necessary somewhat exaggerated. Since civic honor is insufficient for this purpose, if only because it is shared with everyone, chivalric honor is called in and maintained as described. In England, where military and civil salaries are far higher than on the Continent, this expedient is unnecessary. Hence dueling there, especially in these last twenty years, has been almost entirely eradicated, now occurs extremely rarely, and is then laughed at as folly. The great *Anti-duelling-society*, counting many lords, admirals, and generals among its members, has certainly contributed greatly, and Moloch must manage without his victims.

But since I have begun, I will go further in frank speech. Viewed in the light and without prejudice, the difference considered so important and exalted—whether one kills one's enemy in open combat with equal weapons or from ambush—rests solely on the fact that this state within the state, as said, recognizes no right but that of the stronger, the right of the fist, and has raised it to divine judgment as the basis of its code. For by the former one has proved nothing beyond greater strength or skill. The justification sought in enduring open combat therefore presupposes that the right *of the stronger* really is a *right*. In truth, however, another's poor ability to defend himself gives me the possibility, but by no means the right, to kill him. The latter, my *moral* justification, can rest solely on my *motives* for taking his life. Suppose these really existed or were sufficient: there would be no reason now to make it depend on whether he or I could shoot or fence better; it would then be immaterial how I took his life, from behind or in front. Morally, the right of the stronger carries no more weight than the right of the cleverer employed in treacherous murder: the right of the head thus weighs equally with that of the fist. We should also note that both are asserted in a duel, since every fencing feint is already a stratagem. If I regard myself as morally justified in taking someone's life, it is stupidity to make the matter depend on whether he may shoot and fence better than I do, in which case he is now, conversely, to take my life on top of the injury he has already done me. That insults should be avenged not by dueling but by assassination is *Rousseau's* view, cautiously intimated in the mysteriously worded twenty-first note to book four of *Emile* (S. 173, Bip.). Yet he is so strongly caught in chivalric superstition that he considers merely suffering an accusation of lying a justification for assassination, although he must have known that everyone has deserved this accusation countless times, and he himself in the highest degree. The prejudice making the right to kill an offender conditional on open combat with equal weapons plainly considers the right of the fist a real right and single combat a judgment of God. The Italian who, aflame with anger, attacks his offender with a knife wherever he finds him acts at least consistently and naturally: he is wiser, but no worse, than the duelist. If one claimed that in killing my enemy in single combat I am justified because he was trying to kill me, the objection is that by challenging him I placed him in a position of self-defense. Deliberately putting one another in a position of self-defense really means only seeking a plausible pretext for murder. Justification through the principle *no wrong is done to the willing* might be more plausible, since by mutual agreement we have staked our lives on this game; yet the objection is that the *willing* part is not genuine, since the tyranny of the chivalric principle of honor and its absurd code is the bailiff that dragged both combatants, or at least one, before this bloody Vehmic tribunal.

I have been expansive about chivalric honor, but with good intentions, and because philosophy is the sole Hercules against this world's moral and intellectual monsters. Two things chiefly distinguish the social condition of modern times from antiquity's to the former's disadvantage, giving it a serious, gloomy, sinister cast, free of which antiquity stands cheerful and unprejudiced, like life's morning. They are the chivalric principle of honor and venereal disease—*a noble pair of brothers*! Together they have poisoned life's strife and love. Venereal disease extends its influence much farther than might appear at first glance, its effect being by no means merely physical but also moral. Since Cupid's quiver came to carry poisoned arrows too, a strange, hostile, indeed diabolical element has entered relations between the sexes, permeating them with gloomy, fearful distrust. The direct influence of such a change in the foundation of all human community extends more or less to the other social relations too; explaining this would lead me too far afield.—Analogous, though wholly different in kind, is the influence of the chivalric principle of honor, this solemn farce foreign to the ancients, which makes modern society stiff, serious, and anxious, if only because every passing utterance is scrutinized and pondered. But more than this! That principle is a universal Minotaur, to whom not one country, as to the ancient monster, but every country in Europe must annually pay tribute in sons of noble houses. It is therefore time to attack this bogey boldly, as has been done here. May both monsters of modern times meet their end in the nineteenth century! Let us not abandon hope that doctors, through preventive measures, may finally succeed with the first. Abolishing the *bogey*, however, is the philosopher's task through correction of concepts, since governments have so far failed through enforcement of laws; moreover, only the former course attacks the evil at its root. If governments are really serious about abolishing dueling, and their meager success is really due only to inability, I will propose a law whose success I guarantee without bloody operations, scaffold or gallows, or lifelong imprisonment. It is rather a tiny, quite mild homeopathic remedy: whoever challenges another or appears to fight receives, *in the Chinese manner*, in broad daylight before the main guardhouse, 12 strokes of a stick from the corporal; challenge-bearers and seconds receive 6 each. For any consequences of duels actually fought, ordinary criminal proceedings would remain. Perhaps a chivalrous-minded person will object that after such punishment many a "man of honor" might shoot himself; to which I answer: better that such a fool shoots himself than others.—At bottom, however, I know very well governments are not serious about abolishing duels. Civil servants' salaries, and still more officers', stand far below the worth of their services, except at the highest posts. They are therefore paid the other half in honor, represented first by titles and decorations and, more broadly, by class honor in general. For this class honor the duel is a useful spare horse, and hence already has its preparatory school at universities. Its victims thus pay the deficit in salaries with their blood.—

For completeness, *national honor* should also be mentioned. It is the honor of a whole people as a part of the community of nations. Since that community has no tribunal other than force, and every member must therefore protect its own rights, a nation's honor consists not only in the acquired opinion that it is trustworthy—credit—but also in the opinion that it is to be feared. It must therefore never leave encroachments on its rights unpunished. It thus unites the point of civic honor with that of chivalric honor.—

*Fame* was counted above as the last part of what a person *represents*, what he is in the world's eyes; this therefore remains to be considered.—Fame and honor are twin siblings, yet like the Dioscuri, of whom Pollux was immortal and Castor mortal: fame is the immortal brother of mortal honor. This must of course be understood only of fame of the highest kind, true and genuine fame, for there are certainly many kinds of ephemeral fame.—Honor further concerns only qualities demanded of everyone in the same circumstances; fame only qualities demanded of no one. Honor concerns qualities everyone may publicly claim for himself; fame, those no one may claim for himself. While our honor reaches as far as knowledge of us, fame conversely runs ahead of knowledge of us and brings that knowledge as far as it itself reaches. Everyone has a claim to honor; only exceptions to fame, since fame is attained only through extraordinary achievements. These in turn are either *deeds* or *works*, so two paths to fame lie open. A great heart chiefly equips one for *deeds*; a great mind for *works*. Each path has its own advantages and disadvantages. The chief difference is that deeds pass away, works remain. The noblest deed has only a temporary influence, while the work of genius lives and acts through all ages, beneficially and elevatingly. Of deeds only remembrance remains, becoming ever weaker, more distorted, and less interesting, and finally bound to die out unless history receives it and transmits it to posterity in a petrified state. Works, by contrast, are themselves immortal and, especially written ones, can survive every age. Alexander the Great's name and memory live; but Plato and Aristotle, Homer and Horace themselves are still here, living and acting immediately. The Vedas with their Upanishads are here, but no report has reached us of any deeds done in their time[I].—Another disadvantage of deeds is their dependence on opportunity, which must first make them possible. Hence their fame is measured not merely by their inward worth but also by circumstances lending importance and brilliance. Moreover, when deeds are purely personal, as in war, fame depends on the testimony of a few eyewitnesses, who are not always present and then not always just and unprejudiced. Deeds do, however, have the advantage of being practical and thus within the range of general human judgment; if the data are correctly transmitted to it, justice is immediately done, unless their motives are correctly recognized or justly estimated only later, since understanding every action requires knowledge of its motive. The reverse holds with works: their origin depends not on opportunity but solely on their author, and what they are in themselves they remain as long as they endure. Their difficulty, by contrast, lies in judgment, and grows with the height of their kind: competent judges are often lacking, as are unprejudiced and honest ones. Yet their fame is not decided by *one* tribunal: appeal is possible. For whereas, as said, only the remembrance of deeds reaches posterity, in the form transmitted by contemporaries, works themselves reach it, and apart from perhaps missing fragments, as they are. Here the data are not distorted, and the possibly adverse influence of their original surroundings later falls away. Often only time gradually brings the few truly competent judges, themselves exceptions, who sit in judgment on still greater exceptions. They successively cast their weighty votes, and thus, sometimes admittedly only after centuries, a perfectly just judgment emerges, which no later age overturns. So certain, indeed inevitable, is the fame of works. Whether their author lives to see it, however, depends on external circumstances and chance, and is rarer the higher and more difficult their kind. Accordingly Seneca (ep. 79.) says incomparably beautifully that fame follows merit as unfailingly as the shadow follows the body, though like the shadow it sometimes goes before, sometimes behind it. After explaining this he adds: Even if *envy has imposed silence* on everyone living with you, people will come to judge without resentment or favor. We see incidentally that the art of suppressing merit through spiteful silence and disregard, concealing the good from the public in favor of the bad, was already customary among the scoundrels of Seneca's age as among ours, and that with them, as with ours, *envy pressed their lips shut*.—As a rule, the longer fame is to endure, the later it will arrive, just as everything excellent ripens slowly. Fame destined to become posthumous fame resembles an oak growing very slowly from its seed; light, ephemeral fame resembles fast-growing annuals; false fame, the quickly sprouting weeds promptly uprooted. This process really rests on the fact that the more someone belongs to posterity—that is, properly, to humanity in general and as a whole—the stranger he is to his age. What he produces is not dedicated specially to that age, belonging to it not as such but only insofar as it is part of humanity, and therefore not tinged with its local color. It may consequently readily let him pass by as a stranger. It prizes instead those serving its short day's affairs or the moment's mood, who thus belong entirely to *it*, live with it, and die with it. Accordingly the histories of art and literature teach throughout that the highest achievements of the human mind have generally been received with disfavor and remained so until higher minds arrived, responded to them, and brought them the standing they afterward retained through the authority thus acquired. All this ultimately rests on everyone's capacity really to understand and value only what is akin to himself. The shallow is akin to the shallow, the vulgar to the vulgar, the obscure to the confused, the brainless to the nonsensical; everyone likes his own works best of all, since they are entirely akin to him. Thus the ancient legendary Epicharmus already sang:

It is no wonder that I say these things,
And that they please themselves and think
Their nature fine: for dog to dog
Seems fairest, ox to ox,
Donkey to donkey, pig to pig.

which I will put into German, so that it is lost on no one:

No wonder that I speak according to my mind,
And they, well pleased with themselves, cling to the illusion
That they deserve praise: so to the dog the dog
Seems fairest of all beings, to the ox the ox,
To the donkey the donkey, and to the pig the pig.

[I] It is therefore a poor compliment to suppose one honors works by calling them deeds, as is fashionable today. Works are of an essentially higher kind. A deed is always merely an action upon a motive, and thus something individual and transitory, belonging to the world's universal, original element, the will. A great or beautiful work, by contrast, endures because it has universal significance, and springs from intelligence: innocent and pure, rising like a fragrance from this world of will.

An advantage of the fame of deeds is that it generally arrives immediately with a powerful explosion, often so strong that it is heard throughout Europe; the fame of works, by contrast, arrives slowly and gradually, softly at first, then ever louder, often reaching its full strength only after a hundred years. But then it remains, because the works remain, sometimes for millennia. The other kind, however, after its first explosion passes, gradually weakens, becomes known to fewer and ever fewer, until at last it leads only a ghostly existence in history.

Just as even the strongest arm throwing a light object cannot give it a motion that carries it far and makes it strike hard, but it falls feebly nearby for lack of material substance of its own to absorb the imparted force, so it is with beautiful and great thoughts, indeed with masterpieces of genius, when only small, weak, or distorted minds are there to receive them. The voices of the wise in every age have joined in chorus to lament this. Jesus Sirach, for example, says: "Whoever speaks with a fool speaks with someone asleep. When it is over, he says: what is it?"—And Hamlet: *a knavish speech sleeps in a fool's ear* (a roguish speech sleeps in a fool's ear). And Goethe:

The happiest word will be mocked
If the hearer's ear is crooked.

and again:

You have no effect, all stays so dull:
Take heart!
The stone in the marsh
Makes no rings.

And Lichtenberg: "When a head and a book collide and it sounds hollow, is it always the book?"—And again: "Such works are mirrors: if an ape looks in, no apostle can look out." Indeed, Father Gellert's very beautiful and touching lament on this deserves to be recalled once more:

"That often the very finest gifts
Have the fewest admirers,
And that the greater part of the world
Takes the bad for the good—
We see this evil every day.
Yet how shall we resist this pest?
I doubt that such affliction
Can be driven from our world.
There is one remedy on earth,
But it is infinitely hard:
The fools must become wise;
And look! They never will.
They never know the worth of things.
Their eye concludes, not their understanding:
They forever praise what is inferior
Because they never knew the good."

To this intellectual incapacity of human beings, owing to which excellence, as Goethe says, is recognized and valued still more rarely than it is found, is added here, as everywhere, their moral wickedness, appearing as envy. Through the fame someone acquires, one more person is raised above all of his kind; they are therefore lowered by as much, so that every outstanding merit gains its fame at the expense of those who possess none.

"When we give others honor,
We must strip ourselves of nobility."

*Goethe. W. O. Divan.*

This explains why, in whatever kind excellence appears, the whole numerous body of mediocrity is at once allied and sworn to deny it recognition, indeed to stifle it if possible. Its secret watchword is: *down with merit*. Yet even those who possess merit themselves and have already attained its fame do not gladly see a new fame appear, whose brilliance makes their own shine so much less. Hence even Goethe says:

"Had I delayed my coming into being
Until they granted me life,
I would not yet be on the earth,
As you can understand
When you see how those behave
Who, to seem something themselves,
Would gladly deny me."

Thus while *honor* generally finds just judges, is attacked by no envy, and is even granted to everyone in advance on credit, *fame* must be fought for in defiance of envy, and a tribunal of decidedly unfavorable judges distributes the laurel. For honor we can and wish to share with everyone; fame is diminished or made harder by everyone who attains it.—Further, the difficulty of attaining fame through works stands in inverse proportion to the number of people forming their public, for readily understood reasons. It is therefore much greater for works promising instruction than for those promising entertainment. Greatest of all is the difficulty for philosophical works, because the instruction they promise is both uncertain and without material benefit. Such works consequently appear at first before a public consisting entirely of competitors.—The difficulties opposing the attainment of fame show that if those who complete works worthy of it did not do so from love of the works themselves and their own pleasure in them, but needed encouragement through fame, humanity would have received few immortal works or none. Indeed, anyone to produce the good and right and avoid the bad must defy the judgment of the multitude and its spokesmen, and therefore despise them. On this rests the truth of the observation especially emphasized by *Osorius* (*On Glory*), that fame flees those who seek it and follows those who neglect it: the former accommodate themselves to their contemporaries' taste, the latter defy it.

As difficult as fame is to acquire, it is easy to retain. In this too it contrasts with honor, which is granted to everyone, even on credit: one has only to preserve it. But here lies the task, for a single worthless action loses it irretrievably. Fame, by contrast, can really never be lost: the deed or work through which it was gained stands fixed forever, and its fame remains with its author even if he adds no new fame. If fame really fades, if one outlives it, it was false—that is, unmerited, arising from momentary overvaluation—if not actually the kind Hegel had and Lichtenberg describes: "trumpeted by a friendly clique of candidates and echoed by empty heads;— —but posterity, how it will smile when one day it knocks at the colorful word-buildings, the beautiful nests of departed fashion and the dwellings of arrangements long dead, and finds everything, everything empty, not even the smallest thought that could confidently say: *come in*!"—

Fame really rests on what someone is in comparison with others. It is therefore essentially relative and can have only relative worth. It would vanish entirely if the others became what the celebrated person is. Only what retains its worth in every circumstance can have absolute worth: here, what someone is immediately and for himself. In this, then, must lie the worth and happiness of the great heart and great mind. Not fame, therefore, but what deserves it is valuable. This is, so to speak, the substance, and fame merely the accident of the matter. Indeed, fame acts on the celebrated person chiefly as an outward symptom confirming his own high opinion of himself. One might therefore say that just as light is not visible at all unless reflected by a body, so every excellence becomes properly certain of itself only through fame. Yet fame is not even an infallible symptom, since there is fame without merit and merit without fame; hence Lessing's expression comes out so charmingly: "Some people are famous, and others deserve to be." It would be a wretched existence whose worth or worthlessness rested on how it appeared in others' eyes; yet such would be the hero's and genius's life if its worth consisted in fame, in others' approval. Rather, every being lives and exists for its own sake, and therefore first in itself and for itself.—Whatever someone is, in whatever manner, he is first and chiefly for himself; if it is not worth much here, it is not worth much at all. The image of his being in others' heads, by contrast, is secondary, derivative, and subject to chance, relating back to the former only very indirectly. Moreover, the heads of the multitude are too wretched a stage to provide a place for true happiness. Only a chimerical happiness can be found there. What a mixed company assembles in that temple of universal fame! Generals, ministers, quacks, jugglers, dancers, singers, millionaires, and Jews: indeed, the advantages of all these are valued far more sincerely there, finding much more *felt esteem* than intellectual ones, especially of a high kind, which with the great majority receive only *esteem on trust*. From the standpoint of happiness, fame is therefore nothing more than the rarest and most exquisite morsel for our pride and vanity. These, though concealed, are present excessively in most people, perhaps strongest in those in some way fitted to gain fame, who must therefore generally carry an uncertain consciousness of their superior worth within them for a long time before the opportunity comes to prove it and then experience its recognition. Until then they felt as though suffering a secret injustice[J]. In general, as explained at the beginning of this chapter, the value people place on others' opinions of them is wholly disproportionate and irrational. *Hobbes* thus expressed the matter very strongly, but perhaps correctly: *All pleasure of the mind and all cheerfulness consist in having people with whom one can compare oneself and thereby think magnificently of oneself* (de cive. I, 5). This explains the high value generally placed on fame and the sacrifices made merely in hope of attaining it someday:

Fame is the spur, that the clear spirit doth raise
(That last infirmity of noble minds)
To scorn delights and live laborious days.

as also:

how hard it is to climb
The hights where Fame's proud temple shines afar.

[J] Since our greatest pleasure consists in being *admired*, while admirers are reluctant to give admiration even where there is every reason, the happiest person is the one who, no matter how, has succeeded in sincerely admiring himself. Only others must not unsettle him.

Finally, this also explains why the vainest of all nations constantly has *glory* on its lips and unhesitatingly regards it as the chief motive for great deeds and great works.—Yet since fame is indisputably only secondary, the mere echo, image, shadow, and symptom of merit, and what is admired must in any case be worth more than admiration, what truly makes us happy cannot lie in fame but in what attains it: merit itself, or, more precisely, the disposition and abilities from which it arose, whether moral or intellectual. For the best that anyone is, he must necessarily be for himself. What of it is reflected in others' heads, and his standing in their opinion, is incidental and can be of only subordinate interest to him. Whoever therefore merely *deserves* fame, even without receiving it, possesses by far the chief thing, and what he lacks is something for which he can console himself with that chief possession. For what makes a person enviable is not being considered great by the undiscerning and so often deluded multitude, but being great; nor is great happiness found in posterity hearing of him, but in thoughts arising within him that deserve to be preserved and pondered for centuries. Moreover, this cannot be taken from him: it belongs to the things within our power, the other to those outside it. If admiration itself were the chief thing, what is admired would not deserve it. This is really the case with false, unmerited fame. Its possessor must feed on it without really having what it is supposed to signify and merely reflect. Yet even this fame must often become distasteful when, despite all the self-deception arising from self-love, he occasionally grows dizzy at the height for which he is unfit, or feels like a copper ducat. Fear of exposure and deserved humiliation then seizes him, especially when he already reads posterity's judgment on wiser brows. He thus resembles someone in possession through a forged will.—The object of the truest fame, posthumous fame, never hears of it, yet is considered happy. His happiness therefore consisted in the great qualities themselves that gained him fame and in finding opportunity to develop them: being allowed to act as suited him or pursue what he pursued with pleasure and love, for only works arising from such love attain posthumous fame. His happiness therefore consisted in his great heart, or the wealth of a mind whose imprint in its works receives the admiration of coming centuries; it consisted in the thoughts themselves whose contemplation became the occupation and enjoyment of the noblest minds of an unforeseeable future. The value of posthumous fame thus lies in deserving it, and this is its own reward. Whether the works earning it also sometimes enjoyed contemporary fame depended on chance circumstances and was of little significance. For people generally have no judgment of their own and especially no ability to assess high and difficult achievements; they always follow another's authority here, and in a high field fame rests with 99 out of 100 of its proclaimers merely on trust. Even the most many-voiced contemporary applause can therefore have little value for thinking minds: they always hear in it only the echo of a few voices, which are themselves only what the day has produced. Would a virtuoso feel flattered by his audience's loud applause if he knew that, except for one or two people, it consisted entirely of the utterly deaf, clapping eagerly as soon as they saw that one person's hands move, to conceal their disability from one another? Still less if he also knew those who led the applause often accepted bribes to procure the loudest applause for the most wretched fiddler!—This explains why contemporary fame so rarely undergoes transformation into posthumous fame. Hence *d'Alembert*, in his exceedingly beautiful description of the temple of literary fame, says: "The temple's interior is inhabited entirely by dead people who were not in it during life, and by a few living people, almost all of whom are thrown out when they die." Incidentally, erecting a monument to someone during his lifetime means declaring that in his case posterity cannot be trusted.—If someone nevertheless lives to experience fame destined to become posthumous, it will rarely be before old age. There may be exceptions among artists and poets, least of all among philosophers. Portraits of men famous through their works confirm this, since they were mostly made only after celebrity arrived: as a rule they are shown old and gray, especially philosophers. From the standpoint of happiness, however, the matter is quite right. Fame and youth at once are too much for a mortal. Our life is so poor that its goods must be distributed more economically. Youth has quite enough in its own wealth and may be content with it. But in old age, when all pleasures and joys have died like trees in winter, the tree of fame most fittingly puts forth leaves, a true evergreen. It may also be compared to winter pears, which grow in summer but are enjoyed in winter. In old age there is no finer consolation than having embodied all the strength of one's youth in *works* that do not grow old *with us*.

If we now look more closely at the paths by which fame is attained in the fields of knowledge, the sphere nearest our concern, the following rule may be laid down. The intellectual superiority signified by such fame is always shown through a new combination of some data. These can be of very different kinds; but the fame attainable through combining them will be greater and more widespread the more generally known and accessible to everyone the data themselves are. If, for example, they consist in a few numbers or curves, a particular physical, zoological, botanical, or anatomical fact, corrupt passages of ancient authors, half-effaced inscriptions or inscriptions whose alphabet we lack, or obscure points of history, the fame attainable through their correct combination will not extend much farther than knowledge of the data themselves: to a small number of mostly retired people jealous of fame in their field.—If, by contrast, the data are known to the whole human race—essential properties of understanding or disposition common to all, natural forces whose entire workings are constantly before our eyes, or the universally familiar course of nature in general—then fame for shedding light on them through a new, important, evident combination will in time extend over almost the whole civilized world. For if the data are accessible to everyone, their combination generally will be too.—Yet fame will always correspond only to the difficulty overcome. The more universally known the data, the harder it is to combine them in a new yet correct way, since an exceedingly great number of minds have already tried and exhausted their impossible combinations. Data inaccessible to the general public, obtainable only by laborious and difficult paths, will by contrast almost always permit new combinations. If one approaches these with straightforward understanding and sound judgment, and thus moderate intellectual superiority, one may very well have the good fortune to make a new and correct combination. But the fame thereby acquired will have roughly the same bounds as knowledge of the data. Solving such problems certainly requires great study and labor even merely to acquire knowledge of the data, while in the other kind, in which the greatest and most widespread fame can be gained, the data are given free of charge. Yet in proportion as this latter kind requires less labor, it requires more talent, indeed genius; and no labor or study can compare with these in worth or esteem.

It follows that people conscious of sound understanding and correct judgment, without crediting themselves with the highest intellectual gifts, must not shrink from much study and exhausting labor. Through these they can work their way out of the great crowd confronted with universally known data and reach remoter places accessible only to learned diligence. Here, with the number of competitors infinitely reduced, even a moderately superior mind will soon find an opportunity for a new and correct combination of data; the merit of the discovery will even rest partly on the difficulty of reaching those data. But the applause of fellow scholars, the only experts in the field, will be heard by the great multitude only from afar.—Following this path to its extreme, we can identify the point where the data, owing to the great difficulty of obtaining them, suffice alone to establish fame, without any combination being required. Journeys to very remote and little-visited countries accomplish this: one becomes famous through what one has seen, not through what one has thought. This path also has the great advantage that it is much easier to communicate to others what one has seen than what one has thought; the same holds for understanding it. Accordingly one finds many more readers for the former than the latter. For as Asmus already says:

"When someone makes a journey,
He has something to relate."

Correspondingly, on personally meeting famous people of this kind one is often reminded of Horace's observation:

Those who cross the sea change their sky, not their mind.

(Epist. I, 11, v. 27.)

As for a mind endowed with high abilities, which alone may venture to solve the great and therefore most difficult problems concerning the universal and the whole, it will certainly do well to extend its horizon as far as possible, but always evenly in every direction, never losing itself too far in any particular region known only to a few: not entering deeply into the specialties of any single discipline, much less occupying itself with minutiae. It has no need to turn to hard-to-access objects to escape the press of competitors; what lies before everyone will itself provide material for new, important, and true combinations. Its merit will accordingly be appreciable to everyone who knows the data, and thus to a large part of humanity. This grounds the mighty difference between the fame attained by poets and philosophers and that accessible to physicists, chemists, anatomists, mineralogists, zoologists, philologists, historians, and so forth.

### Chapter 5

Counsels and Maxims.

Here, even less than anywhere else, I aim at completeness; otherwise I would have to repeat the many rules for life, some excellent, set down by thinkers of every age, from Theognis and Pseudo-Solomon to Rochefoucauld, and could not avoid many worn-out commonplaces. With completeness, systematic arrangement also largely falls away. We may console ourselves for both by remembering that in matters of this kind they almost inevitably bring boredom in their train. I have given only what occurred to me, seemed worth communicating, and, as far as I recall, has not yet been said, at least not quite and precisely in this way: merely gleanings from the immeasurable field on which others have already worked.

To bring some order into the great variety of views and advice belonging here, however, I will divide them into general counsels, those concerning our conduct toward ourselves, then toward others, and finally toward the course of the world and fate.

*A.* General Counsels.

1. As the supreme rule of all wisdom in life I regard a proposition *Aristotle* expressed incidentally in the Nicomachean Ethics (VII, 12): the prudent person pursues freedom from pain, not pleasure (*the prudent man pursues what is free of pain, not what is pleasant*). Better in German, this might be rendered: "The rational person pursues not pleasure, but freedom from pain"; or, "The rational person aims at freedom from pain, not enjoyment." Its truth rests on all pleasure and happiness being negative in nature, pain, by contrast, positive. The elaboration and grounds of this latter proposition can be found in my principal work, Bd. I, § 58. Yet I will illustrate it here through a fact observable daily. If the whole body is healthy and sound except for some small sore or otherwise painful spot, the health of the whole does not enter consciousness; attention is continually directed toward the injured spot's pain, and the comfort of the whole feeling of life is abolished.—Likewise, if all our affairs go as we wish except *one* contrary to our intention, this one, even if of slight importance, continually returns to mind: we think of it often and little of all the other, more important things going as we wish.—In both cases what is impaired is the will: once as it objectifies itself in the organism, the other time in human striving. In both we see that its satisfaction always acts only negatively and is therefore not directly felt at all, but enters consciousness at most by way of reflection. Its obstruction, by contrast, is the positive element and therefore announces itself. Every pleasure consists merely in removing this obstruction, in liberation from it, and is consequently short-lived.

On this, then, rests the Aristotelian rule praised above, directing our attention not toward life's pleasures and amenities, but toward escaping its countless evils as far as possible. If this were not the right path, *Voltaire's* saying, *happiness is only a dream, and pain is real*, would have to be as false as it is in fact true. Anyone wishing to reckon the result of his life from the standpoint of happiness should therefore calculate not by the joys enjoyed, but by the evils escaped. Indeed, eudemonology must begin by teaching that its very name is a euphemism, and that "living happily" means only living "less unhappily," and thus tolerably. Life is not really there to be enjoyed, but to be endured and finished with; various expressions also signify this, such as *to pass one's life, to be done with life*, the Italian *one gets through in this way*, the German "one must try to get through," "he will make his way through the world," and so forth. Indeed, it is a consolation in old age to have life's labor behind one. The happiest lot therefore belongs to whoever passes life without excessive mental or physical pain, not to whoever receives the liveliest joys or greatest pleasures. Anyone measuring the happiness of a life's course by these has taken up a false standard. For pleasures are and remain negative: that they make us happy is a delusion envy harbors to its own punishment. Pains, by contrast, are positively felt; their absence is therefore the measure of happiness in life. If freedom from boredom joins a painless condition, earthly happiness is essentially attained, for the rest is chimera. It follows that we should never buy pleasures with pains, or even the danger of them, since otherwise we pay for something negative and thus chimerical with something positive and real. We remain in profit, however, when we sacrifice pleasures to escape pain. In both cases it is immaterial whether the pains follow or precede the pleasures. It is truly the greatest perversity to try to turn this scene of misery into a pleasure resort and set pleasures and joys as one's goal instead of the greatest possible freedom from pain, as so many do. Someone errs far less who, with too gloomy a gaze, regards this world as a kind of hell and therefore thinks only of securing a fireproof room within it. The fool runs after life's pleasures and finds himself deceived; the wise person avoids its evils. If he fails even in this, the fault lies with fate, not with his folly. Insofar as he succeeds, he is not deceived, for the evils he avoided are entirely real. Even if he has perhaps gone too far in avoiding them and sacrificed pleasures unnecessarily, nothing has really been lost: all pleasures are chimerical, and grieving over missing them would be petty, indeed ridiculous.

Failure to recognize this truth, encouraged by optimism, is the source of much unhappiness. For while we are free from suffering, restless desires conjure up before us the phantoms of a happiness that does not exist at all, and tempt us to pursue them: in doing so, we bring down upon ourselves pain, whose reality is undeniable. Then we lament the painless state we have lost, which lies behind us like a paradise thrown away, and wish in vain that we could undo what has been done. It seems, then, as though some evil demon were forever luring us out of the painless condition, which is the highest actual happiness, by the illusions of desire.—Without looking closely, a young man believes that the world exists to be enjoyed; that it is the home of a positive happiness missed only by those who lack the skill to make themselves its masters. Novels and poems confirm him in this, as does the universal hypocrisy of appearances practiced everywhere in the world, to which I shall soon return. From then on, his life is a more or less deliberately conducted hunt for positive happiness, which, as such, is supposed to consist in positive pleasures. The dangers to which he exposes himself in the process must be risked. This hunt for game that does not exist generally leads, then, to very real, positive unhappiness. It arrives as pain, suffering, illness, loss, anxiety, poverty, disgrace, and a thousand afflictions. Disillusionment comes too late.—If, by contrast, we follow the rule considered here and make the plan of our lives aim at avoiding suffering, and thus at keeping away want, illness, and every distress, our goal is a real one: something can be accomplished, and all the more, the less this plan is disturbed by the pursuit of the phantom of positive happiness. This accords, too, with what *Goethe*, in *Elective Affinities*, has *Mittler*, who is always working for other people's happiness, say: “Anyone who wants to be rid of an evil always knows what he wants; anyone who wants something better than he has is completely blind.” And this recalls the fine French saying: *the better is the enemy of the good*. Indeed, the fundamental idea of Cynicism can be derived from this, as I have set it out in my principal work, Bd. 2, Kap. 16. For what moved the Cynics to reject all pleasures, if not precisely the thought of the pains connected with them, more or less remotely, which it seemed far more important to avoid than to obtain those pleasures? They were deeply impressed by the recognition that pleasure is negative and pain positive; hence, consistently, they did everything to avoid evils, but considered the complete and deliberate rejection of pleasures necessary to this end, because they saw in these only snares that deliver us over to pain.

We are all, of course, born in Arcadia, as Schiller says: that is, we enter the world full of claims to happiness and enjoyment, and cherish the foolish hope of making them good. As a rule, however, fate soon comes, seizes us roughly, and teaches us that nothing is *ours*, but everything *its own*, since it has an undisputed right not only to all our possessions and earnings, to wife and child, but even to arm and leg, eye and ear, indeed, to the nose in the middle of our face. In any case, after a while experience comes and brings the insight that happiness and enjoyment are a mirage, visible only from a distance and vanishing as we approach; whereas suffering and pain have reality, make themselves felt immediately, and need neither illusion nor expectation. If the lesson takes hold, we stop hunting for happiness and enjoyment, and instead take care to bar pain and suffering as far as possible. We then recognize that the best the world has to offer is a painless, quiet, tolerable existence, and confine our claims to this, to make them good all the more surely. For the surest means of not becoming very unhappy is not to demand to be very happy. Goethe's youthful friend *Merck* had recognized this too when he wrote: “The nasty claim to happiness, and to the measure of it that we dream of, spoils everything in this world. Whoever can free himself of that, and desire nothing but what lies before him, can make his way through” (Briefe an und von Merck, S. 100). It is therefore advisable to reduce one's claims to enjoyment, property, rank, honor, and so on to something quite modest, because it is precisely the striving and struggle for happiness, splendor, and enjoyment that bring great misfortunes upon us. But this is wise and advisable for the further reason that being very unhappy is quite easy, while being very happy is not merely difficult, but wholly impossible. With perfect justice, then, the poet of worldly wisdom sings:

Whoever loves the golden mean
Lives safely, free of the squalor
Of a crumbling roof, and soberly avoids
A palace others envy.

The towering pine is lashed more fiercely
By the winds; the higher towers
Fall with a heavier crash; and lightning
Strikes the mountain summits.

But anyone who has fully absorbed the teaching of my philosophy, and therefore knows that our entire existence is something that would be better not to be, and that the greatest wisdom is to deny and reject it, will harbor no great expectations of any thing or condition, strive passionately for nothing in the world, or raise great lamentations over failing to obtain anything. Rather, he will be imbued with Plato's “Nothing in human affairs is worth great earnestness” (rep. X, 604), and also with this:

If possession of a world has slipped away from you,
Do not grieve for it: it is nothing;
And if you have gained possession of a world,
Do not rejoice in it: it is nothing.
Pains and pleasures pass away;
Pass the world by: it is nothing.

*Anwari Soheili.*

(Siehe das Motto zu Sadis Gulistan, übers. von Graf.)

What makes these salutary insights especially difficult to acquire, however, is the world's hypocrisy of appearances, already mentioned above, which should therefore be exposed to the young early on. The vast majority of its splendors are mere show, like stage scenery, with the substance missing. Ships decked with pennants and garlands, for example, cannon fire, illuminations, drums and trumpets, cheering and shouting, and so on—all this is the signboard, the indication, the hieroglyph of *joy*; but joy itself is usually nowhere to be found there: it alone has declined to attend the celebration. Where it really does appear, it generally comes uninvited and unannounced, of its own accord and without ceremony, indeed, stealing in quietly, often on the most insignificant, trivial occasions, amid the most everyday circumstances, even on occasions that are anything but splendid or glorious. Like the gold in Australia, it is scattered here and there at the whim of chance, without rule or law, usually only in very small grains, exceedingly rarely in great masses. With all those things mentioned above, on the other hand, the purpose is merely to make others believe that joy has arrived: this appearance, in other people's minds, is the aim. Grief is no different from joy in this respect. How mournfully that long, slow funeral procession approaches! There is no end to the line of carriages. But just look inside: they are all empty, and the departed is really being accompanied to the grave only by all the coachmen in the city. An eloquent image of this world's friendship and esteem! Such, then, is the falsity, hollowness, and hypocrisy of human activity.—Another example is provided by the many invited guests in formal dress receiving a festive welcome: they are the signboard of noble, elevated sociability; but in its place, as a rule, only constraint, discomfort, and boredom have arrived. For wherever there are many guests there is much rabble—even if they all wear stars on their breasts. Truly good company is, everywhere and necessarily, very small. In general, splendid, noisy festivities and entertainments always carry an emptiness within them, even a discordant note, if only because they loudly contradict the misery and poverty of our existence, and the contrast heightens the truth. Yet seen from outside, all this has its effect: and that was the aim. *Chamfort* therefore says with exquisite aptness: *Society, circles, salons, what is called the world, is a wretched play, a bad, uninteresting opera, sustained to some extent by its machinery, costumes, and scenery.*—Academies and professorial chairs in philosophy are likewise the signboard, the outward appearance, of *wisdom*; but it too has usually declined the invitation, and is to be found somewhere quite different.—The jingling of bells, priestly costumes, pious gestures, and grotesque antics are the signboard, the false appearance, of devotion, and so on.—Thus almost everything in the world may be called an empty nutshell: the kernel is rare in itself, and rarer still inside the shell. It must be sought somewhere quite different, and is usually found only by chance.

2. To judge how happy a person is, we should ask not what pleases him, but what troubles him: for the more trivial this is in itself, the happier the person must be, since it takes a state of well-being to make us sensitive to trifles; in misfortune we do not feel them at all.

3. We should take care not to build the happiness of our lives on a *broad foundation* by making many things necessary to it: for standing on such a foundation, it collapses most easily, because it offers far more openings for accidents, and these will not fail to come. In this respect, then, the structure of our happiness behaves in precisely the opposite way from all others, which stand most firmly on broad foundations. To keep our claims as low as possible in relation to our resources of every kind is therefore the surest way to escape great misfortune.

In general, one of the greatest and commonest follies is to make *elaborate preparations* for life, whatever form these may take. To begin with, they count on an entire, full human lifetime, which very few attain. Then, even if they live so long, life still proves too short for the plans they have made, since carrying them out always requires far more time than was assumed. Moreover, like all human affairs, such plans are exposed to failure and obstacles in so many ways that they are very rarely brought to completion. Finally, even if everything is eventually achieved, the changes that time works in *ourselves* have been left out of account: we have not considered that our powers, whether of achievement or enjoyment, will not hold out throughout our lives. Hence we often work toward things that, when finally attained, no longer suit us; and spend on the preparations for a work the very years that meanwhile, unnoticed, rob us of the strength to carry it out. Thus it often happens that wealth acquired through such long toil and many dangers can no longer be enjoyed, and we have worked for others; or that we can no longer fill the post finally attained through years of activity and striving: things have come too late for us. Or conversely, we come too late with our things—where achievements or productions are concerned: the taste of the age has changed; a new generation has grown up that takes no interest in them; others have forestalled us by shorter routes, and so on. Everything discussed under this number is what Horace has in mind when he says:

Why weary with plans for eternity
A mind too small for them?

The cause of this frequent mistake is the unavoidable optical illusion of the mind's eye, by which life seems endless when seen from its entrance, but very short when we look back from the end of the course. Admittedly, this has its good side: without it, scarcely anything great would be accomplished.

In general, though, we fare in life like a traveler before whom, as he advances, objects assume shapes different from those they showed at a distance, and seem to transform themselves as he approaches. This happens especially with our wishes. Often we find something quite different, indeed better, than what we sought; often, too, we find the very thing we sought by a quite different road from the one we first took in vain. In particular, where we sought enjoyment, happiness, and joy, we often receive instruction, insight, knowledge instead—a lasting, genuine good in place of a fleeting and illusory one. This is also the thought that runs like a ground bass through *Wilhelm Meister*, making it an intellectual novel and, precisely for that reason, of a higher kind than all the rest, even those of Walter Scott, which are all merely ethical: that is, they grasp human nature only from the side of the will. In *The Magic Flute*, too, that grotesque yet significant and many-layered hieroglyph, the same fundamental idea is symbolized in broad, rough strokes, like those of stage scenery. Indeed, it would be perfectly expressed if, at the end, Tamino, cured of his wish to possess Tamina, desired and received instead only initiation into the temple of wisdom, while his necessary counterpart, Papageno, duly received his Papagena.—Excellent and noble people soon become aware of this education by fate and submit to it receptively and gratefully: they see that instruction is indeed to be found in the world, but not happiness; accordingly, they grow accustomed and content to exchange hopes for insights, and finally say with Petrarch:

I know no other pleasure than learning.

This may even reach the point where they pursue their wishes and ambitions only for appearance's sake, as it were, and playfully, while in reality, in the earnest depths of their hearts, they expect nothing but instruction; this then gives them a contemplative, inspired, elevated air.—In this sense we may also say that we are like the alchemists who, while seeking only gold, discovered gunpowder, porcelain, medicines, and even laws of nature.

*B.* Concerning our conduct toward ourselves.

4. As the laborer helping to put up a building either does not know the plan of the whole or at least does not always keep it in mind, so does a person, as he spins out the individual days and hours of his life, stand in relation to the whole course of that life and its character. The more worthy, significant, purposeful, and individual this is, the more necessary and beneficial it becomes for its reduced outline, its plan, to come before his eyes from time to time. Of course, this also requires that he have made a small beginning in “know yourself”: that he know what he really, principally, and above all else wants, and thus what is most essential to his happiness, and then what takes second and third place after it; and that he recognize, in general, his vocation, his role, and his relation to the world. If this is of a significant and grand kind, the sight of his life's plan on a smaller scale will strengthen, hearten, and elevate him more than anything else, encourage him to activity, and keep him from straying.

Just as a traveler only surveys and understands the road he has covered, with all its twists and turns, as a connected whole once he has reached a height, so only at the end of a period of our lives, or even of life itself, do we recognize the true connection among our deeds, achievements, and works, their precise consistency and interlinking, indeed, their value as well. For as long as we are engaged in them, we act only according to the fixed properties of our character, under the influence of motives and in proportion to our abilities, and thus throughout with necessity, since at every moment we do merely what just then seems right and appropriate to us. Only the outcome shows what has come of it, and a backward look over the whole connection shows how and by what means. For this very reason, while performing our greatest deeds or creating immortal works, we are not conscious of them as such, but merely as appropriate to our present purposes, corresponding to our intentions at the time, and therefore just right for the moment. Only afterward do our character and abilities shine out from the whole in its connectedness; and in the details we then see how, as though by inspiration, we took the one right road among a thousand wrong turns—guided by our genius. All this applies to theory as to practice, and, in the reverse sense, to what is bad and misconceived.

5. An important point of worldly wisdom consists in the right proportion in which we devote our attention partly to the present and partly to the future, so that neither spoils the other for us. Many live too much in the present: the frivolous; others too much in the future: the anxious and apprehensive. Seldom will anyone keep precisely the right balance. Those who, through striving and hoping, live only in the future, always looking ahead and rushing impatiently toward things to come as the first things that will bring true happiness, while allowing the present to pass unnoticed and unenjoyed, may, despite their precociously wise expressions, be compared to those donkeys in Italy whose pace is quickened by a bundle of hay hanging from a stick attached to their heads, which they therefore always see close in front of them and hope to reach. For they cheat themselves of their entire existence by always living only *in the interim*—until they are dead.—Instead, then, of being exclusively and incessantly occupied with plans and worries for the future, or surrendering ourselves to longing for the past, we should never forget that the present alone is real and alone certain, whereas the future almost always turns out differently from what we imagine; indeed, the past too was different, and in such a way that both, on the whole, amount to less than they seem to us. For distance, which diminishes objects to the eye, enlarges them to thought. The present alone is true and actual: it is time really filled, and our existence lies exclusively in it. We should therefore always honor it with a cheerful welcome, and accordingly enjoy every tolerable hour free from immediate vexation or pain, consciously, for what it is; that is, we should not cloud it with sour faces over disappointed hopes in the past or anxieties for the future. For it is utterly foolish to reject a good present hour, or willfully spoil it for ourselves, out of annoyance over the past or apprehension about what is to come. Let care, and even remorse, have their appointed time; afterward, however, we should think of what has happened:

But let us leave what has been done, though grieving,
And tame the spirit in our breasts by necessity,

and of the future:

These things, indeed, lie in the lap of the gods,

but of the present: *Count each day as a separate life* (Sen.), and make this, the only real time, as pleasant for ourselves as possible.

Only those future evils that are certain, and whose time of arrival is also certain, have any right to disturb us. But these will be very few: for evils are either merely possible, at most probable; or they are indeed certain, but the time of their arrival is wholly uncertain. If we dwell on either kind, we shall never have another peaceful moment. To avoid forfeiting the peace of our lives through uncertain or indefinite evils, we must therefore accustom ourselves to regard the former as though they would never come, and the latter as though they would certainly not come soon.

Yet the more peace fear allows a person, the more he is disturbed by wishes, desires, and demands. *Goethe's* much-loved song, “I have staked my cause on nothing,” really means that only after a person has been driven out of every possible claim and thrown back upon bare, naked existence does he attain the peace of mind that forms the foundation of human happiness, since it is needed if we are to find the present, and thus the whole of life, enjoyable. To this same end, we should always remember that today comes only once, and never again. But we fancy it will come back tomorrow; tomorrow, however, is another day, which also comes only once. We forget that each day is an integral, and therefore irreplaceable, part of life, and regard it instead as contained in life in the way individuals are contained under a general concept.—We would likewise appreciate and enjoy the present better if, in days of health and well-being, we were always conscious of how, in illness or sorrow, memory presents every hour free of pain and deprivation as infinitely enviable, as a lost paradise, as an unrecognized friend. But we live through our fine days without noticing them: only when the bad ones come do we wish them back. We allow a thousand cheerful, pleasant hours to pass us unenjoyed, with a sour face, only to sigh after them later, in gloomy times, with fruitless longing. Instead, we should hold in honor every tolerable present, even the everyday kind that we now let pass so indifferently, and even shove along impatiently—always remembering that it is just now flowing over into that apotheosis of the past, where henceforth, bathed in the light of imperishability, it will be preserved by memory, to appear as an object of our heartfelt longing whenever memory one day lifts the curtain, especially in an evil hour.

6. *Every limitation makes us happier.* The narrower our sphere of vision, activity, and contact, the happier we are; the wider it is, the more often we feel tormented or afraid. For with it our cares, wishes, and terrors multiply and grow. Hence even the blind are not as unhappy as they must seem to us *a priori*; the gentle, almost cheerful calm in their features bears witness to this. This rule also partly accounts for the second half of life turning out sadder than the first. For in the course of life the horizon of our aims and relationships grows ever wider. In childhood it is confined to our immediate surroundings and closest relationships; in youth it already extends considerably farther; in manhood it embraces the whole course of our lives, indeed, often reaches to the remotest relationships, to states and peoples; in old age it embraces our descendants.—Every limitation, on the other hand, even a mental one, promotes our happiness. For the less the will is excited, the less suffering there is; and we know that suffering is positive, happiness merely negative. A limited sphere of activity deprives the will of external occasions for excitement; a limited mind deprives it of internal ones. The latter, however, has the disadvantage of opening the door to boredom, which indirectly becomes the source of countless sufferings, since merely to banish it we grasp at anything, trying diversions, company, luxury, gambling, drinking, and so on, which nevertheless bring damage, ruin, and misfortune of every kind. *Peace is difficult in idleness.* How greatly *external* limitation, by contrast, promotes human happiness, as far as that can go—indeed, how necessary it is—can be seen from the fact that the only kind of poetry that undertakes to portray happy people, the idyll, always and essentially depicts them in the most restricted circumstances and surroundings. A feeling for this also underlies our pleasure in so-called genre paintings.—Accordingly, the greatest possible *simplicity* in our circumstances, and even *uniformity* in our way of life, will make us happy, so long as it does not produce boredom; for it makes us least aware of life itself, and consequently of its essential burden too: it flows along like a stream, without waves or whirlpools.

7. Where our well-being or misery is concerned, what ultimately matters is what fills and occupies our consciousness. Here, on the whole, any purely intellectual occupation will do far more for a mind capable of it than actual life with its constant alternation of success and failure, together with its shocks and torments. Admittedly, this requires a marked predominance of intellectual gifts. It should also be noted here that, just as an outwardly active life distracts and diverts us from study, and also deprives the mind of the quiet and concentration it needs, so, on the other hand, sustained intellectual occupation makes us more or less unfit for the bustle and turmoil of actual life. It is therefore advisable to suspend it entirely for a while whenever circumstances arise that require energetic practical activity of any kind.

8. To live with complete *reflectiveness* and draw from our own experience all the instruction it contains, we must often look back and review what we have lived through, done, experienced, and felt in the process, and compare our former judgment with our present one, our intentions and strivings with their outcome and the satisfaction it gave us. This is a review of the private lessons experience has given each of us. Our own experience may also be regarded as the text; reflection and knowledge as its commentary. Much reflection and knowledge with little experience resembles those editions whose pages offer two lines of text and forty lines of commentary. Much experience with little reflection and scant knowledge resembles the Bipontine editions, without notes, which leave much unintelligible.

The recommendation given here is also the aim of Pythagoras's rule that in the evening, before falling asleep, we should review what we have done during the day. Anyone who lives amid the bustle of business or pleasure without ever ruminating on his past, but instead keeps unreeling his life, loses clear self-awareness: his inner life becomes a chaos, and a certain confusion enters his thoughts, soon betrayed by the abrupt, fragmentary, almost chopped-up nature of his conversation. This is all the more so, the greater the external unrest and the mass of impressions, and the less the inner activity of his mind.

Here belongs the observation that, after a considerable time, once the circumstances and surroundings that acted upon us have passed away, we cannot recall and renew the mood and feeling they aroused in us then; but we can remember our own *utterances* that they elicited at the time. These are the result, expression, and measure of those feelings. Memory, or paper, should therefore carefully preserve such utterances from memorable moments. Diaries are very useful for this.

9. To be sufficient to oneself, to be one's own all in all, and to be able to say *I carry all that is mine with me*, is certainly the quality most conducive to our happiness: hence *Aristotle's* saying, “Happiness belongs to the self-sufficient” (*Happiness belongs to those sufficient to themselves.* Eth. Eud. 7, 2), cannot be repeated too often. (Essentially, it is also the same thought expressed, with an exceedingly graceful turn, by the saying of Chamfort that I have placed as the motto to this essay.) For, on the one hand, we can count with any certainty on no one but ourselves, and on the other, the troubles and disadvantages, the danger and vexation that society brings with it are countless and unavoidable.

There is no more mistaken road to happiness than life in the fashionable world, amid revelry and extravagance (*high life*): for its aim is to turn our wretched existence into a succession of joy, enjoyment, and pleasure, where disappointment cannot fail to come; nor can it fail to come with the obligatory accompaniment, our mutual lying to one another[K].

[K] As our body is wrapped in clothes, so our mind is wrapped in lies. Our speech, our actions, our whole bearing are false: only through this covering can our true disposition sometimes be guessed, as the shape of the body can be guessed through its clothes.

To begin with, all company necessarily requires mutual accommodation and moderation; hence the larger it is, the more insipid it becomes. Everyone can be wholly *himself* only while he is alone; whoever does not love solitude, then, does not love freedom either, for only when we are alone are we free. Constraint is the inseparable companion of all company, and all company demands sacrifices that become harder in proportion to the significance of one's own individuality. Accordingly, everyone will flee, endure, or love solitude in exact proportion to the worth of his own self. For in solitude the wretch feels all his wretchedness, the great mind all its greatness—in short, everyone feels himself to be what he is. Further, the higher a person stands in nature's hierarchy, the more solitary he stands, essentially and inevitably. In that case, however, it is a blessing if his physical solitude corresponds to his intellectual solitude; otherwise the frequent presence of alien beings presses disturbingly, even hostilely, upon him, robs him of his self, and has nothing to give in return. Moreover, while nature has established the widest differences among people, morally and intellectually, society disregards these and makes them all equal—or rather, substitutes for them the artificial distinctions and gradations of station and rank, which very often run directly counter to nature's hierarchy. Under this arrangement, those whom nature has placed low do very well, but the few she has placed high come off badly; hence they generally withdraw from society, and in every gathering, as soon as it is numerous, vulgarity predominates. What makes society distasteful to great minds is the equality of rights, and consequently of claims, alongside the inequality of abilities, and consequently of the others' contributions to company. So-called good society recognizes advantages of every kind except intellectual ones; these are actually contraband. It obliges us to show boundless patience toward every folly, absurdity, perversity, and dullness, while personal merits must beg forgiveness or conceal themselves; for intellectual superiority offends by its mere existence, without any act of the will. Accordingly, the society called good has not only the disadvantage of offering us people whom we cannot praise and love; it also does not permit us to be as our nature requires, but instead forces us, for the sake of harmony with others, to shrink, or even to deform ourselves. Intelligent remarks or ideas belong only before intelligent company: in ordinary company they are positively hated; for to please there, it is absolutely necessary to be flat and narrow-minded. In such company, therefore, we must, with severe self-denial, surrender three-quarters of ourselves to resemble the others. In return, admittedly, we then have the others; but the more worth a person has in himself, the more he will find that the gain does not cover the loss, and the bargain goes against him, because people are generally insolvent: that is, they have nothing to offer in their company that would compensate for its tediousness, troubles, and unpleasantness, and for the self-denial it imposes. Most company is therefore such that anyone who exchanges it for solitude makes a good bargain. Added to this is the fact that society, to replace genuine—that is, intellectual—superiority, which it cannot tolerate and which is also hard to find, has arbitrarily adopted a false, conventional superiority, resting on arbitrary rules and passed down by tradition among the upper classes, as changeable as a watchword: this is what is called good form, *good manners*, *fashionableness*. Yet whenever it collides with genuine superiority, its weakness is revealed.—Besides, *when good form arrives, good sense withdraws*.

In general, however, everyone can be *in perfect harmony* only with himself—not with his friend, not with his beloved; for differences of individuality and mood always produce a dissonance, however slight. Hence true, deep peace of heart and perfect tranquility of mind, the highest earthly good after health, can be found only in solitude, and as a lasting disposition only in the deepest seclusion. If one's own self is then great and rich, one enjoys the happiest state that can be found on this poor earth. Indeed, let it be said outright: however closely friendship, love, and marriage unite people, in the end everyone *truly cares* only for himself, and at most for his child as well.—The less a person needs, owing to objective or subjective conditions, to come into contact with others, the better off he is. Solitude and desolation let us survey all their evils at once, even if we do not feel them; society, by contrast, is *insidious*: behind the appearance of amusement, communication, social enjoyment, and so forth, it conceals great and often incurable evils. A principal study of youth should be *learning to endure solitude*, because it is a source of happiness and peace of mind.—From all this it follows that the person best off is the one who has counted only on himself and can be his own all in all; Cicero even says: *No one can fail to be supremely happy who depends wholly on himself and places everything in himself alone.* (Paradox. II.) Moreover, the more a person has in himself, the less others can be to him. A certain feeling of all-sufficiency keeps people of inner worth and richness from making the considerable sacrifices that association with others demands, much less seeking it with marked self-denial. The opposite makes ordinary people so sociable and accommodating: they find it easier to endure others than themselves. There is also the fact that what has real worth in the world is not esteemed, and what is esteemed has no worth. The seclusion of every worthy and distinguished person is both proof and consequence of this. In view of all this, it will be genuine worldly wisdom in anyone who has something substantial within himself to restrict his needs if necessary, merely to preserve or extend his freedom, and accordingly to keep his personal dealings with the human world as brief as possible, since some such ties are unavoidable.

What makes people sociable, on the other hand, is their inability to endure solitude, and in it themselves. Inner emptiness and weariness drive them into society as well as abroad and into travel. Their minds lack the spring to set themselves in motion: hence they seek to heighten it with wine, and many become drunkards in this way. For the same reason they need constant stimulation from outside, and of the strongest kind—that is, from beings like themselves. Without it their minds collapse under their own weight and fall into an oppressive lethargy[L]. We might likewise say that each of them is only a small fraction of the Idea of humanity, and therefore needs much supplementation by others to produce anything like a complete human consciousness; whereas someone who is a whole human being, a human being *in the fullest sense*, represents a unit and not a fraction, and is therefore sufficient to himself. In this sense, ordinary company may be compared to that Russian horn music in which each horn has only one note, and music emerges only through the precise coincidence of them all. For the outlook and mind of the vast majority of people are as monotonous as such a one-note horn: many of them actually look as though they forever had only one and the same thought, incapable of thinking any other. This explains not only why they are so tedious, but also why they are so sociable and most like to move in herds: *the gregariousness of mankind*. It is the monotony of his own nature that becomes intolerable to each of them—*all foolishness suffers from weariness of itself*—and only together, only through their union, are they anything at all, like those horn players. The intelligent person, by contrast, may be compared to a virtuoso who performs his concert *alone*, or to a piano. For just as the piano is a small orchestra all by itself, so he is a little world, and embodies in the unity of a single consciousness what all the others become only through cooperation. Like the piano, he is not a part of the symphony, but is suited to the solo and to a self-contained whole; if he is to work with them, he can do so only as the principal voice with accompaniment, like the piano, or to set the pitch in vocal music, like the piano.—Anyone who nevertheless loves company can derive from this comparison the rule that what the people he associates with lack in quality must to some degree be replaced by quantity. He may find enough company in a single intelligent person; but if nothing except the ordinary sort can be found, it is good to have a great many of them, so that through variety and cooperation something may result—on the analogy of the horn music just described—and may heaven grant him patience as well.

[L] As everyone knows, evils are lightened by being borne in common; people seem to count boredom among these, since they gather to be bored together. Just as love of life is fundamentally only fear of death, so people's *social impulse* is not fundamentally a direct one: it rests not on love of company but on fear of *solitude*, since it is not so much the charming presence of others that is sought as the desolation and uneasiness of being alone, together with the monotony of one's own consciousness, that are fled. To escape this, people therefore put up even with bad company, and likewise submit to the irksomeness and constraint that any company necessarily brings with it.—If, on the other hand, aversion to all this has won out, and as a result the habit of solitude and a hardening against its immediate impression have set in, so that it no longer produces the effects described above, then one can remain alone continually in the greatest comfort without yearning for company, precisely because the need for it is not direct, and because, on the other hand, one has now grown accustomed to solitude's beneficial qualities.

That inner emptiness and poverty in people also accounts for this: whenever people of a better kind join together in an association with some noble, ideal aim in view, the outcome is almost always that a few individuals from that *rabble* of humanity—which in countless multitudes fills and covers everything everywhere like vermin, and is always ready to seize upon anything without distinction to relieve its boredom, just as in other circumstances it relieves its want—slip or force their way in there too, and soon either destroy the whole enterprise or change it so that it becomes pretty much the opposite of the original intention.

For that matter, sociability may also be regarded as people warming themselves mentally at one another, like the physical warmth they produce by huddling together in great cold. But anyone who has much mental warmth of his own has no need of such clustering. A fable I devised in this sense will be found in the last chapter of the second volume of this work. In keeping with all this, everyone's sociability stands roughly in inverse proportion to his intellectual worth; and “He is very unsociable” almost amounts to saying “He is a man of great qualities.”

For an intellectually superior person, solitude affords a twofold advantage: first, that of being with himself; and second, that of not being with others. The latter will be rated highly if we consider how much constraint, trouble, and even danger every association brings with it. *All our unhappiness comes from being unable to be alone*, says *La Bruyère*. *Sociability* is among the dangerous, indeed destructive, inclinations, since it brings us into contact with beings whose great majority are morally bad and intellectually dull or wrongheaded. The unsociable person is someone who has no need of them. To have so much in oneself that one does not need company is a great good fortune for this reason alone: almost all our sufferings arise from society, and the peace of mind that, next to health, forms the most essential element of our happiness is endangered by all company, and therefore cannot exist without a considerable measure of solitude. To attain the happiness of mental peace, the Cynics renounce every possession; whoever renounces society with the same intention has chosen the wisest means. For what *Bernardin de St. Pierre* says is as apt as it is beautiful: *Abstinence from food restores bodily health, and abstinence from people restores peace of soul.* Thus anyone who early befriends solitude, indeed comes to love it, has acquired a gold mine. But by no means can everyone do this. For just as need originally drives people together, so, once it is removed, boredom does. Without both, everyone would probably remain alone, if only because solitude alone provides surroundings that correspond to the exclusive importance, indeed uniqueness, each person has in his own eyes, and which the press of the world reduces to nothing, painfully contradicting it at every step. In this sense solitude is even everyone's natural condition: it reinstates him, as the first Adam, in the original happiness appropriate to his nature.

But then Adam had neither father nor mother! For this reason, in another sense, solitude is not natural to a human being, insofar as on entering the world he found himself not alone but among parents and siblings, and thus in a community. Consequently, love of solitude cannot exist as an original inclination, but can arise only through experience and reflection; and this will take place in proportion to the development of one's own intellectual power, but also with increasing years. Hence, on the whole, everyone's social impulse will stand in inverse proportion to his age. A small child raises cries of fear and distress as soon as it is left alone for only a few minutes. For a boy, being alone is a severe penance. Young men readily associate with one another; only the nobler and more high-minded among them already seek solitude at times, though spending an entire day alone is still difficult for them. For a grown man, by contrast, this is easy: he can already be alone a great deal, and the older he grows, the more so. The old man, left as the sole survivor of vanished generations, and having partly outgrown life's pleasures and partly become dead to them, finds in solitude his true element. In individuals, however, this increasing inclination to seclusion and solitude will always take place in proportion to their intellectual worth. For, as I have said, it is not a purely natural inclination directly aroused by needs, but merely an effect of experience and reflection upon it, especially the acquired insight into the morally and intellectually wretched constitution of the vast majority of people. The worst of this is that, in the individual, his moral and intellectual imperfections conspire and play into each other's hands, producing all kinds of highly repellent phenomena that make association with most people distasteful, indeed intolerable. Thus, although a great many things in this world are very bad, society remains the worst of them, so that even *Voltaire*, the sociable Frenchman, had to say: *The earth is covered with people who do not deserve to be spoken to.* The gentle *Petrarch*, whose love of solitude was so strong and persistent, gives the same reason for this inclination:

I have always sought a solitary life
(The riverbanks, the fields, the woods know it),
*To flee these crooked, shifty minds*
That have lost the road to heaven.

He develops the matter in the same spirit in his beautiful book *On the Solitary Life*, which seems to have served *Zimmermann* as a model for his famous work on solitude. *Chamfort*, in his sarcastic way, expresses precisely this merely secondary and indirect origin of unsociability when he says: *People sometimes say of a man who lives alone, “He does not like society.” Often this is like saying of a man that he does not like walking, on the pretext that he does not willingly walk in the forest of Bondy in the evening[M].* But the gentle Christian Angelus Silesius, too, says exactly the same thing in his own manner and mythical language:

“Herod is an enemy; Joseph is reason,
To whom God makes the danger known in dreams (in spirit).
The world is Bethlehem, Egypt is *solitude*:
Flee, my soul! Flee, or you will die of grief.”

[M] In the same spirit, *Sadi* says in the *Gulistan* (S. die Übers. v. Graf p. 65): “Since that time we have taken leave of society and set out on the path of seclusion, for *safety lies in solitude*.”

Giordano Bruno speaks in the same spirit: *So many men who wished to taste heavenly life on earth said with one voice: “Behold, I fled far away and remained in solitude.”* In the same spirit, *Sadi* the Persian reports of himself in the *Gulistan*: “Weary of my friends in Damascus, I withdrew into the desert near Jerusalem to seek the company of animals.” In short, all those whom Prometheus fashioned from finer clay have spoken in the same spirit. What enjoyment can they gain from association with beings to whom they can have any relation that establishes a community only through the lowest and least noble part of their own nature—the everyday, trivial, and vulgar in it—and who, being unable to rise to their level, have no recourse but to drag them down to their own, which consequently becomes their endeavor? Thus it is an aristocratic feeling that nourishes the inclination to seclusion and solitude. All scoundrels are pitiably sociable; the first sign, by contrast, that a person is of a nobler kind is that he takes no pleasure in others, but increasingly prefers solitude to their company, and then gradually, with the years, comes to see that, rare exceptions aside, the world offers only a choice between solitude and vulgarity. Even this, harsh as it sounds, Angelus Silesius himself, despite his Christian gentleness and love, could not leave unsaid:

“Solitude is needed; only do not be base:
Then you can be in a desert everywhere.”

As for the great minds themselves, it is surely natural that these true educators of the entire human race should feel as little inclination for frequent association with the others as a schoolmaster feels to join in the games of the noisy troop of children around him. For they have come into the world to steer it toward truth across the sea of its errors, and to draw it up from the dark abyss of its crudity and vulgarity toward the light, toward cultivation and refinement; they must indeed live among the others without really belonging to them. From youth onward, therefore, they feel themselves to be beings noticeably different from the rest, but only gradually, with the years, come to a clear understanding of the matter. They then take care that physical distance from others is added to their intellectual distance, and allow no one to come close unless he himself is already more or less exempt from the general vulgarity.

All this shows, then, that love of solitude does not appear directly, as an original impulse, but develops indirectly, especially in nobler minds, and only by degrees—not without overcoming the natural social impulse, indeed, amid occasional opposition from Mephistophelean whisperings:

“Stop toying with your grief,
Which feeds upon your life like a vulture:
The worst of company makes you feel
That you are human among humans.”

Solitude is the lot of all outstanding minds: they will sometimes sigh over it, but will always choose it as the lesser of two evils. With advancing age, however, *dare to be wise* becomes ever easier and more natural in this respect, and in one's sixties the impulse toward solitude is truly natural, indeed instinctive. For everything now combines to promote it. The strongest pull toward company, love of women and the sexual drive, no longer operates; indeed, the sexlessness of old age lays the foundation for a certain self-sufficiency that gradually absorbs the social impulse altogether. One has recovered from a thousand delusions and follies; active life is mostly finished; one has nothing more to expect, no more plans or intentions; the generation to which one really belongs no longer lives; surrounded by an alien generation, one is already objectively and essentially alone. Meanwhile time's flight has quickened, and one would still like to put it to intellectual use. For provided the mind has retained its strength, the abundant knowledge and experience now acquired, the gradually completed working-through of all one's thoughts, and the practiced facility of all one's powers make study of every kind more interesting and easier than ever. One sees clearly into a thousand things that formerly lay as though in mist; one reaches conclusions and feels one's full superiority. Long experience has taught one to stop expecting much from people, since, taken as a whole, they do not belong to the sort who improve on closer acquaintance. Rather, one knows that, apart from rare strokes of luck, one will encounter nothing but very defective specimens of human nature, which are better left untouched. One is therefore no longer exposed to the usual delusions, soon recognizes what each person is, and will seldom feel the wish to enter into closer relations with him. Finally, especially if one recognizes in solitude a friend from youth, the habit of isolation and of keeping one's own company has been added and become second nature. Accordingly, the love of solitude, which formerly had to be wrested from the social impulse, is now entirely natural and simple: one is in solitude like a fish in water. Thus every excellent individuality, being consequently unlike the rest and therefore standing alone, feels oppressed in youth by this essential isolation, but relieved by it in old age.

Of course, everyone will enjoy this genuine advantage of age only in proportion to his intellectual powers, and thus the eminent mind above all; yet probably everyone does so to a lesser degree. Only extremely impoverished and vulgar natures will be as sociable in old age as before: they are burdensome to the company into which they no longer fit, and achieve at most being tolerated, whereas formerly they were sought out.

A teleological aspect can also be found in the inverse relation, just described, between the number of our years and the degree of our sociability. The younger a person is, the more he still has to learn in every respect. Now nature has directed him to the mutual instruction everyone receives through association with his fellows, with regard to which human society may be called a great Bell-Lancaster educational establishment, whereas books and schools are artificial institutions, since they lie outside nature's plan. It is therefore entirely fitting that the younger he is, the more diligently he attends the natural place of instruction.

*Nothing is blessed in every respect*, says Horace, and “No lotus without a stem,” runs an Indian proverb. Thus solitude, too, alongside so many advantages, has its small disadvantages and troubles, which, however, are slight compared with those of society; hence anyone who has something substantial within himself will always find it easier to manage without people than with them.—Among those disadvantages, however, there is one less readily brought to consciousness than the others, namely this: just as continually staying at home makes our body so sensitive to external influences that every cool breath of air affects it unhealthily, so prolonged seclusion and solitude make our feelings so sensitive that we feel disturbed, offended, or hurt by the most insignificant incidents, words, or even mere facial expressions; whereas someone who always remains amid the bustle takes no notice of such things.

But anyone, especially in his younger years, who, however often a justified displeasure with people has already driven him back into solitude, still cannot bear its desolation for long, I advise to accustom himself to taking a portion of his solitude into company. That is, he should learn to be alone to a certain degree even in company, and accordingly not immediately communicate his thoughts to others; on the other hand, he should not be too particular about what they say, but instead expect little of it, morally or intellectually, and thus strengthen in himself, toward their opinions, the indifference that is the surest means of always practicing a praiseworthy tolerance. Then, though in their midst, he will still not be entirely in their company, but will instead maintain a more purely objective attitude toward them. This will protect him from too close a contact with society, and thereby from any contamination or even injury. We even possess a dramatic portrayal worth reading of this restricted or entrenched sociability in *Moratín's* comedy *The Café, or the New Comedy*, in the character of Don Pedro, especially in the second and third scenes of the first act. In this sense, company may also be compared to a fire at which the wise person warms himself at a proper distance, without reaching into it like the fool, who then, after burning himself, flees into the cold of solitude and laments that fire burns.

10. *Envy* is natural to human beings; nevertheless it is both a vice and a misfortune[N]. We should therefore regard it as the enemy of our happiness and seek to stifle it like an evil demon. *Seneca* directs us toward this with the beautiful words: *Let what is ours delight us without comparison: a man will never be happy if someone happier torments him* (de ira III, 30), and again: *When you have looked at how many are ahead of you, think how many follow behind* (ep. 15). Thus we should look more often at those who are worse off than ourselves than at those who seem better off. Indeed, when real evils have befallen us, the most effective consolation, though flowing from the same source as envy, will be afforded by contemplating sufferings greater than our own, and next by associating with those who find themselves in the same situation as we do, with our *companions in misfortune*.

[N] People's *envy* shows how unhappy they feel; their constant *attention* to what others do and leave undone shows how bored they are.

So much for the active side of envy. On its passive side, we should consider that no hatred is as implacable as envy; hence we should not strive incessantly and eagerly to arouse it, but would do better to deny ourselves this pleasure, like many another, because of its dangerous consequences.—There are *three aristocracies*: 1. that of birth and rank, 2. the aristocracy of wealth, 3. the intellectual aristocracy. The last is really the most distinguished, and will be acknowledged as such if only it is given time. Frederick the Great himself said: *Privileged souls rank as the equals of sovereigns*—and said it to his court marshal, who objected that, while ministers and generals ate at the marshal's table, Voltaire was to take a place at a table occupied only by reigning sovereigns and their princes.—Each of these aristocracies is surrounded by an army of envious people, secretly embittered against every one of its members and, if they have no reason to fear him, striving in various ways to give him to understand, “You are no more than we are!” But these very efforts betray their conviction of the opposite. The course the envied person should take in response consists in keeping all members of this host at a distance and avoiding every contact with them as far as possible, so that a wide gulf keeps them apart; where this is not possible, it consists in bearing their efforts with the utmost composure, since their source itself neutralizes them. And we do indeed see this course consistently followed. Those belonging to one aristocracy, on the other hand, will generally get along well and without envy with those of either of the other two, because each sets his own advantage in the balance against the other's.

11. Before putting a plan into action, consider it maturely and repeatedly; and even after thinking everything through most thoroughly, still make some allowance for the inadequacy of all human knowledge, owing to which there may always be circumstances impossible to discover or foresee that could invalidate the entire calculation. This consideration will always put a weight in the negative pan of the scales and advise us, in important matters, to disturb nothing without necessity: *Do not move what is at rest*. But once we have reached a decision and put our hand to the work, so that everything must now take its course and only the outcome remains to be awaited, we should not torment ourselves by constantly reconsidering what has already been done and repeatedly pondering the possible danger. Rather, we should now put the matter entirely out of mind, keep its whole compartment of thought closed, and reassure ourselves with the conviction that we considered everything maturely at the proper time. This advice is also given by the Italian proverb *Tie it well, and then let it go*, which Goethe translates as “Saddle well, and ride with confidence”—just as, incidentally, a large proportion of the maxims he gives under the heading “Proverbial” are translated Italian proverbs.—If a bad outcome nevertheless comes, it is because all human affairs are subject to chance and error. That *Socrates*, the wisest of men, needed a warning *daimonion* merely to make the right choice in his own personal affairs, or at least to avoid missteps, proves that no human understanding suffices for this. Hence the saying, supposedly originating with a pope, that we ourselves bear at least some blame for every misfortune that befalls us, is not unconditionally true in every case, although it is in by far the most. Indeed, a feeling of this seems to play a large part in people's attempts to conceal their unhappiness as far as possible and put on a contented face as far as they can. They fear that others will infer guilt from suffering.

12. When an unfortunate event has already occurred and can therefore no longer be changed, we should not even allow ourselves the thought that things could be otherwise, still less the thought of how it could have been prevented; for this is precisely what heightens the pain to the unbearable, so that we become our own tormentors. Rather, we should act like King David, who, as long as his son lay sick, unceasingly besieged Jehovah with prayers and entreaties, but when the boy was dead snapped his fingers and gave it no further thought. Anyone not lighthearted enough for this should take refuge in the fatalistic standpoint, making clear to himself the great truth that everything that happens occurs necessarily, and is therefore unavoidable.

For all that, this rule is one-sided. It is useful, certainly, for our immediate relief and reassurance in misfortune; but if, as is usually the case, our own carelessness or rashness is at least partly to blame, repeated, painful reflection on how it could have been prevented is a salutary self-chastisement for our instruction and improvement, and thus for the future. And when we have committed obvious mistakes, we should not, as we generally do, try to excuse, embellish, or minimize them to ourselves, but admit them and set them clearly before our eyes in their full magnitude, so as to form a firm resolve to avoid them in future. Admittedly, in doing so we must inflict on ourselves the great pain of dissatisfaction with ourselves; but a person who is not beaten is not educated.

13. In everything that concerns our well-being or misery, we should *keep the imagination on a tight rein*: first of all, then, build no castles in the air, because they are too costly, since immediately afterward we must tear them down again amid sighs. But even more should we guard against frightening our hearts by painting pictures of merely possible misfortunes. For if these were wholly plucked out of the air, or at least very far-fetched, then on waking from such a dream we would immediately know that it had all been mere illusion, and would therefore rejoice all the more in the better reality, perhaps taking from it a warning against very remote though possible misfortunes. But our imagination does not readily play with such things: in a wholly idle way it builds, at most, cheerful castles in the air. The material for its dark dreams consists of misfortunes that, however remotely, do to some extent really threaten us: these it enlarges, brings their possibility much closer than it truly is, and paints them in the most terrifying colors. On waking, we cannot shake off such a dream as readily as a cheerful one; for reality immediately refutes the latter and leaves at most a faint hope in the lap of possibility. But if we have surrendered ourselves to dark fantasies (*blue devils*), they have brought images close to us that do not readily withdraw again: for the possibility of the thing in general is established, and we cannot at all times apply a measure to its degree. It now easily becomes a probability, and we have delivered ourselves into the hands of fear. We should therefore consider things that concern our well-being or misery solely with the eye of reason and judgment, and consequently operate by dry, cool deliberation, with mere concepts and *in the abstract*. The imagination should be kept out of the game, for it cannot judge, but merely sets images before our eyes that move our feelings uselessly and often very painfully. This rule should be observed most strictly in the evening. For just as darkness makes us fearful and causes us to see terrifying shapes everywhere, so, analogously, does indistinctness of thought, because every uncertainty breeds insecurity. Thus in the evening, when exhaustion has overlaid understanding and judgment with a subjective darkness, when the intellect is tired and agitated and cannot get to the bottom of things, the objects of our meditation, if they concern our personal circumstances, readily take on a dangerous appearance and turn into phantoms of terror. This happens most of all at night in bed, when the mind is wholly exhausted and judgment therefore no longer equal to its task, while the imagination is still active. Then night gives everything its black coloring. Hence our thoughts before falling asleep, or even on waking during the night, are generally almost as grievous distortions and perversions of things as dreams are, and, if they concern personal affairs, usually pitch-black, indeed horrifying. By morning all such phantoms of terror have vanished, just like dreams; this is the meaning of the Spanish proverb: *Night is tinted, day is white* (the night is colored, the day is white). But even in the evening, as soon as the light is lit, the understanding, like the eye, does not see as clearly as by day: this time is therefore unsuitable for meditation on serious, especially unpleasant, affairs. Morning is the right time for this, as indeed it is for all accomplishments without exception, intellectual as well as physical. For morning is the youth of the day: everything is cheerful, fresh, and easy; we feel strong and have all our faculties entirely at our disposal. We should not shorten it by getting up late, nor squander it on unworthy occupations or conversations, but regard it as the quintessence of life and keep it, in a sense, sacred. Evening, by contrast, is the old age of the day: in the evening we are weary, talkative, and frivolous.—Every *day is a little life*—every waking and rising a little birth, every fresh morning a little youth, and every going to bed and falling asleep a little death.

In general, however, our state of health, sleep, nourishment, temperature, weather, surroundings, and much else that is external exert a powerful influence on our mood, and this in turn on our thoughts. Hence our view of a matter, like our capacity for an achievement, is so dependent on time and even place. Therefore,

“Make use of a good mood,
For it comes so seldom.”

G.

We must wait to see whether and when objective conceptions and original thoughts choose to come; even thorough consideration of a personal matter does not always succeed at the time we have appointed in advance and sat down for it. It too chooses its own time, when the train of thought appropriate to it awakens unbidden and we follow it with full involvement.

The recommended restraint of the imagination also means not allowing it to bring back before us and paint anew injustices, damage, losses, insults, slights, hurts, and the like that we suffered in the past, because in doing so we reawaken long-dormant indignation, anger, and all the hateful passions, polluting our inner life. For, according to a beautiful analogy offered by the Neoplatonist Proclus, just as every city contains, alongside its noble and distinguished inhabitants, a rabble of every kind, so in every person, even the noblest and most elevated, all that is lowest and most vulgar in human, indeed animal, nature is present as a disposition. This rabble must not be stirred to riot, nor allowed to look out of the windows, since it makes an ugly sight; but the imaginative scenes just described are its demagogues. Here too belongs the fact that the smallest vexation, whether originating in people or things, can swell into a monster that drives us out of our minds if we keep brooding over it and painting it in glaring colors on an enlarged scale. Rather, we should view everything unpleasant as prosaically and soberly as possible, so that we can take it as lightly as possible.

Just as small objects held close to the eye restrict our field of vision and hide the world, so the people and things in our *immediate surroundings*, however utterly insignificant and unimportant they may be, will often occupy our attention and thoughts beyond all due measure, and in an unpleasing way at that, displacing important thoughts and affairs. We should work against this.

14. At the sight of something we do not possess, the thought very readily rises in us: “What if that were mine?” and makes us feel the lack of it. Instead, we should ask more often: “What if that were *not* mine?” I mean that we should sometimes try to look at what we possess as it would appear to us after we had lost it—and everything, whatever it may be: property, health, friends, beloved, wife, child, horse, and dog; for usually only loss teaches us the value of things. By contrast, the recommended way of considering them will, first, immediately make their possession give us more happiness than before, and second, make us take every precaution against losing them: not endangering our property, not angering our friends, not exposing our wife's fidelity to temptation, watching over our children's health, and so on.—We often seek to brighten the gloom of the present by speculating on favorable possibilities, and invent all kinds of chimerical hopes, each pregnant with a disappointment that will not fail to arrive when the hope shatters against harsh reality. It would be better to make the many unfavorable possibilities the object of our speculation, since this would lead partly to precautions against them and partly to pleasant surprises when they do not materialize. After all, we are always noticeably cheerful after enduring a certain amount of fear. Indeed, it is even good occasionally to picture great misfortunes that might possibly befall us, in order to bear more easily the much smaller ones that actually do befall us afterward, since we can then console ourselves by looking back at those great ones that did not occur. Yet in following this rule, we must not neglect the one preceding it.

15. Because the affairs and events that concern us appear and run across one another quite separately, without order or relation to one another, in the starkest contrast, with nothing in common except that they are our affairs, our thinking and worrying about them must be equally abrupt if it is to match them.—Accordingly, when we take up one matter, we must abstract from all the rest and dismiss them from our minds, so as to attend to, enjoy, or endure each thing in its own time, wholly unconcerned with the remainder: we must have drawers, as it were, for our thoughts, opening one while all the others remain closed. In this way we ensure that a heavily pressing care does not blight every small enjoyment of the present and rob us of all peace; that one deliberation does not displace another; that concern for one important affair does not lead to neglect of many lesser ones, and so on. Above all, however, anyone capable of lofty and noble reflections should never allow his mind to be so entirely occupied and filled by personal affairs and low concerns that they bar those reflections from entering: for that would truly be to lose, for life's sake, the reasons for living.—Admittedly, this directing and redirecting of ourselves, like so much else, requires self-restraint; but we should be strengthened in it by the reflection that everyone must endure a great deal of severe external constraint, without which no life passes, while a little self-restraint applied in the right place prevents much external constraint later on, just as a small arc of a circle close to the center corresponds to an arc often a hundred times greater at the circumference. Nothing frees us so much from external constraint as self-restraint: this is what Seneca's saying means: *If you wish to subject everything to yourself, subject yourself to reason* (ep. 37). Moreover, self-restraint always remains in our power, and in an extreme case, or where it touches our most sensitive point, we can ease it somewhat; external constraint, by contrast, is inconsiderate, unrelenting, and merciless. It is therefore wise to forestall the latter by means of the former.

16. To set a limit to our wishes, keep our desires in check, tame our anger, always remembering that only an infinitely small portion of all that is desirable is attainable by the individual, whereas many evils must befall everyone—in a word, to refrain and endure, *abstain and endure*—is a rule without whose observance neither wealth nor power can prevent us from feeling wretched. This is what Horace means:

In all you do, read and inquire of the learned
How you may pass your life in quiet ease;
Lest ever-needy desire harass and torment you,
Or fear, or hope for things of middling use.

17. “Life consists in motion” (*Life is sustained by movement*), says Aristotle, with evident justice; and just as our physical life therefore exists only in and through unceasing movement, so our inner, intellectual life continually requires occupation—occupation with something, through doing or thinking. Evidence of this is already supplied by the drumming with hands or some implement to which unoccupied and thoughtless people immediately resort. For our existence is essentially restless: hence complete inactivity soon becomes intolerable to us by producing the most dreadful boredom. We should regulate this impulse, then, so as to satisfy it methodically, and thereby better. Thus activity, pursuing something, if possible making something, but at least learning something, is indispensable to human happiness: our powers demand to be used, and we would like to perceive the result of their use in some way. In this respect, however, the greatest satisfaction comes from *making* something, producing it, whether a basket or a book; to see a work grow daily under our hands and finally reach completion gives immediate happiness. A work of art, a piece of writing, even mere handiwork, supplies this; admittedly, the nobler the kind of work, the higher the enjoyment. Happiest in this respect are the highly gifted, who are conscious of their capacity to produce significant, great, and coherent works. For through this, an interest of a higher kind spreads over their entire existence and gives it a flavor lacking in that of the others, which, compared with theirs, is therefore quite insipid. For them, life and the world possess, besides the material interest common to all, a second and higher, a formal interest, since they contain the material for their works, which they are busily engaged in collecting throughout their lives whenever personal need gives them any breathing room. Their intellect, too, is in a sense twofold: one part for ordinary relationships—the affairs of the will—like everyone else's; another for the purely objective apprehension of things. Thus they live a double life, spectators and actors at once, while the rest are only the latter.—Meanwhile, let everyone pursue something in accordance with his abilities. For how harmfully the lack of purposeful activity, of some kind of work, affects us becomes apparent on long pleasure trips, when from time to time we feel positively unhappy, because without a real occupation we have been torn, as it were, from our natural element. To toil and struggle against resistance is as necessary to a human being as digging is to a mole. The standstill brought about by the all-sufficiency of lasting enjoyment would be intolerable to him. Overcoming obstacles is the fullest enjoyment of his existence, whether they are material, as in action and business, or intellectual, as in learning and research: struggling with them and winning makes him happy. If he lacks the opportunity, he creates it as he can: according to his individuality, he will hunt, play cup-and-ball, or, guided by the unconscious pull of his nature, seek quarrels, spin intrigues, or engage in frauds and all kinds of villainy, merely to put an end to the state of rest he finds intolerable. *Peace is difficult in idleness.*

18. We should take not *images of the imagination* but clearly conceived *concepts* as the guiding star of our endeavors. Yet the reverse usually happens. For on closer examination we shall find that what ultimately tips the balance in our decisions is generally not concepts and judgments, but an imagined picture representing and standing for one of the alternatives. I no longer remember in which novel by Voltaire or Diderot, when the hero was a young man, a Hercules at the crossroads, virtue always appeared to him in the shape of his old tutor, holding a snuffbox in his left hand and a pinch of snuff in his right, moralizing in this posture; vice, on the other hand, appeared in the shape of his mother's chambermaid.—Especially in youth, the goal of our happiness becomes fixed in the form of certain pictures that float before us and often persist through half, indeed the whole, of life. They are really teasing phantoms: for once we have reached them, they dissolve into nothing as we discover that they deliver none of what they promised. Such are particular scenes of domestic, civic, social, or rural life; pictures of home, surroundings, decorations of honor, marks of respect, and so on and so on. *Every fool has his hobbyhorse*; the image of the beloved often belongs here too. It is surely natural that we should fare this way: for what is perceived, being immediate, also acts more immediately on our will than a concept, an abstract thought, which gives only the universal without the particular, even though it is precisely the particular that contains reality; it can therefore act on our will only indirectly. And yet it is the concept alone that keeps its word; hence it is a mark of cultivation to trust only it. Admittedly, it may sometimes need illustration and paraphrase through a few images, but only *with a grain of salt*.

19. The preceding rule can be subsumed under the more general one that we should everywhere master the impression made by what is present and, in general, directly perceived. Compared with what is merely thought and known, this impression is disproportionately strong, not by virtue of its matter and content, which are often very slight, but by virtue of its form, its perceptibility and immediacy, which presses upon our feelings and disturbs their peace or shakes their resolutions. For what is present, what is perceived, being easily taken in at a glance, always acts with its whole force at once; thoughts and reasons, by contrast, require time and quiet to be thought through piece by piece, so that we cannot have them wholly present at every moment. Consequently, something pleasant that we have renounced after reflection still tempts us at the sight of it; likewise, a judgment whose complete incompetence we know still hurts us; an insult whose contemptibility we recognize still angers us; likewise, ten reasons against the existence of a danger are outweighed by the false appearance of its actual presence, and so on. In all these cases, the original irrationality of our nature asserts itself. Women, too, will often succumb to an impression of this kind, and few men possess such a predominance of reason that they do not suffer from its effects. Where we cannot entirely overcome it by mere thoughts, the best course is to neutralize one impression by its opposite: for example, the impression of an insult by seeking out those who esteem us; the impression of a threatening danger by actually contemplating what counteracts it. Even that Italian of whom Leibniz tells us (in the nouveaux essais, Liv. I, c. 2, § 11) was able to withstand the pains of torture by never, throughout it, letting the image of the gallows to which his confession would have brought him escape his imagination for a moment, as he had resolved; for this reason he cried from time to time, *I see you*—words he later explained in this way.—For the very reason considered here, when all those around us hold a different opinion and behave accordingly, it is difficult not to be shaken by them, even when we are convinced of their error. To a fugitive, persecuted king traveling in earnest *incognito*, the ceremonial deference shown in private by his trusted companion must be an almost necessary strengthening of the heart, lest he end by doubting himself.

20. Having already emphasized in the second chapter the high value of *health*, as the first and most important thing for our happiness, I shall give here a few very general rules of conduct for strengthening and preserving it.

We should harden ourselves by imposing plenty of exertion and hardship on the body, both as a whole and in every part, as long as we are healthy, and by accustoming ourselves to resist adverse influences of every kind. But as soon as an unhealthy condition makes itself known, whether in the whole or in one part, we must immediately adopt the opposite procedure and spare and tend the sick body, or part of it, in every way; for what is suffering and weakened cannot be hardened.

A muscle is strengthened by vigorous use; a nerve, by contrast, is weakened by it. Thus we should exercise our muscles through every suitable exertion, but protect the nerves from all such strain: the eyes, then, from overly bright, especially reflected light, from every exertion in twilight, and from prolonged looking at objects that are too small; likewise the ears from excessive noise; but above all the brain from forced, overprolonged, or ill-timed exertion. Accordingly, we should let it rest during digestion, because the very same vital force that forms thoughts in the brain is then working strenuously in the stomach and intestines to prepare chyme and chyle; likewise during, or even after, considerable muscular exertion. For the motor nerves behave like the sensory ones; and just as the pain we feel in injured limbs has its true seat in the brain, so it is not really the legs and arms that walk and work, but the brain—namely the part of it that, by way of the medulla oblongata and spinal cord, excites the nerves of those limbs and thereby sets them in motion. Accordingly, the fatigue we feel in our legs or arms also has its true seat in the brain; for this very reason only those muscles whose movement is voluntary, that is, proceeds from the brain, grow tired, whereas those that work involuntarily, like the heart, do not. Clearly, then, the brain is impaired if we force it to perform strenuous muscular activity and intellectual exertion at the same time, or even in close succession. This does not conflict with the fact that at the beginning of a walk, or on short walks in general, we often feel heightened mental activity: for then the brain parts in question have not yet become fatigued, and on the other hand, such light muscular activity and the increased respiration it causes promote the ascent to the brain of arterial blood, now also better oxygenated.—Above all, however, we should give the brain the full measure of sleep needed for its restoration; for sleep is to the whole person what winding is to a clock. (Vergl. Welt als Wille und Vorstellung II, 217.—3. Aufl. II, 240.) This measure will be greater the more developed and active the brain is; to exceed it, however, would merely waste time, because sleep then loses in intensity what it gains in extent. (Vergl. Welt als Wille und Vorstellung II, 247.—3. Aufl. II, 275.)[O] In general, we should understand clearly that our thinking is nothing but the organic function of the brain, and accordingly behaves analogously to every other organic activity with respect to exertion and rest. As excessive strain damages the eyes, so it damages the brain. It has rightly been said that the brain thinks as the stomach digests. The delusion of an immaterial, simple soul, essentially and always thinking, and consequently untiring, which merely lodges in the brain and needs nothing in the world, has certainly led many to senseless practices and the blunting of their intellectual powers—as, for example, Frederick the Great once tried to give up sleeping altogether. Professors of philosophy would do well not to promote such a delusion, ruinous even in practice, through their distaff philosophy that aims to conform to the catechism.—We should accustom ourselves to regarding our intellectual powers entirely as physiological functions, so as to treat, spare, exert them, and so on accordingly, and to remember that every physical suffering, discomfort, or disorder, in whatever part, affects the mind. The best preparation for this is *Cabanis*, *On the Relations between the Physical and Moral Aspects of Man*.

[O] Sleep is a piece of *death* that we borrow *in advance*, receiving in exchange the renewal and restoration of the life exhausted by a day. *Sleep is a loan taken out from death.* Sleep borrows from death to maintain life. Or: it is the *interim interest* on death, which itself is repayment of the principal. The more generous the interest and the more regularly it is paid, the later that repayment will be demanded.

Neglect of the advice given here is the reason some great minds, and great scholars too, have become feebleminded, childish, and even insane in old age. That the celebrated English poets of this century, for example, such as *Walter Scott*, *Wordsworth*, *Southey*, and others, became mentally dull and incapable in old age, indeed already in their sixties, and even sank into imbecility, is doubtless to be explained by their all having practiced authorship as a trade, lured by high fees, and thus having written for money. This tempts one to unnatural exertion; and whoever harnesses his Pegasus to the yoke and drives his Muse with a whip will pay for it in a way analogous to someone who has rendered forced service to Venus. I suspect that *Kant*, too, in his later years, after at last becoming famous, overworked himself and thereby brought on the second childhood of his final four years.—

Every month of the year has a distinctive and immediate influence—that is, one independent of the weather—on our health, our physical condition generally, and indeed our mental condition too.

*C.* Concerning our conduct toward others.

21. To make one's way through the world, it is advisable to take along a large supply of *caution* and *forbearance*: the former protects us from damage and loss, the latter from disputes and quarrels.

Anyone who must live among people must not unconditionally reject any individuality, since it has once and for all been established and given by nature—not even the worst, most pitiful, or most ridiculous. Rather, he must take it as something unalterable, which, in consequence of an eternal and metaphysical principle, must be as it is; and in bad cases he should think: “There must be such odd creatures too.” If he does otherwise, he commits an injustice and challenges the other person to a war to the death. For no one can change his essential individuality: his moral character, powers of understanding, temperament, physiognomy, and so forth. If we condemn his nature entirely, he has no recourse but to fight us as a mortal enemy, for we are willing to grant him the right to exist only on condition that he become someone other than he unalterably is. To be able to live among people, then, we must allow everyone, with his given individuality, however it may have turned out, to exist and count for something, and may concern ourselves only with making use of it as its kind and constitution permit; we must neither hope to change it nor condemn it outright as it is[P]. This is the true meaning of the saying “Live and let live.” The task, however, is not as easy as it is just, and anyone who can avoid a good many individualities forever should count himself fortunate.—Meanwhile, to learn to endure people, we should exercise our patience on inanimate objects that stubbornly resist our actions by mechanical or other physical necessity, for which there is daily opportunity. We afterward learn to transfer the patience acquired in this way to people by accustoming ourselves to think that whenever they obstruct us, they too must do so by a necessity arising from their nature just as strict as that by which inanimate things act; hence it is as foolish to grow indignant at what they do as at a stone that rolls into our path.

[P] With some people, the wisest thought is: “I shall not change him, so I shall make use of him.”

22. It is astonishing how easily and quickly similarity or dissimilarity of intellect and disposition reveals itself between people in conversation: it makes itself felt in every trifle. Even if the conversation concerns the most remote, indifferent things, between essentially dissimilar people almost every sentence spoken by one will more or less displease the other, and some will positively annoy him. Similar people, by contrast, immediately feel a certain agreement in everything, which, where the similarity is great, soon flows into perfect harmony, indeed into unison. This explains, first, why entirely ordinary people are so sociable and so easily find very good company everywhere—such thoroughly dear, decent people. With the unusual it is the reverse, and all the more so the more distinguished they are; so that in their isolation they can sometimes positively rejoice to have discovered in another person even a single fiber akin to themselves, however small it may be! For each person can be only as much to the other as the other is to him. Truly great minds, like eagles on the heights, nest alone.—Second, this makes it understandable how like-minded people find one another so quickly, as if drawn together magnetically: kindred souls greet each other from afar. Admittedly, one will most often have occasion to observe this among the base-minded or poorly endowed, but only because they exist in legions, whereas better and more excellent natures are, and are called, rare. Accordingly, in a large association directed toward practical ends, for example, two genuine scoundrels will recognize each other as quickly as though they wore a field insignia, and will immediately join forces to plot abuse or betrayal. Likewise, if we imagine, *impossible though it may be*, a large gathering composed entirely of very sensible and intelligent people, except for two fools who were also there, these two will feel drawn toward each other by sympathy, and soon each will rejoice in his heart to have met at least one reasonable man after all. It is truly remarkable to witness how two people, especially from among the morally and intellectually backward, recognize each other at first sight, eagerly strive to approach, and rush toward each other with friendly, joyful greetings, as though they were old acquaintances; so striking is it that one is tempted, in accordance with the Buddhist doctrine of transmigration, to suppose that they had already been friends in a former life.

What keeps people apart, however, even where there is much agreement, and may also produce temporary disharmony between them, is the difference in their present moods, which are almost always different for each person, according to his present circumstances, occupation, surroundings, physical condition, current train of thought, and so on. From this arise dissonances between the most harmonious personalities. To be able always to make the correction needed to remove this disturbance and introduce an equal temperament would be an achievement of the highest cultivation. How much a shared mood contributes to social intercourse can be gauged from the fact that even a large gathering is stirred to lively mutual communication and sincere interest, amid universal contentment, as soon as something objective—a danger, a hope, a piece of news, an unusual sight, a play, music, or anything else—acts upon everyone at once and in the same way. For such a thing, by overpowering all private interests, produces a universal unity of mood. In the absence of such an objective influence, a subjective one is generally adopted, and bottles are accordingly the usual means of bringing a shared mood into company. Even tea and coffee serve this purpose.

Yet this very disharmony, which differences of momentary mood so readily introduce into every association, partly explains why everyone appears idealized, indeed sometimes almost transfigured, in memory, which is free from this and all similar disturbing, though passing, influences. Memory works like the converging lens in a camera obscura: it draws everything together and thereby produces a much more beautiful image than its original. We gain the advantage of being seen in this way partly through any absence. For although idealizing memory needs a considerable time to complete its work, it begins at once. For this reason it is even wise to appear before one's acquaintances and good friends only at substantial intervals; on meeting them again, one will then notice that memory has already been at work.

23. No one can see *above himself*. By this I mean that everyone sees in another only as much as he himself is; for he can grasp and understand him only in proportion to his own intelligence. If this is of the lowest kind, all intellectual gifts, even the greatest, will fail to have any effect on him, and in their possessor he will perceive only what is lowest in his individuality: all his weaknesses, faults of temperament and character. For him, these will make up the man. The other's higher intellectual powers have no more existence for him than color does for the blind. For all minds are invisible to someone who has none; and every estimation is the product of the worth of what is esteemed multiplied by the estimator's range of understanding. It follows that we level ourselves with everyone to whom we speak, since everything in which we may surpass him disappears, and even the self-denial required for this remains entirely unrecognized. If we now consider how thoroughly low-minded and poorly endowed, and thus how thoroughly *common*, most people are, we shall see that it is impossible to speak with them without, for that time, becoming *common* ourselves, by analogy with electrostatic induction. We shall then thoroughly understand the true sense and aptness of the expression “making oneself common,” but also gladly avoid any company with which we can communicate only through the *shameful part* of our nature. We shall also see that, in the presence of dullards and fools, there is only *one* way to display our understanding, and that is not to talk to them. Admittedly, however, in company some people will then sometimes feel like a dancer who has come to a ball and found nothing but people who are lame: with whom is he to dance?

24. *That* person wins my high esteem, as one chosen out of a hundred, who, when he has something to wait for and is therefore sitting unoccupied, does not immediately begin rhythmically tapping or rattling whatever happens to come to hand—his stick, perhaps, or knife and fork, or anything else. He is probably thinking about something. Many people, by contrast, plainly show that seeing has entirely taken the place of thinking in them: they seek to make themselves conscious of their existence by rattling, if, that is, there is no cigar at hand, which serves precisely the same purpose. For the same reason they are also constantly all eyes and ears for everything happening around them.

25. *Rochefoucauld* aptly observed that it is difficult to esteem someone highly and love him greatly at the same time. Accordingly, we would have to choose whether to seek people's love or their esteem. Their love is always self-interested, though in very different ways. Moreover, the means by which it is gained are not always such as to make us proud. A person will chiefly be liked in proportion to how low he sets his demands on the minds and hearts of others—and does so in earnest, without pretense, and not merely from the forbearance rooted in contempt. If we now recall *Helvétius's* very true saying, *The degree of intelligence needed to please us is a fairly exact measure of the degree of intelligence we possess*, the conclusion follows from these premises.—With people's esteem, by contrast, it is the reverse: it is wrested from them only against their will, and for that very reason is generally concealed. Hence it gives us inwardly a much greater satisfaction: it is connected with our worth, which does not directly hold of people's love, for love is subjective, esteem objective. Love, of course, is more useful to us.

26. Most people are so subjective that fundamentally nothing interests them except themselves alone. Hence, at everything said, they immediately think of themselves, and every accidental connection, however remote, with something personal to them seizes and occupies their whole attention, so that they have no power of comprehension left for the objective subject of the conversation; likewise, no reasons carry any weight with them as soon as their interest or vanity opposes them. Thus they are so easily distracted, so easily hurt, insulted, or offended that, when speaking objectively with them about anything at all, one cannot take enough care against any possible, perhaps unfavorable, connections between what is said and the precious, delicate self before one. For this alone concerns them, and nothing else; and while they have no sense or feeling for the truth and aptness, or beauty, subtlety, and wit of another person's speech, they are exquisitely sensitive to anything that might, even in the remotest or most indirect way, wound their petty vanity or reflect at all unfavorably upon their supremely precious self. In their vulnerability they resemble little dogs whose paws one so easily steps on without intending to, and must then listen to the squealing; or they may be compared to a sick person covered with wounds and boils, with whom one must most cautiously avoid every possible touch. With some, however, the matter goes so far that they feel intelligence and understanding displayed in conversation with them, or at least not sufficiently concealed, as a downright insult, though for the time being they still hide it; afterward, the inexperienced person vainly wonders and broods over how on earth he could have incurred their resentment and hatred.—But they are just as easily flattered and won over. Hence their judgment is generally bribed, and is merely a pronouncement in favor of their party or class, not an objective and just one. All this rests on the fact that in them the will far outweighs knowledge, and their scant intellect stands entirely in the will's service, unable to free itself from it even for a moment.

A magnificent proof of people's pitiful subjectivity, in consequence of which they relate everything to themselves and return in a straight line from every thought to themselves, is supplied by *astrology*, which relates the courses of the great celestial bodies to the miserable ego, and also connects comets in the sky with earthly squabbles and rascalities. Yet this has been done at all times, even in the most ancient. (S. z. B. Stob. Eclog. L. I, c. 22, 9, pag. 478.)

27. Whenever some absurdity is spoken in public or in company, or written in literature, and well received, or at least not refuted, we should not despair and suppose that matters will now rest there. Rather, we should know and take comfort in the fact that afterward, and gradually, the matter will be ruminated upon, illuminated, considered, weighed, discussed, and usually judged correctly in the end; so that, after an interval proportionate to its difficulty, almost everyone will finally grasp what the clear mind saw at once. Meanwhile, of course, we must be patient. For a man of sound insight among the deluded resembles someone whose watch keeps the right time in a town where all the tower clocks are set wrong. He alone knows the true time, but what good does it do him? Everyone goes by the town clocks that show it falsely—even those who know that his watch alone gives the true time.

28. People resemble children in becoming naughty when spoiled; hence we must not be too indulgent or affectionate toward anyone. Just as we will generally not lose a friend by refusing him a loan, but very easily by giving it, so we will not easily lose one through proud and somewhat neglectful behavior, but often through too much friendliness and obligingness, which make him arrogant and unbearable, thereby bringing about the breach. Above all, people simply cannot bear the thought that we need them: insolence and presumption are its inseparable followers. In some this thought arises, to a certain degree, merely because we associate with them, perhaps speaking with them often or in a familiar manner: immediately they will suppose that we must also put up with something from them, and will try to extend the bounds of politeness. Hence so few are suited to any closer association, and we should take special care not to make ourselves familiar with low natures. But if someone actually forms the idea that he is much more necessary to me than I am to him, he immediately feels as though I had stolen something from him: he will seek revenge and try to get it back. *Superiority* in personal dealings arises solely from not needing others in any way, and letting this be seen. For this reason, it is advisable to make everyone, man or woman, feel from time to time that we could manage perfectly well without them: this strengthens friendship. Indeed, with most people it can do no harm to let a grain of disdain toward them slip in now and then; they will value our friendship all the more. *He who does not esteem is esteemed* (whoever does not show regard is regarded), says a shrewd Italian proverb. But if someone is genuinely of very great value to us, we must conceal this from him as though it were a crime. This is not exactly pleasing, but it is true. Dogs can scarcely bear great friendliness, let alone human beings.

29. That people of a nobler kind and higher gifts so often betray a striking lack of knowledge of people and worldly wisdom, especially in youth, and are therefore easily deceived or otherwise misled, while low natures find their way in the world much faster and better, is because, in the absence of experience, we must judge *a priori*, and because, in general, no experience can equal the *a priori*. For their own selves put this *a priori* into the hands of those of the ordinary sort, but not into those of the noble and excellent, since precisely as such they differ widely from the others. Thus when they calculate others' thinking and actions according to their own, the calculation does not come out right.

But even when such a person has finally learned *a posteriori*, that is, through instruction from others and his own experience, what is to be expected of people taken as a whole—namely, that about 5/6 of them are so constituted, morally or intellectually, that anyone not brought into connection with them by circumstances does better to avoid them from the outset and, as far as possible, remain entirely out of contact with them—he will nevertheless scarcely ever attain an *adequate* conception of their pettiness and wretchedness, but will continually have to extend and complete it as long as he lives, meanwhile very often miscalculating to his own detriment. And then again, even after he has truly taken the instruction received to heart, it will still sometimes happen that, on entering a gathering of people as yet unknown to him, he has to wonder how they all, judging by their speech and expressions, appear quite reasonable, honest, sincere, honorable, and virtuous, and perhaps even clever and intelligent as well. Yet this should not mislead him: it comes merely from nature's not proceeding like bad poets, who, when depicting scoundrels or fools, go about it so clumsily and pointedly that behind each such character we seem to see the poet standing, continually disavowing his sentiments and speech and crying in a warning voice: “This is a scoundrel, this is a fool; put no trust in what he says.” Nature, by contrast, proceeds like Shakespeare and Goethe, in whose works every character, even if it is the devil himself, remains in the right while he stands there speaking, because he is conceived so objectively that we are drawn into his interests and compelled to take part in them: for, just like the works of nature, he is developed from an inner principle by virtue of which his words and actions appear natural, and therefore necessary.—Thus anyone who expects devils in the world to go about with horns and fools with bells will always be their prey or their plaything. Added to this is the fact that in personal dealings people behave like the moon and hunchbacks, namely, they always show only one side; indeed, everyone has an innate talent for working his physiognomy, through facial expression, into a mask that represents exactly what he really *ought* to be, and which, being calculated exclusively for his individuality, lies upon and fits him so precisely that the effect is exceedingly deceptive. He puts it on whenever it is a matter of ingratiating himself. We should put as much trust in it as if it were made of oilcloth, remembering the excellent Italian proverb: *No dog is so vicious that it does not wag its tail* (no dog is so bad that it would not wag its tail).

In any case, we should take great care not to form a very favorable opinion of any new acquaintance; otherwise, in the great majority of cases, we shall be disappointed, to our embarrassment or even our harm.—The following also deserves consideration here: it is precisely in little things, where a person is not on guard, that character reveals itself. In insignificant actions and mere manners we can often readily observe the boundless selfishness that knows not the slightest consideration for others and will later assert itself in larger matters, though in disguise. We should not miss such opportunities. If someone behaves inconsiderately in the small daily events and relations of life, in matters to which *the law does not concern itself with trifles* applies; if he seeks only his own advantage or convenience to others' detriment, appropriates what is there for everyone, and so on, we may be certain there is no justice in his heart. He will be a scoundrel in larger matters too, whenever law and force do not tie his hands; trust him no farther than the threshold. Indeed, someone who unashamedly breaks the rules of his club will also break the laws of the state as soon as he can do so without danger[Q].

[Q] If good outweighed evil in people as they generally are, it would be more advisable to rely on their justice, fairness, gratitude, loyalty, love, or compassion than on their fear. But since the reverse is true of them, the reverse is more advisable.

If someone with whom we have dealings or associate has done something unpleasant or vexatious to us, we need only ask whether he is worth so much to us that we are willing to put up with the same thing from him again, repeatedly, and even somewhat intensified—or not. (To forgive and forget is to throw costly experience out the window.) If the answer is yes, there is little to say about it, because talking helps little: we must therefore let the matter pass, with or without an admonition, but should know that in doing so we have invited its repetition. If the answer is no, we must break with our valued friend at once and forever, or dismiss him if he is a servant. For, when the occasion arises, he will inevitably do precisely the same thing, or something entirely analogous, even if he now most solemnly and sincerely assures us of the contrary. A person can forget everything, everything, except himself, his own nature. Character is absolutely incorrigible, because all human actions flow from an inward principle by virtue of which, under the same circumstances, a person must always do the same thing and cannot do otherwise. Read my prize essay on the so-called freedom of the will and free yourself from the delusion. Hence reconciliation with a friend with whom we have broken is also a weakness we pay for when, at the first opportunity, he does precisely and exactly the same thing that caused the break—indeed, with still greater boldness, secretly conscious of being indispensable. The same applies to dismissed servants whom we take back. For the same reason, we may no more expect someone to act as before under *changed* circumstances. Rather, people change their attitudes and behavior as quickly as their interests change; indeed, their calculating self-interest draws its bills at such short sight that one would have to be even more shortsighted not to let them be protested.

Suppose, then, that we wished to know how someone would act in a position into which we intend to place him: we must not rely on his promises and assurances. Even if he speaks sincerely, he is speaking of something he does not know. We must therefore calculate his conduct solely by considering the circumstances he is to enter and their conflict with his character.

To gain the clear and thorough understanding so necessary of people's true and very sad nature as they mostly are, it is exceedingly instructive to use their activities and behavior in literature as a commentary on their activities and behavior in practical life, and *conversely*. This is very useful in preventing us from losing our bearings about either ourselves or them. Yet no trait of particular baseness or stupidity encountered in life or literature should ever become a source of vexation and anger, but only of knowledge: we should see it as a new contribution to the characterization of the human race, and take note of it accordingly. We shall then regard it much as a mineralogist regards a very characteristic mineral specimen he has found.—There are exceptions, indeed incomprehensibly great ones, and differences of individuality are enormous; but taken as a whole, as has long been said, the world lies in wickedness: savages devour one another and civilized people cheat one another, and this is called the way of the world. What are states, with all their elaborate machinery directed outward and inward, and their instruments of force, but arrangements to set bounds to human beings' boundless injustice? Do we not see throughout history every king, as soon as his position is secure and his country enjoys some prosperity, use it to fall upon neighboring states with his army as with a band of robbers? Are not almost all wars, at bottom, raids for plunder? In early antiquity, and partly in the Middle Ages as well, the conquered became the victors' slaves—that is, at bottom, they had to work for them. Yet those who pay war contributions must do the same: they surrender the yield of earlier labor. *In all wars it is only a matter of stealing*, says Voltaire; and the Germans should take the lesson to heart.

30. No character is such that it may be left to itself and given entirely free rein: every character needs guidance through concepts and maxims. But if we wish to go far in this—to the point of developing an acquired and artificial character arising not from our inborn nature but solely from rational reflection—we shall very soon find

Though you drive nature out with a pitchfork, it will always return

confirmed. We may understand a rule for behavior toward others perfectly well, even discover and aptly express it ourselves, and yet violate it in actual life immediately afterward. But we should not let this discourage us into thinking it impossible to guide our behavior in the world by abstract rules and maxims, and therefore best simply to let ourselves go. The matter is like every theoretical precept and instruction for practice: understanding the rule is the first thing; learning to apply it is the second. Reason achieves the former at once, practice the latter gradually. We show a pupil the fingerings on an instrument, the parries and thrusts with a rapier: despite the best intentions he immediately goes wrong, and now thinks it almost impossible to observe them in the speed of reading music or the heat of combat. Yet he gradually learns through practice, stumbling, falling, and rising again. So it is with grammatical rules in writing and speaking Latin. In just the same way, the boor becomes a courtier, the hothead a polished man of the world, the openhearted person reserved, the noble person ironic. Yet such self-training, acquired through long habit, will always act as a constraint imposed from outside, which nature never entirely ceases to resist and sometimes unexpectedly breaks through. For all action according to abstract maxims stands to action from original, inborn inclination as a human artifact—say a clock, whose form and movement are imposed on a material foreign to them—stands to a living organism, in which form and material interpenetrate and are one. This relation of acquired to inborn character thus confirms a saying of the Emperor Napoleon: *everything that is not natural is imperfect*. This is, in general, a rule applying to everything whatever, physical or moral; the sole exception I can think of is the natural aventurine known to mineralogists, which does not equal the artificial kind.

Hence a warning here against every kind of *affectation*. It always arouses contempt: first as a deception, cowardly as such because it rests on fear; second as a person's condemnation of himself by himself, since he wishes to appear what he is not, and therefore what he considers better than what he is. Affecting any quality, boasting of it, is a confession that one does not possess it. Whether someone vaunts courage, learning, intelligence, wit, success with women, wealth, high station, or anything else, we may infer that precisely there he is somewhat deficient. For someone who truly possesses a quality perfectly does not think of parading and affecting it, but is entirely at ease about it. This is also the sense of the Spanish proverb: *a horseshoe that clatters is missing a nail* (a clattering horseshoe lacks a nail). Certainly, as said at the outset, no one may give himself unconditional free rein and show himself entirely as he is, because the much that is evil and bestial in our nature needs concealment. But this justifies only the negative, dissimulation, not the positive, simulation.—We should also know that affectation is recognized even before it becomes clear what someone is actually affecting. Finally, it does not hold out in the long run: the mask falls off one day. *No one can wear a feigned character for long. Things feigned soon fall back into their own nature.* (Seneca de Clementia, L. I, c. 1.)

31. Just as we carry the weight of our own body without feeling it as we do that of any other body we wish to move, so we notice not our own faults and vices but only those of others.—Yet in another person everyone has a mirror in which he clearly sees his own vices, faults, bad manners, and repulsive qualities of every kind. Usually, however, he behaves like the dog that barks at the mirror, not knowing it sees itself and supposing it is another dog. Whoever criticizes others works at his own improvement. Thus those inclined and accustomed to subjecting others' outward behavior, and their actions and omissions generally, to attentive and *sharp criticism* silently within themselves thereby work at their own improvement and perfection. They will possess either justice or at least enough pride and vanity to avoid themselves what they so often condemn severely. The reverse applies to the tolerant: *we grant this indulgence and ask it in return*. The Gospel moralizes very beautifully about the splinter in another's eye and the beam in one's own; but the nature of the eye makes it look outward and not at itself. Noticing and blaming our own faults in others is therefore a very suitable means of becoming aware of them. To improve ourselves, we need a mirror.

This rule also applies to style and manner of writing: whoever admires a new folly in them instead of blaming it will imitate it. Hence every such folly spreads so rapidly in Germany. The Germans are very tolerant: one can tell. *We grant this indulgence and ask it in return* is their motto.

32. In youth, a person of nobler nature believes that the essential and decisive relations between people, and the connections arising from them, are *ideal*: those resting on similarity of disposition, ways of thinking, taste, intellectual powers, and so forth. Later, however, he discovers that they are *real*: those founded on some material interest. These underlie almost all connections; indeed, most people have no conception of any other relations. Accordingly everyone is taken according to his office, trade, nation, or family—in general, the position and role convention has assigned him—and is sorted and handled on a factory pattern accordingly. What he is in and for himself, as a human being by virtue of his personal qualities, is considered only at discretion and therefore exceptionally, and is set aside and ignored by everyone whenever convenient, hence most of the time. But the more substance he has in this respect, the less he will like that arrangement, and he will therefore try to withdraw from its reach. Yet it rests on the fact that in this world of want and need, the means of meeting these are everywhere the essential, and consequently predominant, thing.

33. As paper money circulates instead of silver, so outward demonstrations of true respect and friendship, and gestures imitating them as naturally as possible, circulate in the world in place of the things themselves. On the other hand, one may also ask whether there are people who really deserve them. In any case, I value the wagging tail of an honest dog more than a hundred such demonstrations and gestures.

True, genuine friendship presupposes a strong, purely objective, entirely disinterested concern for another's well-being and suffering, and this in turn a real identification with one's friend. The selfishness of human nature opposes this so strongly that true friendship belongs to those things of which, as with colossal sea serpents, one does not know whether they are fabulous or exist somewhere. There are, however, various connections between people, resting chiefly, to be sure, on hidden selfish motives of the most varied kinds, yet mingled with a grain of that true and genuine friendship. This ennobles them enough that in this world of imperfections they may with some justice bear the name of friendship. They stand far above everyday connections, which are rather of such a kind that we would not speak another word to most of our good acquaintances if we heard how they speak of us in our absence.

Apart from occasions when we need serious help and considerable sacrifices, the best opportunity to test a friend's genuineness comes when we tell him of a misfortune that has just struck us. His features then display either true, inward, unmixed sorrow, or, through their composed calm or a fleeting secondary expression, confirm *Rochefoucauld's* well-known saying: *In the adversity of our best friends, we always find something that does not displease us*. Ordinary so-called friends can often scarcely suppress the twitch of a slight, complacent smile on such occasions.—Few things so surely put people in good humor as telling them of a considerable misfortune that has recently befallen us, or frankly revealing some personal weakness to them.—Characteristic!—

Distance and long absence injure every friendship, however reluctantly we admit it. For people we do not see, even our dearest friends, gradually dry up over the years into abstract concepts, so that our concern for them becomes increasingly merely rational, indeed traditional. Lively and deeply felt concern remains reserved for those before our eyes, even if they are only beloved animals. Such is the sensory nature of humanity. Here too, then, Goethe's saying proves true:

"The present is a mighty goddess."

(Tasso, Aufzug 4, Auftr. 4.)

*Friends of the house* generally bear that name rightly, being more friends of the house than of its master, and thus more like cats than dogs.

Friends call themselves sincere; enemies are so. We should therefore use their criticism for self-knowledge, like a bitter medicine.—

Friends in need are rare?—On the contrary! Scarcely have we made friends with someone before he is already in need and wants to borrow money.—

34. What a novice someone is who imagines that displaying intelligence and understanding is a means of making himself popular in society! Rather, in the overwhelmingly vast majority they arouse hatred and resentment, all the more bitter because the person feeling it has no right to complain of its cause, and even conceals it from himself. The process is this: if someone notices and feels great intellectual superiority in the person he is talking to, he silently and without clear awareness concludes that the other notices and feels his inferiority and limitations to the same degree. This unspoken inference arouses his bitterest hatred, resentment, and rage. (Vergl. Welt als Wille und Vorstell., 3. Aufl., Bd. II, 256, the quoted words of Dr. *Johnson* and *Merck*, Goethe's youthful friend.) *Gracián* therefore rightly says: "*To be well liked, the only means is to clothe oneself in the skin of the simplest of beasts*." (S. Oraculo manual, y arte de prudencia, 240. [Obras, Amberes 1702, P. II, p. 287.]) Displaying intelligence and understanding is, after all, merely an indirect way of reproaching everyone else for their incapacity and stupidity. Moreover, a vulgar nature rises in revolt at the sight of its opposite, and envy is the revolt's secret instigator. For satisfying vanity, as we see daily, is a pleasure people prize above all others, yet it is possible only by comparing themselves with others. Of no advantages, however, are human beings so proud as intellectual ones: on these alone rests their superiority to animals[R]. To confront someone with decided superiority in this respect, and before witnesses into the bargain, is therefore the greatest audacity. He feels challenged to revenge and will generally seek an opportunity to take it through insult, thereby passing from the domain of intelligence to that of the will, where in this respect we are all equal. Thus, while station and wealth may always count on high esteem in society, intellectual advantages can expect nothing of the kind. At best they are ignored; otherwise they are regarded as a sort of impertinence, or as something their possessor has acquired illicitly and now presumes to parade. Everyone therefore secretly intends to inflict some other humiliation on him in return, merely waiting for the opportunity. Even the humblest behavior will scarcely succeed in begging pardon for intellectual superiority. Sadi says in the Gulistan (S. 146 der Übersetzung von Graf): "Know that the unintelligent feel a hundred times more aversion toward the intelligent than the intelligent feel toward the unintelligent."—Intellectual *inferiority*, by contrast, is a real recommendation. The comforting feeling of superiority is to the mind what warmth is to the body: everyone therefore approaches whatever promises it as instinctively as a stove or sunshine. Only someone decidedly lower can offer this: lower in intellectual qualities among men, in beauty among women. Admittedly, it takes some doing to demonstrate unfeigned inferiority before certain people. By contrast, observe the heartfelt friendliness with which a tolerably attractive girl meets a thoroughly ugly one. Physical advantages count for little among men, though one does feel more comfortable beside a smaller man than a larger one. Accordingly, stupid and ignorant men and ugly women are universally liked and sought after: they easily acquire a reputation for having an exceedingly good heart, since everyone needs a pretext for affection, before himself and others. Precisely for this reason, intellectual superiority of every kind is a very isolating quality: it is shunned and hated, and all manner of faults are invented in its possessor as a pretext[S]. Beauty has just the same effect among women: very beautiful girls find no female friend, indeed no companion. They would do better not even to apply for positions as companions, for at their very entrance the face of the hoped-for new mistress darkens: neither for herself nor for her daughters does she need such a foil.—Advantages of rank work in the opposite way, however, since unlike personal advantages they act not through contrast and distance but through reflection, as surrounding colors act on a face.

[R] We may say that a human being has given himself his *will*, for that *is* himself; but the *intellect* is an endowment received from heaven—that is, from eternal, mysterious fate and its necessity, of which his mother was merely the instrument.

[S] Friendships and comradeships are by far the chief means of *getting ahead in the world*. But *great abilities* always make people proud, and thus ill suited to flattering those who possess only slight abilities, before whom they are even expected to conceal and deny their great ones. Consciousness of possessing only slight abilities has the opposite effect: it goes excellently with humility, affability, obligingness, and respect for what is inferior, and thus gains friends and patrons.

What has been said applies not merely to state service, but also to honorary posts, dignities, indeed fame in the learned world: in academies, for example, dear mediocrity is always on top, people of merit get in late or never, and so with everything.

35. Laziness, selfishness, and vanity very often account for the greatest part of our trust in others: laziness when we prefer to trust someone else rather than investigate, watch, or act ourselves; selfishness when the need to talk about our affairs tempts us to confide something to him; vanity when it belongs to the things on which we pride ourselves. Nevertheless, we demand that our confidence be honored.

We should not, however, become angry at distrust, for it contains a compliment to honesty: the sincere admission of its great rarity, which places it among the things whose existence is doubted.

36. I gave *one* basis of *politeness*, that Chinese cardinal virtue, in my *Ethics*, S. 201 (2. Aufl. 198); the other lies in the following. It is a tacit agreement mutually to ignore one another's wretched moral and intellectual condition and not reproach each other with it, whereby, to mutual advantage, it comes to light somewhat less readily.

Politeness is prudence; consequently impoliteness is stupidity. To make enemies needlessly and wantonly through it is madness, like setting one's house on fire. For politeness, like reckoning tokens, is an openly false coin: to be sparing with it shows a lack of understanding, while generosity with it shows understanding. All nations close their letters with *your very humble servant*, *your most obedient servant*, *your most devoted servant*; only the Germans hold back from "servant"—because it is not true, after all! But someone who carries politeness to the point of sacrificing real interests resembles a person who gives genuine gold pieces instead of reckoning tokens.—Just as wax, naturally hard and brittle, becomes so pliable with a little warmth that it assumes any desired shape, so even stubborn and hostile people can be made flexible and obliging through a little politeness and friendliness. Politeness is therefore to human beings what warmth is to wax.

Politeness is admittedly a difficult task insofar as it requires us to show the greatest respect to everyone, while the great majority deserve none; and to simulate the liveliest interest in them, while we must be glad to have no interest in them at all.—To unite politeness with pride is a masterpiece.—

Insults, which really always consist in expressions of disrespect, would discompose us far less if, on the one hand, we did not cherish an utterly exaggerated conception of our high worth and dignity, and thus immeasurable arrogance, and if, on the other, we had made clear to ourselves what each person generally thinks of another in his heart. What a glaring contrast there is between most people's sensitivity to the faintest hint of criticism directed at them and what they would hear if they eavesdropped on their acquaintances' conversations about them! We should rather keep in mind that ordinary politeness is merely a grinning mask: then we would not cry out if it shifted a little or were removed for a moment. But when someone becomes downright rude, it is as though he had thrown off his clothes and stood there *in a state of nature*. To be sure, like most people in that condition, he cuts a poor figure.

37. We must take no other person as a model for our actions and omissions, because position, circumstances, and relations are never the same, and because differences of character also give actions a different coloring; hence *when two do the same thing, it is not the same thing*. After mature consideration and searching reflection, we must act in accordance with our own character. Thus *originality* is indispensable in *practice* too; otherwise what we do does not fit what we are.

38. Do not dispute anyone's opinion, but consider that if you wished to talk him out of every absurdity he believes, you could reach Methuselah's age without finishing.

In conversation we should also refrain from all corrective remarks, however well intended: for it is easy to hurt people, difficult if not impossible to improve them.

If the absurdities of a conversation we are obliged to hear begin to vex us, we must imagine it is a scene in a comedy between two fools. *Tried and tested.*—Whoever has come into the world seriously to *instruct* it in the most important matters may count himself lucky if he escapes with his skin whole.

39. Whoever wants his judgment to be believed should state it coolly and without passion. All vehemence springs from the will; the judgment will therefore be attributed to *this*, not to knowledge, which is cold by nature. Since the will is the fundamental element in human beings, while knowledge is merely secondary and added later, people will sooner believe the judgment arose from an excited will than that the excitement of the will arose merely from the judgment.

40. Even with the best right to do so, do not be tempted into self-praise. Vanity is so common and merit so uncommon that whenever we seem to praise ourselves, even indirectly, everyone will wager a hundred to one that it is vanity speaking through us, lacking the understanding to perceive the ridiculousness of the matter.—Yet for all this, Bacon of Verulam may not be entirely wrong in saying that *something always sticks* applies to self-praise as well as slander, and therefore recommending it in moderate doses.

41. If you suspect someone is lying, pretend to believe him: he will grow bold, lie more extravagantly, and be unmasked. If, on the other hand, you notice that part of a truth he wishes to conceal has slipped out, pretend to disbelieve it, so that, provoked by contradiction, he sends up the rear guard of the whole truth.

42. We should regard all our personal affairs as secrets, and to our good acquaintances we must remain complete strangers beyond what they see with their own eyes. For their knowledge of the most innocent things may, through time and circumstances, bring us harm.—In general it is more advisable to display understanding by what we leave unsaid than by what we say. The former is a matter of prudence, the latter of vanity. The opportunity for both occurs equally often, but we frequently prefer the fleeting satisfaction offered by the latter to the lasting benefit brought by the former. We should even deny ourselves the relief of once speaking a word aloud to ourselves, as lively people sometimes do, lest it become a habit: thought and word thereby become so intimate and brotherly that speaking with others gradually passes into thinking aloud; whereas prudence commands that a wide gulf be kept open between our thinking and our speaking.

Sometimes we think others cannot possibly believe something concerning us, while it never occurs to them to doubt it. But if we cause the thought to occur to them, they can no longer believe it either. Yet we often betray ourselves merely because we imagine it impossible that people do not notice—just as we plunge from a height through vertigo, that is, through the thought that it is impossible to stand firm here, while the torment of standing here is so great that it is better to cut it short. This delusion is called vertigo.

On the other hand, we should know that people, even those who otherwise show no particular acuteness, are excellent algebraists in the personal affairs of others, where from a single given quantity they solve the most intricate problems. If, for example, we tell them of a former occurrence while omitting all names and other identifying features of the people concerned, we must take care not to introduce any entirely definite and individual circumstance, however slight: a place, a point in time, the name of a minor participant, or anything else even directly connected with it. They then instantly have a definite given quantity, from which their algebraic acuteness works out everything else. Curiosity's enthusiasm is so great here that through it the will drives its spurs into the intellect's sides, urging it on to the remotest conclusions. For as unreceptive and indifferent as people are to *general* truths, they are just as eager for individual ones.

Accordingly, every teacher of worldly wisdom has recommended silence most urgently and with the most varied arguments; I can therefore leave the matter at what has been said. I will add only a few Arabic maxims, particularly striking and little known. "What your enemy should not know, do not tell your friend."—"If I keep my secret silent, it is my prisoner; if I let it slip, I am its prisoner."—"On the tree of silence hangs its fruit: peace."

43. No money is more profitably spent than that out of which we have been cheated: we have acquired prudence directly in exchange.

44. If possible, we should harbor animosity toward no one, but carefully note and remember everyone's *ways of proceeding*, to establish his worth, at least in relation to ourselves, and regulate our conduct and behavior toward him accordingly—always convinced of character's immutability. Ever to forget a bad trait in a person is like throwing away hard-earned money.—In this way we protect ourselves against foolish familiarity and foolish friendship.—

"Neither love nor hate" contains half of all worldly wisdom; "say nothing and believe nothing" contains the other half. Yet we shall gladly turn our backs on a world that makes rules like these and those that follow necessary.

45. To show anger or hatred in words or features is useless, dangerous, imprudent, ridiculous, and vulgar. We must therefore never show anger or hatred except in deeds. We shall be able to do the latter more perfectly the more perfectly we have avoided the former.—Only cold-blooded animals are venomous.

46. *Speak without emphasis*: this old rule of worldly people aims to leave it to others' understanding to discover what one has said. That understanding is slow, and before it has finished, one is gone. *Speaking with emphasis*, by contrast, means addressing feeling, where everything turns out the other way. With a polite gesture and friendly tone, one can even say downright insults to some people without immediate danger.

*D.* Our Conduct toward the Course of the World and Fate.

47. Whatever form human life takes, its elements are always the same; essentially it is therefore the same everywhere, whether lived in a hut or at court, in a monastery or in the army. However varied its events, adventures, good fortune and misfortune may be, it is like confectionery: there are many kinds of intricate and colorful figures, but all are kneaded from one dough. What happens to one person is far more like what befell another than the latter thinks while listening to the account. The events of our lives also resemble the pictures in a kaleidoscope: at every turn we see something different, yet really always have the same thing before our eyes.

48. There are three world powers, an ancient very aptly says: understanding, strength, and fortune—prudence, strength, and luck. I believe the last has the greatest power. For our path through life may be compared to the course of a ship. Fate, chance, *favorable or adverse fortune*, plays the part of the wind, swiftly carrying us far forward or throwing us far back; against it our own effort and striving can do little. These play the part of the oars: after many hours' labor has brought us some distance forward, a sudden gust throws us just as far back. If favorable, however, it advances us so greatly that we have no need of the oars. A Spanish proverb expresses this power of fortune unsurpassably: *give your son luck and throw him into the sea* (give your son good fortune and throw him into the sea).

Chance is certainly an evil power, to which we should entrust as little as possible. Yet among all givers, who is the only one who, in giving, simultaneously shows us most plainly that we have no claim at all to his gifts; that we owe them not to our worthiness but solely to his goodness and grace; and that from precisely this we may draw the joyful hope of humbly receiving many more unmerited gifts?—It is chance: chance, who understands the royal art of making it clear that beside his favor and grace all merit is powerless and counts for nothing.—

When we look back on our path through life, survey its "labyrinthine wandering course," and must now see so much happiness missed and so much misfortune brought upon ourselves, we can easily go too far in self-reproach. For our life's course is by no means entirely our own work, but the product of two factors: the sequence of events and the sequence of our decisions, which constantly interlock and modify one another. Moreover, in both our horizon is always very limited: we cannot predict our decisions from far off, still less foresee events; of either, only the present ones are really well known to us. As long as our goal is still distant, therefore, we cannot even steer straight toward it, but only direct our course approximately and by conjecture, often having to tack. All we can do is make our decisions according to the circumstances of the moment, hoping to choose in a way that brings us nearer our main goal. Thus events and our fundamental intentions are generally comparable to two forces pulling in different directions; the diagonal resulting from them is our life's course.—*Terence* said: *Human life is like playing dice: if the throw you most need does not fall, correct by skill what has fallen by chance*; he must have had some kind of backgammon in mind. More briefly we may say: fate shuffles the cards and we play. But the following comparison would express my present reflection most aptly. Life is like chess: we devise a plan, but it remains conditional on what our opponent in chess, and fate in life, may please to do. The resulting alterations to our plan are usually so great that in its execution it can scarcely be recognized in more than a few fundamental features.

Yet in our life's course there is something beyond all this. That we are often more foolish than we believe is a commonplace truth confirmed all too frequently; that we are often wiser than we ourselves suppose, by contrast, is a discovery made only by those who have experienced it, and even then only late. There is something within us wiser than our heads. For in the great outlines and principal steps of our life's course, we act less from clear knowledge of what is right than from an inward impulse—one might say instinct—arising from the deepest ground of our being. Afterward we criticize our actions according to clear but also meager, acquired, indeed borrowed concepts, general rules, others' examples, and so forth, without sufficiently considering that "one thing does not suit everyone." We then easily become unjust to ourselves. But in the end it becomes apparent who was right, and only an old age happily attained is capable, subjectively and objectively, of judging the matter.

Perhaps that inward impulse is under the guidance, unknown to us, of prophetic dreams forgotten on waking, which thereby give our life the consistency of tone and dramatic unity that our so often wavering, erring, and easily swayed cerebral consciousness could not provide. Through it, for example, someone called to great achievements of a particular kind feels this inwardly and secretly from youth and works toward it as bees work at building their hive. For everyone, however, it is what *Baltasar Gracián* calls *the great faculty of sound judgment*: the great instinctive guardianship of oneself, without which one perishes.—Acting according to *abstract principles* is difficult, succeeds only after much practice, and even then not every time; moreover, such principles are often insufficient. Yet everyone has certain *inborn concrete principles* in his blood and substance, the result of all his thinking, feeling, and willing. He generally does not know them *in the abstract*, but only on looking back over his life discovers that he has always followed them and been drawn by them as by an invisible thread. According to their nature they will lead him to happiness or unhappiness.

49. We should constantly keep before our eyes the effect of time and the changeability of things, and therefore immediately imagine the opposite of whatever is happening now: vividly picture misfortune in good fortune, enmity in friendship, bad weather in fine weather, hatred in love, betrayal and regret in confidence and openness—and conversely as well. This would provide a lasting source of true worldly wisdom, keeping us always reflective and less easily deceived. Usually we would thereby merely have anticipated time's effect.—But perhaps for no knowledge is experience so indispensable as for a correct estimate of the instability and change of things. Since every state necessarily exists for the time it lasts, and therefore with the fullest right, every year, month, and day looks as though it now intended at last to remain in the right for all eternity. Yet none does, and change alone is constant. The prudent person is the one whom apparent stability does not deceive and who also foresees the direction change will next take[T]. People, by contrast, generally take the temporary state of things, or the direction of their course, as permanent because they have the effects before their eyes but do not understand the causes. Yet it is the causes that carry the seed of future changes within them, while the effect, which alone exists for those people, contains nothing of this. They hold to the effect, assuming that the unknown causes capable of producing it will also be able to preserve it. They have the advantage that when they err, it is always *in unison*, so the calamity that consequently befalls them is always general, whereas a thinking mind, if mistaken, stands alone into the bargain.—Incidentally, this confirms my proposition that error always arises from reasoning backward from consequence to ground. See "Welt als W. u. V." Bd. 1, S. 90. (3. Aufl. 94.)

[T] *Chance* has so much scope in all human affairs that if we immediately try to forestall a danger threatening from afar by making sacrifices, that danger often disappears through some unforeseen turn of events. Not only are the sacrifices then lost, but the change they have brought about is now, under altered circumstances, precisely a disadvantage. We must therefore not extend our precautions too far into the future, but also reckon with chance and boldly face some dangers, hoping they will pass like so many black thunderclouds.

We should, however, *anticipate time* only theoretically, by foreseeing its effects, not practically: not forestall it by demanding *before* its time what only time can bring. Whoever does so will discover that there is no worse or more relentless usurer than time itself, and that when forced to make advances it charges heavier interest than any Jew. For example, quicklime and heat can force a tree to put out leaves, blossoms, and fruit within a few days, but afterward it dies.—If a youth wants already to exercise the reproductive power of a man, even for only a few weeks, and achieve at nineteen what he could very well do at thirty, time may grant the advance, but part of the strength of his future years, indeed part of his life itself, is the interest.—There are illnesses from which one recovers properly and thoroughly only by allowing them their natural course, after which they disappear of themselves without leaving a trace. But if one demands to be healthy immediately and now, just now, here too time must make an advance: the illness is driven out, but the interest is weakness and chronic ailments for life.—If in times of war or unrest one needs money immediately, just now, one is compelled to sell land or government securities for 1/3 or even less of their value, which one could receive in full by allowing time its rights and waiting a few years; but one forces it to make an advance.—Or one needs a sum for a long journey: within one or two years it could have been saved from income. But one will not wait, so it is borrowed or temporarily taken from capital; that is, time must advance it. Its interest is then disorder in the finances, a permanent and growing deficit one never gets rid of.—Such, then, is time's usury: all who cannot wait become its victims. Trying to accelerate the measured course of time is the most costly undertaking. Beware, therefore, of owing time interest.

50. A characteristic difference between ordinary and intelligent minds, often evident in everyday life, is that in considering and estimating possible dangers the former always ask and consider only what of the kind has already *happened*; the latter consider for themselves what *could possibly happen*. They remember that, as a Spanish proverb says, *what does not happen in a year happens in a moment* (what does not happen within a year happens within a few minutes). The difference is certainly natural: surveying what *can* happen requires understanding; what *has* happened, merely the senses.

Let our maxim be: sacrifice to the evil demons! That is, we should not shrink from a certain expenditure of effort, time, inconvenience, elaborate precautions, money, or privation to close the door to the possibility of a misfortune; the greater the misfortune would be, the smaller, remoter, and more improbable its possibility may be. The clearest example of this rule is the insurance premium: a sacrifice publicly offered by everyone on the altar of the evil demons.

51. We should not break into great rejoicing or great lamentation over any event, partly because of the changeability of all things, which may transform it at any moment, and partly because our judgment of what benefits or harms us is deceptive. Hence almost everyone has at some time lamented what later proved his true greatest good, or rejoiced over what became the source of his greatest sufferings. Shakespeare beautifully expressed the disposition recommended here against this:

I have felt so many quirks of joy and grief,
That the first face of neither, on the start,
Can woman me unto it.[U]

(All's well, A. 3. sc. 2.)

[U] I have already felt so many assaults of joy and sorrow that I no longer let the first sight of the occasion for either immediately sweep me away in womanly fashion.

In general, someone who remains composed through every misfortune shows that he knows how colossal and thousandfold are the possible evils of life, and therefore regards what has now occurred as a very small part of what might come. This is the Stoic disposition, according to which we should never be *forgetful of the human condition*, but always remember what a sad and pitiable lot human existence is in general, and how innumerable the evils to which it is exposed. To renew this insight, we need only look around anywhere: wherever we may be, we shall soon have before our eyes this struggling, writhing, and torment over wretched, bare, unprofitable existence. We shall then moderate our demands, learn to accommodate ourselves to the imperfection of all things and conditions, and always look out for misfortunes, to avoid or endure them. For misfortunes great and small are the very element of our lives; we should always keep this in mind, without, however, becoming a gloomy person and lamenting with *Beresford* over the hourly *miseries of human life* and pulling faces, still less *invoking God at a flea bite*. Rather, as a cautious person, we should carry care in anticipating and preventing misfortunes—whether arising from people or things—so far and refine it so well that, like a clever fox, we neatly avoid every great or small mishap, which is usually only clumsiness in disguise.

That a misfortune is easier to bear when we have considered it possible beforehand and, as people say, braced ourselves for it, may arise chiefly from this: when we calmly consider the event before it occurs, as a mere possibility, we clearly survey the extent of the misfortune on every side and thus recognize it at least as finite and comprehensible. Consequently, when it actually strikes, it can exert no more than its true weight. If, by contrast, we have not done this but are struck unprepared, the frightened mind cannot accurately measure the magnitude of the misfortune in the first moment: it is now beyond its survey and therefore readily appears immeasurable, or at least much greater than it really is. In the same way, darkness and uncertainty make every danger appear greater. Admittedly, we have also considered consolations and remedies for the misfortune anticipated as possible, or at least become accustomed to the idea of it.

Nothing will better equip us to bear the misfortunes that strike us calmly, however, than conviction of the truth I derived from its ultimate grounds and established in my prize essay On the Freedom of the Will; as it says there, S. 62 (2. Aufl. S. 60): "Everything that happens, from the greatest to the smallest, happens *necessarily*." For human beings soon know how to reconcile themselves to what is unavoidably necessary, and this knowledge lets them regard everything, even what is brought about by the strangest accidents, as just as necessary as what occurs according to the most familiar rules and with complete foresight. I refer here to what I said (Welt als W. u. V. Bd. 1, S. 345 u. 46 [3. Aufl. 361]) about the calming effect of knowing the unavoidable and necessary. Whoever is permeated by this conviction will first do what he can, then willingly suffer what he must.

The little mishaps that vex us hourly may be regarded as intended to keep us in practice, so that amid good fortune our strength to bear great ones does not grow entirely slack. Against daily harassment, petty friction in human dealings, insignificant provocations, others' improprieties, gossip, and the like, we must be a horn-skinned Siegfried: not feel them at all, much less take them to heart and brood over them. Instead, let none of it approach us; kick it aside like little stones lying in the path, and by no means admit it into our inward reflection and rumination.

52. What people commonly call fate, however, is usually only their own foolish behavior. We therefore cannot take too much to heart the beautiful passage in Homer (JL. XXIII, 313 sqq.) where he recommends intelligent deliberation, that is, prudent reflection. For even if our worst deeds are punished only in the next world, our foolish ones are punished already in this one—though now and then mercy may take the place of justice.

It is not someone who looks fierce, but someone who looks clever, who appears terrible and dangerous—as surely as the human brain is a more terrible weapon than the lion's claw.—

The most accomplished man of the world would be the one who never stalled in indecision and never fell into haste.

53. Next to prudence, courage is a quality very essential to our happiness. Certainly we can give ourselves neither: we inherit the former from our mother, the latter from our father. Yet resolve and practice can assist what we already have. This world, where "the dice fall iron-hard," requires an iron spirit, armored against fate and armed against human beings. For the whole of life is a struggle, every step is contested, and Voltaire rightly says: *In this world one succeeds only at sword point, and dies with weapons in hand*. A cowardly soul therefore shrinks, loses heart, and wails as soon as clouds gather, or even merely appear on the horizon. Let our motto rather be:

Do not yield to evils, but advance more boldly against them.

As long as the outcome of a dangerous affair remains merely doubtful, as long as there is still a possibility of a happy result, there must be no thought of losing courage, only of resistance; just as we must not despair of the weather as long as a patch of blue remains in the sky. Indeed, let us reach the point of saying:

If the shattered world should fall upon him,
Its ruins would strike him unafraid.

The whole of life itself, much less its goods, is not worth such cowardly trembling and shrinking of the heart:

Therefore live bravely,
And set brave hearts against adversity.

Yet excess is possible even here, for courage can degenerate into rashness. Indeed, a certain measure of fearfulness is necessary to maintaining ourselves in the world; cowardice is merely exceeding it. Bacon of Verulam expressed this very aptly in his etymological explanation of *panic terror*, which leaves far behind the older one preserved by Plutarch (de Iside et Osir. c. 14). He derives it from *Pan*, as personified nature, and says: *For the nature of things has implanted in all living beings fear and dread, which preserve their life and existence and avoid and repel approaching evils. Yet this same nature does not know how to keep within bounds, but always mingles vain and empty fears with salutary ones, so that all things, could they be seen within, are utterly full of panic terrors, especially human things.* (De sapientia veterum VI.) The characteristic feature of panic terror, moreover, is that it is not clearly conscious of its grounds, but assumes them rather than knows them; indeed, if necessary, it simply treats fear itself as a ground for fear.

### Chapter 6

On the Differences between the Ages of Life.

*Voltaire* said most beautifully:

Whoever lacks the spirit of his age
Has all the misfortune of his age.

It will therefore be fitting, at the close of these reflections on happiness, to glance at the changes the ages of life bring about in us.

Throughout our whole life we possess only the *present*, and never anything more. Its sole differences are that at the beginning we see a long future before us, toward the end a long past behind us; and that our temperament, though not our character, passes through certain familiar changes, each giving the present a different coloring.—

In my principal work, Bd. 2, Kap. 31, S. 394 ff. (3. Aufl. 499 ff.), I explained that and why in *childhood* we are far more *knowing* than *willing*. On precisely this rests the happiness of the first quarter of life, which afterward lies behind us like a lost paradise. In childhood we have few relations and small needs, and thus little stimulation of the will: the greater part of our being is therefore absorbed in *knowing*.—The intellect, like the brain, which reaches its full size already in the seventh year, develops early, though it is not mature, and continually seeks nourishment in a whole world of still-new existence, where everything, everything is varnished with the charm of novelty. Hence our childhood years are a continual poetry. For the essence of poetry, like that of all art, consists in apprehending the Platonic Idea in each individual thing: what is essential, and thus common to the whole *kind*. Each thing thereby appears as representative of its species, and *one* case stands for a thousand. Although it seems that in the scenes of childhood we are always occupied only with the particular individual object or event, and only insofar as it interests our momentary willing, the matter is different at bottom. Life in all its significance still stands before us so new and fresh, its impressions not dulled by repetition, that amid our childish activities we are always silently and without distinct intention occupied in apprehending, through individual scenes and events, the essence of life itself, the fundamental types of its forms and representations. As Spinoza puts it, we see all things and people *under the aspect of eternity*. The younger we are, the more each individual thing represents its whole species. This diminishes increasingly from year to year, and on it rests the great difference between the impressions things make upon us in youth and old age. Hence the experiences and acquaintances of childhood and early youth later become the fixed types and headings of all subsequent knowledge and experience, their categories, so to speak, under which we subsume everything later, though not always with clear awareness. Thus the firm foundation of our view of the world, and therefore its shallowness or depth, is formed already in childhood; it is later elaborated and completed, but not essentially changed. Consequently, through this purely objective and therefore poetic outlook essential to childhood, reinforced by the will's still being far from its full energy, as children we are much more purely knowing than willing. Hence the serious, contemplative gaze of some children, which Raphael used so felicitously for his angels, especially those of the Sistine Madonna. For this very reason childhood years are so blissful that their memory is always accompanied by longing.—While we apply ourselves with such seriousness to our first *perceptual* understanding of things, education, on the other hand, endeavors to teach us *concepts*. But concepts do not provide what is truly essential: this, the foundation and genuine content of all our knowledge, lies rather in the *perceptual* apprehension of the world. We can gain this only ourselves; it cannot in any way be *taught* to us. Hence our intellectual worth, like our moral worth, does not enter us from outside but arises from the depths of our own being; no Pestalozzian educational arts can turn a born fool into a thinking person: never! He is born a fool and must die a fool.—The deeply inward apprehension of the first world of outward perception described here also explains why childhood surroundings and experiences impress themselves so firmly on memory. We were given over to them undividedly, nothing distracted us, and we looked at the things before us as though they were the only ones of their kind, indeed the only things in existence at all. Later, the multitude of objects then known to us robs us of courage and patience.—If we now recall what I demonstrated at S. 372 ff. (3. Aufl. 423 ff.) of the aforementioned volume of my principal work—that the *objective* existence of all things, their existence in mere *representation*, is thoroughly delightful, whereas their *subjective* existence, consisting in *willing*, is heavily mixed with pain and sorrow—we may accept as a brief expression of the matter the proposition: all things are splendid to *see*, but terrible to *be*. According to the foregoing, in childhood things are known to us far more from the side of *seeing*, of representation and objectivity, than from the side of *being*, which is the side of will. Since the former is the delightful side of things, while their subjective and terrible side remains unknown to us, the young intellect takes all the forms reality and art present to it for so many blissful beings. It imagines that as beautiful as they are to see, it would be just as beautiful, and much more so, to *be* them. The world accordingly lies before it like an Eden: this is the Arcadia in which we are all born. Somewhat later, this gives rise to the thirst for actual life, the impulse toward deeds and sufferings that drives us into the world's turmoil. There we learn the other side of things, that of being, of willing, which is thwarted at every step. Gradually the great disillusionment approaches, after whose arrival one says, *the age of illusions has passed*; yet it still continues and grows ever more complete. We may therefore say that in childhood life presents itself like a theater set seen from far away; in old age, like the same set seen at the closest quarters.

Finally, the following also contributes to childhood's happiness. Just as at the beginning of spring all foliage has the same color and almost the same shape, so in early childhood we too all resemble one another and therefore harmonize excellently. With puberty, however, divergence begins and, like the radii of a circle, grows ever greater.

What darkens, indeed makes unhappy, the rest of the first half of life—which has so many advantages over the second—namely youth, is the pursuit of happiness in the firm assumption that it must be found in life. From this arises continually disappointed hope, and from that discontent. Shimmering images of a dreamed, indefinite happiness hover before us in capriciously chosen forms, and we seek their original in vain. Hence in our youthful years we are usually dissatisfied with our situation and surroundings, whatever they may be, because we attribute to them what belongs everywhere to the emptiness and poverty of human life, with which we are now making our first acquaintance after expecting entirely different things.—Much would be gained if early instruction could eradicate in the young the delusion that there is much to be had in the world. But the reverse occurs, because we usually come to know life through literature before reality. The scenes it depicts shine before our gaze in the dawn of our own youth, and now we are tormented by the longing to see them realized—to grasp the rainbow. A young person expects his life's course in the form of an interesting novel. Thus arises the deception I have already described at S. 347 (3. Aufl. 428) of the aforementioned second volume. For what gives all those images their charm is precisely that they are mere images and not real, so that while contemplating them we are in the peace and complete self-sufficiency of pure knowing. To become real means to be filled with willing, which brings unavoidable pain. The interested reader is also referred here to the passage at S. 427 (3. Aufl. 488) of that volume.

If the character of the first half of life is thus unsatisfied longing for happiness, that of the second is fear of misfortune. For with it comes the more or less clear knowledge that all happiness is chimerical, while suffering is real. Hence now, at least by more rational characters, mere freedom from pain and an undisturbed condition are sought rather than enjoyment[V].—In my youthful years, when my doorbell rang, I grew pleased, thinking: now it is coming. In later years, however, my feeling on the same occasion was much closer to fear: I thought, "Here it comes."—Regarding the human world, distinguished and gifted individuals, who precisely as such do not quite belong to it and therefore stand more or less alone according to the degree of their advantages, likewise have two opposed feelings. In youth they often feel *abandoned* by it; in later years, that they have *escaped* it. The first, unpleasant feeling rests on not knowing it, the second, pleasant one on knowing it.—Consequently the second half of life, like the second half of a musical period, contains less striving but more repose than the first. In general this rests on our thinking in youth that the world offers wondrous happiness and enjoyment, only difficult to reach; while in old age we know there is nothing to be gained there, and thus, entirely at ease on that score, enjoy a tolerable present and even take pleasure in little things.—

[V] In old age we know better how to prevent misfortunes; in youth, how to bear them.

What a mature man has gained through his life's experience, making him see the world differently from a youth or boy, is first of all *freedom from preconception*. Only he sees things quite simply and takes them for what they are, while for the boy and youth an illusory image composed of self-created fancies, inherited prejudices, and strange imaginings covered or distorted the actual world. For the first task experience finds before it is to free us from the fantasies and false concepts that took hold in youth. Preserving youth from these would certainly be the best education, though merely a negative one, but is very difficult. For this purpose we would have to keep the child's horizon as narrow as possible, while teaching only clear and correct concepts within it; only after the child had rightly understood everything within it should we gradually widen it, always ensuring that nothing obscure, half-understood, or misunderstood remained behind. The child's concepts of things and human relations would thus still be limited and very simple, but clear and correct, always needing only expansion, not correction; and so on into youth. This method especially requires that novels not be permitted, but replaced by suitable biographies, such as *Franklin's*, Moritz's Anton Reiser, and the like.—

When young, we imagine that the events and people important and consequential in our life's course will enter with drums and trumpets; in old age, however, looking back shows that they all slipped in quite quietly through the back door, almost unnoticed.

In the respect considered so far, life may also be compared to an embroidered fabric, of which everyone sees the right side in the first half of life and the reverse in the second. The latter is not so beautiful, but more instructive, since it reveals how the threads connect.—

Intellectual superiority, even the greatest, will assert its decided preponderance in conversation only after the fortieth year. For maturity of years and the fruit of experience may be surpassed by it in many ways, but never replaced; they give even the most ordinary person a certain counterweight to the powers of the greatest mind as long as that mind is young. I mean here only the personal sphere, not the works.—

Any person of some excellence, anyone who does not belong to the 5/6 of humanity so sadly endowed by nature, will scarcely remain free after forty from a certain touch of misanthropy. Naturally, he had inferred others' nature from his own, and has gradually been disillusioned, discovering that in head or heart, usually both, they remain in his debt and never settle accounts. He therefore gladly avoids dealings with them; in general, everyone will love or hate solitude—that is, his own company—according to his inward worth. *Kant* also discusses this kind of misanthropy in the Krit. der Urteilskraft, toward the end of the general observation on § 29 of the first part.

In a *young person* it is a bad sign, intellectually and morally, to know very early how to *find his way* among human activities, to feel immediately at home in them and enter them as though prepared: it announces vulgarity. In this respect, by contrast, an estranged, startled, awkward, and mistaken manner points to a nobler nature.

The cheerfulness and courage for life of our youth rest partly on our not seeing death as we climb uphill, because it lies at the foot of the mountain's other side. But once we have crossed the summit, we actually catch sight of death, until then known only by hearsay; and since at the same time vital power begins to ebb, courage for life also sinks. A gloomy seriousness now displaces youthful exuberance and impresses itself even on the face. As long as we are young, whatever people may tell us, we regard life as endless and treat time accordingly. The older we grow, the more economically we use our time. For in later age every day lived out arouses a feeling akin to that felt at every step by a condemned man being led to execution.

Viewed from youth's standpoint, life is an infinitely long future; from old age's, a very short past. At first it therefore appears to us as things do when we put the objective lens of opera glasses to our eye; at last, as when we use the eyepiece. One must have grown old, and thus lived long, to recognize how short life is.—The older we become, the smaller human affairs appear, one and all. Life, which stood firm and stable before us in youth, now reveals itself as the rapid flight of ephemeral appearances: the nothingness of the whole emerges.—Time itself moves far more slowly in our youth; hence the first quarter of life is not only the happiest but also the longest, leaving far more memories, so that if called upon everyone could relate more from it than from two of the following quarters. Indeed, as in the spring of the year, so in the spring of life, the days finally grow burdensomely long. In the autumn of both they become short, but brighter and more settled.

Why, then, in old age does the life behind us seem so short? Because we take it to be as short as our memory of it. Everything insignificant and much that is unpleasant has fallen out of that memory, leaving little behind. For just as our intellect in general is very imperfect, so is memory: what has been learned must be practiced, the past pondered, if both are not gradually to sink into the abyss of oblivion. Yet we do not usually ponder the insignificant, nor generally the unpleasant, as would be necessary to preserve them in memory. And the insignificant grows ever more plentiful: through frequent and finally countless repetitions, many things that at first seemed significant gradually become insignificant. We therefore remember earlier years better than later ones. The longer we live, the fewer events seem important or significant enough to ponder afterward, which alone could fix them in memory; they are therefore forgotten as soon as they are past. Thus time runs its course leaving ever fewer traces.—Further, we do not like to ponder the unpleasant, least of all when it wounds our vanity, which is mostly the case, since few sufferings have struck us entirely without our own fault. Much that is unpleasant is therefore forgotten too. These two losses make our memory so short, and proportionately shorter as its material grows longer. Like objects on a shore from which we depart by ship, becoming ever smaller, less recognizable, and harder to distinguish, so are our past years with their experiences and actions. Moreover, memory and imagination sometimes bring a long-past scene of life before us as vividly as yesterday, so that it draws quite close. This happens because it is impossible to bring the long interval between then and now before our minds in the same way: it cannot be surveyed in a single image, and most events within it have also been forgotten. Only a general knowledge *in the abstract* remains, a mere concept, not a perception. Hence the individual event long past seems as close as yesterday, while the intervening time vanishes and the whole of life appears incomprehensibly short. Indeed, sometimes in old age the long past behind us, and with it our own age, may momentarily seem almost fabulous, chiefly because we still have before us the same abiding present. Such inward processes ultimately rest on the fact that not our being in itself, but only its appearance, lies in time, and that the present is the point of contact between object and subject.—Why, conversely, in youth does the life still before us seem immeasurably long? Because there must be room for the boundless hopes with which we people it, for whose realization Methuselah would die too young; and because we measure it by the few years already behind us, whose memory is always rich in material and therefore long, since novelty made everything appear significant, so that it was pondered afterward, often repeated in memory, and thereby impressed upon it.

Sometimes we believe we long to return to a distant *place*, while really we long only for the *time* we spent there, when we were younger and fresher. Time thus deceives us under the mask of space. If we travel there, we discover the deception.—

Given a faultless constitution as an *indispensable condition*, there are two ways to reach a great age, illustrated by two burning lamps: one burns long because, with little oil, it has a very thin wick; the other because, with a thick wick, it also has much oil. The oil is vital power; the wick its consumption in every way and manner.

Regarding *vital power*, until the thirty-sixth year we resemble people living on their interest: what is spent today is there again tomorrow. From that point on, however, our analogue is the person living on investments who begins to encroach on capital. At first the matter is quite imperceptible: most expenditure still restores itself; a slight deficit goes unnoticed. But it gradually grows and becomes noticeable; its increase itself increases daily, eating ever deeper, each today poorer than yesterday, with no hope of a halt. Thus the decline accelerates increasingly, like falling bodies, until at last nothing remains. It is a very sad case when the two things compared here, vital power and property, really are melting away together; hence love of possessions increases with age.—At first, however, until adulthood and somewhat beyond, in vital power we resemble people who add something from their interest to their capital: not only is expenditure restored of itself, but capital grows. And sometimes, through an honest guardian's care, this happens with money at the same time. O happy youth! O sorrowful age!—Nevertheless we should spare our youthful powers. Aristotle observes (Polit. L. ult. c. 5) that of the Olympic victors only two or three had won once as boys and then again as men, because the early exertion required by training so exhausts their powers that these are afterward lacking in manhood. As this holds for muscular power, it holds still more for nervous power, whose expressions are all intellectual achievements. Hence the *precocious talents*, the child prodigies, the fruits of hothouse education who astonish as boys, later become very ordinary minds. Even early, forced exertion in learning the ancient languages may be responsible for the later sluggishness and lack of judgment of so many learned minds.—

I have observed that almost everyone's character seems particularly suited to one age of life, so that he appears to greater advantage in it. Some are lovable youths, and then it is over; others vigorous, active men whom age robs of all worth; some appear to greatest advantage in old age, when they are gentler because more experienced and composed: this is often the case with the French. The matter must rest on character itself possessing something youthful, manly, or elderly, with which the particular age agrees or against which it acts as a corrective.

Just as, aboard a ship, we notice our progress only by the retreat and consequent shrinking of objects on shore, so we become aware of growing old and older by finding that people of ever greater years seem young to us.

We have already discussed how and why, the older we become, everything we see, do, and experience leaves fewer traces in the mind. In this sense it could be maintained that we live with full consciousness only in youth, and in old age with only half. The older we become, the less consciously we live: things hurry past without making an impression, like a work of art seen a thousand times; we do what we have to do and afterward do not know whether we have done it. As life thus becomes ever less conscious the more it hastens toward complete unconsciousness, the course of time thereby also grows ever swifter. In childhood the novelty of all objects and events brings each into consciousness; hence the day is immeasurably long. The same happens on travels, where *one* month therefore seems longer than four at home. Yet this novelty does not prevent the time that seems longer in both cases from often genuinely "dragging" in both, more than in old age or at home. Gradually, however, long familiarity with the same perceptions so polishes the intellect that everything increasingly glides over it without effect; the days thus grow ever less significant and therefore shorter: a boy's hours are longer than an old man's days. The time of our life accordingly moves with acceleration, like a ball rolling downhill; and just as on a rotating disk each point moves faster the farther it lies from the center, so for everyone time passes faster and ever faster in proportion to his distance from life's beginning. We may consequently assume that, in our mind's immediate estimate, a year's apparent length varies inversely with the number of years in our age: if, for example, the year amounts to 1/5 of our age, it seems ten times as long as when it amounts to only 1/50. This difference in time's speed has the most decisive influence on our whole mode of existence at every age. First, it makes childhood, though comprising perhaps only 15 years, the longest period of life and therefore the richest in memories; then, we are subject to boredom throughout in inverse proportion to our age. Children constantly need occupation, whether play or work; if it stops, terrible boredom seizes them at once. Youths too are still greatly subject to it and look apprehensively at unfilled hours. In manhood boredom diminishes increasingly; to old people time is always too short, and days fly past swift as arrows. It goes without saying that I speak of human beings, not cattle grown old. Through this acceleration of time's course, boredom thus generally disappears in later years, and since the passions too fall silent with their torment, if only health has been preserved, life's burden is really lighter on the whole than in youth. Hence the period preceding the onset of weakness and the troubles of greater age is called "the best years." For our comfort they may really be so; youth, however, when everything makes an impression and enters consciousness vividly, retains the advantage of being the mind's fertile season, its budding spring. Deep truths can only be seen, not calculated: their first recognition is immediate and elicited by the impression of the moment; it can therefore occur only while this is strong, vivid, and deep. In this respect everything consequently depends on making use of youth. In later years we can act more upon others, indeed upon the world, because we ourselves are complete and finished and no longer belong to the impression; but the world acts less upon us. These years are therefore the time of doing and achieving; the earlier ones, of original apprehension and knowledge.

In youth perception predominates; in old age, thought. Hence the former is the time for poetry, the latter more for philosophy. In practice too, in youth we let ourselves be determined by what we perceive and its impression; in old age, only by thought. This rests partly on the fact that only in old age have enough perceptual cases occurred and been subsumed under concepts to give those concepts full meaning, content, and authority, while habit has moderated perception's impression. In youth, by contrast, especially in lively and imaginative minds, the impression of what is perceived, and thus of things' outward aspect, so predominates that they regard the world as a picture. Their chief concern is therefore how they figure in it and appear, rather than how they inwardly feel. This is already shown in young people's personal vanity and fondness for finery.

The greatest energy and highest tension of intellectual powers undoubtedly occur in youth, at the latest up to the thirty-fifth year; from then they diminish, though very slowly. Yet later years, even old age, are not without intellectual compensation. Experience and learning have only now become truly rich: there has been time and opportunity to view and consider things from every side, compare each with every other, and discover their points of contact and connecting links. Only now, therefore, do we truly understand them in context. Everything has grown clear. Hence even what we already knew in youth is now known far more thoroughly, because we have far more evidence for every concept. What we believed we knew in youth we really know in old age; moreover, we really know much more, and possess knowledge thought through on every side and therefore genuinely coherent, while in youth our knowledge is always incomplete and fragmentary. Only *someone who grows old* acquires a complete and adequate conception of life, surveying it in its entirety and natural course, especially not merely from the entrance, like others, but also from the exit. This particularly enables him to recognize its nothingness fully, while others remain caught in the delusion that the real thing is still to come. Youth, by contrast, has greater conception, and can therefore make more of the little it knows; old age, however, has greater judgment, penetration, and thoroughness. An exceptional mind already gathers in youth the material of his own knowledge and original fundamental views, what he is destined to give the world; but he becomes master of his material only in later years. Accordingly, great writers will generally be found to have produced their masterpieces around fifty. Yet youth remains the root of the tree of knowledge, though only its crown bears fruit. But just as every historical age, even the most wretched, considers itself much wiser than the immediately preceding one and earlier ages, so does every age of human life; both, however, often err. In the years of bodily growth, when our intellectual powers and knowledge also increase daily, today grows accustomed to looking down on yesterday with contempt. This habit takes root and persists even when intellectual decline has begun and today ought rather to look at yesterday with reverence; hence we then often undervalue both the achievements and judgments of our youthful years.

In general we should observe here that although the intellect, the head, like character or the human heart, is inborn in its fundamental qualities, it by no means remains as unchangeable as the latter. Rather, it is subject to many transformations, which in general even occur regularly, partly because it has a physical foundation and partly because it has empirical material. Thus its own power gradually grows to its peak and then gradually declines to feeblemindedness. On the other hand, the material occupying and activating all these powers—the content of thinking and knowing, experience, information, practice, and thus perfection of insight—is a continually growing quantity until perhaps decided weakness sets in and lets everything fall. This composition of a human being from something absolutely unchangeable and something regularly changing in two opposed ways explains the differences in his appearance and standing at different ages.

In a broader sense we may also say: the first forty years of life supply the text; the following thirty supply its commentary, which first teaches us truly to understand the text's meaning and coherence, together with its moral and all its subtleties.

Toward life's end it is like the end of a masked ball, when the masks are removed. We now see who those people we encountered in our life's course really were. Characters have revealed themselves, deeds borne their fruits, achievements received their just appreciation, and all illusory images fallen apart. Time was needed for all this.—The strangest thing, however, is that only toward life's end do we really recognize and understand even ourselves, our own goal and purposes, especially in relation to the world and to others. Often, though not always, we shall have to assign ourselves a lower place than formerly imagined; sometimes, however, a higher one, because we had no adequate conception of the world's baseness and therefore set our goal higher than it. We discover, incidentally, what there is in us.—

People commonly call youth the happiest time of life, and old age the sad one. This would be true if the passions made us happy. They toss youth to and fro with little joy and much pain. They leave cool old age in peace, and at once it acquires a contemplative character: knowledge becomes free and gains the upper hand. Since knowledge in itself is painless, consciousness becomes happier the more it predominates within it. We need only consider that all pleasure is negative in nature, pain positive, to understand that passions cannot make us happy, and that old age is not to be pitied because certain pleasures are denied it. For every pleasure is always merely the satisfaction of a need: that the pleasure falls away together with the need is no more lamentable than that someone cannot eat after a meal and must remain awake after a full night's sleep. Plato, at the beginning of the Republic, judges old age much more correctly to be happy insofar as it is finally free of the sexual drive that until then incessantly disturbed us. One might even maintain that the varied and endless fancies produced by the sexual drive, and the emotions arising from them, sustain a constant mild madness in human beings as long as they remain under the influence of that drive, or that devil by whom they are constantly possessed; only after its extinction would they become entirely rational. Certainly, however, in general and apart from all individual circumstances and conditions, a certain melancholy and sadness belong to youth, a certain cheerfulness to old age. The reason is simply that youth still lives under the rule, indeed in the forced service, of that demon, who scarcely grants it a free hour and is at the same time the direct or indirect author of almost every misfortune that strikes or threatens humanity. Old age, however, has the cheerfulness of someone released from a long-worn fetter and now moving freely.—On the other hand, one might say that after the sexual drive has died out, life's true kernel is consumed and only its shell remains; indeed, that it resembles a comedy begun by human beings and afterward played to its end by automatons wearing their clothes.

Be that as it may, youth is the time of unrest; old age, of repose. From this alone we might infer their respective comfort. A child stretches eager hands far out toward everything colorful and varied before him: he is stimulated by it because his sensory apparatus is still so fresh and young. The same occurs with greater energy in the youth. He too is stirred by the colorful world and its manifold forms: his imagination at once makes more of them than the world can ever bestow. Hence he is full of desire and indefinite longing, which rob him of the peace without which there is no happiness. In old age, by contrast, all this has subsided, partly because the blood has grown cooler and the excitability of the sensory apparatus has diminished; partly because experience has clarified the worth of things and the content of pleasures, gradually freeing us from the illusions, chimeras, and prejudices that formerly obscured and distorted a free and pure view of things. We now know everything more correctly and clearly, take it for what it is, and have also attained, more or less, insight into the nothingness of all earthly things. This is precisely what gives almost every old person, even one of very ordinary abilities, a certain air of wisdom distinguishing him from the young. Above all, these things have brought about peace of mind, a great part of happiness, indeed its condition and essence. Thus while the youth thinks wondrous things are to be gained in the world if only he could discover where, the old person is permeated by Ecclesiastes's "all is vanity" and knows that all nuts are hollow, however richly gilded.

Only in later age does a person truly attain Horace's *marvel at nothing*: the immediate, sincere, firm conviction of the vanity of all things and the hollowness of all the world's glories. The chimeras have vanished. He no longer imagines that somewhere, in palace or hut, a special happiness dwells, greater than what he too essentially enjoys everywhere when free of bodily or mental pain. Great and small, distinguished and lowly by the world's measure, are no longer different for him. This gives the old person a special peace of mind in which he looks down smiling on the world's deceptions. He is completely disillusioned and knows that however one may dress up human life and drape ornaments over it, its poverty soon shines through all such fairground tinsel; however one colors and adorns it, it is essentially the same everywhere: an existence whose true worth must always be estimated only by the absence of pains, not by the presence of pleasures, much less pomp. (Hor. epist. L. I, 12, v. 1-4.) The fundamental trait of advanced age is disillusionment: the illusions that until then lent life its charm and activity its spur have vanished. We have recognized the nothingness and emptiness of all the world's glories, especially pomp, brilliance, and the appearance of grandeur; learned how little lies behind most desired things and longed-for pleasures; and thus gradually attained insight into the great poverty and emptiness of our whole existence. Only in the seventieth year does one fully understand Ecclesiastes's first verse. Yet this is also what gives old age a certain peevish cast.—

People generally think the lot of the old is illness and boredom. The former is by no means essential to old age, especially if one is to reach a great age, for *as life increases, health and illness increase*. As for boredom, I have shown above why old age is even less exposed to it than youth. Nor is boredom at all a necessary companion of solitude, toward which old age certainly leads us for easily understood reasons; it is so only for those who have known no pleasures beyond sensual and social ones, leaving their minds unenriched and their powers undeveloped. Intellectual powers admittedly decline in advanced age too; but where there was much, enough will always remain to combat boredom. Further, as shown above, correct insight still increases through experience, knowledge, practice, and reflection; judgment grows sharper and connections clearer. In everything one gains an increasingly comprehensive view of the whole. Thus through ever-new combinations of accumulated knowledge and its occasional enrichment, one's deepest inward self-cultivation still progresses in every respect, occupying, satisfying, and rewarding the mind. All this compensates to some degree for the decline mentioned. Moreover, as I have said, time runs much faster in old age, counteracting boredom. The decline of bodily powers does little harm if they are not needed to earn a living. Poverty in old age is a great misfortune. If it is banished and health preserved, old age can be a very tolerable part of life. Comfort and security are its chief needs; hence money is loved still more in old age than earlier, because it replaces missing powers. Released by Venus, one will gladly seek some cheer with Bacchus. The need to see, travel, and learn has been replaced by the need to teach and speak. It is fortunate, however, if an old man retains love of his studies, of music and theater, and a certain receptivity to the outside world generally, as some indeed do into the latest age. What someone "possesses in himself" never benefits him more than in old age. Most people, admittedly, having always been dull, become more and more like automatons in advanced age: they always think, say, and do the same things, and no outward impression can change anything or call forth anything new. Speaking to such old men is like writing in sand: the impression vanishes almost immediately. An old age of this kind is indeed only the *dead residue* of life.—Nature seems to wish to symbolize the onset of second childhood in great age through the third teething that then occurs in rare cases.

The fading of all powers with advancing age, more and more, is certainly very sad, yet necessary, indeed beneficial; otherwise death, for which it prepares the way, would be too hard. The greatest gain brought by reaching a very great age is therefore a gentle death: dying exceedingly easily, preceded by no illness, accompanied by no convulsion, and not felt at all. A description may be found in the second volume of my principal work, Kap. 41, S. 470 (3. Aufl. 534).—

In the Upanishad of the Veda (Vol. II, p. 53), *the natural span of life* is given as 100 years. I believe this is right, since I have observed that only those who have passed their ninetieth year partake of *a gentle death*: they die without any illness, without apoplexy, convulsions, or a death rattle, indeed sometimes without growing pale, generally sitting and after eating; or rather, they do not die at all, but merely cease to live. At every earlier age one dies only of illnesses, and thus prematurely[W].—

[W] [Variant:] In the Old Testament (Psalm 90, 10), human life is set at 70 years, or at most 80; and, more significantly, *Herodotus* (I, 32 und III, 22) says the same. Yet this is false and merely the result of a crude and superficial interpretation of daily experience. For if the natural span of life were 70–80 years, people between 70 and 80 would have to die *of old age*. But this is not the case at all: like younger people, they die of *illnesses*, and illness is essentially an abnormality, so this is not the natural end. Only between 90 and 100 do people die, then generally *of old age*, without illness, struggle, rattling breath, or convulsions, sometimes without growing pale; this is called *a gentle death*. Hence here too the *Upanishad* is right in setting the natural span of life at 100 years.

Human life cannot properly be called either long or short[X], because at bottom it is the measure by which we estimate all other lengths of time.—

[X] For however long one lives, one never possesses more than the indivisible present; memory, meanwhile, loses more daily through forgetting than it gains through additions.

The fundamental difference between youth and old age always remains that the former has life in prospect, the latter death; the former thus possesses a short past and a long future, the latter the reverse. Certainly, when old, we have only death before us; but when young, we have life before us, and the question is which of the two is more alarming, and whether life, taken as a whole, is not something better behind us than before us. Ecclesiastes (7, 2) already says: "The day of death is better than the day of birth." To desire a very long life is in any case a rash wish. For *whoever lives a long life lives through much evil*, says the Spanish proverb.—

The individual course of life is not, as astrology would have it, traced out in the planets; yet the course of human life in general is, insofar as a planet corresponds in sequence to each age, and life is thus successively ruled by all the planets.—In the tenth year *Mercury* rules. Like him, a person moves swiftly and lightly within the narrowest circle: trifles can change his mood, but he learns much and easily under the god of cunning and eloquence.—With the twentieth year begins the rule of *Venus*: love and women possess him entirely. In the thirtieth year *Mars* rules: a person is now strong, vehement, bold, warlike, and defiant.—In the fortieth year the 4 *planetoids* rule, and life accordingly broadens. He is *thrifty*, serving the useful through the power of *Ceres*; has his own hearth through *Vesta*; has learned what he needs to know through *Pallas*; and as *Juno* the mistress of the house, his wife, rules[Y].—In the fiftieth year, however, *Jupiter* rules. A person has already outlived most others and feels superior to the present generation. Still in full enjoyment of his strength, he is rich in experience and knowledge; according to his individuality and position, he has authority over all around him. Accordingly he no longer wants to be commanded, but to command. He is now best fitted to lead and rule within his sphere. Thus Jupiter culminates, and with him the fifty-year-old.—Then, in the sixtieth year, follows *Saturn*, and with him the heaviness, slowness, and tenacity of *lead*:

But old folks, many feign as they were dead;
Unwieldy, slow, heavy and pale as lead[Z],

Rom. et. Jul. A. 2 sc. 5.

[Y] The approximately 60 additional planetoids discovered since are an innovation I want nothing to do with. I therefore treat them as philosophy professors treat me: I ignore them because they do not fit my purposes.

[Z]

Many old people seem already like the dead:
Like lead, heavy, tenacious, stiff, and pale.

Last comes *Uranus*: then, as people say, one goes to heaven. I cannot include *Neptune* here—unfortunately thoughtlessness has christened him so—because I am not allowed to call him by his true name, *Eros*. Otherwise I would show how the beginning joins the end: how Eros stands in a secret connection with death, by virtue of which Orcus, or the Egyptians' Amenthes (according to Plutarch de Iside et Os. c. 29), is the taking and giving one, thus not only the taker but also the giver, and death the great *reservoir* of life. Hence, then, hence from Orcus comes everything, and everything now alive has already been there. If only we were capable of comprehending the conjuring trick by which this happens, everything would be clear.

The End.

## Translation — Mouseia

> Independent machine-assisted translation from the German, following the 1913 Ernst Ohle edition.

### Introduction

Happiness is not easy to come by: it is very hard to find within ourselves, and impossible to find anywhere else.
Chamfort.

Here I use the term wisdom in living entirely in a this-worldly sense. I mean the art of getting through life as pleasantly and happily as possible. A guide to this art could also be called eudemonology: an instruction in how to lead a happy life. Such a life might in turn be defined as one that, viewed purely objectively—or rather, since this calls for a subjective judgment, after calm and careful thought—would be decidedly preferable to not existing. This definition implies that we would cling to it for its own sake, not just from fear of death. And this in turn implies that we would want it to last forever. Whether human life meets the definition of such an existence, or can even possibly meet it, is a question that my philosophy, as is well known, answers in the negative. Eudemonology, on the other hand, assumes an affirmative answer. It rests precisely on the inborn error whose criticism opens chapter 49 in volume 2 of my main work. To work out such a guide nonetheless, I have therefore had to abandon entirely the higher, metaphysical and ethical standpoint to which my actual philosophy leads. Consequently, the whole discussion I am about to offer rests, in a sense, on an accommodation: it stays with the ordinary, empirical standpoint and retains its error. Its value can therefore only be conditional, since even the word eudemonology is merely a euphemism.—Nor does it claim to be complete. The subject is inexhaustible, and otherwise I would also have had to repeat what others have already said.

The only book I recall being written with an aim like that of these aphorisms is the very worthwhile book by *Cardanus*, *On Drawing Benefit from Adversity*. It can therefore supplement what is given here. *Aristotle* too included a short account of happiness in chapter 5 of book 1 of his Rhetoric, but it turned out very dry. I have not drawn on these predecessors. Compiling is not my business, all the more so because it destroys the unity of outlook that gives works of this kind their life.—In general, of course, the wise in every age have always said the same thing. And fools—that is, the immeasurably large majority in every age—have always done the same thing, namely the opposite. That is how it will continue. So *Voltaire* says: *We will leave this world just as foolish and just as wicked as we found it when we arrived.*

### Chapter 1

Basic division.

Aristotle (Eth. Nicom. I, 8) divided the good things in human life into three classes: external goods, goods of the soul, and goods of the body. Keeping nothing from this division but the number three, I say that the differences in the lot of mortals can be traced to three basic categories. They are:

1. What a person *is*: their personality, in the broadest sense. This includes health, strength, beauty, temperament, moral character, intelligence, and the development of that intelligence.

2. What a person *has*: property and possessions of every kind.

3. What a person *represents*: this expression commonly means what a person is in other people's minds—how others *picture them*. It therefore consists in other people's opinion of them, and falls into honor, rank, and fame.

The differences to be considered under the first heading are those that nature itself has placed between people. That already suggests that their effect on happiness or unhappiness will be much more fundamental and far-reaching than the differences under the next two headings, which arise merely from human arrangements. All advantages of rank, birth—even royal birth—wealth, and the like compare with *genuine personal advantages*, a great mind or a great heart, as stage kings compare with real ones. Already *Metrodorus*, Epicurus's first pupil, gave a chapter this title: The cause of happiness that lies in us is greater than the cause that comes from circumstances. (*The cause of happiness that comes from ourselves is greater than the one that arises from things.*—See Clemens Alex. Strom. II, 21, p. 362 of the Würzburg edition of the opp. polem.) And indeed, what matters most for a person's well-being, and for their whole way of existing, is clearly what exists or takes place within them. This is the immediate seat of inner comfort or discomfort, which results first of all from feeling, willing, and thinking. Everything outside us influences it only indirectly. So the same outward events or conditions affect each person quite differently. Even in identical surroundings, everyone lives in a different world. Each person deals directly only with their own ideas, feelings, and impulses of will. External things influence them only by bringing these about. The world each person lives in depends first of all on how they understand it, and thus varies with the differences between minds. Depending on those differences, it will be poor, dull, and shallow, or rich, interesting, and full of meaning. For example, someone who envies another person for the interesting events in their life should instead envy their power of understanding. That is what gave those events the significance they have in the person's account. The very event that looks so interesting in an intelligent mind would, in a shallow, ordinary mind, be only a dull scene from everyday life. This is particularly clear in some poems by Goethe and Byron that are plainly based on real events. A foolish reader may envy the poet for the delightful experience instead of envying the powerful imagination that could make something so great and beautiful out of a fairly ordinary incident. Similarly, a melancholic person sees a tragic scene where a cheerful person sees only an interesting conflict and an unemotional person sees something insignificant. All this rests on the fact that every reality—that is, every fully experienced present—consists of two halves, the subject and the object. They are, however, as necessarily and closely connected as oxygen and hydrogen in water. So if the objective half is exactly the same but the subjective half differs, the present reality is entirely different, just as it is in the reverse case. The finest and best objective half, combined with a dull, poor subjective half, still produces only a poor reality and present experience. It is like a beautiful landscape in bad weather, or its image in a poor *camera obscura*. To put it more plainly: everyone is enclosed in their consciousness as in their skin, and lives directly only within it. That is why little can be done for them from outside. Onstage, one actor plays the prince, another the councilor, a third the servant or soldier or general, and so on. But these differences exist only on the surface. Inside, at the core of each appearance, there is the same thing: a poor actor with his troubles and hardships. Life is like that too. Differences in rank and wealth give each person a role to play. But no corresponding inner difference in happiness and contentment necessarily goes with it. Here too, inside everyone is the same poor fellow with his hardships and troubles. Their subject matter may differ from one person to another, but their form—that is, their real nature—is much the same in everyone. There are differences of degree, but these by no means follow status and wealth, that is, the role. Everything that exists or happens for a person is always immediately present only in their *consciousness* and happens for it. Clearly, then, the nature of consciousness itself is what matters most. In most cases it counts for more than the forms that appear within it. All the splendor and pleasures reflected in a fool's dull consciousness are very poor beside the consciousness of *Cervantes* as he wrote Don Quixote in an uncomfortable prison.—The objective half of the present and of reality is in the hands of fate, and is therefore changeable. We ourselves are the subjective half, so it is essentially unchangeable. Accordingly, despite all outward changes, each person's life keeps the same character throughout. It can be compared to a series of variations on *one* theme. No one can escape their own individuality. An animal, whatever conditions it is placed in, remains confined to the narrow circle nature has irrevocably drawn for its being. For example, our efforts to make a beloved animal happy must always stay within narrow limits, precisely because of these limits to its being and consciousness. The same holds for human beings: their individuality sets the measure of their possible happiness in advance. In particular, the limits of their mental powers fix once and for all their capacity for higher enjoyment. If those limits are narrow, no outside efforts, nothing that people or good fortune do for them, can lift them above the measure of ordinary, half-animal human happiness and comfort. They remain dependent on sensual pleasure, a cozy and cheerful family life, low-level social company, and commonplace amusements. Even education can do little overall to widen that circle, though it can do something. For the highest, most varied, and most lasting pleasures are intellectual, however much we may deceive ourselves about this in our youth. And these depend chiefly on mental power.—This makes it clear how much our happiness depends on what we *are*, on our individuality. Yet people usually consider only our fate, only what we *have* or what we *represent*. But fate can improve, and someone with inner wealth will not ask much of it anyway. A fool, by contrast, remains a fool, and a dull blockhead remains a dull blockhead to the end, even in paradise surrounded by houris. That is why Goethe says:

People, servants, and conquerors
Admit it in every age:
The greatest happiness of earth's children
Is simply personality.

*W. O. Divan.*

Everything confirms that the subjective matters far more to our happiness and enjoyment than the objective. This ranges from the fact that hunger is the best cook and an old man looks indifferently at a young man's goddess, all the way up to the life of a genius or a saint. Health in particular outweighs all external goods so greatly that a healthy beggar really is happier than a sick king. A calm, cheerful temperament arising from perfect health and a well-made constitution; a clear, lively, penetrating mind that understands correctly; a moderate, gentle will and therefore a good conscience: these are advantages no rank or wealth can replace. What someone is in themselves, what accompanies them into solitude and what no one can give them or take away, plainly matters more to them than everything they may possess or may be in other people's eyes. A person with an active mind finds excellent entertainment in their own thoughts and imaginings, even in complete solitude. A dull person, on the other hand, cannot escape agonizing boredom through an endless change of parties, shows, outings, and amusements. A good, moderate, gentle character can be content in poor circumstances. A greedy, envious, or malicious character cannot be content even with all the wealth in the world. And for someone who constantly enjoys an exceptional, intellectually outstanding individuality, most of the pleasures people generally seek are completely unnecessary, indeed only distracting and burdensome. That is why Horace says of himself:

Gems, marble, ivory, Etruscan statuettes, paintings,
Silver, clothes dyed with Gaetulian purple:
Some have none of these; one does not care to have them;

and Socrates, seeing luxury goods displayed for sale, said, "How many things there are that I do not need." So what we *are*, our personality, is absolutely the first and most important thing for our happiness in life. This is already true because it is constantly at work under all circumstances. Besides, unlike the goods in the other two categories, it is not subject to fate and cannot be snatched away from us. In that sense its value can be called absolute, as opposed to the merely relative value of the other two. It follows that a person is much less open to influence from outside than people tend to think. Only all-powerful time asserts its rights here too. Physical and mental advantages gradually yield to it; moral character alone remains beyond its reach. In this respect, the goods in the latter two categories would admittedly have an advantage over those in the first, since time does not directly steal them away. A second advantage might be that, being objective, they are by their nature obtainable. At least the possibility of acquiring them lies open to everyone. The subjective, by contrast, is not in our power at all. It enters by *divine right* and stays fixed and unchangeable for our whole life. Here, then, the following words hold without mercy:

As on the day that gave you to the world
The sun stood to greet the planets,
You grew at once, and have kept growing,
Under the law with which you first began.
This you must be; you cannot escape yourself,
So the sibyls said, so the prophets;
And neither time nor any power can break apart
The stamped form that develops as it lives.

*Goethe.*

The only thing in our power here is to use our given personality to the best possible advantage. We should therefore pursue only aims that suit it, seek precisely the kind of development appropriate to it, and avoid every other kind. In short, we should choose the position, occupation, and way of life that fit it.

A man built like Hercules, gifted with unusual muscle power, may be forced by outside circumstances into a sedentary occupation, some fussy, painstaking manual task, or studies and mental work. These require quite different powers, in which he is weaker, while leaving his exceptional powers unused. Such a man will feel unhappy all his life. Still more unhappy is someone whose intellectual powers greatly predominate, but who must leave them undeveloped and unused to carry on an ordinary trade that does not need them, or even do physical labor for which his strength is not quite adequate. Here, however, especially in youth, we must avoid the pitfall of overconfidence. We must not credit ourselves with an abundance of powers we do not have.

The decisive superiority of our first category over the other two also shows that it is wiser to work at preserving health and developing abilities than at acquiring wealth. This must not be misunderstood to mean that we should neglect to earn what is necessary and suitable. But wealth in the strict sense—a great surplus—can do little for our happiness. Many rich people therefore feel unhappy because they have no real mental cultivation, no knowledge, and consequently no objective interest that might enable them to occupy their minds. What wealth can provide beyond satisfying real and natural needs has little effect on our actual well-being. Rather, our well-being is disturbed by the many unavoidable worries involved in preserving a large fortune. Nevertheless, people make a thousand times more effort to acquire wealth than to cultivate their minds. Yet what we *are* certainly contributes much more to our happiness than what we *have*. So we see many a man restlessly busy, industrious as an ant, working from morning to night to increase the wealth he already owns. He knows nothing beyond the narrow horizon of the means to this end. His mind is empty and therefore unreceptive to everything else. The highest pleasures, the intellectual ones, are closed to him. He tries in vain to replace them with the fleeting sensual pleasures he allows himself now and then, which cost little time but much money. At the end of his life, if fortune has been kind, its result is indeed a very large heap of money before him. He now leaves it to his heirs to increase that heap further or to spend it. Such a life, though carried on with a thoroughly solemn and important air, is therefore just as foolish as many another life that openly took the fool's cap as its symbol.

So what a person *has in themselves* matters most for their happiness in life. As a rule, however, this is so very little that most people who have got beyond the struggle against need feel fundamentally just as unhappy as those still caught in it. Their inner emptiness, their dull consciousness, and their poverty of mind drive them into company. But the company consists of people just like them, because *like delights in like*. Together they hunt for amusement and entertainment. They seek these first in sensual pleasures, in enjoyments of every kind, and finally in excesses. The source of the ruinous extravagance through which many a rich young son of a family spends his large inheritance, often in an unbelievably short time, is really nothing but boredom. It springs from the poverty and emptiness of mind just described. Such a young man was sent into the world outwardly rich but inwardly poor. He then tried in vain to replace inner wealth with outer wealth, wanting to receive everything *from outside*—like old men who try to strengthen themselves by the bodily exhalations of young girls. In the end his inner poverty brought outward poverty as well.

I need not emphasize the importance of the other two categories of good things in human life. The value of possessions is so universally recognized today that it needs no recommendation. Compared with the second category, the third is actually rather insubstantial, since it consists only in other people's opinion. Everyone, however, should strive for honor, meaning a good name. Only those who serve the state should strive for rank, and only a very few for fame. Honor is nevertheless regarded as a priceless good, and fame as the most precious thing a person can attain, the golden fleece of the chosen few. Only fools, on the other hand, would prefer rank to possessions. The second and third categories also stand in what is called a reciprocal relationship. Petronius's *If you have, you will be esteemed* is true; and conversely, the favorable opinion of others, in all its forms, often helps a person gain possessions.

### Chapter 2

What a person is.

We have already seen in general that this contributes much more to happiness than what a person *has* or what they *represent*. What always matters is what someone is, and therefore what they have in themselves. Their individuality accompanies them always and everywhere and colors everything they experience. In everything and through everything, what they immediately enjoy is only themselves. This is true even of physical pleasures, and still more of intellectual ones. So the English expression *to enjoy one's self* is very apt. For example, people say *he enjoys himself at Paris*—not "he enjoys Paris," but "he enjoys *himself* in Paris."—But if someone's individuality is of poor quality, all pleasures are like fine wines in a mouth tainted with bile. So, in good times as in bad, apart from serious disasters, what matters less is what meets and befalls a person in life than how they feel it. It depends on the kind and degree of their receptiveness in every respect. What someone is within and has in themselves—in short, their personality and its value—is the only thing that directly affects their happiness and well-being. Everything else works indirectly, so its effect can be thwarted; the effect of personality never can. That is precisely why envy directed at personal advantages is the most implacable kind, as well as the most carefully concealed. Further, the nature of consciousness alone is lasting and persistent. Individuality works continually, steadily, more or less at every moment. Everything else works only at particular times, occasionally and temporarily, and is itself subject to change as well. That is why Aristotle says: Nature is lasting, not possessions (*for nature endures, not wealth*). Eth. Eud. VII, 2. This is why we bear a misfortune that has come to us entirely from outside with more composure than one we caused ourselves. Fate can change, but our own nature never can. The subjective goods, then—a noble character, an able mind, a happy temperament, a cheerful spirit, and a well-formed, entirely healthy body, or generally *a sound mind in a sound body* (Juvenal. Sat. X, 356)—are the first and most important things for our happiness. We should therefore take much more care to develop and preserve them than to possess external goods and external honor.

Of all these qualities, the one that makes us happy most directly is cheerfulness. This good quality is its own immediate reward. Anyone who is cheerful always has a reason to be so: the very fact that they are cheerful. Nothing can replace every other good as completely as this quality can, while nothing can replace it. Suppose someone is young, beautiful, rich, and respected. To judge their happiness, we must ask whether they are cheerful as well. But if they are cheerful, it makes no difference whether they are young or old, straight-backed or hunchbacked, poor or rich: they are happy. In my early youth I once opened an old book and found these words: “Someone who laughs a lot is happy, and someone who cries a lot is unhappy.” This is a very simple-minded remark. Yet its simple truth has kept me from forgetting it, though it is the most extreme example of a *truism*. For this reason we should open every door to cheerfulness whenever it appears: it never comes at the wrong time. Instead, we often hesitate to let it in. First we want to know whether we really have reason to be satisfied in every respect. Or we fear it will interrupt our serious reflections and important worries. Yet it is very uncertain what these will improve, whereas cheerfulness is an immediate gain. It alone is, so to speak, the ready cash of happiness; everything else is merely a banknote. Only cheerfulness makes us happy directly in the present. That makes it the highest good for beings whose reality takes the form of an indivisible present between two infinite stretches of time. We should therefore put acquiring and fostering this good before every other aim. Now it is certain that nothing contributes less to cheerfulness than wealth, and nothing more than health. Cheerful, contented faces are at home among the lower, working classes, especially those who work the land; disgruntled faces among the rich and distinguished. So above all we should try to preserve that high degree of perfect health of which cheerfulness is the bloom. The means are well known: avoid all excesses and indulgences, all violent or unpleasant emotions, and all excessive or prolonged mental effort; get at least two hours of brisk exercise in the open air every day; take plenty of cold baths, and adopt similar measures in your way of life. Without proper daily exercise, no one can stay healthy. To be performed properly, all life processes require movement, both of the parts in which they take place and of the whole. So Aristotle rightly says: Life consists in movement. Life consists in movement and has its being in it. Throughout the organism's interior, rapid movement goes on without stopping. The heart beats vigorously and tirelessly in its complicated double contraction and expansion. In 28 beats it has driven the entire mass of blood through the whole greater and lesser circulation. The lungs pump without pause like a steam engine. The intestines keep twisting in *peristaltic movement*. All the glands constantly absorb and secrete. Even the brain has a double movement with every heartbeat and every breath. If outward movement is almost entirely lacking, as it is in the completely sedentary lives of countless people, a glaring and harmful imbalance arises between outward rest and inward turmoil. The continual inward movement actually wants some support from outward movement. This imbalance becomes like the state in which some emotion makes us boil inside, but we are not allowed to show any of it outwardly. Even trees need the movement caused by wind if they are to thrive. Here a rule applies that can be put most briefly in Latin: *Every movement is more of a movement the faster it is.*—To see how much our happiness depends on a cheerful mood, and that mood on our health, compare the impression the same external conditions or events make on us on a day when we are healthy and vigorous with their effect when ill health has made us irritable and anxious. It is not what things objectively and really are, but what they are for us, in our understanding of them, that makes us happy or unhappy. This is just what Epictetus says: People are disturbed not by things, but by their judgments about things (*people are troubled not by things, but by their opinions about things*). In general, 9/10 of our happiness rests on health alone. With health, everything becomes a source of pleasure. Without it, no external good of any kind can be enjoyed. Even the other subjective goods—qualities of mind, disposition, and temperament—are subdued and badly impaired by ill health. So it is with good reason that, before anything else, people ask about one another's health and wish one another well. This really is by far the main thing in human happiness. It follows that the greatest of all follies is to sacrifice health for anything whatever: money, advancement, learning, fame, let alone sensual indulgence and fleeting pleasures. Rather, everything should come second to health.

But however much health contributes to the cheerfulness so essential to our happiness, cheerfulness does not depend on health alone. Even with perfect health, a melancholic temperament and a mainly gloomy mood can exist. Their ultimate cause undoubtedly lies in the original and therefore unchangeable constitution of the organism, especially in the more or less normal relation between sensitivity, muscular responsiveness, and the power of replenishing the body. An abnormal excess of sensitivity will produce uneven moods, periods of excessive cheerfulness, and predominant melancholy. Genius too depends on an excess of nervous energy, and thus of sensitivity. So Aristotle quite rightly remarked that all outstanding and superior people are melancholic: All men who have become exceptional in philosophy, politics, poetry, or the arts appear to be melancholic (Probl. 30, 1). This is undoubtedly the passage Cicero had in mind in his often-quoted statement: *Aristotle says that all people of genius are melancholic* (Tusc. I, 33). *Shakespeare* described very nicely the great inborn differences in basic mood that we are considering here:

Nature has made strange people in her time:
Some always peer out through their eyes,
And laugh like parrots at a bagpiper;
Others look so sour
That they will not show their teeth in a smile,
Even if Nestor swears the joke deserves a laugh[A].

Merch. of Ven. Sc. I.

[A] Nature has produced strange characters in her time: some who always look cheerfully out of their little eyes and laugh like parrots at a bagpiper, and others with such sour faces that they will not bare their teeth in a smile, even if Nestor himself swore that the joke deserved a laugh.

This is the very difference *Plato* means by the terms ill-tempered and good-tempered. It can be traced to the very different degrees of receptiveness to pleasant and unpleasant impressions in different people. As a result, one person still laughs at something that drives another almost to despair. As a rule, the stronger the receptiveness to unpleasant impressions, the weaker the receptiveness to pleasant ones, and vice versa. Suppose an undertaking has an equal chance of turning out well or badly. An ill-tempered person will be annoyed or grieved if it turns out badly, but will not be glad if it turns out well. A good-tempered person, on the other hand, will not be annoyed or grieved by the bad outcome, but will be pleased by the good one. If nine out of ten plans succeed for an ill-tempered person, they are not pleased about those nine but annoyed about the one that failed. In the reverse case, a good-tempered person still knows how to find comfort and encouragement in the one success.—But hardly any evil is entirely without compensation. Here too, gloomy and anxious characters will on the whole have more imaginary accidents and sufferings to get through than cheerful, carefree people, but fewer real ones. Someone who sees everything in black, always fears the worst, and takes precautions accordingly, will not have miscalculated as often as someone who always paints things in cheerful colors and sees bright prospects.—When, however, a disorder of the nervous system or digestive organs reinforces an inborn gloomy disposition, it may reach the point where lasting discomfort produces weariness of life and thus a tendency to suicide. The slightest unpleasantness can then bring it about. Indeed, in the worst stages of the condition, even that is unnecessary. Continued discomfort alone leads to a decision to commit suicide. It is then carried out with such cool deliberation and firm resolve that the patient, usually already under supervision, remains intent on it and uses the first unguarded moment to seize this means of relief, now natural and welcome to them, without hesitation, struggle, or shrinking back. *Esquirol, On Mental Illnesses*, gives detailed descriptions of this condition. Depending on the circumstances, however, even the healthiest and perhaps the most cheerful person may decide to commit suicide: namely, when the magnitude of suffering, or of an inescapably approaching misfortune, overcomes the terrors of death. The difference lies only in the size of the occasion needed to bring it about, which stands in inverse proportion to the gloomy disposition. The greater this disposition, the smaller the occasion can be, until it dwindles to nothing. The greater the good-tempered disposition and the health supporting it, the more the occasion must contain. There are therefore countless gradations between the two extremes of suicide: one arising purely from a diseased intensification of inborn gloom, the other committed by a healthy, cheerful person for wholly objective reasons.

Beauty is partly related to health. This subjective advantage does not really contribute directly to our happiness, but only indirectly, through its impression on others. Still, it is very important, in a man as well. Beauty is an open letter of recommendation that wins people's hearts for us in advance. So Homer's lines apply especially to it:

The gods' glorious gifts are not to be thrown aside,
Whatever they themselves give; no one could win them by choice.

The broadest view shows us two enemies of human happiness: pain and boredom. We can also observe that the more successfully we move away from one, the closer we come to the other, and vice versa. Our life really is a more or less vigorous swing between them. This happens because they stand in a double opposition to one another, an outward or objective one and an inward or subjective one. Outwardly, need and deprivation produce pain, while security and abundance produce boredom. Accordingly, we see the lower classes in a constant struggle against need, and thus against pain, while the rich and distinguished are in a continual, often genuinely desperate struggle against boredom. Their inward or subjective opposition rests on this: in an individual, receptiveness to one stands in inverse proportion to receptiveness to the other, since it is determined by the extent of their mental powers. Dullness of mind is consistently joined with dullness of feeling and a lack of sensitivity. This makes someone less receptive to pain and grief of every kind and degree. But the same mental dullness also produces that *inner emptiness* stamped on countless faces and betrayed by their constantly alert attention to every event, however tiny, in the outside world. This is the real source of boredom, and it always thirsts for outward stimulation to set mind and feelings in motion somehow. It is therefore not choosy about its means. Witness the miserable pastimes people resort to, their manner of socializing and conversation, and the many people standing in doorways or staring out of windows. This inner emptiness is the main source of the craving for company, distraction, amusement, and luxury of every kind that leads many people to extravagance and then misery. Nothing protects against this misery as surely as *inner* wealth, wealth of mind. The closer this comes to excellence, the less room it leaves for boredom. The inexhaustible activity of thought, its constantly renewed play with the varied appearances of the inner and outer worlds, and the power and drive to make ever-new combinations of them place an outstanding mind entirely beyond the reach of boredom, except in moments of exhaustion. On the other hand, heightened intelligence directly requires heightened sensitivity and is rooted in a greater intensity of will, and thus of passion. Its connection with these produces much stronger emotions of every kind, greater sensitivity to mental and even physical pain, and greater impatience with every obstacle or even mere interruption. The vividness of all ideas, including disagreeable ones, that comes from a powerful imagination contributes greatly to intensifying all this. What has been said applies proportionately to every intermediate stage in the wide space between the dullest fool and the greatest genius. Consequently, subjectively as well as objectively, everyone stands closer to one source of life's sufferings the farther they are from the other. Their natural inclination will accordingly guide them to adapt the objective to the subjective as far as possible in this respect: to take greater precautions against *the* source of suffering to which they are more receptive. A person with a rich mind will strive above all for freedom from pain and harassment, for peace and leisure. They will therefore seek a quiet, modest life, but one as undisturbed as possible. After some acquaintance with so-called human beings, they will choose retirement, and with a great mind, even solitude. For the more someone has in themselves, the less they need from outside, and the less other people can mean to them. That is why intellectual excellence leads to unsociability. Indeed, if quantity could replace quality in company, it would be worth living even in high society. But unfortunately a hundred fools in a heap still do not make one sensible person.—Someone at the other extreme will seek amusement and company at any price as soon as need allows them to catch their breath. They will readily settle for anything, fleeing nothing so much as themselves. For in solitude, where everyone is thrown back on themselves, it becomes clear what they have *in themselves*. There the fool in royal purple groans under the unshakable burden of his pitiful individuality, while a highly gifted person peoples and enlivens the most desolate surroundings with thoughts. So *Seneca* is very right to say: *All foolishness suffers from disgust with itself* (ep. 9). So is Jesus Sirach when he says: “The fool's life is worse than death.” Accordingly, we will generally find that someone is sociable in proportion to their mental poverty and their overall commonness. For in this world there is little more to choose between than solitude and commonness. Black people are said to be the most sociable of all, just as they are also decidedly inferior intellectually. According to reports from North America in French newspapers (le Commerce, Octbr. 19, 1837), Black people, free people and slaves mixed together, crowd in large numbers into the narrowest space because they cannot see their black, snub-nosed faces repeated often enough.

The brain acts as the parasite or pensioner of the whole organism. Accordingly, the *free leisure* each person has earned is the fruit and yield of their entire existence, which otherwise consists only of effort and work. It gives them the free enjoyment of their consciousness and individuality. But what does free leisure yield for most people? Boredom and dullness, whenever sensual pleasures or foolish activities are not there to fill it. Their way of spending it shows how utterly worthless it is: it is precisely Ariosto's *long idleness of ignorant men*. Ordinary people think only of *passing* the time; anyone with some talent thinks of *using* it.—Limited minds are so exposed to boredom because their intellect is nothing more than the *medium that supplies motives* for their will. If for the moment there are no motives to grasp, the will rests and the intellect takes a holiday. Neither becomes active on its own. The result is a dreadful stagnation of every power in the whole person—boredom. To counter this, people put small motives before the will, merely temporary ones adopted at choice. These are meant to excite it and thereby activate the intellect, which has to grasp them. These motives relate to real, natural motives as paper money relates to silver, since their value is arbitrarily agreed on. Such motives are *games*, with cards and so on, invented for this purpose. If these are unavailable, a limited person helps themselves by rattling or drumming on whatever comes to hand. A cigar too is a welcome substitute for thoughts.—That is why card playing has become the chief occupation of every social gathering in every country. It measures their worth and declares their complete bankruptcy of thought. Having no thoughts to exchange, they exchange cards and try to take each other's guilders. What a miserable race! Yet, so as not to be unjust even here, I will not suppress the thought that one might perhaps offer this excuse for card playing: it is preliminary training for life in the world and in business. It teaches people to make clever use of circumstances unchangeably given by chance—the cards—to get whatever can be got from them. For this purpose, people also learn to keep their composure by putting a cheerful face on a bad hand. But precisely for that reason card playing also has a corrupting effect. The spirit of the game is to win away what belongs to another person by every means, every trick and maneuver. The habit of doing this in play takes root and spreads into practical life. Gradually people come to act in the same way in matters of mine and yours, and to regard every advantage they happen to hold as permissible so long as the law allows it. Civil life supplies examples every day.—As I said, then, *free leisure* is the flower, or rather the fruit, of each person's existence, since it alone puts them in possession of their own self. Those who then also receive something worthwhile in themselves must be called happy. For the vast majority, by contrast, free leisure yields nothing but a fellow no one can do anything with, terribly bored and a burden to himself. Let us therefore rejoice, “dear brothers, that we are not children of the servant woman, but of the free woman.” (Gal. 4, 31.)

Further, just as the happiest country is the one that needs few or no imports, so the happiest person is one who has enough in their inner wealth and needs little or nothing from outside for entertainment. Such imports cost a great deal, create dependence, bring danger, cause annoyance, and in the end are still only a poor replacement for what grows on one's own soil. We should not expect much in any respect from others, or from outside in general. There are very narrow limits to what one person can be to another. In the end everyone remains alone, and what matters then is *who* is alone. So Goethe's general observation applies here too (Dicht. u. Wahrh. Bd. 3, S. 474): in all things, each person is finally thrown back on themselves. Or, as *Oliver Goldsmith* says:

Wherever we are, we are left to ourselves,
And make or find our own happiness.

(The Traveller v. 431 sq.)

Everyone must therefore be and provide the best and the greatest part for themselves. The more this amounts to, and the more they consequently find the sources of their pleasure within themselves, the happier they will be. So Aristotle says with perfect justice: Happiness belongs to the self-sufficient (Eth. Eud. VII, 2); in other words, happiness belongs to those who are enough for themselves. All external sources of happiness and pleasure are by their nature extremely uncertain, precarious, passing, and subject to chance. Even under the most favorable circumstances, they can easily fail. Indeed, this is inevitable, since they cannot always be at hand. In old age, almost all of them necessarily dry up. Love, joking, the desire to travel, delight in horses, and fitness for society then leave us. Death even carries off our friends and relatives. More than ever, it then matters what a person has in themselves, for that will hold out the longest. But at every age, too, it is and remains the genuine and only lasting source of happiness. There is not much to be had anywhere in the world. Need and pain fill it, while boredom lurks in every corner for those who have escaped them. Besides, as a rule, wickedness rules it and foolishness does the loudest talking. Fate is cruel and people are pitiful. In a world like this, someone who has much in themselves is like a bright, warm, cheerful Christmas room amid the snow and ice of a December night. So having an excellent, rich individuality, and especially a great deal of intelligence, is undoubtedly the happiest lot on earth, however different it may be from the most dazzling one. That is why Queen Christina of Sweden, at only 19, spoke wisely about Descartes. She then knew him only through *one* essay and spoken reports, while he had been living in the deepest solitude in Holland for 20 years: *Mr. Descartes is the happiest of all men, and his situation seems enviable to me.* (Vie de Descartes par Baillet, Liv. VII, ch. 10.) Only, as was also the case with Descartes, outward circumstances must favor a person enough to let them possess themselves and take pleasure in themselves. So even Ecclesiastes (7, 12) says: “Wisdom is good with an inheritance, and helps a person enjoy the sun.” Anyone granted this lot by the favor of nature and fate will guard with anxious care the access to this inner source of happiness. Its conditions are independence and leisure. They will therefore gladly buy these through moderation and thrift, all the more because, unlike others, they do not depend on external sources of pleasure. So the prospect of offices, money, favor, and worldly applause will not tempt them to give themselves up to suit people's low aims or bad taste. If the case arises, they will act like *Horace* in the letter to Maecenas (Lib. I, ep. 7). It is very foolish to lose *inwardly* in order to gain *outwardly*: to give up all or most of one's peace, leisure, and independence for brilliance, rank, splendor, titles, and honor. Yet *Goethe* did this. My guiding genius has firmly drawn me in the other direction.

The truth discussed here—that the main source of human happiness springs from within—is also confirmed by *Aristotle*'s very sound observation in the Nicomachean Ethics (I, 7; et VII, 13, 14). Every pleasure presupposes some activity, and thus the exercise of some power, and cannot exist without it. Stobaeus too repeats this Aristotelian teaching, that a person's happiness consists in the unobstructed exercise of their outstanding ability, in his account of Peripatetic ethics (Ecl. eth. II, c. 7, p. 268-278). For example: Happiness is activity in accordance with excellence, in actions that proceed as desired (*happiness is the exercise of excellence through successful actions*). He also explains that excellence means mastery of any kind. Now the original purpose of the powers with which nature has equipped human beings is the struggle against need, which presses on them from every side. But when this struggle pauses, their unoccupied powers become a burden. They must now *play* with them, that is, use them without a purpose. Otherwise they immediately fall prey to the other source of human suffering, boredom. It therefore torments the great and rich above all. Lucretius already gave a description of their misery whose accuracy we still have daily opportunities to recognize in every large city:

Often he goes out from his great house,
Weary of being home, then suddenly returns,
Since he finds things no better outside.
He races his ponies headlong to his country house,
As if rushing to help put out a house fire:
At once he yawns as he reaches its doorway,
Or falls heavily asleep and seeks oblivion,
Or hurries back to visit the city again.

III, 1073.

In youth these gentlemen must rely on muscular and sexual powers. Later, however, only mental powers remain. If these are lacking, or have not been developed and supplied with accumulated material to work on, their misery is great. Since the *will* is the only inexhaustible power, they now stimulate it by exciting the passions, for example through high-stakes gambling, that truly degrading vice.—In general, every unoccupied individual will choose a game to employ the kind of powers that predominate in them: perhaps bowling or chess, hunting or painting, horse racing or music, card playing or poetry, heraldry or philosophy, and so on. We can even examine the matter systematically by going back to the root of all expressions of human power: the *three basic physiological powers*. Here we must consider them in their purposeless play. They appear as the sources of three kinds of possible enjoyment, from which each person will choose what suits them according to which of these powers predominates. First, then, the pleasures of the *power of bodily replenishment*: eating, drinking, digesting, resting, and sleeping. Other peoples even give whole nations credit for these as their national enjoyments. Second, the pleasures of *muscular responsiveness*: walking, jumping, wrestling, dancing, fencing, riding, and athletic games of every kind, as well as hunting and even combat and war. Third, the pleasures of *sensitivity*: looking, thinking, feeling, writing poetry, creating visual art, making music, learning, reading, meditating, inventing, philosophizing, and so on.—Many reflections could be made on the value, degree, and duration of each kind of pleasure; I leave them to the reader. But everyone will see that our enjoyment, which always depends on using our own powers, and therefore our happiness, which consists in the frequent return of that enjoyment, will be greater the nobler the power on which it depends. Nor will anyone deny the superiority in this respect of sensitivity over the other two basic physiological powers. Its decisive predominance is what distinguishes human beings from the other animal species, whereas animals possess the other two powers to an equal or even greater degree. Our powers of knowledge belong to sensitivity. Its predominance therefore enables us to enjoy pleasures consisting in *knowing*, the so-called *intellectual* pleasures, and these will be greater the more decisive that predominance is[B]. An ordinary, normal person can take a lively interest in something only if it excites their *will*, and thus has a personal interest for them. But every lasting excitement of the *will* is at least mixed in character, and thus involves pain. A deliberate means of exciting it is card playing, the universal occupation of “good society” everywhere. It does so through interests so small that they can cause only momentary, slight pain, not lasting, serious pain. They can therefore be regarded as a mere tickling of the will[C].—Someone whose mental powers predominate, on the other hand, is capable of the liveliest interest through *knowledge* alone, without any involvement of the *will*. Indeed, they need it. This interest then places them in a region where pain is essentially unknown, as if in the atmosphere of the gods who live at ease, the gods who live easily. The lives of others, meanwhile, pass in dullness. All their thoughts and efforts are directed at the petty interests of their personal welfare, and through these at miseries of every kind. So intolerable boredom overtakes them as soon as their occupation with those aims comes to a halt and they are thrown back on themselves. Only the wild fire of passion can bring some movement into the stagnant mass. By contrast, someone equipped with predominant mental powers has an existence rich in thought, lively and meaningful throughout. Worthy and interesting subjects occupy them as soon as they can give themselves over to them, and they carry within themselves a source of the noblest pleasures. External stimulation comes from the works of nature and the sight of human activity, and then from the very varied achievements of the highly gifted in every age and country. Only they can really enjoy these fully, because only they can fully understand and feel them. It was therefore really for them that those people lived; it was really to them that they spoke. The rest, merely accidental listeners, half-grasp one thing or another. Admittedly, all this gives such a person one more need than other people: the need to learn, see, study, meditate, and practice, and consequently the need for free leisure. But, as *Voltaire* rightly remarks, *there are no real pleasures without real needs*. This need is therefore the condition that opens pleasures to them that remain closed to others. For those others, the beauties of nature and art and intellectual works of every kind, even if they heap them up around themselves, are fundamentally only what courtesans are to an old man. As a result, a person so favored leads a second, intellectual life alongside their personal life. Gradually this becomes their real purpose, and they see the first life only as a means to it. Others must regard their dull, empty, and troubled existence itself as their purpose. The intellectual life will therefore occupy such a person above all. Through the continual growth of insight and knowledge, it acquires coherence, a steady development, a wholeness and perfection becoming more and more rounded, like a work of art taking shape. The merely practical lives of others, aimed only at personal welfare and capable only of increasing in length, not in depth, stand in sad contrast. Yet, as I said, these lives must count for them as ends in themselves, while for the intellectual person such a life is only a means.

[B] Nature continually rises higher: first from the mechanical and chemical activity of the inorganic world to plant life and its dim enjoyment of itself; from there to the animal kingdom, where intelligence and consciousness dawn. These then rise step by step from weak beginnings until, through the last and greatest step, nature reaches the *human being*. In the human intellect, then, nature reaches the highest point and goal of its productions. It supplies the most perfect and difficult thing it can bring forth. But even within the human species, the intellect has many marked gradations, and very rarely reaches the highest, truly great intelligence. In the narrower and stricter sense, this is therefore nature's most difficult and highest product, and thus the rarest and most valuable thing the world has to show. In such an intelligence, the clearest consciousness appears, and the world is accordingly presented more distinctly and completely than anywhere else. A person endowed with it therefore possesses the noblest and most precious thing on earth, and with it a source of pleasures beside which all the others are small. They need nothing further from outside but the leisure to enjoy this possession undisturbed and to polish their diamond. For all other, nonintellectual pleasures are of a lower kind. They all come down to movements of the will: wishing, hoping, fearing, and attaining, whatever the object may be. These can never occur without pain. Besides, attainment generally brings more or less disappointment, whereas in intellectual pleasures truth becomes ever clearer. No pain rules in the realm of intelligence; everything there is knowledge. But all intellectual pleasures are accessible to each person only through, and thus in proportion to, their own intelligence. For *all the intelligence in the world is useless to someone who has none*. One real disadvantage that accompanies this superiority is that throughout nature the capacity for pain increases with the degree of intelligence. So here too it reaches its highest level.

[C] *Vulgarity* consists basically in willing completely outweighing knowing in consciousness. This reaches the point where knowing occurs only in the service of the will. Where that service does not call for it—where no motives, large or small, are present—knowing stops entirely, and a complete emptiness of thought results. But willing without knowing is the commonest thing there is. Every block of wood has it and shows it at least when it falls. That is why this condition constitutes vulgarity. In it, only the sense organs and the slight activity of understanding needed to grasp their data remain active. As a result, a vulgar person is constantly open to all impressions and instantly notices everything happening around them. The faintest sound and every circumstance, however trivial, immediately catch their attention, just as with animals. This whole state becomes visible in their face and entire appearance. It produces the vulgar look, whose impression is all the more repulsive when, as is usually the case, the will that alone fills consciousness here is low, selfish, and generally bad.

Our practical, actual life is boring and dull when passions do not move it. But when they do move it, it soon becomes painful. So only those are happy who have received some surplus of intellect beyond what is needed to serve their will. With it, they lead an intellectual life alongside their actual one. This constantly occupies and entertains them in a *painless* yet lively way. Mere leisure—an intellect *unoccupied* in the service of the will—is not enough for this. A real surplus of *power* is required. Only this enables a purely intellectual activity that does not serve the will. Otherwise, *leisure without learning is death and the burial of a living person* (Sen. ep. 82). Depending on whether this surplus is small or large, there are countless gradations of the intellectual life that can be led alongside actual life. They range from merely collecting and describing insects, birds, minerals, and coins to the highest achievements of poetry and philosophy. Such an intellectual life protects not only against boredom but against its destructive consequences too. It becomes a defense against bad company and the many dangers, misfortunes, losses, and extravagances that people fall into when they seek their happiness entirely in the actual world. For example, my philosophy has never earned me anything, but it has saved me a great deal.

The ordinary person, on the other hand, depends for enjoyment of life on things *outside themselves*: possessions, rank, wife and children, friends, society, and so on. Their happiness in life rests on these. So it collapses when they lose them or find themselves deceived in them. To express this relationship, we can say that their center of gravity lies *outside themselves*. This is also why their wishes and whims constantly change. If their means allow it, they will buy country houses one time and horses another, give parties at one time and travel at another. In general, they will indulge in great luxury, precisely because they seek satisfaction *from outside* in things of every kind. They are like a weakened person hoping to gain health and strength from consommés and drugs from the pharmacy, when their true source is the body's own vitality. Now, without going straight to the other extreme, let us place beside them someone whose mental powers are not exactly outstanding, but do exceed the ordinary scant measure. We may see this person practicing some fine art as an amateur, or pursuing an empirical science such as botany, mineralogy, physics, astronomy, history, and the like. They soon find a large part of their enjoyment in this, refreshing themselves with it when those external sources fail or no longer satisfy. To that extent we can say that their center of gravity already lies partly *within themselves*. But mere amateur practice in art is still very far from creative ability. And purely empirical sciences stop at the relations of appearances to one another. So the whole person cannot be absorbed in them; they cannot fill the person's whole being down to its depths. Their existence therefore cannot become so interwoven with these pursuits that they lose interest in everything else. This is reserved for the highest intellectual excellence alone, which people usually call genius. Only genius takes the existence and nature of things as a whole and in an absolute sense for its subject. According to its individual direction, it will then try to express its deep understanding of this through art, poetry, or philosophy. So only for a person of this kind is undisturbed occupation with themselves, their thoughts, and their works an urgent need. Solitude is welcome, free leisure the highest good, and everything else dispensable—indeed, when present, often merely a burden. Only of such a person, therefore, can we say that their center of gravity lies *entirely within them*. This even explains why the extremely rare people of this kind, despite the best of characters, still do not show that intimate and boundless concern for friends, family, and community of which some others are capable. Ultimately, they can find consolation for everything, as long as they still have themselves. So they have one more isolating element within them. It is all the more effective because others can never really satisfy them completely. They therefore cannot see others as wholly their equals. Indeed, since they always feel the difference in every detail, they gradually get used to moving among people as beings of another kind, and in their thoughts about them to using the third-person plural rather than the first.—

From this point of view, someone whom nature has richly endowed intellectually now appears the happiest. For the subjective is certainly closer to us than the objective, whose effect, whatever it may be, is always mediated by the subjective and is thus only secondary. This is also confirmed by the fine lines:

The wealth of the soul is the only true wealth;
Other riches bring more trouble than they are worth.

Lucian in Anthol. I, 67.

A person with such inner wealth needs nothing more from outside than a negative gift: free leisure, so they can cultivate and develop their mental abilities and enjoy their inner wealth. Really, then, they need only permission to be wholly themselves every day and every hour throughout their life. If someone is destined to leave the imprint of their mind on the entire human race, only one thing means happiness or unhappiness to them: being able to develop their abilities fully and complete their works—or being prevented from doing so. Everything else is trivial to them. Accordingly, we see the great minds of every age place the very highest value on free leisure. For each person's free leisure is worth as much as they themselves are worth. Happiness seems to lie in leisure (*happiness appears to be situated in leisure*), says *Aristotle* (Eth. Nic. X, 7). And Diogenes Laertius (II, 5, 31) reports that Socrates praised leisure as the finest of possessions (*Socrates praised leisure as the finest of all possessions*). It also fits with this that Aristotle (Eth. Nic. X, 7, 8, 9) declares the philosophical life the happiest. Even his statement in the Politics (IV, 11) belongs here: The happy life is one of unimpeded excellence. Translated fully, this means: “To be able to exercise one's excellence without hindrance, whatever kind it may be, is true happiness.” This therefore agrees with *Goethe's* statement in Wilhelm Meister: “Whoever is born with a talent, for a talent, finds their finest existence in it.”—But possessing free leisure is foreign not only to the ordinary human lot but also to ordinary human nature. Our natural calling is to spend our time obtaining what is necessary for our own and our family's existence. We are children of need, not free intelligences. Accordingly, free leisure soon becomes a burden, and finally a torment, to the ordinary person, unless they can fill it with all kinds of artificial and invented aims: games, pastimes, and hobbies of every sort. For the same reason it also brings danger, since it is rightly said that *it is difficult to stay quiet in leisure*. On the other hand, an intellect far exceeding the normal measure is likewise abnormal, and thus unnatural. Yet if one does occur, the happiness of the person endowed with it requires precisely that free leisure which is sometimes burdensome and sometimes harmful to others. Without it, they will be a Pegasus in harness, and therefore unhappy. But when both unnatural conditions, the outer and the inner, come together, it is a great stroke of luck. The person so favored will now lead a higher kind of life, exempt from the two opposing sources of human suffering: need and boredom, or anxious labor for existence and the inability to bear leisure—that is, free existence itself. Otherwise, people escape these two evils only because the evils themselves neutralize and cancel one another.

Against all this, however, we must consider the other side. Great mental gifts, through the predominance of nervous activity, produce an enormously heightened sensitivity to pain in every form. Further, the passionate temperament on which they depend, together with the greater vividness and completeness of all ideas inseparable from them, makes the emotions aroused by these ideas incomparably more intense. Yet in general there are more painful emotions than pleasant ones. Finally, great mental gifts estrange their owner from other people and their activities: the more someone has in themselves, the less they can find in others. A hundred things that give others great satisfaction are dull and unenjoyable to them. So perhaps the law of compensation, which asserts itself everywhere, remains in force here as well. It has even been claimed often enough, and not without apparent grounds, that the most intellectually limited person is fundamentally the happiest, though no one would envy them this happiness. I am all the less willing to anticipate the reader's final decision on the question because even *Sophocles* made two directly opposite statements about it:

Wisdom is by far the foremost part of happiness.
(Being wise is by far the first part of happiness.)

Antig. 1328.

and again:

Life is sweetest when you think of nothing.
(The life of those who think nothing is the most pleasant.)

Ajax. 550.

The philosophers of the Old Testament disagree just as much.

“The fool's life is worse than death!”
(For the fool's life is more wretched than death.)

Jes. Sir. 22, 12.

and

“Where there is much wisdom, there is much grief.”
(Whoever adds knowledge will add pain.)

Kohel. 1, 18.

Still, I do not want to leave unmentioned here that the person who *has no intellectual needs* because their mental powers are strictly and barely of the normal measure is precisely what a term unique to German calls a *philistine*. The expression originated in student life. Later it was used in a higher sense, though still one resembling its original meaning through its contrast with a follower of the Muses. For this person is and remains a man without the Muses. From a higher standpoint, I would indeed define philistines as people who are continually and most seriously occupied with a reality that is not real. But such a definition, already transcendental, would not suit the popular standpoint I have adopted in this essay. Perhaps not every reader would fully understand it either. The first definition, by contrast, is easier to explain in detail and sufficiently identifies the essential point, the root of all the qualities that characterize the *philistine*. He is, then, *a person without intellectual needs*. Many things follow from this. First, *as regards himself*, he has no intellectual *pleasures*, according to the principle already mentioned: *there are no real pleasures without real needs*. No drive toward knowledge and insight for their own sake gives life to his existence. Nor does a drive toward truly aesthetic pleasures, which is closely related to the first. If fashion or authority nevertheless forces any pleasures of this kind on him, he will get them over with as quickly as possible, like forced labor. Only sensual pleasures are real pleasures for him; he compensates himself with these. So oysters and champagne are the high point of his existence, and the purpose of his life is to obtain everything that contributes to bodily comfort. Lucky for him if that takes plenty of work! For if these goods have already been bestowed on him, he inevitably falls prey to boredom. Against it, he then tries everything imaginable: balls, theater, company, card playing, gambling, horses, women, drinking, travel, and so on. Yet all this is not enough to combat boredom where the lack of intellectual needs makes intellectual pleasures impossible. That is why a dull, dry seriousness, approaching that of an animal, is a distinctive characteristic of the philistine. Nothing delights him, nothing excites him, nothing wins his interest. Sensual pleasures are soon exhausted; company, consisting of just such philistines, soon becomes boring; card playing finally becomes tiring. At most, he still has the pleasures of vanity in his own way. These consist in surpassing others in wealth or rank, or in influence and power, for which they then honor him. Or at least he associates with those who excel in these things and so basks in their reflected brilliance (*a snob*).—*Second, as regards others*, the basic quality of the philistine just established has this consequence: since he has no intellectual needs, only physical ones, he will seek someone capable of satisfying the latter, not the former. Outstanding mental abilities will therefore be the very last thing he demands of others. Rather, if he encounters such abilities, they will arouse his aversion, even his hatred. He feels only an unpleasant sense of inferiority, along with a dull, secret envy. He hides this most carefully, even trying to conceal it from himself, but precisely for that reason it sometimes grows into a quiet fury. So it will never occur to him to measure his esteem or respect by such qualities. He reserves these exclusively for rank and wealth, power and influence, which in his eyes are the only true advantages, and the ones in which he too would like to excel.—But all this follows from his being a person *without intellectual needs*. The great suffering of all philistines is that *things of the mind* give them no entertainment. To escape boredom, they always need *actual things*. These, however, are in part soon exhausted, and then tire rather than entertain; in part they bring misfortune of every kind. Things of the mind, by contrast, are inexhaustible and in themselves innocent and harmless.

Throughout this discussion of the personal qualities that contribute to our happiness, I have chiefly considered the intellectual ones after the physical ones. As for how moral excellence too makes us happy directly, I have already explained this in my prize essay on the foundation of morality, § 22, S. 275 (2. Aufl. 272), to which I therefore refer the reader.

### Chapter 3

What a person has.

*Epicurus*, the great teacher of happiness, rightly and elegantly divided human needs into three classes. First, those that are natural and necessary: the ones that cause pain if not satisfied. So only *food and clothing* belong here. They are easy to satisfy. Second, those that are natural but not necessary: the need for sexual satisfaction. Epicurus does not state this in Laertius's account; indeed, I am presenting his teaching here in a somewhat adjusted and polished form. This need is harder to satisfy. Third, those that are neither natural nor necessary: the needs for luxury, indulgence, display, and splendor. They are endless and very hard to satisfy. (See Diog. Laert. L. X, c. 27, § 149, also § 127.—Cic. de fin. I, 13.)

It is difficult, if not impossible, to set a limit to our reasonable wishes about possessions. Each person's satisfaction in this respect rests not on an absolute amount but on a merely relative one: the relation between their demands and their possessions. Possessions considered alone are therefore as meaningless as the numerator of a fraction without its denominator. A person does not miss goods they have never thought of laying claim to, but is perfectly content without them. Another person who owns a hundred times more feels unhappy because they lack one thing they lay claim to. Here too, everyone has their own horizon of what they might possibly attain. Their demands extend as far as that horizon. When something within it presents itself in a way that lets them confidently expect to attain it, they feel happy. When difficulties arise and take away the prospect, they feel unhappy. What lies outside that horizon has no effect on them. So the great possessions of the rich do not disturb the poor. Conversely, the many things a rich person already owns do not comfort them when their plans fail. (Wealth is like seawater: the more you drink, the thirstier you become.—The same applies to fame.)—After the loss of wealth or prosperity, once the first pain is over, our habitual mood is not very different from what it was before. The reason is that, after fate has reduced the factor of our possessions, we ourselves reduce the factor of our demands by just as much. This operation is what really hurts in a misfortune. Once it is complete, the pain is felt less and less, and finally not at all: the wound heals over. Conversely, a stroke of luck raises the limit that holds down our demands, and they expand. This is where the joy lies. But it too lasts only until this operation is entirely complete. We get used to the expanded measure of our demands and become indifferent to the possessions that match it. The passage in Homer, Od. XVIII, 130-137, already says this, ending:

For the mind of people living on earth is such
As the day the father of gods and men brings upon them.

The source of our dissatisfaction lies in our constantly renewed attempts to push the factor of our demands upward, while the immobility of the other factor prevents it.—

Among a race so needy and so made up of needs as the human race, it is no surprise that *wealth* is valued more highly and sincerely than anything else, indeed worshiped, while even power is valued only as a means to wealth. Nor is it surprising that everything else is pushed aside or thrown overboard to make money—for example, philosophy by philosophy professors.—People are often reproached for directing their wishes chiefly toward money and loving it above all else. Yet it is natural, perhaps even unavoidable, to love something that, like an untiring Proteus, is ready at every moment to turn into the current object of our ever-changing wishes and varied needs. Every other good can satisfy only *one* wish, *one* need. Food is good only for the hungry, wine for the healthy, medicine for the sick, a fur coat for winter, women for youth, and so on. They are therefore all good in relation to something, that is, only relatively good. Money alone is the absolute good, because it meets not merely *one* need *in a particular case*, but *need* in general, *in the abstract*.—

We should regard *the assets we own* as a protective wall against the many possible evils and misfortunes, not as permission, still less an obligation, to obtain the world's pleasures.—People who start with no assets but eventually reach a position where their talents, of whatever kind, earn them a great deal almost always imagine that their talent is their permanent capital and its earnings are the interest. Accordingly, they do not put aside part of what they earn to build up permanent capital, but spend as much as they earn. Later, however, they usually fall into poverty because their earnings falter or stop. Either the talent itself has been exhausted because it was temporary in nature, as with the talent for almost all fine arts, or it could be put to use only under particular circumstances and favorable conditions that have ceased. Craftspeople may carry on in this way, since the abilities needed for their work are not easily lost and can also be replaced by the labor of journeymen. Their products are necessities and therefore always find buyers. So the proverb “A trade has a golden foundation” is right. But this is not the case with artists and *virtuosos* of every kind. That is precisely why they are highly paid. What they earn should therefore become their capital. Instead, they rashly regard it as mere interest and so move toward their ruin.—People with inherited assets, on the other hand, at least know correctly from the start what is capital and what is interest. Most will therefore try to secure the capital and under no circumstances touch it. Indeed, if possible, they will put aside at least an eighth of the interest to meet future interruptions of income. So they generally remain prosperous.—This whole observation does not apply to merchants. For them, money itself is a means of further earning, like a tool of their trade. So even if they earned it all themselves, they try to preserve and increase it by using it. Accordingly, wealth is more truly at home in this class than in any other.

In general, however, we will usually find that those who have already grappled with real need and deprivation fear them incomparably less, and are therefore more inclined to extravagance, than those who know them only by hearsay. The first group includes everyone who has risen fairly quickly from poverty to prosperity through lucky events of any kind or through special talents, whatever their sort. The second group consists of those born into prosperity who have remained there. These consistently think more about the future and are therefore more economical than the first group. We might infer that need is not as bad as it looks from a distance. But the true reason may rather be this: to someone born into inherited wealth, it seems indispensable, the element of the only possible life, as essential as air. So they guard it like their life, and are consequently usually orderly, cautious, and thrifty. To someone born into inherited poverty, by contrast, poverty seems the natural state. Wealth later acquired somehow seems superfluous, fit only to be enjoyed and squandered. When it is gone again, they get along without it just as before and have one less worry. Then things go as Shakespeare says:

The saying must prove true:
Beggars put on horseback ride their horse to death.

(The proverb must be proved true: a beggar put on horseback rides his animal to death.)

Henry VI. P. 3. A. 1.

Added to this, of course, is the firm and excessive confidence such people carry, not so much in their heads as in their hearts, partly in fate and partly in their own resources, which have already helped them out of need and poverty. So they do not regard the depths of need and poverty as bottomless, as those born rich may do. Instead, they think that when they hit bottom they will be lifted up again.—This human peculiarity also explains why women who were poor girls are very often more demanding and extravagant than women who brought a rich dowry. Rich girls usually bring not only assets but also more eagerness, indeed an inherited drive, to preserve them than poor girls do. Anyone wishing to claim the opposite, however, will find an authority on their side in Ariosto's first satire. Dr. Johnson, on the other hand, agrees with me: *A wealthy woman, being used to handling money, spends it sensibly. But a woman who first gains control of money when she marries takes such delight in spending it that she throws it away extravagantly.* (S. Boswell, Life of Johnson, ann. 1776, aetat. 67.) In any case, I would advise anyone marrying a poor girl to leave her only an annuity, not the capital itself, and especially to ensure that the children's assets do not come into her hands.

I do not at all believe I am writing anything unworthy of my pen by recommending care in preserving earned and inherited assets. To possess enough from the outset to live comfortably in true independence—that is, without working—even if only for oneself, without a family, is a priceless advantage. It is exemption and immunity from the need and toil attached to human life, and thus emancipation from universal forced labor, the natural lot of the child of earth. Only with this favor of fate is someone born a truly free person. Only then are they really *their own master*, in control of their time and powers, able to say every morning, “The day is mine.” For this very reason, the difference between someone with an income of a thousand thalers and someone with an income of a hundred thousand is infinitely smaller than the difference between the first person and someone who has nothing. But inherited wealth reaches its highest value when it falls to someone endowed with mental powers of a higher kind, pursuing aims that do not fit well with earning a living. Then fate has endowed them twice over, and they can now live for their genius. They will repay their debt to humanity a hundredfold by doing what no one else could and producing something that benefits humanity as a whole, perhaps even bringing it honor. Another person in such a favored position will earn humanity's gratitude through philanthropic efforts. But someone who does none of these things, even to some extent or as an attempt, and does not even open up at least the possibility of advancing some science by learning it thoroughly—such a person, with inherited wealth, is a mere idler and contemptible. Nor will they be happy. Exemption from need hands them over to the other pole of human misery, boredom. It torments them so much that they would be much happier if need had given them something to do. This very boredom, however, will easily tempt them into extravagances that cost them the advantage they did not deserve. Countless people are indeed in need only because, when they had money, they spent it merely to get momentary relief from the boredom that oppressed them.

Things are quite different, however, when the aim is to rise high in government service. Here one must acquire favor, friends, and connections in order to gain promotion through them, step by step, perhaps even to the highest posts. In this case it is probably better, fundamentally, to have been thrust into the world without any assets at all. Especially for someone who is not noble but has some talent, being a completely poor devil will be a real advantage and recommendation. For what everyone most seeks and loves, even in mere conversation and still more in service, is the other person's inferiority. Only a poor devil is convinced and thoroughly conscious, to the degree required here, of his complete, deep, decisive, all-around inferiority and his utter insignificance and worthlessness. So only he bows often and long enough, and only his bows reach a full 90°. Only he lets everything be done to him and smiles at it. Only he recognizes the complete worthlessness of merit. Only he publicly praises the literary botchwork of his superiors, or of other influential people, as masterpieces, loudly or in large print. Only he knows how to beg. Consequently, only he can become, in good time—that is, in youth—an initiate into that hidden truth Goethe revealed to us in these words:

“Let no one complain
About what is base:
For that is what holds power,
Whatever people tell you.”

*W. O. Divan.*

Someone who has the means to live from the outset, on the other hand, will usually prove unruly. He is used to walking *with his head held high*. He has not learned all those arts, and perhaps also relies defiantly on some talents. Instead, he should understand how inadequate these are against *mediocrity that crawls*. In the end he may even be capable of noticing his superiors' inferiority. And when it comes to indignities, he balks or shies away. That is no way to get ahead in the world. Rather, he may finally come to say with the impudent Voltaire: *We have only two days to live; it is not worth spending them crawling beneath contemptible rogues.*—Unfortunately, to say it in passing, this description, *contemptible rogue*, has a devilishly large number of subjects in the world. We see, then, that Juvenal's lines

Those people do not rise easily whose merits are blocked
By poverty at home,

apply more to the career of people with outstanding skills than to that of people making their way in the world.

I have not counted wife and children among *what a person has*, since they are the ones who have him. Friends could more readily be included, though here too the possessor must equally be the other's possession.

### Chapter 4

What a person represents.

This—our existence in other people's opinion—is consistently valued far too highly because of a particular weakness in our nature. Yet the slightest reflection could teach us that, in itself, it is unimportant to our happiness. It is therefore almost inexplicable how much inward delight everyone takes whenever they notice signs of other people's favorable opinion and their vanity is flattered in some way. As surely as a cat purrs when stroked, sweet delight appears on the face of someone praised in the field where they claim distinction, even if the praise is obviously false. Signs of others' approval often console them for real misfortune, or for the meager flow of the two main sources of our happiness discussed so far. Conversely, it is astonishing how surely every injury to their ambition—in any sense, degree, or relation—every slight, setback in precedence, or show of disregard hurts them, often deeply. Insofar as the sense of honor rests on this quality, it may have useful effects on many people's behavior as a substitute for morality. But for a person's own *happiness*, especially the peace of mind and independence so essential to it, it does more to disturb and harm than to help. From our standpoint, then, it is advisable to set limits to it. Through proper reflection and a correct estimate of the value of good things, we should moderate this great sensitivity to others' opinion as far as possible, both when it is flattered and when it is hurt. Both hang by the same thread. Otherwise we remain slaves to other people's opinions and judgments:

So light, so small is the thing that casts down
And raises up a mind hungry for praise.

A correct estimate of the value of what we are in and *for ourselves*, compared with what we are merely in *others'* eyes, will therefore contribute much to our happiness. The first includes everything that fills the time of our own existence, its inner content, and thus all the goods we have considered under the headings “what a person is” and “what a person has.” For the place where all these things exercise their effects is our own consciousness. The place of what we are for *others*, on the other hand, is someone else's consciousness: the image under which we appear in it, together with the concepts applied to that image[D]. This is something that does not exist for us directly at all, but only indirectly, insofar as it determines other people's behavior toward us. Even that behavior itself really matters only insofar as it influences something capable of modifying what we are *in and for ourselves*. Apart from that, what happens in someone else's consciousness is, as such, a matter of indifference to us. We too will gradually become indifferent to it once we gain sufficient knowledge of the superficiality and futility of the thoughts, the narrowness of the concepts, the pettiness of the dispositions, the wrongheadedness of the opinions, and the number of errors in the vast majority of minds. We must also learn from our own experience how disparagingly people sometimes speak of anyone, as soon as they have no reason to fear them or believe it will not reach their ears—especially after we have once heard half a dozen blockheads speak dismissively of the greatest man. We will then realize that anyone who sets great value on people's opinion does them too much honor.

[D] The highest ranks, in their brilliance, their splendor, display, magnificence, and every kind of public show, can say: our happiness lies entirely outside ourselves; its place is in other people's heads.

In any case, someone is left with a meager resource if they do not find happiness in the two classes of goods already discussed but must seek it in this third one: not in what they really are, but in what they are in someone else's mind. For the basis of our being, and therefore of our happiness too, is our animal nature. So health is most essential to our welfare, and next to it the means of maintaining ourselves: a living free from financial worry. Honor, splendor, rank, and fame, however much some people may value them, cannot compete with those essential goods or replace them. Rather, if necessary, we would give them up without hesitation for those goods. It will therefore contribute to our happiness if we gain this simple insight early: everyone lives first and really in their own skin, not in other people's opinion. Consequently, our actual, personal condition—as determined by health, temperament, abilities, income, wife, child, friends, place of residence, and so on—is a hundred times more important for our happiness than whatever others choose to make of us. The opposite delusion makes us unhappy. When someone emphatically cries, “Honor stands even above life,” this really means: “Existence and well-being are nothing; what others think of us is what matters.” At best, the statement can be accepted as an exaggeration based on the plain truth that honor—that is, people's opinion of us—is often indispensable to getting ahead and maintaining our position among people. I will return to this later. But look at almost everything people tirelessly strive for all their lives, with restless effort and through a thousand dangers and hardships: its ultimate aim is to raise them in other people's opinion. Not only offices, titles, and decorations, but also wealth, and even scholarship[E] and art, are sought fundamentally and chiefly for this reason. Greater respect from others is the final goal they work toward. Unfortunately, this proves only the magnitude of human foolishness. Placing far too much value on other people's opinion is a universally prevailing delusion. Whether it is rooted in our nature itself or arose as a consequence of society and civilization, it has an utterly excessive influence on everything we do or leave undone, and one hostile to our happiness. We can trace this from the point where it appears in anxious, slavish concern for *what people will say*, to where it drives Virginius's dagger into his daughter's heart, or tempts someone to sacrifice peace, wealth, health, and even life for posthumous fame. This delusion certainly offers a convenient lever to anyone who has to rule or otherwise direct people. That is why the instruction to keep the sense of honor active and sharpen it holds a central place in every art of training human beings. But regarding a person's own happiness, which is our aim here, the matter is quite different. We should rather warn people not to place too much value on others' opinion. Yet daily experience teaches that they do. Most people place the highest value precisely on others' opinion of them, and care more about it than about what is immediately present to them because it occurs in *their own consciousness*. Reversing the natural order, they see the former as the real part of their existence and the latter as merely a part existing in the mind. They make the derivative and secondary thing the main one, caring more about the image of their being in other people's heads than about that being itself. This direct valuing of something that has no direct existence for us is the foolishness called *vanity*, *emptiness*, a name meant to express the hollowness and lack of substance of this striving. It is also easy to see from the above that, like avarice, it consists in forgetting the end while attending to the means.

[E] *Your knowledge is nothing unless someone else knows that you know it.*

In fact, the value we place on other people's opinion and our continual concern about it generally exceed almost every reasonable purpose. This can be regarded as a kind of widespread, or rather inborn, mania. In everything we do or leave undone, other people's opinion is considered almost before anything else. On close examination, we will find that concern about it has produced almost half of all the troubles and fears we have ever felt. It underlies our self-esteem, so often wounded because it is so morbidly sensitive, all our vanities and pretensions, and our display and self-importance. Without this concern and craving, luxury would hardly be a tenth of what it is. Every kind of pride, *point of honor*, and *touchiness about honor*, however varied its type and sphere, rests on it—and what sacrifices it often demands there! It already appears in children, then at every age, but most strongly in later life. As the capacity for sensual pleasures dries up, vanity and arrogance then have only avarice left to share their rule. It can be observed most clearly among the French, where it is thoroughly endemic. It often finds an outlet in the most absurd ambition, the most ridiculous national vanity, and the most shameless boasting. Their striving thereby defeats itself: it has made them the laughingstock of other nations, and *the great nation* has become a mocking nickname. To explain more specifically the misguided, excessive concern for other people's opinion under discussion, here is a truly extreme example of this foolishness rooted in human nature. It is exceptionally revealing because the circumstances and a character suited to them coincide in a way that throws the matter into sharp relief. Through it we can fully measure the strength of this most peculiar motive. The following passage is taken from the Times of March 31, 1846, from a detailed report of the just-completed execution of *Thomas Wix*, a journeyman who had murdered his master out of revenge: “On the morning set for the execution, the reverend prison chaplain came to him early. But *Wix*, though behaving calmly, showed no interest in his exhortations. His only concern was to succeed in behaving with great bravado before the spectators of his shameful end. … And he did succeed. In the courtyard he had to cross to reach the gallows scaffold erected right beside the prison, he said, ‘Well then, as Dr. Dodd said, I shall soon know the great secret!’ Although his arms were bound, he climbed the ladder to the scaffold without the slightest help. Once there, he bowed to the spectators on his right and left. These bows were answered and rewarded with thunderous cheers from the assembled crowd, and so on.”—What a magnificent specimen of the craving for admiration: with death in its most terrible form before his eyes, and eternity behind it, he has no concern but the impression he makes on the crowd of gawkers who have gathered, and the opinion he will leave in their heads!—Yet *Lecomte*, executed in France that same year for attempting to kill the king, was likewise chiefly annoyed during his trial that he could not appear before the Chamber of Peers in decent clothes. Even at his execution, one of his main annoyances was that he had not been allowed to shave beforehand. We see that things were no different in the past from what *Mateo Aleman* says in the introduction (*declaration*) to his famous novel Guzman de Alfarache. Many deluded criminals take away from the last hours, which they ought to devote exclusively to their souls' salvation, the time needed to compose and memorize a little sermon they want to deliver on the gallows ladder.—But we can see ourselves reflected in such traits, for colossal cases always provide the clearest illustration. Perhaps in most cases, all our worrying, fretting, brooding, annoyance, anxiety, exertion, and so on really concern other people's opinion, and are just as absurd as the concerns of those poor condemned men. Our envy and hatred, too, spring largely from the same root.

Clearly, hardly anything could contribute as much to our happiness, which rests for the greatest part on peace of mind and contentment, as restricting and reducing this motive to a reasonably justifiable measure. That might be a fiftieth of its present size. It would mean pulling this constantly tormenting thorn out of our flesh. But this is very difficult, since we are dealing with a natural, inborn perversity. *Even the wise shed the desire for glory last*, says Tacitus (hist. VI, 6). The only way to get rid of this universal foolishness would be to recognize it clearly as such. To that end, we must make several things clear to ourselves: how entirely false, wrongheaded, mistaken, and absurd most opinions in people's heads tend to be, and therefore how little attention they deserve in themselves; how little real influence other people's opinion can have on us in most matters and cases; how generally unfavorable it usually is, so that almost everyone would be sick with anger if they heard everything said about them and the tone in which it was said; and finally, that even honor itself really has only indirect, not direct, value, along with further considerations of this kind. If we succeeded in turning away from this universal foolishness, the result would be an incredibly large increase in peace of mind and cheerfulness, as well as a firmer, more confident bearing and altogether less self-conscious, more natural behavior. The extremely beneficial influence of a withdrawn way of life on our peace of mind rests largely on this: it removes us from continually living before other people's eyes, and thus from constantly considering what their opinion might be, and thereby gives us back to ourselves. Likewise, we would escape a great deal of real misfortune into which this striving for something that exists only in the mind—or, more correctly, this ruinous foolishness—alone drags us. We would also have much more care to spare for solid goods and could then enjoy these with fewer disturbances. But, as I said, fine things are difficult.

The foolishness of our nature described here produces three main offshoots: ambition, vanity, and pride. The difference between the last two is this: *pride* is an already firmly established conviction of one's own superior value in some respect; *vanity*, by contrast, is the wish to awaken that conviction in others. It is usually accompanied by the quiet hope that, as a result, one may also be able to make it one's own. So pride is high self-esteem arising from *within*, and thus directly; vanity is the effort to obtain it from *outside*, and thus indirectly. Accordingly, vanity makes people talkative, pride silent. But the vain person should know that the high opinion of others they seek is much more easily and surely gained through continued silence than through talking, even if one has the finest things to say.—People are not proud simply because they want to be. At most, anyone who wants to can put on pride, but they will soon fall out of this assumed role, as out of any other. Only the firm, inward, unshakable conviction of superior qualities and special worth makes someone truly proud. This conviction may be mistaken or rest on merely external and conventional advantages. That does not harm pride, so long as the conviction is really and seriously present. Since pride is rooted in *conviction*, it is, like all knowledge, not subject to our *free choice*. Its worst enemy, by which I mean its greatest obstacle, is vanity. Vanity courts other people's approval so that it can base a high opinion of itself on that approval, whereas pride presupposes that this opinion is already entirely firm.

However consistently pride is criticized and denounced, I suspect that this has chiefly come from people who have nothing to be proud of. Faced with the shamelessness and brazen stupidity of most people, anyone with any advantages does quite well to keep them in view themselves, so they do not fall completely into oblivion. For if someone good-naturedly ignores those advantages and deals with such people as though entirely their equal, they will immediately and innocently take them to be just that. I would recommend this most strongly to those whose advantages are of the highest kind—that is, real, and thus purely personal—because, unlike decorations and titles, they are not recalled to mind at every moment by an impression on the senses. Otherwise they will often enough see an example of *a pig teaching Minerva*. “Joke with the slave; soon he will show you his backside” is an excellent Arabic proverb. Nor should Horace's *Take on the pride your merits have earned* be rejected. The virtue of modesty, however, is a highly profitable invention for worthless people. It requires everyone to speak of themselves as if they too were worthless, which levels things wonderfully: the result makes it seem as though there were nothing but worthless people at all.

The cheapest kind of pride, however, is national pride. It betrays a lack of *individual* qualities to be proud of in the person afflicted with it. Otherwise, they would not reach for something shared with so many millions. Someone with significant personal advantages will instead recognize their own nation's faults most clearly, since those faults are constantly before their eyes. But every pitiful fool who has nothing in the world to be proud of grasps at the last resort: pride in the nation they happen to belong to. This restores them, and in gratitude they are now ready to defend all its characteristic faults and follies with fists and feet. Thus, for example, among fifty Englishmen there will hardly be more than one who agrees when someone speaks with due contempt of their nation's stupid and degrading bigotry. That one, however, is usually a man of intelligence.—The Germans are free of national pride, and thereby give proof of the honesty for which they are praised. Those among them who profess and ridiculously put on such pride give proof of the opposite. This is done chiefly by the “German brothers” and democrats, who flatter the people to mislead them. It is said, to be sure, that the Germans invented gunpowder; I cannot agree with that opinion. And Lichtenberg asks: “Why does hardly anyone who is not German pretend to be one, but generally, when someone wants to pass themselves off as something, as a Frenchman or an Englishman?” Besides, individuality far outweighs nationality, and in any given person the former deserves a thousand times more consideration than the latter. Since national character speaks of the mass of people, there will never honestly be much good to say of it. Rather, human narrowness, wrongheadedness, and wickedness appear in a different form in each country, and this is called the national character. Disgusted with *one* such character, we praise another, until we have had the same experience with it.—Every nation mocks the others, and all are right.

The subject of this chapter—what we *represent* in the world, meaning what we are in other people’s eyes—can, as noted above, be divided into *honor*, *rank*, and *fame*.

*Rank* may matter a great deal to the crowd and to philistines, and it may be very useful in running the machinery of the state. But for our purposes, a few words will do. It is a conventional value—in other words, really a make-believe one. It produces a make-believe respect, and the whole thing is a play put on for the crowd.—Decorations are bills of exchange drawn on public opinion. Their value depends on the issuer’s credit. Still, they are a thoroughly useful institution, quite apart from all the money they save the state by replacing cash rewards—provided they are awarded with judgment and fairness. The crowd has eyes and ears, but not much else: very little judgment in particular, and even little memory. Some achievements are entirely beyond its understanding. Others it understands and cheers when they happen, but soon forgets afterward. So I think it quite appropriate to use a cross or a star to tell the crowd, at all times and in all places: “This man is not your equal: he has earned distinction!” But when decorations are awarded unfairly, without judgment, or too freely, they lose this value. A prince should therefore be as careful about awarding them as a merchant is about signing bills of exchange. The inscription *for merit* on a cross says the same thing twice. Every decoration should be *for merit*—*that goes without saying*.—

Discussing *honor* is much harder and takes much longer than discussing rank. First we must define it. If I were to say, for this purpose, that honor is external conscience and conscience is internal honor, some people might like that. But it would be a clever explanation rather than a clear and sound one. So I say this: objectively, honor is other people’s opinion of our worth; subjectively, it is our fear of that opinion. In this second sense it often has a very beneficial effect, though certainly not a purely moral one—in a man of honor.

The feeling for honor and shame lives in everyone who is not wholly corrupt. Its root and origin, and the reason honor is valued so highly, are as follows. On his own, a human being can do very little. He is a stranded Robinson Crusoe. Only together with others does he amount to much and have much power. He becomes aware of this as soon as his consciousness begins to develop at all. He immediately wants to be seen as a useful member of human society: someone able to do *his fair share* and therefore entitled to share in the benefits of human community. He becomes such a person by doing, first, what is required of everyone everywhere, and then what is required and expected of him in the particular position he occupies. But just as quickly he realizes that what matters here is not being such a person in his own opinion, but in other people’s. This explains his eager pursuit of other people’s favorable *opinion* and the high value he places on it. Both arise with the spontaneous force of an inborn feeling. We call it a sense of honor or, depending on the circumstances, a sense of shame (*modesty*). It makes his cheeks turn red whenever he thinks he is about to fall in other people’s opinion, even when he knows he is innocent. It does so even when the failing being exposed concerns only a relative obligation, one he has freely taken on. Conversely, nothing gives him more courage to live than gaining, or regaining, the certainty that other people think well of him. It promises him the protection and help of everyone’s combined strength. Against life’s evils, that is an infinitely stronger defensive wall than his own strength.

The different relationships a person can have with others give rise to several *kinds of honor*. These are relationships in which others must be able to trust him, and so must hold a certain favorable opinion of him. They chiefly concern what is mine and yours, then the performance of people who undertake a task, and finally sexual relations. These correspond to civic honor, professional honor, and sexual honor, each of which has further subdivisions.

*Civic honor* has the widest scope. It consists in the assumption that we respect everyone’s rights unconditionally and will therefore never use unjust or illegal means to benefit ourselves. It is a condition for taking part in all peaceful dealings. A single act that clearly and seriously contradicts it destroys it; so does any criminal punishment, though only if the punishment is just. Ultimately, honor always rests on the conviction that moral character cannot change. On that view, one bad act guarantees that every later act will have the same moral quality whenever similar circumstances arise. The English use of *character* to mean reputation or honor also bears this out. That is precisely why lost honor cannot be restored, unless its loss was based on deception, such as slander or misleading appearances. Accordingly, there are laws against slander, defamatory writings, and insults. An insult, mere name-calling, is a condensed slander without supporting reasons. This could be put well in Greek: “Abuse is slander in brief”—though the phrase occurs nowhere. Of course, by insulting someone a person shows that he has nothing real and true to bring against him. Otherwise he would present it as the premises and confidently leave his listeners to draw the conclusion. Instead, he gives the conclusion and owes us the premises. But he counts on the assumption that he is doing this only for the sake of a welcome brevity.—Civic honor takes its name from the citizen class, but it applies to all classes without distinction, not excluding even the highest. No one can do without it. It is a thoroughly serious matter that everyone should be careful not to take lightly. Anyone who breaks faith has lost other people’s faith and trust forever, whatever he may do and whoever he may be. The bitter fruits of that loss are sure to follow.

In a certain sense, *honor* has a *negative* character, unlike fame, which has a *positive* one. Honor is not an opinion about special qualities belonging to this person alone. It concerns only the qualities normally taken for granted, which he too is expected to possess. It says merely that he is no exception; fame says that he is. Fame must therefore first be earned. Honor merely needs not to be lost. Correspondingly, lack of fame is obscurity, something negative; lack of honor is disgrace, something positive.—But this negative quality must not be confused with passivity. On the contrary, honor has a thoroughly active character. It comes solely from its *possessor* and rests on *his* actions and omissions, not on what others do or what happens to him. It is therefore among the things within our control. As we will soon see, this distinguishes true honor from chivalric honor, or false honor. The only possible attack on honor from outside is slander. The only remedy is to refute it, with publicity suited to its reach, and to expose the slanderer.

Respect for age seems to rest on this: young people’s honor is assumed, but has not yet been tested, so it really exists on credit. Older people, however, have had to show in the course of their lives whether their conduct could preserve their honor. Years alone are not enough to justify the respect that younger people are everywhere required to show older people. Animals also live for years, some for many more. Nor is experience, understood simply as closer knowledge of the way the world goes, enough to justify it. The mere weakness of old age would entitle it to consideration rather than respect. Yet it is remarkable that people have an inborn, and therefore truly instinctive, respect for white hair. Wrinkles, a much more reliable sign of age, do not inspire this respect at all. No one ever speaks of venerable wrinkles, but people always speak of venerable white hair.

Honor has only an indirect value. As explained at the start of this chapter, other people’s opinion of us can matter to us only insofar as it determines, or may sometimes determine, how they act toward us. But that is the case as long as we live with or among people. In civilized life, we owe our security and possessions only to society. We also need others in all our undertakings, and they must trust us before they will deal with us. Their opinion of us is therefore highly valuable to us, though always only indirectly. I cannot grant it any direct value. *Cicero* agrees: *As for a good reputation, Chrysippus and Diogenes used to say that, apart from its usefulness, one should not even lift a finger for it. I agree with them entirely.* (fin. III, 17.) Likewise, *Helvétius* gives a detailed explanation of this truth in his masterpiece, *On the Mind* (Disc. III, ch. 13). His conclusion is: *We do not love esteem for its own sake, but solely for the advantages it brings.* Since a means cannot be worth more than its end, the grand declaration “Honor comes before life” is, as already said, an exaggeration.

So much for civic honor. *Professional honor* is other people’s general opinion that a man holding an office really has all the qualities it requires and always fulfills his official duties faithfully. The more important and extensive a man’s sphere of action in the state—the higher and more influential his position—the higher people’s opinion must be of the intellectual abilities and moral qualities that fit him for it. He therefore has a correspondingly greater degree of honor. His titles, decorations, and so on express this, as does other people’s deferential behavior toward him. By this same measure, a person’s station generally determines the particular degree of honor he receives, though this is modified by the crowd’s ability to judge the importance of that station. Still, someone who has special duties and fulfills them is always granted more honor than an ordinary citizen, whose honor rests chiefly on negative qualities.

Professional honor further requires an officeholder to maintain respect for the office itself, for the sake of his colleagues and successors. He does this by faithfully carrying out his duties, but also by not allowing attacks on the office itself, or on himself as its holder, to go unpunished. These include claims that he does not properly perform his duties or that the office itself does not serve the public good. By securing legal punishment, he must prove that these attacks were unjust.

Professional honor includes the honor of public servants, doctors, lawyers, all public teachers, and indeed all holders of academic degrees. In short, it belongs to everyone publicly declared qualified to perform a certain intellectual task, who has thereby undertaken to perform it: in a word, the honor of everyone who publicly undertakes a responsibility, as such. True *military honor* also belongs here. It consists in this: someone who has undertaken to defend the common fatherland must actually possess the qualities needed for that task—above all courage, bravery, and strength. He must be seriously prepared to defend his country to the death and, in general, never abandon the flag to which he has sworn allegiance, for anything in the world.—I have used *professional honor* in a broader sense here than usual. Ordinarily it means the respect citizens owe to the office itself.

*Sexual honor*, I think, needs closer examination, with its principles traced back to their root. This will also confirm that all honor ultimately rests on considerations of usefulness. By its nature, sexual honor divides into women’s honor and men’s honor. On both sides, it is a well-understood *sense of group solidarity*. The former is by far the more important, because sexual relations are the chief concern in a woman’s life.—*Female honor*, then, is the general opinion that an unmarried girl has given herself to no man, and that a wife has given herself only to her husband. The importance of this opinion rests on the following facts. The female sex demands and expects everything from the male sex: everything it wants and needs. The male sex initially and directly wants only one thing from the female sex. An arrangement therefore had to be made so that men could obtain that one thing from women only by undertaking to provide everything, including support for the children born of the union. The welfare of the whole female sex rests on this arrangement. To enforce it, women must necessarily stick together and show *group solidarity*. They then stand as one body, in closed ranks, against the entire male sex. Through its superior physical and intellectual strength, that sex naturally possesses all earthly goods. It is their common enemy, which must be defeated and conquered so that, by possessing it, they can gain possession of earthly goods. To this end, the rule of honor for the whole female sex is that men must be completely denied all sex outside marriage. Every individual man is thus forced into marriage, a kind of capitulation, and the whole female sex is provided for. But this purpose can be fully achieved only by strict observance of that rule. So the entire female sex, with a true *sense of group solidarity*, watches to ensure that all its members uphold it. Accordingly, any girl who has sex outside marriage has betrayed the whole female sex, since its welfare would be undermined if such behavior became general. It casts her out and brands her with shame: she has lost her honor. No woman may associate with her anymore. She is avoided like someone carrying the plague. The adulteress meets the same fate. She has not kept the terms of the capitulation her husband entered into. Such an example discourages men from entering into it, although the welfare of the whole female sex rests on it. Moreover, because her act involves a gross breach of promise and deception, the adulteress loses her civic honor along with her sexual honor. That is why people use the partly excusing expression “a fallen girl,” but not “a fallen wife.” The seducer can restore the former’s respectability by marrying her; the adulterer cannot do the same for the latter after her divorce.—With this clearly understood, we recognize that the principle of female honor rests on a beneficial, even necessary, but carefully calculated *group solidarity* based on self-interest. We can therefore consider it supremely important to women’s lives and give it a great relative value. But we cannot give it an absolute value that goes beyond life and its purposes and must therefore be bought even at the cost of life itself. Accordingly, we cannot applaud the extravagant actions of Lucretia and Virginius, which turn into tragic farces. That is precisely why the ending of Emilia Galotti is so outrageous that one leaves the theater thoroughly upset. By contrast, despite sexual honor, one cannot help sympathizing with Klärchen in Egmont. Taking the principle of female honor to such an extreme is one of the many cases of forgetting the end while concentrating on the means. Such excess falsely assigns sexual honor an absolute value, though it has only a relative value, even more than all other honor. Indeed, one might call its value merely conventional, when one learns from *Thomasius, On Concubinage*, that in almost every country and age, down to the Lutheran Reformation, concubinage was a legally permitted and recognized relationship in which the concubine remained respectable. There is no need even to mention Mylitta at Babylon (Herodot I, 199), and so on. There are also certainly social circumstances that make the outward form of marriage impossible. This is especially so in Catholic countries, where divorce is unavailable, but everywhere in the case of ruling princes. In my opinion, they act much more morally by keeping a mistress than by entering a morganatic marriage. If the legitimate line should die out, the descendants of such a marriage might one day advance claims. Thus, however remote the chance, such a marriage creates the possibility of civil war. Besides, a morganatic marriage—a marriage contracted in defiance of all external circumstances—is ultimately a concession to women and priests, two classes to whom one should be as careful as possible not to concede anything. We should also consider that everyone in the country can marry the woman of his choice except one person, who is denied this natural right: that poor man is the prince. His hand belongs to the country and is given according to reasons of state, meaning the country’s welfare. Yet he too is human and sometimes wants to follow his heart. So trying to forbid or reproach a prince for keeping a mistress is as unjust and ungrateful as it is petty and narrow-minded—provided, of course, that she is allowed no influence over the government. As for the mistress herself, in matters of sexual honor she is in some sense an exceptional person, exempt from the general rule. She has given herself only to a man who loved her and whom she loved, but whom she could never marry.—More generally, the many bloody sacrifices made to the principle of female honor—in infanticide and mothers’ suicides—show that its origin is not purely natural. Certainly, a girl who gives herself away unlawfully breaks faith with her entire sex. But this loyalty is only tacitly assumed, not sworn. And since, in the usual case, her own interests suffer most directly, her foolishness is infinitely greater than her wickedness.

Men’s sexual honor is called into being by women’s, as an opposing *group solidarity*. It demands that every man who has entered the capitulation called marriage, so favorable to the other side, should now ensure that its terms are kept toward him. Otherwise, lax observance might weaken even this agreement. Men would then give everything without being assured even of the one thing they bargained for in return: exclusive possession of the woman. Accordingly, a man’s honor requires him to call his wife to account for adultery and punish it, at least by separating from her. If he knowingly tolerates it, the community of men brands him with shame. But this is nowhere near as far-reaching as the shame that strikes a woman who loses her sexual honor. It is only a *stain of a slighter kind*, because a man’s sexual relationship is subordinate: he has many other, more important relationships. The two great dramatic poets of modern times have each made this male honor their subject twice: Shakespeare in Othello and The Winter’s Tale, and Calderón in *The Physician of His Honor* (the doctor of his honor) and *Secret Revenge for a Secret Insult* (secret revenge for secret disgrace). Incidentally, this honor requires punishment only of the woman, not of her lover. Punishing him is merely a *deed beyond what duty requires*. This confirms its origin, as given above, in men’s *group solidarity*.—

Honor, as I have considered it so far in its kinds and principles, is recognized as generally valid among all peoples and in all ages. Some local and temporary modifications of the principles of female honor can, admittedly, be found. But there is another kind of honor, completely different from this universally accepted one. Neither the Greeks nor the Romans had any idea of it. Nor, down to the present day, do the Chinese, Hindus, or Muslims know anything of it. It arose only in the Middle Ages and became established only in Christian Europe. Even here it exists only among an extremely small fraction of the population: the upper classes and those who imitate them. This is *chivalric honor*, or the *point of honor*. Its principles differ entirely from those of the honor discussed so far; some even contradict them. The earlier kind makes an *honorable man*, while this one makes a *man of honor*. So I will set out its principles separately here, as a code or mirror of chivalric honor.

1. Honor consists *not* in other people’s opinion of our worth, but solely in their *expression* of such an opinion. It makes no difference whether they really hold the opinion they express, let alone whether it is well founded. Others may therefore think as badly of us as they please because of the way we live, and despise us as deeply as they like. As long as no one dares say so aloud, our honor suffers no damage at all. Conversely, even if our qualities and actions compel everyone else to respect us very highly—for that is not up to their arbitrary choice—any one person need only voice contempt for us, even the worst and stupidest person, and our honor is immediately wounded. Indeed, it is lost forever unless it is restored.—As an unnecessary further proof that what matters is not other people’s *opinion*, but solely its *expression*, consider that offensive remarks can be *withdrawn*, with an apology if necessary. It is then as though they had never been made. Whether the opinion that produced them has also changed, and why it should have changed, is irrelevant. Only its expression is canceled, and then everything is fine. The aim here, then, is not to earn respect but to force it.

2. A man’s honor rests not on what he *does*, but on what he *suffers*, on what happens to him. Under the principles of the universally accepted honor discussed first, it depends only on what *he himself* says or does. Chivalric honor, by contrast, depends on what someone else says or does. It lies in everyone’s hands—indeed, hangs on the tip of everyone’s tongue. If someone reaches for it, it can be lost forever at any moment, unless the injured man snatches it back through a process of restoration to be mentioned shortly. But he can do so only at the risk of his life, health, freedom, property, and peace of mind. A man’s conduct may therefore be perfectly upright and noble, his heart the purest, and his mind the most outstanding. Yet he can lose his honor at any moment, whenever someone chooses to *insult* him. This person need only have avoided breaking these laws of honor himself. Otherwise, he may be the most worthless scoundrel, the stupidest animal, an idler, gambler, and debt-maker—in short, someone not worth the first man’s glance. In fact, it will usually be precisely that sort of person who chooses to do it. As *Seneca* rightly observes, *The more contemptible and ridiculous someone is, the more unrestrained his tongue* (de constantia, 11). Such a person will also be most easily provoked against a man like the first one described. Opposites hate each other, and the sight of superior qualities commonly produces the silent rage of worthlessness. That is exactly why Goethe says:

Why complain about enemies?
Could those people ever become friends
When the kind of person you are
Is a constant, silent reproach to them?

*W. O. Divan.*

We can see how much people of the last kind described owe to the principle of honor. It puts them on a level with people otherwise beyond their reach in every respect.—Once such a person has insulted someone—that is, attributed a bad quality to him—the insult initially counts as an objectively true and well-founded judgment, a legally binding decree. Indeed, it remains true and valid for all time unless it is immediately washed out in blood. The man insulted remains, in the eyes of all “men of honor,” whatever his insulter called him, even if that insulter is the lowest of all men. For he has, to use the *technical term*, “let it stick.” Accordingly, “men of honor” will now thoroughly despise him and flee from him as though he had the plague. They may, for example, loudly and publicly refuse to attend a gathering to which he is admitted, and so on.—I believe I can confidently trace the origin of this wise fundamental view to the following fact. According to C. G. von Wächter’s “Beiträge zur deutschen Geschichte, besonders des deutschen Strafrechts,” 1845, in criminal trials during the Middle Ages, down to the fifteenth century, the accuser did not have to prove guilt; the accused had to prove his innocence. He could do so by an oath clearing himself, but for this he also needed oath-helpers (*fellow swearers*), who swore that they were convinced he was incapable of perjury. If he had none, or the accuser refused to accept them, there followed a judgment of God, usually by single combat. The accused was now a “man under reproach” and had to clear himself. Here we see the origin of the concept of being under reproach and of the entire procedure that still takes place today among “men of honor,” only with the oath omitted. This also explains the obligatory high indignation with which “men of honor” receive an accusation of lying and demand bloody revenge for it. Given how common lies are, this seems very strange, but especially in England it has grown into a deeply rooted superstition. Really, anyone who threatens to punish the accusation of lying with death ought never to have told a lie in his life. In those medieval criminal trials, the shorter procedure was for the accused to reply to his accuser, “You are lying.” A judgment of God was then immediately ordered. That is why, under the chivalric code of honor, an accusation of lying must be followed at once by an appeal to weapons.—So much for insults. But there is something even worse than an insult, something so terrifying that I must ask “men of honor” to forgive me for merely mentioning it in this code of chivalric honor. I know that the bare thought of it makes their skin shudder and their hair stand on end. It is the *supreme evil*, the greatest evil in the world, worse than death and damnation. One person can, *horrible to say*, give another a slap or a blow. This is a dreadful event. It brings about so complete a death of honor that, while all other injuries to honor can be cured by bloodletting, this one requires an outright killing for a thorough cure.

3. Honor has absolutely nothing to do with what a person may be in himself, or with the question whether his moral character can ever change, or with any such pedantic subtleties. Once injured or temporarily lost, it can be restored quickly and completely, if one acts promptly, by a single universal remedy: the duel. If, however, the offender does not belong to the classes that acknowledge the chivalric code of honor, or has already broken that code once, one can perform an operation with a sure result. If armed, one stabs him on the spot, or even an hour afterward. Honor is then healed. This applies especially if the injury to honor was physical, but also if it was merely verbal. Otherwise, or if one wants to avoid this step for fear of the unpleasant consequences, or is simply uncertain whether the offender submits to the laws of chivalric honor, there is a palliative remedy: gaining the “advantage.” This means that if he has been rude, one must be noticeably ruder. If insults can go no further, one starts hitting. Here too there is an ascending scale of honor-saving measures: slaps are cured by blows with a stick, and these by lashes with a hunting whip. Some recommend spitting as a proven remedy even for the latter. Only when one is too late to use these methods is it absolutely necessary to proceed to bloody operations. This palliative method really rests on the following rule.

4. Just as being insulted is a disgrace, giving an insult is an honor. Suppose, for example, that my opponent has truth, justice, and reason on his side, but I insult him. They must all pack up and leave, and right and honor are on my side. He, meanwhile, has lost his honor for the moment—until he restores it, not through justice and reason, but through shooting and stabbing. Rudeness is therefore a quality that, in matters of honor, replaces or outweighs every other. The rudest person is always right. *Why say more?* Whatever stupidity, bad manners, or wickedness someone may have committed, one rude act wipes it away as such and immediately makes it legitimate. In a discussion or other conversation, someone else may show more accurate knowledge, a stricter love of truth, sounder judgment, or greater understanding than we do. Or he may generally display intellectual advantages that put us in the shade. We can immediately cancel all such superiorities, along with the poverty in us that they expose, and become superior ourselves in turn, by being insulting and rude. Rudeness defeats every argument and eclipses every kind of intelligence. Unless our opponent goes along with this and answers with greater rudeness, drawing us into the noble contest for the advantage, we remain the victors and honor is on our side. Truth, knowledge, understanding, intelligence, and wit must pack up and leave, driven from the field by divine rudeness. So, whenever someone voices an opinion different from theirs, or merely shows more understanding than they can bring into the field, “men of honor” immediately make as if to mount that warhorse. If they lack a counterargument in a dispute, they look for a rude remark, which serves the same purpose and is easier to find. Then they depart victorious. We can already see how rightly the principle of honor is credited with refining the tone of society.—This rule in turn rests on the following one, the true fundamental rule and soul of the entire code.

5. The highest court of justice, to which one can appeal from any other in every dispute so far as honor is concerned, is physical force—in other words, animal nature. Every rude act is really an appeal to animal nature. It declares a contest of intellectual powers or moral right to have no jurisdiction, and substitutes a contest of physical powers. In the human species, defined by *Franklin* as a *toolmaking animal* (an animal that makes tools), this is carried out in a duel with the weapons peculiar to that species, and produces an irrevocable decision.—As everyone knows, this fundamental rule is expressed in a single term: *fist-law*. The term is ironic, like *mad reason*, which it resembles in form. Accordingly, chivalric honor ought to be called fist-honor.—

6. Earlier we found civic honor very scrupulous about mine and yours, obligations undertaken, and promises given. The code now under consideration, by contrast, shows the noblest generosity in these matters. Only *one* kind of promise must not be broken: a word of honor, meaning a promise accompanied by the words “On my honor!” This creates the presumption that any other promise may be broken. Even after breaking this word of honor, one can, if necessary, still save one’s honor through the universal remedy, the duel—in this case with those who claim that we gave our word of honor.—Furthermore, only *one* debt must be paid unconditionally: a gambling debt. This is accordingly called a “debt of honor.” One may cheat Jews and Christians out of every other debt without doing chivalric honor the slightest harm.—

Any unbiased person can see at first glance that this strange, barbaric, ridiculous code of honor did not arise from human nature itself or from a sound view of human relationships. Its extremely limited scope confirms this. It applies exclusively in Europe, and only since the Middle Ages; even here, only among the nobility, the military, and their imitators. Neither the Greeks nor the Romans nor the highly civilized Asian peoples of ancient and modern times know anything of this honor and its principles. They all recognize only the honor analyzed first. For all of them, a man counts as what his actions and omissions reveal him to be, not as whatever some loose tongue chooses to call him. For all of them, what someone says or does may destroy his *own* honor, but never another person’s. A blow is merely a blow, of the sort any horse or donkey can deliver more dangerously. Depending on the circumstances, it may provoke anger and perhaps be avenged on the spot. But it has nothing to do with honor. No account is kept of blows and insults, together with the “satisfaction” received for them or neglected to be demanded. These peoples are no less brave or willing to risk death than the peoples of Christian Europe. The Greeks and Romans were surely heroes through and through, but they knew nothing of the *point of honor*. Among them, single combat was not a matter for the nation’s nobles, but for hired gladiators, expendable slaves, and condemned criminals, who were set against one another, alternating with wild beasts, to amuse the people. Gladiatorial games were abolished when Christianity was introduced. But in the Christian era the duel took their place, by way of trial by ordeal. Those games were a cruel sacrifice to the public appetite for spectacle. The duel is a cruel sacrifice to public prejudice—but offered not by criminals, slaves, and prisoners, as the games were, but by free and noble men.

Many surviving anecdotes show that the ancients were completely free of this prejudice. For example, when a Teutonic chief challenged *Marius* to single combat, that hero had him told that “if he was tired of living, he could hang himself.” Still, he offered him a retired gladiator to fight with (Freinsh. suppl. in Liv. lib. LXVIII, c. 12). In Plutarch (Them. 11), we read that the fleet commander Eurybiades, while arguing with Themistocles, raised his stick to strike him. But we do not read that Themistocles then drew his sword. Instead, he said, “Strike me, but listen”: “Hit me, but hear me out.” How indignant the reader “of honor” must feel at finding no report that the Athenian officer corps immediately declared it would no longer serve under such a Themistocles!—A modern French writer therefore says, quite rightly: *If someone took it into his head to say that Demosthenes was a man of honor, people would smile with pity;———Cicero was not a man of honor either.* (Soirées littéraires, par C. Durand. Rouen 1828. Vol. 2. p. 300.) Further, the passage in Plato (de leg. IX, die letzten 6 Seiten, imgleichen XI p. 131 Bip.) about physical mistreatment sufficiently shows that the ancients had no idea of the chivalric point of honor in such matters. *Socrates* was often physically mistreated because of his frequent debates, and he bore it calmly. Once, when he was kicked, he accepted it patiently and said to someone who was surprised: “If a donkey had kicked me, would I take it to court?”—(Diog. Laert. II, 21.) Another time, someone asked him, “Isn’t that man insulting and abusing you?” He replied, “No: what he says doesn’t apply to me” (ibid. 36).—Stobaeus (Florileg., ed. Gaisford, Vol. I, p. 327-330) has preserved a long passage from *Musonius* that shows how the ancients regarded insults. They recognized no satisfaction except legal redress, and wise men disdained even that. Plato’s Gorgias (S. 86 Bip.) clearly shows that the ancients knew no satisfaction for a slap except legal redress; Socrates’ opinion of it is also given there (S. 133). The same emerges from Gellius’ account (XX, 1) of a certain Lucius Veratius, who amused himself by slapping Roman citizens he met in the street for no reason. To prevent any complications, he had a slave accompany him with a bag of copper coins and immediately pay each startled victim the legally prescribed compensation of 25 asses. The musician Nicodromus slapped *Crates*, the famous Cynic, so hard that his face became swollen and bloody. Crates then fastened to his forehead a small board inscribed “Nicodromus made this” (*Made by Nicodromus*). This brought great shame on the flute player for showing such brutality toward a man whom all Athens revered like a household god (Apul. Flor. p. 126 bip.). (Diog. Laert. VI, 89.)—We have a letter from *Diogenes* of Sinope to Melesippus about his having been beaten by the drunken sons of Athenians. He tells him it is of no importance. (Nota Casaub. ad Diog. Laert. VI, 33.)—In his book *On the Constancy of the Wise Man*, from chapter 10 to the end, Seneca examines insult, *affront*, in detail to show that the wise man disregards it. In chapter 14 he says: *“But what will the wise man do if struck with a fist? What Cato did when he was struck in the face: he did not flare up or avenge the injury; he did not even forgive it, but denied that it had happened.”* “Yes,” you cry, “but those were wise men!”—And you are fools? Agreed.—

So we see that the entire chivalric principle of honor was unknown to the ancients. In every respect, they remained faithful to an unbiased, natural view of things, and would not let anyone talk them into such sinister, disastrous absurdities. They could therefore see a blow to the face as nothing more than what it is: a small physical injury. For modern people, however, it has become a catastrophe and a subject for tragedies, as in Corneille’s Le Cid and a more recent German middle-class tragedy called “The Power of Circumstances,” which ought to be called “The Power of Prejudice.” If a slap actually occurs in the National Assembly in Paris, all Europe echoes with it. To those people “of honor” who must be upset by these classical reminders and examples from antiquity, I recommend an antidote. Read the story of Mr. *Desglands* in *Diderot’s* masterpiece *Jacques the Fatalist*. It is a choice example of modern chivalric honor in which they can delight and find inspiration.

What has been said sufficiently shows that the chivalric principle of honor cannot be an original principle rooted in human nature itself. It is therefore artificial, and its origin is easy to find. It is plainly a child of the time when fists were better trained than heads and priests kept reason in chains: the much-praised Middle Ages and their chivalry. Back then, people let the good Lord not only provide for them but also judge for them. Difficult legal cases were therefore decided by ordeals or judgments of God. With few exceptions these consisted of single combats, not just between knights but also between ordinary citizens, as a fine example in Shakespeare’s Henry VI (T. 2, A. 2, Sz. 3) shows. Moreover, any judicial decision could still be appealed to single combat as the higher court, namely God’s judgment. Physical strength and skill—animal nature—were thus put on the judge’s bench in place of reason. Right and wrong were decided not by what a person had done, but by what happened to him—exactly according to the chivalric principle of honor still in force today. Anyone who still doubts this origin of dueling should read the excellent book by J. G. Mellingen, The History of Duelling, 1849. Indeed, even today, among those who live by the chivalric principle of honor—people not generally known for being especially well informed or thoughtful—some really regard the outcome of a duel as God’s decision on the dispute behind it. This is surely a traditionally inherited opinion.

Apart from its origin, the immediate tendency of the chivalric principle of honor is to use threats of physical force to compel outward signs of a respect that one considers either too difficult or unnecessary to earn in reality. This is rather like warming the bulb of a thermometer with one’s hand and then using the rising mercury to prove that one’s room is well heated. On closer inspection, this is the heart of the matter. Civic honor, which aims at peaceful dealings with others, consists in their opinion that we deserve complete *trust* because we respect everyone’s rights unconditionally. Chivalric honor consists in their opinion that we are *to be feared* because we intend to defend our own rights unconditionally. The principle that being feared matters more than being trusted would not be so very wrong, given how little we can count on people’s justice, if we lived in a state of nature. There everyone must protect himself and defend his rights directly. But in civilized life, where the state has taken over the protection of our persons and property, this principle no longer applies. It stands useless and deserted, like the castles and watchtowers from the age of fist-law among well-cultivated fields, busy roads, or even railroads. Accordingly, chivalric honor, which holds on to that principle, has turned to personal injuries that the state punishes lightly or not at all, following the principle *the law does not concern itself with trifles*. These are insignificant offenses, some of them mere teasing. But in regard to these, chivalric honor has worked itself up into an overvaluation of one’s own person entirely unsuited to human nature, condition, and fate. It raises the person to a kind of sacred status. It therefore finds the state’s punishment for small offenses against him completely inadequate, and undertakes to punish them itself, always by attacking the offender’s life and body. Plainly, this rests on the most excessive pride and outrageous arrogance. Forgetting completely what a human being actually is, it claims unconditional inviolability and freedom from criticism for him. Yet anyone who intends to enforce this by violence, and accordingly proclaims the rule “Anyone who insults me, or even strikes me, shall die,” really deserves to be expelled from the country for that alone[F]. To dress up this presumptuous arrogance, people offer all sorts of excuses. They say that neither of two fearless men will ever give way, so that the slightest provocation would lead to insults, then blows, and finally killing. It is therefore better, for decency’s sake, to skip the intermediate stages and go straight to weapons. They have arranged the details of the procedure into a rigid, pedantic system of laws and rules. It is the most solemn farce in the world, a veritable temple of honor to folly. But the principle itself is false. In matters of little importance—important matters are always left to the courts—one of two fearless men does indeed give way: the wiser one. And mere opinions are left alone. The people prove this, or rather all the numerous classes that do not acknowledge the chivalric principle of honor and among whom disputes therefore take their natural course. In these classes, killing is a hundred times rarer than in the fraction, perhaps only 1/1000 of the whole population, that worships that principle. Even a fistfight is rare.—Another claim is that polite society’s good manners and refined behavior ultimately rest on this principle of honor and its duels, which form a defensive wall against outbreaks of brutality and bad manners. Yet Athens, Corinth, and Rome certainly had good—indeed very good—society, refined manners, and good conversational tone, without the bogeyman of chivalric honor behind them. Admittedly, women did not preside over society there as they do with us. This gives conversation a frivolous, silly character and banishes all substantial discussion. It also surely contributes greatly to the fact that personal courage ranks above every other quality in our polite society. Yet it is really a very subordinate quality, a mere noncommissioned officer’s virtue. Even animals surpass us in it, which is why we say, for example, “brave as a lion.” Indeed, contrary to that claim, the chivalric principle of honor is often a safe refuge for dishonesty and wickedness on a large scale, and for bad manners, thoughtlessness, and loutishness on a small one. Many very annoying forms of misconduct are silently tolerated simply because no one wants to risk his neck by reproving them.—In keeping with all this, we find dueling flourishing most strongly, and pursued with bloodthirsty seriousness, precisely in the nation that has shown a lack of true honor in political and financial affairs. Those who have experienced its private dealings can tell us how matters stand there. As for its politeness and social refinement, it has long been famous as an example of what to avoid.

[F] Chivalric honor is a child of pride and folly. (The opposite truth is stated most forcefully in *The Constant Prince*, in the words “*That is Adam’s inheritance*.”) It is very striking that this supreme form of pride exists solely and exclusively among followers of the religion that makes the utmost humility their duty. Neither earlier ages nor other parts of the world know this chivalric principle of honor. Still, we must attribute it not to religion, but to feudalism. Under that system, every nobleman saw himself as a little sovereign who recognized no human judge above him. He therefore learned to claim complete inviolability and sacredness for his person. Any attack on it, any blow or insult, consequently seemed to him a crime deserving death. Accordingly, the principle of honor and duels originally belonged only to the nobility, and as a result, in later times, to officers. Other upper classes subsequently joined them here and there, though never universally, so as not to count for less. Although duels developed out of ordeals, these were not the cause of the principle of honor, but its consequence and application. Anyone who recognizes no human judge appeals to the divine one. Ordeals themselves, however, are not peculiar to Christianity. They also occur widely in Hinduism, mostly in earlier times, though traces remain even now.—

All those excuses therefore fail. It can be argued with more justice that, just as a dog growls back when growled at and responds affectionately when petted, human nature also leads us to answer hostility with hostility and to become bitter and angry at signs of contempt or hatred. Cicero already says: *An insult has a certain sting that sensible and good men find very hard to bear.* And nowhere in the world, apart from a few pious sects, do people calmly accept insults, much less blows. But nature never leads us beyond retaliation proportionate to the matter. It does not lead us to punish an accusation of lying, stupidity, or cowardice with death. The old German principle “A slap calls for a dagger” is an outrageous chivalric superstition. In any case, answering or avenging insults is a matter of anger, certainly not of honor and duty, as the chivalric principle of honor brands it. Rather, it is quite certain that a reproach can hurt only insofar as it hits home. We can also see this from the fact that the slightest hint that hits home wounds much more deeply than the gravest unfounded accusation. So anyone truly conscious of not deserving a reproach may and will confidently despise it. The principle of honor, however, demands that he display a sensitivity he does not possess and take bloody revenge for insults that do not hurt him. A person must have a low opinion of his own worth if he hurries to crush every expression that questions it so that it cannot be heard. True self-respect will therefore produce genuine indifference to insults. Where a lack of self-respect prevents this, prudence and good manners will teach one to preserve the appearance of indifference and conceal one’s anger. If only we were rid of the superstition of chivalric honor, no one could imagine that insults could take anything from another person’s honor or restore anything to his own. Nor could every injustice, brutality, or rude act immediately be legitimized by a willingness to give satisfaction—that is, to fight over it. People would then soon understand that, when it comes to abuse and insults, the loser of the contest is the winner. As *Vincenzo Monti* says, insults behave like church processions: they always return to where they started. Then, too, it would no longer be enough, as it is now, for someone to produce a rude remark in order to win the argument. Insight and understanding would consequently get a very different hearing from the one they get today. At present they must always first consider whether they might somehow offend the opinions of narrow-mindedness and stupidity, which their mere appearance has already alarmed and angered. If so, the head they inhabit might have to be put at hazard against the flat skull in which those other qualities live. Intellectual superiority would then gain its rightful leading place in society. At present, though discreetly, that place belongs to physical superiority and cavalryman’s courage. As a result, the best people would have one less reason than they have now to withdraw from society. Such a change would produce *truly* good manners and pave the way for genuinely good society, of the kind that undoubtedly existed in Athens, Corinth, and Rome. Anyone who wants to see a sample should read Xenophon’s Symposium.

The last defense of the chivalric code will no doubt be: “But then, heaven help us, someone might actually strike someone else!”—I could reply briefly that this has happened often enough among the 999/1000 of society who do not recognize that code, without anyone ever dying from it, whereas among its followers every blow generally becomes a fatal one. But I will examine the matter more closely. I have often tried to find some sound, or at least plausible, reason for the conviction so firmly held by one part of human society that a blow is something dreadful. I looked in both the animal and the rational side of human nature for a reason that was more than mere phrases and could be traced to clear concepts. I looked in vain. A blow is and remains a small physical evil that anyone can inflict on another. It proves nothing beyond the fact that he is stronger or more skillful, or that the other person was not on his guard. Analysis yields nothing further. Then I see the very knight who considers a blow from a human hand the greatest of evils receive a blow ten times harder from his horse, and limp away, suppressing his pain, while assuring us that it is nothing. So I thought the issue must be the human hand. But I see our knight receive sword thrusts and saber cuts from that hand in battle and assure us that they are trifles, not worth mentioning. Then I hear that even blows with the flat of a blade are nowhere near as bad as blows with a stick. Until recently, cadets were therefore subject to the former but not the latter. And the sword’s blow at a knighting is the greatest honor of all. Here my psychological and moral explanations run out. I have no choice but to regard the matter as an old, deeply rooted superstition—one more example among so many of what people can be talked into believing. The familiar fact that blows with a bamboo cane are a very common civil punishment in China, even for officials of every rank, confirms this. It shows us that human nature, even when highly civilized, does not pronounce the same judgment there[G]. Indeed, an unbiased look at human nature teaches us that hitting is as natural to humans as biting is to predators and butting is to horned cattle. Humans are simply animals that hit. That is also why we are outraged when, in rare cases, we hear that one person has bitten another. But giving and receiving blows is an event as natural as it is easy to bring about. It is easy to explain why greater refinement seeks to avoid this too, through mutual self-control. But to impose on a nation, or even a single class, the belief that a blow is a dreadful disaster that must lead to murder and killing is cruel. There are too many real evils in the world for us to be allowed to multiply them with imaginary ones that bring real ones in their wake. Yet that is what this stupid, malicious superstition does. I must therefore even disapprove of governments and legislatures encouraging it by zealously pressing for the abolition of all corporal punishment, civilian and military. They think they are acting in humanity’s interest, when the exact opposite is true. They are helping entrench that unnatural, disastrous delusion which has already claimed so many victims. For every offense except the gravest, a beating is the first punishment that occurs to people, and therefore the natural one. Someone who would not listen to reasons will listen to blows. A person who cannot be punished through his property because he has none, and who cannot be punished through his liberty without harming us because we need his services, should be punished by moderate blows. This is as fair as it is natural. No reasons are brought against it, only empty phrases about “human dignity.” These rest not on clear concepts, but merely on that same harmful superstition. Almost laughable confirmation that this is the basis comes from the recent replacement, in the military of some countries, of beatings by punishment on wooden slats. This, exactly like a beating, causes physical pain, but is now supposed not to injure honor or degrade anyone.

[G] *Twenty or thirty strokes of a cane on the backside are, so to speak, the Chinese people’s daily bread. It is a fatherly correction from the mandarin, carrying no disgrace, which they receive with thanks.*—Lettres édifiantes et curieuses, édition de 1819. Vol. 11, p. 454.

By encouraging that superstition in this way, governments play into the hands of chivalric honor and therefore of dueling, while on the other hand they try—or at least claim to try—to abolish dueling by law[H]. As a result, this fragment of fist-law, blown down from the roughest Middle Ages into the nineteenth century, still roams about here, a public scandal. It is high time it was thrown out in disgrace. These days one is not even allowed to set dogs or roosters systematically against one another; at least, such fights are punished in England. Yet people are driven against their will into deadly combat by the ridiculous superstition of the absurd principle of chivalric honor and by its narrow-minded representatives and administrators. These impose on them the duty to fight one another like gladiators over some trifle. For the word “duel,” which probably comes not from the Latin *duellum*, but from the Spanish *duelo*, sorrow, lament, grievance, I therefore suggest to our German language purists the term “knight-baiting.” The pedantry with which this folly is practiced certainly gives material for laughter. Yet it is outrageous that this principle and its absurd code establish a state within the state. Recognizing no law but fist-law, it tyrannizes over the classes subject to it by maintaining a sacred court of the Vehm. Anyone can summon anyone else before it, using easily contrived occasions as its bailiffs, to undergo a judgment of life and death on both himself and the other man. Naturally, this becomes a hiding place from which the most depraved person, provided he belongs to those classes, can threaten or even kill the noblest and best, whom he must necessarily hate for being just that. Today the courts and police have more or less ensured that not every scoundrel can shout at us on the highway, “Your money or your life!” Sound reason should at last ensure that not every scoundrel can shout at us in the middle of peaceful dealings, “Your honor or your life!” The upper classes should be relieved of the anxiety caused by the fact that anyone, at any moment, may be made answerable with life and limb for the brutality, rudeness, stupidity, or malice of someone else who chooses to direct it at him. That two young, inexperienced hotheads who clash in words should pay for it with their blood, health, or lives is a crying, shameful outrage. We can judge how harsh the tyranny of this state within the state is, and how powerful its superstition, from the repeated cases of people who could not restore their wounded chivalric honor because the offender’s rank was too high or too low, or his condition otherwise unsuitable. In despair they killed themselves, meeting a tragicomic end.—What is false and absurd generally reveals itself in the end by flowering into contradiction at its peak. Here too, finally, it appears as the most glaring conflict of rules: an officer is forbidden to duel, but is punished with dismissal if, when the occasion arises, he fails to do so.

[H] Governments seem eager to suppress dueling, but act as though they simply cannot manage it, even though it would plainly be very easy, especially at universities. The real reason, I think, is this. The state cannot fully pay for the services of its officers and civil servants in money. It therefore lets the other half of their wages consist in honor, represented by titles, uniforms, and decorations. To keep this nonmaterial payment for their services at a high value, the sense of honor must be nourished and sharpened in every way, even somewhat overstrained if necessary. Civic honor is not enough for this, if only because it is shared with everyone. So chivalric honor is called in to help and maintained in the way described. In England, where military and civil salaries are much higher than on the Continent, this expedient is unnecessary. That is precisely why dueling has been almost completely eradicated there, especially in the last twenty years. It now occurs extremely rarely and is then laughed at as folly. The large *Anti-duelling-society*, which counts many lords, admirals, and generals among its members, has certainly contributed greatly to this, and Moloch must do without his victims.

While I am on the subject, I will go still further in speaking freely. Viewed clearly and without prejudice, the distinction made so important and treated so seriously between killing one’s enemy in open combat with equal weapons and killing him from ambush rests solely on what I have already said: this state within the state recognizes no law but the law of the stronger, or fist-law. It has elevated this to a judgment of God and made it the basis of its code. By the first method one has proved nothing more than that one is stronger or more skillful. The justification sought in facing open combat therefore assumes that the right of *the stronger* really is a *right*. In truth, the other person’s inability to defend himself gives me the opportunity to kill him, but certainly not the right. That right—my *moral* justification—can rest only on my *motives* for taking his life. Suppose these really exist or are sufficient. There is then absolutely no reason to make the matter further depend on *whether* he or I can shoot or fence better. In that case it makes no difference how I take his life, from behind or from the front. Morally, the right of the stronger has no more weight than the right of the cleverer, exercised in a treacherous killing. The law of the head therefore weighs as much as the law of the fist here. We should also note that both are used in a duel, since every feint in fencing is already a trick. If I consider myself morally justified in taking someone’s life, it is foolish to let the matter depend on whether he happens to shoot or fence better than I do. In that case, after already wronging me, he is to take my life as well. That insults should be avenged not by dueling but by assassination is *Rousseau’s* view. He cautiously hints at it in the mysteriously worded twenty-first note to Book 4 of *Émile* (S. 173, Bip.). But he is so caught in chivalric superstition that he regards merely being accused of lying as grounds for assassination. Yet he must have known that everyone has deserved this accusation countless times, and he himself to the highest degree. The prejudice that makes the right to kill an offender conditional on open combat with equal weapons plainly regards fist-law as a genuine right and single combat as a judgment of God. By contrast, the Italian who, inflamed with anger, attacks his offender with a knife wherever he finds him acts at least consistently and naturally. He is cleverer, but no worse, than the duelist. If someone says that I am justified in killing my enemy in a duel because he was trying to kill me, the answer is that by challenging him I put him in a position of self-defense. Deliberately putting one another in a position of self-defense really amounts only to seeking a plausible excuse for murder. A justification based on the principle *no wrong is done to one who consents* would be more reasonable, insofar as each has agreed to stake his life on the contest. But the objection is that the *consent* is not genuine. The tyranny of chivalric honor and its absurd code is the bailiff that dragged both combatants, or at least one of them, before this bloody court of the Vehm.

I have discussed chivalric honor at length, but with good intentions, and because philosophy is the only Hercules against the moral and intellectual monsters of this world. Two things chiefly distinguish the social condition of modern times from that of antiquity, to the disadvantage of the former. They have given it a solemn, gloomy, sinister coloring. Free of this, antiquity stands cheerful and unselfconscious, like the morning of life. They are chivalric honor and venereal disease—*a noble pair of brothers*! Together they have poisoned life’s strife and love. The influence of venereal disease extends much further than might appear at first glance, since it is by no means merely physical but also moral. Since Cupid’s quiver began carrying poisoned arrows too, an alien, hostile, even devilish element has entered relations between the sexes. A dark, fearful distrust runs through them as a result. The direct influence of such a change in the foundation of all human community extends, more or less, to other social relationships as well. Explaining this would take me too far from my subject.—The influence of chivalric honor is similar, though quite different in kind. This solemn farce was unknown to the ancients, but makes modern society stiff, serious, and anxious, if only because every passing remark is scrutinized and chewed over. But there is more. This principle is a universal Minotaur. Unlike the ancient one, it must receive an annual tribute of sons of noble houses not from one country, but from every country in Europe. It is therefore time to attack this bogeyman boldly, as has been done here. May both monsters of modern times come to an end in the nineteenth century! Let us not give up hope that doctors, through preventive measures, will eventually succeed with the first. But getting rid of the *bogeyman* is the philosopher’s task, through correcting people’s concepts, since governments have so far failed to do it by enforcing laws. Besides, only the first method attacks the evil at its root. If, however, governments really are serious about abolishing dueling, and their limited success really comes only from inability, I will propose a law whose success I guarantee. It requires no bloody operations, no scaffold or gallows, no lifelong imprisonment. Rather, it is a tiny, very mild homeopathic remedy: anyone who challenges another person or answers a challenge receives, *in the Chinese manner*, 12 strokes of a stick from a corporal in broad daylight outside the main guardhouse. Challenge-bearers and seconds receive 6 each. The consequences of duels actually fought would remain subject to ordinary criminal proceedings. Someone of a chivalric disposition might object that after such punishment many a “man of honor” might shoot himself. I reply: better for such a fool to shoot himself than other people.—At bottom, however, I know very well that governments are not serious about abolishing duels. Apart from the highest posts, civil servants’ salaries, and still more officers’ pay, fall far below the value of their services. They are therefore paid the other half in honor. This is represented first by titles and decorations, and more broadly by the honor of their station in general. For this class honor, the duel is a useful extra horse; that is why it has its preparatory school at universities. Its victims therefore pay the shortfall in salaries with their blood.—

For completeness, *national honor* should also be mentioned. It is the honor of an entire people as part of the community of nations. In that community there is no court but force, so each member must protect its own rights. A nation’s honor therefore consists not only in the opinion it has earned that it can be trusted—its credit—but also in the opinion that it is to be feared. It must therefore never let violations of its rights go unanswered. It combines the point of honor of civic honor with that of chivalric honor.—

Earlier, *fame* was listed last among the things a person *represents*, meaning what he is in the world’s eyes. We still have to consider it.—Fame and honor are twin siblings, but like the Dioscuri, of whom Pollux was immortal and Castor mortal: fame is the immortal brother of mortal honor. Of course, this applies only to fame of the highest kind, true and genuine fame. There are certainly many kinds of short-lived fame too.—Further, honor concerns only qualities demanded of everyone in the same circumstances; fame concerns only qualities that can be demanded of no one. Honor concerns qualities anyone may publicly claim; fame concerns qualities no one may claim for himself. Our honor extends as far as knowledge of us extends. Fame, on the contrary, runs ahead of knowledge of us and carries that knowledge wherever it goes. Everyone has a claim to honor; only exceptional people have a claim to fame. Fame is earned only through extraordinary achievements. These, in turn, are either *deeds* or *works*, so there are two roads to fame. A great heart chiefly equips one for the road of *deeds*; a great mind for that of *works*. Each road has its own advantages and disadvantages. The chief difference is that deeds pass away, while works remain. Even the noblest deed has only a temporary influence. A work of genius, however, lives and acts through all ages, benefiting and uplifting people. Only the memory of deeds remains. It grows ever weaker, more distorted, and less interesting, and must gradually die out unless history takes it up and passes it on to posterity in petrified form. Works, by contrast, are themselves immortal and can survive every age, especially written works. Alexander the Great’s name and memory live on, but Plato and Aristotle, Homer and Horace are themselves still here, living and acting directly. The Vedas with their Upanishads are here, but no knowledge at all has reached us of the deeds done in their time[I].—Another disadvantage of deeds is their dependence on opportunity, which must first make them possible. Connected with this, their fame depends not only on their intrinsic worth, but also on the circumstances that give them importance and splendor. Further, when deeds are purely personal, as in war, their fame depends on the testimony of a few eyewitnesses. These are not always present, and are not always just and unbiased when they are. But deeds have the advantage of being practical matters within the range of ordinary human judgment. They are therefore immediately judged fairly, if only the facts are correctly communicated—unless their motives are correctly recognized or fairly assessed only later, since understanding any action requires knowing its motive. With works, the reverse is true. Their creation depends not on opportunity, but solely on their creator. And what they are in themselves they remain, as long as they exist. With them, the difficulty lies instead in judgment, and the higher their kind, the greater the difficulty. Competent judges are often lacking, as are unbiased and honest ones. On the other hand, their fame is not decided by *one* court: an appeal is possible. As said, only the memory of deeds reaches posterity, in the form handed down by contemporaries. Works themselves, however, reach posterity, just as they are, apart from any missing fragments. Here the facts cannot be distorted. Any harmful influence of the surroundings at their origin also later disappears. Often, only time gradually brings forward the few truly competent judges. Exceptional people themselves, they sit in judgment on still greater exceptions. They give their weighty votes one after another. Thus, sometimes admittedly only after centuries, a perfectly fair judgment is established, which no later age overturns. The fame of works is that certain, indeed inevitable. Whether their creator lives to see it, however, depends on external circumstances and chance. The higher and more difficult the kind of work, the rarer this is. Accordingly, Seneca (ep. 79.) says with incomparable beauty that fame follows merit as infallibly as a shadow follows a body, only, like the shadow, sometimes going ahead of it and sometimes behind it. After explaining this, he adds: Even if *envy has commanded silence* from everyone living with you, people will come who judge without hostility or favoritism. Incidentally, this shows us that the art of suppressing merit through malicious silence and deliberate disregard, to hide good work from the public in favor of bad work, was as customary among the scoundrels of Seneca’s age as among those of ours. In both cases, *envy sealed their lips*.—As a rule, the longer fame is to last, the later it arrives, just as everything excellent matures slowly. Fame destined to survive its possessor resembles an oak, growing very slowly from its seed. Easy, passing fame resembles fast-growing annual plants. False fame resembles rapidly sprouting weeds, which are uprooted as quickly as possible. This process really rests on the fact that the more a person belongs to posterity—that is, to humanity generally and as a whole—the more alien he is to his own age. What he produces is not dedicated specifically to that age. It belongs to it not as that particular age, but only insofar as it is part of humanity, and so is not tinged with its local color. The age may therefore easily let him pass by as a stranger. It values instead those who serve the affairs of its brief day or the mood of the moment, and who therefore belong entirely to *it*, living and dying with it. Accordingly, the histories of art and literature consistently teach that the highest achievements of the human mind have generally met with disfavor. They remained in that position until minds of a higher kind appeared, responded to them, and brought them the esteem which the authority thus gained afterward preserved. Ultimately, all this rests on the fact that people can really understand and value only what resembles themselves. Now, the shallow respond to shallowness, the common to what is common, the unclear to confusion, and the brainless to nonsense. Everyone likes his own works best of all, since they resemble him completely. So the legendary old Epicharmus already sang:

There is nothing strange in what I say,
That people please themselves and think
Their nature fine. For a dog seems
Most beautiful to a dog, an ox to an ox,
A donkey to a donkey, and a pig to a pig.

I will translate this into German so that no one misses its meaning:

It is no wonder I speak as I think,
And those people, pleased with themselves, imagine
They deserve praise. So a dog sees a dog
As the finest creature, and an ox sees an ox,
A donkey a donkey, and a pig a pig.

[I] So it is a poor compliment to think one honors works by calling them deeds, as is fashionable today. Works are of an essentially higher kind. A deed is always just an action prompted by a motive, and so is individual and passing. It belongs to the universal, original element of the world: the will. A great or beautiful work, by contrast, endures because it has universal significance. It springs from the intellect, innocent and pure, which rises like a fragrance from this world of will.

One advantage of the fame of deeds is that it generally arrives immediately in a powerful explosion, often so powerful that it is heard across Europe. The fame of works, however, comes slowly and gradually, quietly at first and then louder and louder. It often reaches full strength only after a hundred years. But then it endures, because the works endure, sometimes for thousands of years. The other kind, after its first explosion is over, gradually weakens, becoming known to fewer and fewer people, until at last it leads only a ghostly existence in history.

Even the strongest arm, throwing a light object, cannot give it the motion needed to fly far and strike hard. It falls limply to the ground nearby because it lacks enough material substance of its own to absorb the force given to it. Beautiful and great thoughts, even masterpieces of genius, meet the same fate when only small, weak, or distorted minds are there to receive them. The voices of wise people in every age have joined in a chorus of complaint about this. For example, Jesus Sirach says, “Someone speaking to a fool speaks to a sleeper. When it is over, he says: What is it?”—And Hamlet: *a sly remark sleeps in a fool's ear* (a sly speech lies asleep in a fool’s ear). And Goethe:

The best-chosen words will be mocked
If the listener’s hearing is crooked.

And again:

You have no effect; everything stays unresponsive.
Keep your spirits up!
A stone in a swamp
Makes no ripples.

And Lichtenberg: “When a head and a book collide and there is a hollow sound, does it always come from the book?”—And again: “Such works are mirrors: if a monkey looks in, no apostle can look out.” Indeed, Father Gellert’s very beautiful and moving lament about this deserves to be recalled once again:

“Often the very finest gifts
Have the fewest admirers,
And most of the world
Takes the bad for the good;
We see this evil every day.
But how can we stop this plague?
I doubt that this affliction
Can be driven from our world.
There is just one remedy on earth,
But it is infinitely hard:
Fools must become wise;
And look! They never will.
They never know what things are worth.
Their eyes decide, not their understanding:
They forever praise what is inferior,
Because they have never known the good.”

Added to this intellectual incapacity, which means that excellence, as Goethe says, is recognized and valued even more rarely than it is found, is people’s moral badness, here as everywhere, appearing in the form of envy. When someone gains fame, one more person is raised above all others of his kind. They are lowered by the same amount. Every outstanding achievement therefore gains its fame at the expense of those who have none.

“When we give honor to others,
We must lower our own standing.”

*Goethe. W. O. Divan.*

This explains why, in whatever field excellence appears, the entire, very numerous body of mediocrity immediately joins forces and conspires to deny it recognition and, if possible, stifle it. Their secret password is: *Down with merit*. But even those who have merit themselves and have already gained fame for it are reluctant to see a new fame appear, whose brightness makes their own shine less brightly. So even Goethe says:

“Had I delayed coming into being
Until people granted me life,
I would not yet be on earth,
As you can understand
When you see how they behave,
Those who, to seem important,
Would gladly deny my existence.”

Thus *honor* generally finds fair judges and is not attacked by envy; it is even granted to everyone in advance, on credit. *Fame*, however, must be fought for despite envy, and the laurel is awarded by a tribunal of decidedly unfavorable judges. We can and will share honor with everyone. Fame is diminished or made harder to obtain by everyone who gains it.—Furthermore, the difficulty of gaining fame through works is inversely proportional to the number of people who make up their audience, for reasons easy to see. It is therefore much greater for works promising instruction than for those promising entertainment. It is greatest for philosophical works. The instruction these promise is uncertain, on the one hand, and of no material use, on the other. Such works therefore first appear before an audience consisting entirely of competitors.—The difficulties just described show that humanity would have received few or no immortal works if their creators had not completed them out of love for the works themselves and their own delight in them, but had needed fame to encourage them. Indeed, anyone who is to produce what is good and right and avoid what is bad must defy the judgment of the crowd and its spokespeople, and therefore despise them. This explains the truth of the observation particularly emphasized by *Osorius* (*de gloria*): fame flees those who seek it and follows those who neglect it. The former adapt to their contemporaries’ taste; the latter defy it.

As difficult as fame is to gain, it is easy to keep. Here too it contrasts with honor. Honor is granted to everyone, even on credit: one need only preserve it. But that is where the task lies, for one worthless act loses it beyond recovery. Fame, by contrast, can never really be lost. The deed or work that earned it stands forever, and its fame remains with its creator even if he adds nothing new. If fame really does fade away, if someone outlives it, then it was false: undeserved, produced by a temporary overvaluation. Or it was even the sort of fame Hegel had and Lichtenberg describes: “Trumpeted by a friendly clique of candidates and echoed back by empty heads;——but posterity, how it will smile when one day it knocks on those colorful word-shells, those fine nests of departed fashion and homes of dead agreements, and finds everything, everything empty—not even the smallest thought that could confidently say: *Come in*!”—

Fame really rests on what someone is compared with others. It is therefore essentially relative and can have only a relative value. It would disappear entirely if everyone else became what the celebrated person is. Only what keeps its value in all circumstances can have absolute value—here, what a person is directly and for himself. The worth and happiness of a great heart and a great mind must therefore lie in that. What is valuable is not fame, but what earns it. This is, so to speak, the substance of the matter; fame is only its incidental attribute. Indeed, fame chiefly affects the celebrated person as an outward sign confirming his own high opinion of himself. One might therefore say that, just as light is invisible unless reflected by a body, excellence becomes fully certain of itself only through fame. Yet fame is not even an infallible sign. There is fame without merit and merit without fame, which is why Lessing’s remark works so nicely: “Some people are famous, and others deserve to be.” Besides, an existence whose worth or worthlessness depended on how it appeared in other people’s eyes would be miserable. Yet that would be the life of the hero or genius if its value lay in fame, meaning other people’s applause. Rather, every being lives and exists for its own sake, and therefore first of all in itself and for itself.—Whatever a person is, and in whatever way, he is so first and chiefly for himself. If it is not worth much here, it is not worth much at all. The image of his being in other people’s heads, by contrast, is secondary, derivative, and subject to chance. It relates back to the original only very indirectly. Besides, the heads of the crowd are too wretched a stage for true happiness to find a place there. Only imaginary happiness can be found there. What a mixed company gathers in that temple of universal fame! Generals, ministers, quacks, jugglers, dancers, singers, millionaires, and Jews. Indeed, the advantages of all these are valued there much more sincerely, receiving much more *genuinely felt esteem* than intellectual qualities, especially those of the highest kind. With the great majority, these win only *esteem taken on trust*. From the standpoint of happiness, fame is therefore nothing more than the rarest and choicest morsel for our pride and vanity. But these exist in excess in most people, though they hide it. Perhaps they are strongest in those who are in some way capable of gaining fame. Such people must generally carry an uncertain awareness of their superior worth within them for a long time before the opportunity comes to prove it and then experience its recognition. Until then, they have felt as though they were suffering a secret injustice[J]. More generally, as discussed at the beginning of this chapter, the value people place on others’ opinion of them is quite disproportionate and unreasonable. So *Hobbes* expressed the matter very strongly, but perhaps correctly, in these words: *All pleasure of the mind and all high spirits lie in having people with whom one can compare oneself and think grandly of oneself* (de cive. I, 5). This explains the high value generally placed on fame and the sacrifices people make in the mere hope of gaining it one day:

Fame is the spur that lifts a clear mind
(That last weakness of noble minds)
To reject pleasures and spend its days in hard work.

As well as:

How hard it is to climb
To the heights where Fame's proud temple shines far away.

[J] Since our greatest pleasure consists in *being admired*, while admirers are reluctant to grant admiration even where there is every reason for it, the happiest person is the one who, by whatever means, has learned to admire himself sincerely. He must only keep others from shaking his belief.

Finally, this also explains why the vainest of all nations constantly talks about *glory* and unhesitatingly regards it as the chief driving force behind great deeds and great works.—But fame is undeniably secondary: merely the echo, image, shadow, or sign of merit. What is admired must in any case be worth more than the admiration. So what truly brings happiness cannot lie in fame, but in what earns it: merit itself, or, more precisely, the disposition and abilities from which it sprang, whether moral or intellectual. The best that anyone is, he must necessarily be for himself. Whatever of it is reflected in other people’s heads, and whatever standing he has in their opinion, is incidental and can be only of secondary interest to him. Anyone who merely *deserves* fame, even without receiving it, therefore possesses by far the main thing. What he lacks is something for which that main thing can console him. It is not being thought a great man by the uncritical, so often deceived crowd that makes someone enviable, but being one. Nor is the great happiness that posterity learns about him, but that thoughts arise in him which deserve to be preserved and thought over for centuries. Moreover, this cannot be taken from him: it is among the things in our control; the other is among the things outside our control. If admiration itself were the main thing, what is admired would not deserve it. This is actually the case with false, undeserved fame. Its possessor must feed on it without actually having what it is supposed to signify, what it should merely reflect. But even this fame itself must often lose its charm for him. Despite all the self-deception born of self-love, he sometimes grows dizzy at a height for which he is unfit, or feels like a copper ducat. Then he is seized by fear of exposure and deserved humiliation, especially when he already reads posterity’s verdict on wiser people’s faces. He is therefore like someone who holds property under a forged will.—The person who receives the truest fame, posthumous fame, never hears it, yet we consider him happy. His happiness therefore lay in the great qualities themselves that earned him fame, and in finding the opportunity to develop them. He was allowed to act as suited him, or to pursue what he pursued with pleasure and love: only works born from this attain lasting fame. His happiness therefore consisted in his great heart, or in the wealth of a mind whose imprint in his works wins the admiration of coming centuries. It consisted in the thoughts themselves, thinking through which became the occupation and delight of the noblest minds of an immeasurable future. So the value of posthumous fame lies in deserving it, and this is its own reward. Whether the works that earned it also sometimes enjoyed the fame of contemporaries depended on chance circumstances and was not very important. As a rule, people have no judgment of their own, and especially no ability at all to assess high and difficult achievements. In such matters they always follow someone else’s authority. In a higher field, fame rests, for 99 out of 100 people giving praise, purely on trust. Even the most widespread applause of contemporaries can therefore have little value for thoughtful minds. They always hear in it only the echo of a few voices, which themselves are merely what the day happened to produce. Would a virtuoso feel flattered by his audience’s loud applause if he knew that, apart from one or two people, it consisted entirely of the completely deaf? To hide their disability from one another, they clap eagerly as soon as they see that one person’s hands moving. And what if he also knew that these leaders of the applause often accepted bribes to obtain the loudest applause for the most miserable fiddler?—This explains why contemporary fame so rarely undergoes the transformation into posthumous fame. Thus *d’Alembert*, in his very beautiful description of the temple of literary fame, says: “The inside of the temple is inhabited entirely by dead people who were not in it during their lives, and by a few living people, almost all of whom will be thrown out when they die.” Incidentally, erecting a monument to someone during his lifetime amounts to declaring that posterity cannot be trusted in his case.—If someone does live to experience fame that will become lasting fame, it will rarely happen before old age. Artists and poets may sometimes be exceptions to this rule; philosophers least of all. Portraits of men famous for their works confirm it, since these were generally made only after their celebrity began. They are usually shown old and gray, especially philosophers. From the standpoint of happiness, however, this is quite right. Fame and youth at once are too much for a mortal. Our life is so poor that its goods must be distributed more economically. Youth has more than enough in its own riches and can be satisfied with them. But in old age, when all pleasures and joys have died off like trees in winter, the tree of fame puts out its leaves at the most welcome time, a true wintergreen. One may also compare it to winter pears, which grow in summer but are enjoyed in winter. In old age there is no finer consolation than having embodied all the strength of one’s youth in *works* that do not grow old *with* us.

Let us now look a little more closely at the ways of gaining fame in scholarship and science, the field nearest to our concern. We can lay down this rule. The intellectual superiority indicated by such fame is always shown through a new combination of some set of facts. These facts can be of very different kinds. But the more widely known and accessible to everyone they are, the greater and more widespread will be the fame attainable by combining them. Suppose, for example, that the facts consist of certain numbers or curves, a particular fact of physics, zoology, botany, or anatomy, a few corrupt passages in ancient authors, half-erased inscriptions or inscriptions whose alphabet we do not possess, or obscure points of history. Then the fame attainable by combining them correctly will not extend much further than knowledge of the facts themselves: to a small number of people, mostly living in retirement and jealous of fame in their own field.—But suppose the facts are known to the whole human race. They might, for example, be essential properties of human understanding or feeling shared by everyone, forces of nature whose entire mode of operation is constantly before our eyes, or the generally familiar course of nature as a whole. Then the fame of having shed light on them through a new, important, and plainly evident combination will in time spread through almost the entire civilized world. If the facts are accessible to everyone, their combination generally will be too.—Even so, fame will always correspond only to the difficulty overcome. The more generally known the facts, the harder it is to combine them in a new yet correct way. An enormous number of minds have already tried them and exhausted the impossible combinations. Facts inaccessible to the general public, and reachable only by laborious and difficult paths, will almost always still allow new combinations. So if one approaches these with straightforward understanding and sound judgment—in other words, a moderate intellectual superiority—one may easily have the good fortune to make a new and correct combination. But the fame earned this way will have roughly the same limits as knowledge of the facts. Solving problems of this kind certainly requires much study and work merely to gain knowledge of the facts. In the other kind, where the greatest and most widespread fame is to be won, the facts are given free of charge. But in proportion as this latter kind requires less work, it requires more talent, indeed genius. No work or study can compare with these in worth or in the value placed on them.

It follows that people who feel they possess a capable understanding and sound judgment, but do not trust themselves to have the highest intellectual gifts, must not shrink from much study and exhausting work. By these means they can work their way out of the great mass of people who have the generally familiar facts before them, and reach more distant places accessible only to scholarly diligence. Here, where the number of competitors is infinitely smaller, even a moderately superior mind will soon find an opportunity for a new and correct combination of facts. The merit of its discovery will even rest partly on the difficulty of reaching those facts. But the applause thus earned from fellow scholars, the only experts in this field, will reach the great mass of people only from a distance.—If we follow this road to its extreme, we can identify the point at which the facts alone, because of the great difficulty of obtaining them, suffice to establish fame without any combination being needed. Journeys to very remote and seldom-visited countries achieve this. One becomes famous for what one has seen, not for what one has thought. This road also has the great advantage that it is much easier to tell others what one has seen than what one has thought, and the same is true of understanding it. One will therefore find many more readers for the former than for the latter. As Asmus already says:

“When someone takes a journey,
He has something to tell.”

In keeping with all this, when we meet famous people of this kind personally, Horace’s remark often comes to mind:

Those who cross the sea change their sky, not their mind.

(Epist. I, 11, v. 27.)

But now consider, on the other hand, a mind endowed with high abilities. Only such a mind may venture to solve the great problems concerning the universal and the whole, and therefore the most difficult ones. It will do well to broaden its horizon as much as possible, but always evenly in every direction, never losing itself too far in any particular region known only to a few. In other words, it should not go deeply into the specialties of any individual science, much less concern itself with minute details. It does not need to tackle hard-to-reach subjects to escape the crowd of competitors. Precisely what lies before everyone will give it material for new, important, and true combinations. Accordingly, its merit can be appreciated by everyone who knows the facts—in other words, a large part of the human race. This is the basis of the enormous difference between the fame gained by poets and philosophers and that available to physicists, chemists, anatomists, mineralogists, zoologists, philologists, historians, and so on.

### Chapter 5

Advice and Maxims.

I aim at completeness here even less than anywhere else. Otherwise I would have to repeat the many rules for living, some excellent, laid down by thinkers of every age, from Theognis and Pseudo-Solomon down to Rochefoucauld. I could not then avoid many worn-out commonplaces. With completeness, systematic arrangement also largely falls away. We can console ourselves for the absence of both by remembering that in matters of this kind they almost inevitably bring boredom in their wake. I have given only what happened to occur to me, seemed worth sharing, and, as far as I remember, has not yet been said—at least not fully and in just this way. So this is merely a gleaning after what others have already accomplished in this boundless field.

Still, to bring some order to the great variety of views and advice belonging here, I will divide them into general points, points concerning our behavior toward ourselves, then toward others, and finally toward the course of the world and fate.

*A.* General.

1. I regard as the highest rule of all practical wisdom a statement *Aristotle* made in passing in the Nicomachean Ethics (VII, 12): “The sensible person pursues freedom from pain, not pleasure” (*The prudent man seeks what is free from pain, not what is pleasant*). This might be put still better in German as: “The reasonable person pursues not pleasure, but freedom from pain”; or: “The reasonable person aims at freedom from pain, not enjoyment.” Its truth rests on the fact that all enjoyment and happiness are negative in nature, while pain is positive. An explanation and justification of this latter statement can be found in my main work, Bd. I, § 58. But I will also illustrate it here with a fact observable every day. If the whole body is healthy and sound except for one small sore or otherwise painful spot, the health of the whole does not enter consciousness. Our attention is constantly directed toward the pain of the injured spot, and the comfortable feeling of being alive as a whole is canceled.—Likewise, if all our affairs are going as we wish except for *one* that runs contrary to our intentions, that one keeps coming into our head, even if it is unimportant. We think about it often and give little thought to all the other, more important things going as we wish.—In both cases, it is the will that is impaired: in one case as it takes objective form in the organism, in the other as it does so in human striving. In both, we see that its satisfaction always has only a negative effect and is therefore not felt directly at all. At most, it enters consciousness through reflection. Its obstruction, by contrast, is positive and therefore makes itself known. Every enjoyment consists merely in removing this obstruction, in being freed from it, and is therefore short-lived.

This, then, is the basis of Aristotle’s rule praised above. It tells us to focus not on life’s pleasures and comforts, but on escaping its countless evils as far as possible. If this were not the right course, *Voltaire’s* statement, *Happiness is only a dream, and pain is real*, would have to be as false as it is in fact true. Accordingly, anyone wishing to assess the result of his life in terms of happiness should draw up the account not by the joys he has enjoyed, but by the evils he has escaped. Indeed, the study of happiness must begin by teaching that its very name is a euphemism, and that “living happily” can mean only living “less unhappily”—in other words, tolerably. Life is not really there to be enjoyed, but to be endured and got through. Various expressions convey this: *to pass one’s life, to discharge the task of life*, the Italian *one gets by like this*, and the German “one must try to get through,” “he will find his way through the world,” and so on. Indeed, in old age it is a consolation to have the work of life behind us. The happiest lot therefore belongs to someone who gets through life without excessive mental or physical pain, not to someone who has experienced the liveliest joys or the greatest pleasures. Anyone who judges the happiness of a life by these latter things has chosen the wrong measure. Pleasures are and remain negative. The belief that they bring happiness is a delusion cherished by envy as its own punishment. Pains, by contrast, are positively felt, so their absence is the measure of happiness in life. If freedom from boredom is added to freedom from pain, earthly happiness is essentially achieved. The rest is an illusion. It follows that one should never buy pleasures at the price of pain, or even the risk of pain. Otherwise one pays for something negative and therefore illusory with something positive and real. On the other hand, one remains the winner by sacrificing pleasures to escape pain. In either case it makes no difference whether the pains follow the pleasures or precede them. It is truly the greatest mistake to try to turn this scene of misery into a pleasure resort, setting pleasures and joys as one’s goal rather than the greatest possible freedom from pain, as so many people do. Someone who takes too dark a view and sees this world as a kind of hell, and therefore thinks only of obtaining a fireproof room in it, is much less mistaken. The fool runs after life’s pleasures and finds himself deceived; the wise person avoids its evils. If even this fails, fate is to blame, not his foolishness. But insofar as he succeeds, he is not deceived, for the evils he avoided are thoroughly real. Even if he should have gone too far out of his way to avoid them and sacrificed pleasures unnecessarily, nothing has really been lost. All pleasures are illusory, and grieving over missing them would be petty, even ridiculous.

Failure to recognize this truth, encouraged by optimism, causes a great deal of unhappiness. When we are free from suffering, restless desires hold out visions of a happiness that does not exist and tempt us to pursue it. In doing so, we bring pain on ourselves, and pain is undeniably real. Then we mourn the painless condition we have lost. It lies behind us like a paradise we have thrown away, and we wish in vain that we could undo what has happened. It is as though an evil demon were always using the illusions of desire to lure us out of the painless condition that is the greatest real happiness.—Without looking into the matter, a young man believes the world exists to be enjoyed. He thinks it is the home of a positive happiness that only those who lack the skill to seize it fail to find. Novels and poems reinforce this belief. So does the world's universal, constant use of deceptive appearances, which I will return to shortly. From then on, his life is a more or less calculated hunt for positive happiness, which is supposed to consist of positive pleasures. He must take his chances with the dangers he exposes himself to. As a rule, this hunt for game that does not exist leads to very real, positive unhappiness. It arrives as pain, suffering, illness, loss, worry, poverty, disgrace, and a thousand kinds of distress. The discovery of his mistake comes too late.—Suppose, instead, that he follows the rule we are considering here and plans his life around avoiding suffering: keeping away need, illness, and every kind of distress. Then his goal is real. Something can be achieved, and all the more so the less this plan is disturbed by the pursuit of the illusion of positive happiness. This agrees with what *Goethe*, in Elective Affinities, has *Mittler* say, a man who is always working for other people's happiness: "Anyone who wants to get rid of a trouble always knows what he wants. Anyone who wants something better than he has is completely blind." This recalls the fine French saying: *The better is the enemy of the good*. Indeed, we can derive from this the basic idea of Cynicism, as I have explained it in my main work, Bd. 2, Kap. 16. What led the Cynics to reject all pleasures, if not the thought of the pains connected with them, directly or indirectly? Avoiding those pains seemed far more important to them than gaining the pleasures. They were deeply struck by the insight that pleasure is negative and pain positive. Consistently, then, they did everything they could to avoid evils. But for that purpose they considered it necessary to reject pleasures completely and deliberately, because they saw them only as traps that hand us over to pain.

As Schiller says, we were all born in Arcadia. That is, we enter the world full of claims to happiness and pleasure, and cherish the foolish hope of making those claims good. As a rule, though, fate soon comes along, grabs us roughly, and teaches us that nothing is *ours*: everything is *its*. It has an undisputed right not only to all we own and earn, and to wife and child, but even to arm and leg, eye and ear—yes, to the nose in the middle of our face. In any case, after a while experience comes and teaches us that happiness and pleasure are a mirage. Visible only from a distance, they vanish when we approach. Suffering and pain, on the other hand, are real. They make themselves felt directly and need neither illusion nor expectation. If this lesson takes effect, we stop chasing happiness and pleasure. Instead, we try as far as possible to keep pain and suffering out. We then recognize that the best the world has to offer is a painless, quiet, bearable existence. We limit our demands to that, to be all the more sure of meeting them. The surest way to avoid being very unhappy is not to demand to be very happy. Goethe's youthful friend *Merck* saw this too when he wrote: "The nasty claim to happiness—and to the amount we dream of, at that—spoils everything in this world. Anyone who can free himself from it and wants nothing but what is in front of him can get by" (Briefe an und von Merck, S. 100). So it is advisable to reduce our demands for pleasure, possessions, rank, honor, and so on to a very modest level. It is precisely the pursuit of and struggle for happiness, splendor, and pleasure that brings on great misfortunes. This is wise and advisable for another reason too: being very unhappy is quite easy, whereas being very happy is not merely difficult but entirely impossible. So the poet of practical wisdom is quite right to sing:

Whoever loves the golden middle way
Lives safely, free of the filth
Of a run-down home, and sensibly avoids
A palace others envy.

The huge pine is shaken harder
By the winds; high towers fall
With a heavier crash; and lightning strikes
The highest mountain peaks.

But someone who has fully taken in the teaching of my philosophy knows that our whole existence is something that would be better not to be, and that the greatest wisdom is to deny and reject it. Such a person will have no great expectations of any thing or condition. He will not pursue anything in the world with passion or complain bitterly about failing to obtain something. Instead, he will be deeply convinced by Plato's statement, "Nothing in human affairs deserves to be taken very seriously" (rep. X, 604), and also by this:

If you have lost possession of a world,
Do not grieve over it: it is nothing;
And if you have gained possession of a world,
Do not rejoice over it: it is nothing.
The pains and joys pass away;
Pass the world by: it is nothing.

*Anwari Soheili.*

(See the motto to Sadis Gulistan, übers. von Graf.)

What makes these helpful insights especially hard to gain is the world's deceptive show, mentioned above. Young people should therefore be shown early what lies behind it. Most splendid things are mere appearances, like stage scenery: the substance is missing. Ships with flags and garlands, for example, cannon fire, festive lighting, drums and trumpets, cheering and shouting, and so on are all the signboard, the signal, the hieroglyph for *joy*. But joy itself is usually nowhere to be found. It alone has declined the invitation. Where it really does appear, it generally comes uninvited and unannounced, of its own accord and *without ceremony*. Indeed, it slips in quietly, often on the most insignificant, trivial occasions, in the most everyday circumstances, and on occasions that are anything but splendid or glorious. Like gold in Australia, it is scattered here and there at the whim of chance, without rule or law, usually in tiny grains and very rarely in large masses. All the things mentioned above, on the other hand, are meant only to make others believe that joy has arrived. Creating that impression in other people's minds is the purpose. Grief is no different from joy in this respect. How mournfully that long, slow funeral procession approaches! The line of carriages has no end. But just look inside: they are all empty. In fact, the dead person is being taken to the grave only by all the coachmen in the city. What a telling picture of this world's friendship and respect! Such is the falsehood, emptiness, and show of human activity.—Another example is a crowd of invited guests in formal clothes receiving a festive welcome. They are the signboard for refined, elevated social life. But usually only constraint, discomfort, and boredom have arrived in its place. For wherever there are many guests, there is much rabble—even if every one of them wears the star of an order on his chest. Truly good company is always, and necessarily, very small. In general, glittering, noisy celebrations and entertainments always have an emptiness inside, perhaps even a jarring note. This is partly because they loudly contradict the misery and poverty of our existence, and the contrast brings out the truth more strongly. Yet from the outside it all makes an impression, and that was the purpose. *Chamfort* puts it delightfully: *Society, social circles, drawing rooms, what is called the world, is a wretched play, a bad opera with nothing of interest, kept going to some extent by the stage machinery, the costumes, and the scenery*.—In the same way, academies and university chairs of philosophy are the signboard, the outward appearance of *wisdom*. But wisdom too has generally declined the invitation and is to be found somewhere else entirely.—Clanging bells, priestly costumes, pious gestures, and grotesque behavior are the signboard, the false appearance of devotion, and so on.—Almost everything in the world can therefore be called an empty nutshell. The kernel itself is rare, and rarer still is it found inside the shell. It must be sought somewhere else entirely, and is usually found only by chance.

2. To judge how happy someone is, do not ask what pleases him. Ask what troubles him. The more insignificant this is in itself, the happier he is. It takes a state of well-being to be sensitive to little things. In misfortune we do not notice them at all.

3. Beware of building your life's happiness on a *broad foundation* by making it depend on many requirements. On that kind of foundation it collapses most easily, because it offers far more opportunities for accidents, and they will certainly come. In this respect the structure of our happiness works the opposite way from all other structures, which stand most firmly on a broad foundation. So the surest way to escape great unhappiness is to keep your demands as low as possible in relation to your resources of every kind.

In general, one of the greatest and most common follies is to make *elaborate preparations* for life, whatever form they take. First of all, these count on a full human lifetime, which very few people reach. Even if they live that long, life still turns out to be too short for the plans they made, since carrying them out always takes far more time than expected. Like all human affairs, such plans also face so many risks of failure and obstruction that they very rarely reach their goal. Finally, even if everything is achieved in the end, we have left out of account the changes that time brings about in *ourselves*. We have failed to consider that our capacities, both for achieving things and for enjoying them, do not last throughout our lives. As a result, we often work toward things that no longer suit us when we finally obtain them. Or we spend years preparing a work, while those years quietly take away the strength needed to carry it out. So it often happens that we can no longer enjoy the wealth acquired through so much prolonged effort and danger, and have worked for others. Or we are no longer able to fill the position we have finally reached after years of activity and ambition. These things have come too late for us. Or the reverse happens: we come too late with what we have to offer, where achievements or creative work are concerned. The taste of the time has changed. A new generation has grown up that takes no interest in these things. Others have got ahead of us by shorter routes, and so on. Horace has everything discussed under this number in mind when he says:

Why wear out a mind too small
For plans that stretch forever?

This frequent mistake arises from an unavoidable optical illusion of the mind's eye. Seen from its entrance, life looks endless; but looking back from the end of the course, it seems very short. Of course, this has its good side: without that illusion, hardly anything great would be accomplished.

In general, we go through life like a traveler. As he walks forward, things take on different shapes from those they showed at a distance, and seem to change as he approaches. This is especially true of our wishes. We often find something quite different from what we were looking for, and even something better. Often, too, we find what we wanted by an entirely different route from the one we first took in vain. In particular, where we were looking for pleasure, happiness, and joy, we often find instruction, insight, and knowledge instead: a lasting, genuine good in place of a fleeting, apparent one. This is also the idea running like a bass line through Wilhelm Meister. It is an intellectual novel, and for that very reason belongs to a higher kind than all the others, even Walter Scott's. Those are all merely ethical: they consider human nature only from the side of the will. The same basic idea is also symbolized in The Magic Flute, that grotesque but meaningful hieroglyph with its many meanings. It is drawn in broad, rough strokes, like stage scenery. Indeed, the symbolism would be complete if, at the end, Tamino gave up his wish to possess Tamina and asked for, and received, only initiation in the temple of wisdom instead, while Papageno, his necessary opposite, duly received his Papagena.—Outstanding, noble people soon become aware of this education by fate. They accept it gratefully and are willing to learn from it. They see that instruction can be found in the world, but not happiness. They therefore become used to exchanging hopes for insights, and content to do so, and finally say with Petrarch:

I feel no pleasure other than learning.

This can even go so far that they pursue their wishes and aims only for show, in a playful way, as it were. What they really and inwardly expect in earnest is only instruction. This then gives them a thoughtful, inspired, elevated air.—In this sense we can also say that we are like the alchemists. Looking only for gold, they discovered gunpowder, porcelain, medicines, and even laws of nature.

*B.* Our behavior toward ourselves.

4. A worker helping put up a building may not know the plan of the whole, or may not always have it in mind. That is how a person, as he spins out the individual days and hours of his life, relates to his life's course as a whole and its character. The more worthy, meaningful, planned, and individual that course is, the more necessary and helpful it is for him occasionally to see a reduced outline of it: its plan. Of course, this also requires him to have made a small start on "know yourself." He must know what he really wants, chiefly and above all else, and so what matters most to his happiness, and then what comes second and third. He must also recognize his overall calling, his role, and his relationship to the world. If these are significant and grand, then seeing the plan of his life on a smaller scale will do more than anything else to strengthen him, lift his spirits, elevate him, encourage him to act, and keep him from going astray.

Only when a traveler reaches high ground can he look over the road he has covered, with all its twists and turns, and see how it fits together. In the same way, only at the end of a period of our lives, or indeed of our entire lives, do we recognize the true connection between our actions, achievements, and works: their precise consistency and links, and also their value. While we are engaged in them, we always act only according to the fixed qualities of our character, under the influence of motives, and within the limits of our abilities. So we act necessarily throughout, since at each moment we do only what seems right and suitable to us just then. Only the result shows what has come of it. Looking back over the whole connection shows how it happened and through what means. That is also why, while performing the greatest deeds or creating immortal works, we are not aware of them as such. We see them only as suited to our present purposes, matching our current intentions, and therefore right just now. Only afterward do our character and abilities shine out from the connected whole. Then, in the individual details, we see how, as if through inspiration, we took the only right path among a thousand wrong ones, guided by our genius. All this applies to theory as well as practice, and, in the reverse sense, to what is bad and unsuccessful.

5. An important part of practical wisdom is giving the right share of our attention to the present and to the future, so that neither spoils the other for us. Careless people live too much in the present; anxious, worried people too much in the future. Rarely does anyone strike exactly the right balance. Some people live only in the future through striving and hoping. They always look ahead and impatiently rush toward what is coming, as though it alone will bring true happiness, while letting the present slip by unnoticed and unenjoyed. Despite their knowing expressions, they are like those donkeys in Italy whose pace is quickened by a bundle of hay hanging from a stick attached to their heads. They always see it just ahead of them and hope to reach it. These people cheat themselves out of their whole existence by always living only *for the time being*—until they are dead.—Instead of being constantly and exclusively occupied with plans and worries for the future, or giving ourselves up to longing for the past, we should never forget that only the present is real and certain. The future almost always turns out differently from what we imagine. Even the past was different. In fact, both amount to less, on the whole, than they seem to us. Distance makes objects smaller to the eye, but larger to the mind. Only the present is true and actual. It is time actually filled with reality, and our existence lies in it alone. We should therefore always give it a cheerful welcome. We should consciously enjoy as such every bearable hour that is free from immediate troubles or pain. That means not clouding it with gloomy looks over past disappointments or worries about the future. It is completely foolish to push away a good present hour, or deliberately spoil it, out of resentment over the past or anxiety about what is coming. Set aside a definite time for worry, and even for regret. But afterward, think of what has happened in these terms:

But let us leave what has happened, though we grieve,
Forcing the spirit in our hearts to submit to necessity,

and of the future in these terms:

These things rest on the knees of the gods,

but of the present: *Think of each separate day as a separate life* (Sen.), and make this only real time as pleasant for yourself as possible.

Only future troubles that are certain, and whose time of arrival is also certain, have a right to disturb us. There will be very few of these. Troubles are either merely possible, at most probable, or they are certain but their time of arrival is completely uncertain. If we let either kind prey on us, we will never have another peaceful moment. To avoid losing our peace in life over uncertain or indefinite troubles, we must get used to regarding the first kind as though they will never come, and the second as though they certainly will not come soon.

But the more fear leaves someone in peace, the more his wishes, desires, and demands disturb him. *Goethe's* much-loved song, "I have staked my cause on nothing," really says this: only after a person has been driven out of every possible claim and thrown back on bare, stripped-down existence does he gain the peace of mind that forms the basis of human happiness. That peace is necessary if he is to find the present, and therefore his whole life, enjoyable. For the same purpose, we should always remember that today comes only once and never again. Yet we imagine it will come back tomorrow. Tomorrow, however, is another day, which also comes only once. We forget that each day is an integral and therefore irreplaceable part of life. Instead, we treat it as falling under life in the way individuals fall under a general concept.—We would also appreciate and enjoy the present more if, in good health and good times, we always remembered how, in illness or sorrow, memory holds up every hour free from pain and deprivation as infinitely enviable: a lost paradise, an unappreciated friend. But we live through our good days without noticing them. Only when bad ones arrive do we wish the good ones back. With a gloomy face, we let a thousand cheerful, pleasant hours pass by unenjoyed, only to sigh for them later with fruitless longing in dark times. Instead, we should value every bearable present moment, even the everyday ones we now let pass so indifferently, and perhaps even push impatiently on their way. We should always remember that this moment is now passing into that glorified past, where memory will preserve it from then on, surrounded by the light of permanence. One day, especially in a bad hour, memory will lift the curtain, and it will appear as an object of our deepest longing.

6. *Every limitation makes us happier.* The narrower the range of what we see, do, and come into contact with, the happier we are. The wider it is, the more often we feel tormented or frightened. Our worries, wishes, and fears grow in number and size along with it. That is why even blind people are not as unhappy as we must suppose *in advance of experience*. The gentle, almost cheerful calm in their features bears this out. This rule also partly explains why the second half of life turns out sadder than the first. Over the course of life, the horizon of our aims and relationships keeps widening. In childhood it is limited to our immediate surroundings and closest relationships. In youth it already reaches much farther. In adulthood it covers our whole life's course, and often extends to the most distant connections, to states and peoples. In old age it includes our descendants.—Every limitation, on the other hand, even an intellectual one, helps our happiness. The less the will is stirred up, the less suffering there is; and we know that suffering is positive, while happiness is only negative. A limited field of activity removes the external occasions that stir up the will; a limited mind removes the internal ones. The latter, however, has the disadvantage of opening the door to boredom. Boredom indirectly becomes the source of countless sufferings, because people reach for anything just to banish it. They try diversions, company, luxury, gambling, drinking, and so on, which bring harm, ruin, and misfortune of every kind. *It is hard to be at peace in idleness.* How much *external* limitation promotes human happiness, as far as happiness can go, and is even necessary for it, can be seen from the idyll. This is the only kind of poetry that attempts to portray happy people, and it always and essentially presents them in very limited circumstances and surroundings. A feeling for this also lies behind our enjoyment of so-called genre paintings.—Accordingly, the greatest possible *simplicity* in our circumstances, and even *uniformity* in our way of life, will make us happier, as long as they do not produce boredom. They make us least aware of life itself, and therefore of its essential burden. It flows along like a stream without waves or whirlpools.

7. In the end, our well-being or unhappiness depends on what fills and occupies our consciousness. In general, any purely intellectual occupation will do much more for a mind capable of it than real life, with its constant alternation of success and failure, its shocks and troubles. Of course, this already requires strong intellectual gifts. We should also note a reciprocal effect here. Just as an outwardly active life distracts and draws us away from study, depriving the mind of the calm and concentration it needs, so sustained mental work makes us more or less unfit for the bustle and activity of real life. It is therefore advisable to stop it completely for a while whenever circumstances arise that call for energetic practical action of any kind.

8. To live with full *awareness* and draw every lesson our own experience contains, we need to look back often. We should go over what we have lived through, done, and experienced, and what we felt at the time. We should also compare our former judgments with our present ones, our intentions and efforts with their results and the satisfaction those results gave us. This is a review of the private lesson experience has given each of us. Our own experience can also be seen as the text, and reflection and knowledge as the commentary on it. Much reflection and knowledge with little experience is like an edition with two lines of text and forty lines of commentary on each page. Much experience with little reflection and limited knowledge is like the Bipontine editions without notes, which leave much not understood.

Pythagoras's rule points to the same recommendation: in the evening, before falling asleep, review what you have done during the day. Someone who lives amid a rush of business or pleasures, never turning over his past but simply continuing to reel off his life, loses clear self-awareness. His mind becomes a chaos, and a certain confusion enters his thoughts. His abrupt, fragmentary, almost chopped-up conversation soon reveals it. This is all the more true the greater the external restlessness and the mass of impressions, and the less active his mind is within.

A related observation is that, after a long time has passed and the circumstances and surroundings that affected us are gone, we cannot recall and revive the mood and feelings they stirred up in us then. But we can remember our own *statements* that they prompted at the time. These are the result, expression, and measure of those feelings. Memory, or paper, should therefore carefully preserve such statements from memorable times. Diaries are very useful for this.

9. To be enough for ourselves, to be our own everything, and to be able to say, *Everything I have, I carry with me*, is certainly the quality that does most for our happiness. That is why *Aristotle's* statement, "Happiness belongs to the self-sufficient" (*Happiness belongs to those who are sufficient for themselves.*  Eth. Eud. 7, 2), cannot be repeated too often. (Essentially, this is also the thought expressed with a very charming turn of phrase in Chamfort's saying, which I placed at the head of this essay as its motto.) For one thing, no one can count with any certainty on anyone but himself. For another, the burdens and disadvantages, the danger and annoyance, that society brings with it are countless and unavoidable.

There is no more mistaken route to happiness than a life in fashionable society, with luxury and wild living (*the high life*). Its aim is to turn our wretched existence into a succession of joys, pleasures, and amusements. Disappointment is inevitable here, and just as inevitable in its required accompaniment: people lying to one another[K].

[K] Just as our body is wrapped in clothes, our mind is wrapped in lies. Our speech, our actions, our whole manner of being is false. Only through this covering can our true feelings sometimes be guessed, as the shape of the body can be guessed through clothes.

To begin with, all social company necessarily requires mutual adjustment and moderation. The larger the gathering, the blander it becomes. Each person can be entirely *himself* only while alone. Anyone who does not love solitude does not love freedom either, because we are free only when we are alone. Constraint is the inseparable companion of all social company. Every gathering demands sacrifices, and these are harder to make the more significant one's individuality is. Accordingly, each person will avoid, endure, or love solitude in exact proportion to his own worth. In solitude the wretched person feels all his wretchedness, the great mind all its greatness: in short, everyone feels what he is. Further, the higher someone stands in nature's ranking, the more alone he stands, essentially and unavoidably. In that case it is a blessing if physical solitude matches his intellectual solitude. Otherwise, being frequently surrounded by unlike beings interferes with him, even attacks him, robs him of himself, and offers nothing in exchange. Nature has also placed the widest moral and intellectual differences between people. Society ignores these and treats everyone as equal—or rather, substitutes the artificial distinctions and grades of class and rank, which very often run directly counter to nature's ranking. This arrangement suits those whom nature has placed low very well. But the few whom it has placed high lose out. That is why they tend to withdraw from society, and why the ordinary and vulgar dominate every large gathering. What spoils society for great minds is that others have equal rights, and therefore equal claims, despite unequal abilities and therefore unequal contributions to the gathering. So-called good society recognizes every kind of distinction except intellectual distinction: that is actually forbidden. Society requires us to show boundless patience with every folly, absurdity, perversity, and dullness. Personal excellence, on the other hand, must beg forgiveness or hide itself. Intellectual superiority gives offense by its mere existence, without any intention to do so. Thus so-called good society not only has the disadvantage of offering us people we cannot praise or love. It also refuses to let us be what suits our nature. Instead, it forces us to shrink, or even disfigure ourselves, for the sake of agreement with others. Intelligent remarks and ideas belong only in intelligent company. In ordinary company they are positively hated. To please there, it is absolutely necessary to be shallow and narrow-minded. So in such company we must deny ourselves severely, giving up three-quarters of ourselves to make ourselves like the others. In exchange, of course, we have those others. But the more worth a person has in himself, the more he will find that the gain does not cover the loss and the deal goes against him. As a rule, people cannot pay their debts: that is, their company has nothing to compensate us for its boredom, burdens, and unpleasantness, and for the self-denial it imposes. Most company is therefore such that anyone who trades it for solitude makes a good bargain. Society cannot tolerate genuine superiority, meaning intellectual superiority, and it is also hard to find. So, to replace it, society has arbitrarily adopted a false, conventional superiority. This rests on arbitrary rules, is handed down traditionally among the upper classes, and changes like a password. It is what is called good manners, *social polish*, *being fashionable*. But whenever it clashes with genuine superiority, its weakness becomes apparent.—Besides, *when social polish arrives, common sense withdraws*.

In general, each person can be *in the most complete harmony* only with himself, not with his friend or his lover. Differences in individuality and mood always produce a dissonance, however slight. So true, deep peace of heart and complete peace of mind—the highest earthly good after health—can be found only in solitude, and as a lasting state only in the deepest seclusion. If one's own self is great and rich, one then enjoys the happiest condition to be found on this poor earth. Yes, let it be said plainly: however closely friendship, love, and marriage bind people together, in the end each person is *genuinely concerned* only for himself, and at most for his child as well.—The less someone needs to come into contact with people, whether because of external circumstances or his own condition, the better off he is. Solitude and isolation let us survey all their evils at once, even if we do not feel them all at once. Society, by contrast, is *treacherous*. Behind the appearance of amusement, communication, social enjoyment, and so on, it hides great and often incurable evils. One of youth's main studies should be *learning to endure solitude*, because it is a source of happiness and peace of mind.—From all this it follows that the best-off person is the one who has counted only on himself and can be his own everything. Cicero even says: *No one can fail to be supremely happy who depends entirely on himself and places everything in himself alone.* (Paradox. II.) Besides, the more someone has in himself, the less others can be to him. A certain feeling of being fully sufficient to oneself keeps people of inner worth and richness from making the considerable sacrifices that company demands, let alone seeking it with marked self-denial. The opposite makes ordinary people so sociable and accommodating: they find it easier to put up with others than with themselves. There is also the fact that what has real worth in the world is not valued, and what is valued has no worth. The seclusion of every worthy and outstanding person is both the proof and the consequence of this. Given all this, someone who has something genuinely valuable in himself will show true practical wisdom by limiting his needs if necessary, simply to preserve or extend his freedom. Since his person has unavoidable ties to the human world, he will settle its dealings with that world as briefly as possible.

What makes people sociable, on the other hand, is their inability to endure solitude, and in solitude themselves. Inner emptiness and weariness drive them into company, and also abroad and on travels. Their minds lack the spring to set themselves in motion, so they seek to increase it through wine, and many become drunkards that way. For the same reason they need constant stimulation from outside, and the strongest kind at that: stimulation by beings like themselves. Without it, their minds collapse under their own weight and sink into an oppressive lethargy[L]. Likewise, we could say that each of them is only a small fraction of the idea of humanity. He needs a great deal of supplementation by others to produce something like a full human consciousness. A whole person, by contrast, a human being *in the fullest sense*, is a unit rather than a fraction, and is therefore enough for himself. In this sense, ordinary company can be compared to that Russian horn music in which each horn has only one note. Music results only when they all come in at precisely the right time. The outlook and mind of most people are as monotonous as such a single-note horn. Many of them even look as if they always had just one and the same thought and were incapable of thinking any other. This explains not only why they are so boring, but also why they are so sociable and prefer to move in herds: *people's tendency to flock together*. The monotony of his own being becomes unbearable to each of them—*all foolishness suffers from weariness with itself*. Only together, through combination, do they amount to anything, like those horn players. An intelligent person, by contrast, can be compared to a virtuoso who performs his concerto *alone*, or to a piano. Just as the piano is a small orchestra by itself, so he is a small world. He presents within a single consciousness what the others become only by working together. Like the piano, he is suited not to being a part of the symphony but to a solo and a complete whole. If he is to work with them, he can do so only as the leading voice with accompaniment, like the piano, or to give the pitch in vocal music, like the piano.—Meanwhile, anyone who likes company can draw this rule from the comparison: what his companions lack in quality must be replaced to some extent by quantity. A single intelligent person may give him enough company. But if only the ordinary sort can be found, it is good to have plenty of them, so that their variety and cooperation produce something, on the analogy of that horn music. And may heaven grant him patience to go with it.

[L] As everyone knows, troubles are eased by being borne together. People seem to count boredom among them, so they sit together to be bored in company. Just as love of life is at bottom only fear of death, so people's *urge to socialize* is not really direct. It rests not on love of company but on fear of *solitude*. They are not so much seeking the delightful presence of others as fleeing the emptiness and uneasiness of being alone, along with the monotony of their own consciousness. To escape this, they put up even with bad company, and likewise accept the annoyance and constraint that all company necessarily brings. But if their dislike of all this wins out, and as a result they become used to solitude and hardened against its immediate impression, so that it no longer has the effects described above, they can then remain constantly alone in the greatest comfort, without longing for company. That is precisely because their need for it is not direct, while they have now grown used to solitude's beneficial qualities.

People's inner emptiness and poverty also explain the following. When people of a better kind come together in an association for some noble, ideal purpose, the outcome is almost always this: some of humanity's *rabble* slip or push their way in. They belong to that countless mass that fills and covers everything everywhere like vermin, always ready to seize on anything at all to relieve their boredom, just as under other circumstances they would relieve their need. Soon they either destroy the whole enterprise or change it so much that it becomes almost the opposite of its original purpose.

Sociability can also be regarded as people warming one another mentally, like the bodily warmth they produce by crowding together in severe cold. But someone with plenty of mental warmth of his own does not need such grouping. A fable I devised in this sense can be found in the 2nd volume of this work, in the last chapter. From all this, each person's sociability is roughly in inverse proportion to his intellectual worth. Saying "He is very unsociable" almost amounts to saying "He is a man of great qualities."

For an intellectually outstanding person, solitude offers a double advantage: first, being with himself, and second, not being with others. We will value the second highly if we consider how much constraint, trouble, and even danger every association brings. *All our trouble comes from not being able to be alone*, says *Labruyère*. *Sociability* is one of the dangerous, indeed destructive, inclinations, since it brings us into contact with beings the great majority of whom are morally bad and intellectually dull or misguided. An unsociable person is someone who does not need them. Having enough in oneself to have no need of company is a great blessing for this reason alone: almost all our suffering arises from society. Peace of mind, which is the most essential element of happiness after health, is endangered by all company and therefore cannot exist without a considerable amount of solitude. To gain the happiness of peace of mind, the Cynics renounce all possessions. Someone who renounces society for the same purpose has chosen the wisest means. For *Bernardin de St. Pierre's* words are as apt as they are beautiful: *A reduced diet restores health to the body, and a reduced diet of people restores peace to the soul*. So anyone who makes friends with solitude early, and even comes to love it, has acquired a gold mine. But by no means everyone can do this. Just as need originally drives people together, boredom does so once need is removed. Without either, everyone would probably remain alone, if only because solitude alone gives each person surroundings that match the exclusive importance, indeed uniqueness, he has in his own eyes. The world's crowds reduce this to nothing, giving it a painful *contradiction* at every step. In this sense solitude is even everyone's natural condition. It restores him, like the first Adam, to the original happiness suited to his nature.

But Adam had neither father nor mother! So in another sense solitude is not natural to human beings. On entering the world, a person finds himself not alone but among parents and siblings, in a community. Love of solitude therefore cannot exist as an original inclination. It can arise only from experience and reflection, in proportion to the development of one's own intellectual power, but also with advancing years. Thus, in general, each person's urge to socialize will be in inverse proportion to his age. A small child screams with fear and distress if left alone for just a few minutes. For a boy, being alone is a great punishment. Young men readily join one another. Only the nobler and more high-minded among them already seek solitude at times, though they still find it hard to spend a whole day alone. An adult man, on the other hand, finds this easy. He can already be alone a great deal, and more so the older he gets. An old man, left as the sole survivor of vanished generations, who has partly outgrown life's pleasures and partly lost his feeling for them, finds his true element in solitude. In each individual, however, the growing inclination to withdraw and be alone will always be in proportion to his intellectual worth. As I said, it is not a purely natural inclination called forth directly by needs. Rather, it is only an effect of experience and reflection on it, especially the insight gained into the miserable moral and intellectual condition of most people. The worst of it is that, in each individual, moral and intellectual imperfections conspire and work hand in hand. This produces all kinds of extremely unpleasant phenomena that make most people's company unenjoyable, even unbearable. So although a great many things in this world are very bad, the worst of all remains society. Even *Voltaire*, that sociable Frenchman, had to say: *The earth is covered with people who do not deserve to be spoken to*. The gentle *Petrarch*, who loved solitude so strongly and persistently, gives the same reason for this inclination:

I have always sought a solitary life
(The riverbanks, the fields, and woods know it),
*To escape these twisted, shifty minds*
That have lost the road to heaven.

He develops the point in the same spirit in his fine book de vita solitaria, which seems to have been *Zimmermann's* model for his famous work on solitude. In his sarcastic way, *Chamfort* expresses this same merely secondary, indirect origin of unsociability when he says: *People sometimes say of a man who lives alone, he does not like society. That is often like saying a man does not like walking because he does not enjoy walking in the forest of Bondy in the evening[M].* But the gentle Christian Angelus Silesius says exactly the same thing in his own way and mythical language:

"Herod is an enemy; Joseph is reason,
To whom God reveals the danger in a dream (in the mind).
The world is Bethlehem, Egypt *solitude*:
Run, my soul! Run, or you will die of sorrow."

[M] *Sadi* says in the same sense, in the Gulistan (S. die Übers. v. Graf p. 65): "Since that time we have taken leave of society and chosen the path of withdrawal, for *safety lies in solitude*."

Jordanus Brunus speaks in the same sense: *So many men who wished to taste heavenly life on earth said with one voice: "Look, I fled far away and remained in solitude."* In the same spirit, *Sadi* the Persian reports of himself in the Gulistan: "Tired of my friends in Damascus, I withdrew into the desert near Jerusalem to seek the company of animals." In short, everyone whom Prometheus formed from better clay has spoken in this sense. What pleasure can they find in the company of beings with whom they have any connection that could establish fellowship only through the lowest and least noble part of their own nature: its everyday, trivial, and vulgar elements? Since these others cannot rise to their level, they have no choice but to drag them down to their own, and that is what they try to do. It is therefore an aristocratic feeling that nourishes the inclination to withdraw and be alone. All scoundrels are sociable to a pitiful degree. The first sign of a person of a nobler kind, on the other hand, is that he takes no pleasure in the rest. He increasingly prefers solitude to their company. Then, gradually, with the years, he comes to see that, apart from rare exceptions, the only choice in the world is between solitude and vulgarity. Harsh as this sounds, even Angelus Silesius, despite his Christian gentleness and love, could not leave it unsaid:

"Solitude is needed: just do not be vulgar,
And you can be in a desert anywhere."

As for the truly great minds, it is surely natural that these real educators of the whole human race feel as little inclination to frequent company with the rest as a teacher feels to join the games of the noisy crowd of children around him. They have come into the world to steer humanity toward truth on the sea of its errors, and to draw it upward out of the dark pit of its crudeness and vulgarity, toward light, education, and refinement. They must live among others without really belonging to them. From youth on, they therefore feel themselves to be noticeably different beings. But only gradually, with the years, do they clearly understand the situation. They then take care to add physical distance to their intellectual distance from others. No one is allowed to approach unless he himself is already more or less exempt from the general vulgarity.

All this shows that love of solitude does not appear directly as an original drive. It develops indirectly and only gradually, especially in nobler minds, and not without overcoming the natural urge to socialize. At times it even has to resist Mephistopheles' whisper:

"Stop playing with your grief,
Which eats away your life like a vulture:
Even the worst company makes you feel
That you are human, among other humans."

Solitude is the lot of all outstanding minds. They will sometimes sigh over it, but will always choose it as the lesser of two evils. With advancing age, however, *dare to be wise* becomes ever easier and more natural in this respect. In one's sixties, the drive toward solitude is truly natural, even instinctive. Everything now combines to encourage it. The strongest pull toward sociability, love of women and the sexual drive, no longer operates. Indeed, old age's lack of sexuality lays the basis for a certain self-sufficiency that gradually absorbs the urge to socialize altogether. We have got past a thousand illusions and follies. Active life is mostly over. We have nothing more to expect, no more plans or intentions. The generation we really belong to is no longer alive. Surrounded by an unfamiliar generation, we are already objectively and essentially alone. Meanwhile, time flies faster, and we still want to use it intellectually. Provided the mind has kept its strength, the great store of knowledge and experience gained, the gradually completed working-through of all our thoughts, and the well-practiced facility of all our powers now make study of every kind more interesting and easier than ever. We see clearly into a thousand things that used to be lost in fog. We reach conclusions and feel our full superiority. Long experience has taught us to stop expecting much from people. Taken as a whole, they are not the sort who improve on closer acquaintance. Instead, we know that, apart from rare strokes of luck, we will meet only very defective specimens of human nature, better left alone. We are therefore no longer exposed to the usual illusions. We soon recognize what each person is, and will rarely feel a wish to enter into closer relations with him. Finally, especially if we recognize solitude as a friend from youth, the habit of isolation and of keeping our own company has been added and become second nature. Love of solitude, which once had to be wrested from the urge to socialize, is now entirely natural and simple. We are like a fish in water when alone. Thus every outstanding individuality, being unlike the rest and therefore standing alone, feels oppressed in youth by this essential isolation, but relieved by it in old age.

Of course, each person shares in this genuine advantage of old age only in proportion to his intellectual powers. An exceptional mind benefits most, though probably everyone does to a lesser degree. Only extremely impoverished, vulgar natures will remain as sociable in old age as before. They burden a society they no longer fit into, and at best manage to be tolerated, whereas once they were sought after.

The inverse relationship described between our age and our degree of sociability also has a side that can be understood in terms of purpose. The younger someone is, the more he still has to learn in every respect. Nature has directed him toward the mutual instruction everyone receives through contact with his own kind. In this sense, human society can be called a great Bell-Lancaster educational institution. Books and schools are artificial institutions, since they lie outside nature's plan. So it is very fitting that the younger someone is, the more diligently he attends this natural school.

*Nothing is happy in every respect*, says Horace, and an Indian proverb says, "No lotus without a stem." So solitude too, alongside its many advantages, has its small disadvantages and troubles. Compared with those of society, however, they are slight. Anyone who has something genuinely valuable in himself will therefore always find it easier to get along without people than with them.—Among those disadvantages is one that is less easy to become aware of than the others. Constantly staying at home makes our body so sensitive to outside influences that every cool breeze affects it unhealthily. In the same way, constant withdrawal and solitude make our mind so sensitive that the most insignificant incidents, words, or even mere expressions make us feel disturbed, offended, or hurt. Someone who always stays in the bustle pays no attention to such things.

But suppose someone, especially in his younger years, cannot endure the emptiness of solitude for long, however often justified dislike of people has already driven him back into it. I advise him to get used to taking part of his solitude into company. He should learn to be alone to some extent even among others: not immediately telling them what he thinks, and not taking what they say too seriously. Instead, he should expect little from them, morally or intellectually, and strengthen in himself an indifference to their opinions. This is the surest way to practice a consistently praiseworthy tolerance. Then, though in their midst, he will not be entirely in their company, but will take a more purely objective attitude toward them. This will protect him from too close a contact with society, and therefore from any contamination or even injury. We even have a dramatic portrayal worth reading of this limited or guarded sociability in *Moratin's* comedy "*el Café o sea la comedia nueva*," in the character of D. Pedro, especially in the second and third scenes of the first act. In this sense, society can also be compared to a fire. A wise person warms himself at a proper distance, rather than reaching into it like a fool, who burns himself and then flees into the cold of solitude, complaining that the fire burns.

10. *Envy* is natural to human beings, yet it is both a vice and a misfortune[N]. We should therefore regard it as the enemy of our happiness and try to smother it like an evil demon. *Seneca* guides us toward this with these fine words: *Let what is ours please us without comparison: someone tormented by a happier person will never be happy* (de ira III, 30), and again: *When you have looked at how many are ahead of you, think how many follow behind* (ep. 15). So we should look more often at those who are worse off than ourselves than at those who seem better off. Even when real troubles have arrived, the most effective comfort, though it flows from the same source as envy, will come from considering sufferings greater than our own. Next to that comes the company of people in the same position as ourselves, our *companions in misfortune*.

[N] People's *envy* shows how unhappy they feel. Their constant *attention* to what others do and do not do shows how bored they are.

So much for the active side of envy. On the passive side—being envied—we should consider that no hatred is as unforgiving as envy. We should therefore not work tirelessly and eagerly to arouse it. We would do better to deny ourselves this pleasure, like many others, because of its dangerous consequences.—There are *three aristocracies*: 1. the aristocracy of birth and rank, 2. the aristocracy of money, 3. the intellectual aristocracy. The last is really the noblest, and is recognized as such if only it is given time. Frederick the Great himself said: *Privileged souls rank as equals of sovereigns*. He said this to his court marshal, who objected that, while ministers and generals ate at the marshal's table, Voltaire was to sit at a table reserved for reigning rulers and their princes.—Each of these aristocracies is surrounded by an army of envious people. They are secretly bitter toward every member of it and, if they have nothing to fear from him, try in many ways to make him understand, "You are no better than we are!" But these very efforts betray their conviction of the opposite. The person envied should deal with this by keeping every member of that crowd at a distance and avoiding all contact with them as far as possible, so that a wide gulf keeps them apart. Where that is impossible, he should endure their efforts with the utmost calm, since their source itself neutralizes them. We see this procedure used everywhere. Members of one aristocracy, on the other hand, will usually get along well and without envy with members of either of the other two, because each weighs his own distinction against the other's.

11. Consider an undertaking carefully and repeatedly before carrying it out. Even after thinking everything through as thoroughly as possible, make some allowance for the inadequacy of all human knowledge. There may still be circumstances that are impossible to investigate or foresee and that could make the whole calculation wrong. This consideration will always put weight on the negative side of the scales and advise us not to disturb important matters unnecessarily: *do not unsettle what is settled*. But once you have made your decision and begun the work, so that everything must now take its course and only the outcome remains to be awaited, do not torment yourself by constantly reconsidering what has already been done and repeatedly thinking about possible dangers. Instead, put the matter entirely out of mind. Keep that whole compartment of thought closed, reassuring yourself that you considered everything carefully at the proper time. The Italian proverb gives the same advice: *Tie it securely, then let it go*. Goethe translates this as "Saddle up well and ride with confidence." Incidentally, a large part of his sayings under the heading "Proverbial" are translated Italian proverbs.—If the outcome is bad nonetheless, it is because all human affairs are subject to chance and error. *Socrates*, the wisest of men, needed a warning *divine voice* just to make the right choices in his own personal affairs, or at least avoid mistakes. This proves that no human understanding is adequate to the task. So the saying, supposedly from a pope, that we ourselves bear at least some blame for every misfortune that strikes us is not unconditionally true in every case, though it is true in the vast majority of cases. A feeling of this even seems to play a large part in people's attempts to hide their misfortunes as much as possible and put on a contented face as far as they can. They fear that others will infer guilt from suffering.

12. When an unfortunate event has already happened and can no longer be changed, do not even allow yourself the thought that things could be otherwise, still less the thought of how it could have been prevented. That is precisely what raises the pain to an unbearable level, turning you into a self-tormentor. Instead, act like King David. As long as his son lay sick, he constantly stormed Jehovah with prayers and pleading. But once his son was dead, he snapped his fingers at it and gave it no further thought. Anyone who cannot be that carefree should take refuge in a fatalistic standpoint. He should make clear to himself the great truth that everything that happens occurs necessarily and is therefore unavoidable.

For all that, this rule is one-sided. It is useful for our immediate relief and reassurance in misfortune. But when our own carelessness or recklessness is at least partly to blame, as is usually the case, repeatedly and painfully considering how it could have been prevented is a healthy self-discipline. It teaches us sense and improves us, and so serves the future. And we should not try to excuse, gloss over, or minimize obvious mistakes to ourselves, as we generally do. We should admit them and clearly set them before our eyes in their full size, so that we can firmly resolve to avoid them in future. Of course, in doing this we must inflict on ourselves the great pain of dissatisfaction with ourselves. But a person who has not been beaten is not educated.

13. In everything that concerns our well-being or unhappiness, we should *keep our imagination on a leash*. First of all, do not build castles in the air: they cost too much, since immediately afterward we have to tear them down again with sighs. But we should be even more careful not to frighten ourselves by picturing merely possible misfortunes. If these were wholly invented, or at least very far-fetched, then on waking from such a dream we would know at once that it had all been illusion. We would enjoy the better reality all the more, and might even take from it a warning against very remote, though possible, misfortunes. But our imagination does not readily play with that kind. When entirely idle, it builds at most cheerful castles in the air. The material of its dark dreams consists of misfortunes that really do threaten us to some extent, even if from a distance. It magnifies these, brings their possibility much nearer than it really is, and paints them in the most frightening colors. On waking, we cannot shake off such a dream as quickly as a cheerful one. Reality immediately refutes the cheerful dream and leaves at most a faint hope in the realm of possibility. But if we have given ourselves over to gloomy imaginings (*dark fears*), they have brought images close to us that do not recede so easily. The possibility of the thing in general is certain, and we cannot always apply a measure to its degree of possibility. It then easily turns into probability, and we have delivered ourselves into the hands of anxiety. So we should consider matters affecting our well-being or unhappiness only with the eye of reason and judgment. We should use dry, cool reflection, working with bare concepts and *in the abstract*. Imagination must be kept out of it. It cannot judge; it merely puts images before our eyes that stir our feelings needlessly and often very painfully. This rule should be followed most strictly in the evening. Darkness makes us fearful and lets us see frightening shapes everywhere. Unclear thoughts have a similar effect, because every uncertainty breeds insecurity. So in the evening, when exhaustion has covered understanding and judgment with an inner darkness, when the intellect is tired and confused and cannot get to the bottom of things, the subjects we think about readily take on a dangerous appearance and become terrifying images if they concern our personal affairs. This is most true at night in bed, when the mind is completely exhausted and judgment no longer up to its task, while imagination is still active. Then night gives everything its black coloring. Our thoughts before falling asleep, or especially on waking in the night, are therefore usually almost as bad distortions and reversals of things as dreams are. And when they concern personal affairs, they are usually pitch-black, even horrifying. In the morning all these terrifying images have vanished, just like dreams. That is what the Spanish proverb means: *The night is dark-colored, the day is white* (the night is colored, the day white). But even in the evening, once the light is lit, the understanding, like the eye, does not see as clearly as by day. So this time is not suited to thinking over serious, especially unpleasant, affairs. Morning is the right time for that, as it is for every kind of work without exception, mental as well as physical. Morning is the youth of the day. Everything is cheerful, fresh, and easy. We feel strong and have all our abilities fully at our disposal. We should not shorten it by getting up late, or waste it on unworthy occupations or conversations. We should regard it as the essence of life and in a sense keep it sacred. Evening, on the other hand, is the old age of the day. In the evening we are tired, talkative, and careless.—Every *day is a little life*: every waking and getting up a little birth, every fresh morning a little youth, and every going to bed and falling asleep a little death.

In general, our health, sleep, food, temperature, weather, surroundings, and many other external things have a powerful influence on our mood, and our mood on our thoughts. So our view of a matter, as well as our ability to accomplish something, depends greatly on time and even place. Therefore,

"Make use of a good mood,
For it comes so rarely."

G.

It is not just objective insights and original thoughts whose arrival we must wait for, to see whether and when they choose to come. Even careful consideration of a personal matter does not always succeed at the time we have set aside for it, when we have sat down ready to think. It too chooses its own time. Then the appropriate train of thought comes alive uninvited, and we follow it with full attention.

Keeping imagination on a leash, as recommended, also means not allowing it to bring back and paint pictures of wrongs, harm, losses, insults, slights, hurts, and the like that we suffered in the past. This stirs up long-dormant resentment, anger, and all hateful passions again, polluting our mind. According to a fine comparison given by the Neoplatonist Proclus, every city contains not only noble and distinguished people but also rabble of every kind (the mob). In the same way, even the noblest and most elevated person has within him, as a potential, the very lowest and most vulgar elements of human, indeed animal, nature. This rabble must not be stirred into a riot or allowed to look out of the windows, because it makes an ugly sight. But the acts of imagination just described are its demagogues. Another related point is that the smallest annoyance, whether caused by people or things, can swell into a monster that drives us out of our minds if we keep brooding over it and painting it in glaring colors on an enlarged scale. Instead, we should view everything unpleasant in the most matter-of-fact, sober way, so that we can take it as lightly as possible.

Small objects held close to the eye restrict our field of vision and hide the world. In the same way, the people and things in our *immediate surroundings*, however utterly insignificant and unimportant they may be, often occupy our attention and thoughts far more than they deserve, and in an unpleasant way at that, crowding out important thoughts and concerns. We should work against this.

14. When we see something we do not own, the thought very easily occurs to us: "What if that were mine?" It makes us feel the lack of it. Instead, we should ask more often: "What if that were *not* mine?" I mean that we should sometimes try to view what we have as it would appear to us after we had lost it. This applies to everything, whatever it may be: property, health, friends, a lover, wife, child, horse, and dog. Usually, only loss teaches us the value of things. The way of looking at them recommended here, on the other hand, will first make us immediately happier to have them than we were before. Second, it will lead us to prevent their loss in every way: not risking our property, not angering our friends, not exposing our wife's faithfulness to temptation, watching over our children's health, and so on.—We often try to brighten a gloomy present by speculating on favorable possibilities. We invent all kinds of illusory hopes, each pregnant with a disappointment that is sure to arrive when the hope shatters against hard reality. It would be better to speculate on the many bad possibilities. This would lead partly to precautions against them, and partly to pleasant surprises when they do not come true. After all, we are always noticeably more cheerful after getting through a period of anxiety. Indeed, it is even good sometimes to picture great misfortunes that could possibly strike us. Then we can bear the much smaller ones that actually come more easily, comforting ourselves by looking back at those great ones that did not happen. But in following this rule, we must not neglect the preceding one.

15. The affairs and events that concern us appear and become entangled quite separately, without order or connection, in the sharpest contrast, with nothing in common except that they are our affairs. To match them, our thoughts and concerns about them must change just as abruptly.—So when we take up one thing, we must set everything else aside and put it out of mind, attending to, enjoying, or enduring each thing in its own time, entirely unconcerned about the rest. We must have drawers for our thoughts, as it were, opening one while all the others stay closed. This keeps a heavy worry from spoiling every small pleasure of the present and robbing us of all peace. It keeps one line of thought from displacing another, and concern for an important affair from causing us to neglect many smaller ones, and so on. Above all, someone capable of high and noble reflections should never let personal affairs and low concerns so completely occupy and fill his mind that they block those reflections from entering. That would truly be *to lose the reasons for living for the sake of life*.—Of course, this directing and redirecting of ourselves, like so much else, requires self-discipline. We should find strength for it in this thought: everyone must endure many great constraints from outside, which no life can avoid. Yet a little self-restraint applied at the right point prevents much external constraint later. It is like a small section of a circle near the center corresponding to a section at the circumference often a hundred times larger. Nothing frees us from external constraint as much as self-restraint. That is the meaning of Seneca's saying: *If you want to subject everything to yourself, subject yourself to reason* (ep. 37). Besides, self-restraint always remains in our control. In an extreme case, or where it touches our most sensitive spot, we can ease it a little. External constraint, on the other hand, is inconsiderate, unsparing, and merciless. It is therefore wise to forestall it with self-restraint.

16. We should set a limit to our wishes, keep our desires in check, and master our anger, always remembering that an individual can attain only an infinitely small part of all that is desirable, while many evils must strike everyone. In short: refrain and endure, *abstain and bear up*. Without observing this rule, neither wealth nor power can prevent us from feeling wretched. This is what Horace is getting at:

Through it all, read and ask knowledgeable people
About how you can pass your life peacefully,
So that ever-needy desire does not drive and torment you,
Nor fear, nor hope for things of only modest use.

17. "Life consists in movement" (*Life depends on motion*), says Aristotle, obviously rightly. Our physical life exists only in and through ceaseless movement. In the same way, our inner, mental life requires constant occupation: being busy with something, through action or thought. Even the drumming of hands or some object, to which unoccupied and thoughtless people immediately turn, shows this. Our existence is essentially restless. Complete inactivity soon becomes unbearable because it brings on the most dreadful boredom. We should regulate this drive so as to satisfy it systematically and therefore better. Activity, then—doing something, making something if possible, or at least learning something—is indispensable to human happiness. Our powers demand to be used, and we want to perceive the result somehow. In this respect, however, the greatest satisfaction comes from *making* something, producing it, whether a basket or a book. Seeing a work grow daily under our hands and finally reach completion makes us happy directly. A work of art, a piece of writing, even a simple piece of manual work does this. Of course, the nobler the work, the greater the enjoyment. In this respect the happiest people are the highly gifted, who know they can produce significant, great, coherent works. A higher kind of interest thereby spreads over their whole existence, giving it a flavor missing from that of the rest, whose lives are quite bland by comparison. For them, besides the material interest common to everyone, life and the world have a second, higher interest: an interest in form, because they contain the material for their works. Throughout their lives they eagerly collect this material whenever personal need gives them any room to breathe. Their intellect is also in a sense twofold: one part for ordinary relationships, the affairs of the will, like everyone else's; another for the purely objective understanding of things. So they live a double life, spectators and actors at once, while the rest are only actors.—Meanwhile, let everyone pursue something suited to his abilities. We notice how harmful the lack of planned activity or any kind of work is on long pleasure trips, when now and then we feel truly unhappy. Without a real occupation, we have been torn out of our natural element, as it were. Human beings need to exert themselves and struggle against resistance as a mole needs to dig. The standstill brought about by the complete satisfaction of a lasting pleasure would be unbearable. Overcoming obstacles is the full enjoyment of human existence. Whether the obstacles are material, as in practical activity, or intellectual, as in learning and research, the struggle and victory make us happy. If we lack an opportunity for this, we create one as best we can. According to our individuality, we will hunt, play cup-and-ball, or, guided by the unconscious pull of our nature, seek quarrels, hatch intrigues, or engage in fraud and all kinds of wrongdoing, just to end the state of rest we find unbearable. *It is hard to be at peace in idleness.*

18. We should take clearly thought-out *concepts*, not *images of the imagination*, as the guiding star of our efforts. But usually the opposite happens. On closer examination, we will find that what finally decides our choices is usually not concepts and judgments, but an imagined picture representing and standing for one of the alternatives. I no longer remember in which novel by Voltaire or Diderot this occurs: when the hero was a young man, a Hercules at the crossroads, virtue always appeared to him in the form of his old tutor, holding a snuffbox in his left hand and a pinch in his right, and moralizing in that pose. Vice, on the other hand, appeared as his mother's chambermaid.—Especially in youth, the goal of our happiness takes the form of a few images that hover before us, often remaining for half our lives or even our whole lives. They are really teasing ghosts. Once we reach them, they dissolve into nothing, as we discover that they deliver none of what they promised. Examples are particular scenes of domestic, civic, social, or country life; pictures of our home and surroundings, decorations of honor, marks of respect, and so on and so on. *Every fool has his hobbyhorse.* The image of the beloved often belongs here too. It is surely natural for us to be affected this way. What is vividly perceived, being immediate, acts more directly on our will than a concept or abstract thought does. An abstract thought gives only the general, without the particular that actually contains reality. It can therefore act on our will only indirectly. Yet only the concept keeps its word, so it is a mark of education to trust only that. Of course, it may sometimes need explanation and restatement through a few images—but *with a grain of salt*.

19. The preceding rule falls under a more general one: we should always master the impression made by what is present and vividly perceived. Compared with what is merely thought and known, this impression is disproportionately strong, not because of its subject matter or content, which is often very slight, but because of its form: vividness and immediacy. These press in on the mind, disturbing its peace or shaking its resolutions. What is present and vividly perceived is easy to take in, so it always acts with its full force at once. Thoughts and reasons, on the other hand, need time and quiet to be considered piece by piece. We therefore cannot have all of them fully in mind at every moment. As a result, a pleasure we have renounced after reflection still tempts us when we see it. Likewise, a judgment hurts us although we know the person making it is completely unqualified; an insult angers us although we recognize it as beneath contempt; ten reasons against the existence of a danger are outweighed by the false appearance that it is actually present, and so on. In all this, our original irrationality asserts itself. Women will often succumb to an impression of this kind, and few men have reason so firmly in command that they do not suffer its effects. Where thoughts alone cannot entirely overcome it, the best course is to neutralize one impression with its opposite. For example, counter the impression of an insult by seeking out people who value us highly, or that of a threatening danger by actually looking at what works against it. The Italian whom Leibniz describes (in den nouveaux essais, Liv. I, c. 2, § 11) could even withstand the pain of torture this way. As he had resolved, he never for a moment let the image of the gallows, to which his confession would have brought him, leave his imagination during the torture. That is why he called out from time to time, *I see you*; he later explained his words in this way.—For the very reason considered here, when everyone around us holds a different opinion and acts accordingly, it is hard not to be shaken by them even if we are convinced they are wrong. A king fleeing persecution and traveling strictly *under a concealed identity* must find the private ceremonial submission of his trusted companion an almost necessary encouragement, to keep him from finally doubting himself.

20. In the second chapter I have already stressed the great value of *health*, the first and most important condition of our happiness. Here I will give a few very general rules for strengthening and preserving it.

As long as you are healthy, toughen yourself by giving the body, both as a whole and in each part, plenty of exertion and hardship. Get used to resisting adverse influences of every kind. But as soon as an unhealthy condition appears, whether in the whole body or one part, immediately take the opposite approach. Spare and care for the sick body or part in every way. What is suffering and weakened cannot be toughened.

Heavy use strengthens a muscle but weakens a nerve. So exercise your muscles through every suitable exertion, but protect your nerves from all strain. Protect the eyes from excessively bright light, especially reflected light, from all strain in dim light, and from looking for long periods at objects that are too small. Likewise protect the ears from excessively loud noise. Above all, protect the brain from forced, overly prolonged, or ill-timed exertion. Let it rest during digestion, because the same vital force that forms thoughts in the brain is then working hard in the stomach and intestines to prepare chyme and chyle. Likewise, let it rest during or after considerable muscular exertion. Motor nerves are like sensory nerves in this respect. Just as the pain we feel in injured limbs has its real seat in the brain, it is not really the legs and arms that walk and work, but the brain: specifically, the part that stimulates the nerves of those limbs through the medulla and spinal cord and thereby sets them moving. Accordingly, the fatigue we feel in our legs or arms also has its real seat in the brain. That is why only muscles whose movement is voluntary, meaning directed by the brain, become tired, and not those that work involuntarily, like the heart. Clearly, then, the brain is harmed if we force it to perform strong muscular activity and mental exertion simultaneously, or even in close succession. This does not conflict with the heightened mental activity we often feel at the beginning of a walk, or on short walks generally. The parts of the brain in question have not yet become tired. At the same time, this light muscular activity and the increased breathing it brings promote the upward flow of arterial blood to the brain, blood that is now also better oxygenated.—Above all, give the brain the full amount of sleep it needs for recovery. Sleep is to the whole person what winding is to a clock. (Vergl. Welt als Wille und Vorstellung II, 217. – 3. Aufl. II, 240.) The more developed and active the brain, the greater this amount will be. Exceeding it, however, would merely waste time, because sleep then loses in intensity what it gains in duration. (Vergl. Welt als Wille und Vorstellung II, 247. – 3. Aufl. II, 275.)[O] In general, understand clearly that our thinking is nothing but the organic function of the brain, and therefore behaves like every other organic activity in its need for exertion and rest. Excessive exertion damages the brain just as it damages the eyes. It has rightly been said: the brain thinks as the stomach digests. The delusion of an immaterial, simple soul that thinks essentially and constantly, and is therefore tireless, merely lodging in the brain and needing nothing in the world, has certainly led many people to treat themselves foolishly and dull their mental powers. Frederick the Great, for example, once tried to give up sleeping altogether. Professors of philosophy would do well not to encourage such a practically destructive delusion with their old wives' philosophy, which tries to conform to the catechism.—We should get used to regarding our mental powers entirely as physiological functions, and treat, spare, and exercise them accordingly. We should remember that every bodily illness, trouble, or disorder, in whatever part, affects the mind. *Cabanis*, *des Rapports du physique et du moral de l'homme*, best equips us for this.

[O] Sleep is a piece of *death* that we borrow *in advance*, receiving in exchange the restoration and renewal of life exhausted by a day. *Sleep is a loan taken from death.* Sleep borrows from death to maintain life. Or it is the *interim interest* on death, which is itself the repayment of the principal. The more generously and regularly the interest is paid, the later that repayment is demanded.

Neglect of the advice given here is why some great minds and great scholars have become mentally weak, childish, and even insane in old age. The celebrated English poets of this century, for example, such as *Walter Scott*, *Wordsworth*, *Southey*, and others, became mentally dull and incapable in old age, even in their sixties, and sank into mental disability. This can undoubtedly be explained by the fact that, tempted by high fees, they all practiced writing as a trade: they wrote for money. That leads to unnatural exertion. Anyone who puts his Pegasus in a harness and drives his Muse with a whip will pay for it in a way like someone who has performed forced service for Venus. I suspect that *Kant* too overworked himself in his later years, after he had finally become famous, and thereby brought on the second childhood of his last four years.—

Every month of the year has a distinctive, direct influence—that is, one independent of the weather—on our health and our bodily condition generally, and even on our mental condition.

*C.* Our behavior toward others.

21. To get through the world, it is useful to take along a large supply of *caution* and *forbearance*. The first protects us from harm and loss; the second from disputes and quarrels.

Anyone who has to live among people must not reject any individuality unconditionally, since nature has once and for all established and given it—not even the worst, most pitiful, or most ridiculous one. Instead, he must accept it as something unchangeable that, as a consequence of an eternal, metaphysical principle, must be what it is. In bad cases he should think: "There have to be odd characters like this too." If he takes a different attitude, he acts unjustly and challenges the other person to a fight to the death. No one can change his essential individuality: his moral character, powers of understanding, temperament, facial features, and so on. If we condemn his being completely, he has no choice but to fight us as a mortal enemy. We are willing to grant him the right to exist only on condition that he becomes someone other than the person he unchangeably is. So to live among people, we must let everyone exist and count for something with his given individuality, whatever it may be. We may concern ourselves only with using it as its kind and nature allow. We must neither hope to change it nor condemn it outright as it is[P]. This is the true meaning of "Live and let live." The task is not as easy as it is fair, however, and anyone who can avoid a good many individualities forever should count himself lucky.—Meanwhile, to learn to endure people, practice patience on lifeless objects that stubbornly resist what we are doing through mechanical or other physical necessity. There are daily opportunities for this. We can then learn to transfer the patience gained to people, getting used to the thought that whenever they obstruct us, they too must do so through a necessity arising from their nature, just as strict as the necessity with which lifeless things act. So becoming indignant at what they do is as foolish as becoming indignant at a stone that rolls into our path.

[P] With some people, the wisest thought is: "I will not change him, so I will make use of him."

22. It is astonishing how easily and quickly similarity or difference of mind and feeling reveals itself between people in conversation. It can be felt in every little detail. Even if the conversation concerns the most remote, unimportant matters, between essentially unlike people almost every sentence spoken by one will more or less displease the other, and some will positively annoy him. Similar people, on the other hand, immediately feel a certain agreement in everything. If they are very similar, this soon flows into complete harmony, even unison. This explains, first, why entirely ordinary people are so sociable and so easily find very good company everywhere: such genuinely dear, worthy people. With unusual people the opposite happens, increasingly so the more outstanding they are. In their isolation they can sometimes feel truly delighted to find even one fiber like their own in someone else, however small it may be! For each person can be only as much to the other as the other is to him. Truly great minds nest alone, like eagles on the heights.—Second, this explains how like-minded people find one another so quickly, as though drawn together by a magnet: kindred souls greet one another from afar. Of course, we will most often have a chance to observe this in the low-minded or poorly gifted, but only because they exist in legions, whereas better and outstanding natures are, and are called, rare. Thus, for example, in a large association directed toward practical aims, two genuine scoundrels will recognize each other as quickly as if they wore a military badge. They will immediately join forces to plot abuse or betrayal. Likewise, imagine, *impossible as it is*, a large gathering made up entirely of very sensible, intelligent people except for two fools. These two will feel sympathetically drawn to one another, and each will soon rejoice inwardly that he has met at least one reasonable man. It really is remarkable to witness how two people, especially those who lag behind morally and intellectually, recognize one another at first sight, eagerly try to approach, and hurry toward one another with friendly, joyful greetings as though they were old acquaintances. It is so striking that we are tempted to suppose, in keeping with the Buddhist doctrine of the transmigration of souls, that they had already been friends in a previous life.

What keeps people apart, however, even when they agree on much, and may also produce temporary disharmony between them, is the difference in their present moods. Each person's mood is almost always different, depending on his current situation, occupation, surroundings, physical condition, train of thought at the moment, and so on. This creates dissonances between even the most harmonious personalities. Always being able to make the adjustment needed to remove this disturbance and establish an equal temperament would be an achievement of the highest cultivation. We can gauge how much a shared mood does for social fellowship from this: even a large gathering is stirred to lively communication and sincere mutual interest, with general enjoyment, as soon as something objective affects everyone at once and in the same way. It may be a danger, a hope, a piece of news, an unusual sight, a play, music, or anything else. By overpowering all private interests, such things produce a universal unity of mood. In the absence of such an objective influence, people usually reach for a subjective one. Bottles are therefore the usual means of bringing a shared mood into a gathering. Even tea and coffee serve this purpose.

The disharmony that differences of momentary mood so easily introduce into all company also partly explains why everyone appears idealized, and sometimes almost glorified, in memory. Memory is free of these and all similar disturbing, though temporary, influences. It acts like the converging lens in a camera obscura: it draws everything together, producing a much more beautiful image than the original. We already gain some of the advantage of being seen this way through any absence. Although idealizing memory needs a good deal of time to complete its work, it begins at once. For this reason it is even wise to show yourself to acquaintances and good friends only after considerable intervals. When you meet again, you will then notice that memory has already been at work.

23. No one can see *above himself*. By this I mean that each person sees in another only as much as he himself is. He can grasp and understand the other only within the limits of his own intelligence. If that is of the lowest kind, all intellectual gifts, even the greatest, will have no effect on him. He will perceive nothing in their owner except the lowest part of his individuality: all his weaknesses and faults of temperament and character. These will make up that person for him. The other's higher intellectual abilities exist for him no more than color does for someone blind. For all minds are invisible to someone who has none, and every appraisal is a product of the worth of what is appraised multiplied by the appraiser's range of understanding. It follows that we put ourselves on a level with everyone we speak to. Whatever advantage we may have over him disappears, and even the self-denial required for this goes completely unrecognized. Consider how thoroughly low-minded and poorly gifted, and therefore how thoroughly *vulgar*, most people are. We will then see that it is impossible to speak to them without becoming *vulgar* ourselves for that time, by analogy with electrical induction. We will fully understand the real meaning and aptness of the expression "lowering oneself," and will gladly avoid all company with which we can communicate only through the *shameful part* of our nature. We will also see that, with stupid people and fools, there is only *one* way to show our intelligence: not to speak to them. Of course, someone in society will then sometimes feel like a dancer who has come to a ball and found only people unable to walk: whom is he to dance with?

24. *Someone* earns my high respect as one chosen out of a hundred if, when he has something to wait for and is sitting unoccupied, he does not immediately start tapping or rattling rhythmically with whatever is at hand—his stick, perhaps, or his knife and fork, or anything else. He is probably thinking about something. With many people, on the other hand, it is obvious that looking has entirely taken the place of thinking. They try to become aware of their existence by making a clatter, unless a cigar is at hand to serve the same purpose. For the same reason, they are constantly all eyes and ears for everything happening around them.

25. *Rochefoucauld* aptly observed that it is hard to respect someone highly and love him greatly at the same time. We would therefore have to choose whether to seek people's love or their respect. Their love is always self-interested, though in very different ways. Besides, what wins it is not always something we can be proud of. Someone will chiefly be liked in proportion to how little he demands of other people's minds and hearts, genuinely and without pretense, and not merely from the sort of forbearance rooted in contempt. Now recall *Helvétius's* very true statement: *The degree of intelligence needed to please us is a fairly exact measure of the degree of intelligence we have*. The conclusion follows from these premises.—With people's respect, on the other hand, it is the reverse. It is wrested from them only against their will and, for that very reason, is usually hidden. So it gives us much greater inward satisfaction. It is connected with our worth, which is not directly true of people's love: love is subjective, respect objective. Love, of course, is more useful to us.

26. Most people are so subjective that, at bottom, nothing interests them except themselves alone. That is why, whatever is said, they immediately think of themselves. Any accidental connection, however remote, with something personal to them seizes and takes over their full attention. They have no mental capacity left for the objective subject of the conversation. Likewise, no reasons count with them as soon as their interest or vanity opposes those reasons. They are therefore so easily distracted, hurt, insulted, or offended that, in speaking objectively with them about anything at all, we cannot be too careful about any possible, perhaps unfavorable, connection between what is said and the dear, delicate self before us. That alone matters to them, nothing else. While they have no sense or feeling for what is true, apt, beautiful, subtle, or witty in another person's speech, they are exquisitely sensitive to anything that might wound their petty vanity, however remotely or indirectly, or reflect unfavorably in any way on their highly precious self. In their sensitivity they resemble little dogs whose paws we so easily step on without noticing, and then have to listen to the squealing. Or they can be compared to a patient covered in wounds and swellings, with whom we must take the utmost care to avoid any possible touch. Some go so far as to feel intelligence and understanding displayed in conversation with them—or merely not sufficiently hidden—as a direct insult, though they conceal this for the moment. Later, the inexperienced person thinks and puzzles in vain over what on earth he could have done to earn their resentment and hatred.—But they are just as easily flattered and won over. Their judgment is therefore usually bribed: merely a declaration in favor of their party or class, not an objective, fair judgment. All this rests on the fact that in them the will far outweighs knowledge, and their limited intellect is entirely in the will's service, unable to free itself even for a moment.

A magnificent example of people's pitiful subjectivity is *astrology*. Because of this subjectivity, people relate everything to themselves and return in a straight line from every thought to themselves. Astrology relates the movements of the great heavenly bodies to the miserable self, and also connects comets in the sky with earthly squabbles and scoundrelly behavior. This has happened in all ages, even the most ancient. (S. z. B. Stob. Eclog. L. I, c. 22, 9, pag. 478.)

27. Whenever something wrongheaded is said in public or in company, or written in literature, and is well received, or at least not refuted, do not despair and think it will be left at that. Instead, know and take comfort that afterward, gradually, the matter will be turned over, examined, thought about, weighed, discussed, and usually judged correctly in the end. After a period suited to its difficulty, almost everyone will finally understand what the clear mind saw at once. Meanwhile, of course, we must be patient. A person with correct insight among the deluded is like someone whose watch keeps the right time in a city where all the tower clocks are set wrong. He alone knows the true time, but what good does it do him? Everyone follows the wrongly set city clocks, even those who know that his watch alone gives the true time.

28. People are like children in becoming ill-behaved when spoiled. So we must not be too yielding or affectionate toward anyone. As a rule, we will not lose a friend by refusing him a loan, but may very easily lose him by granting it. Likewise, we will not easily lose one through a proud and somewhat neglectful manner, but often will through too much friendliness and helpfulness. These make him arrogant and unbearable, bringing about the break. Above all, people simply cannot handle the thought that we need them. Insolence and presumption follow it inseparably. In some, this thought arises to a degree merely because we have dealings with them, perhaps speaking to them often or in a familiar way. They immediately think we must put up with something from them too, and will try to stretch the boundaries of politeness. That is why so few people are suited to any closer relationship, and why we should be especially careful not to become familiar with low natures. If someone actually gets the idea that I need him far more than he needs me, he immediately feels as if I had stolen something from him. He will try to take revenge and get it back. *Superiority* in dealing with others arises only from not needing them in any way, and showing it. For this reason it is advisable to let everyone, man or woman, feel from time to time that we could very well do without them. This strengthens friendship. Indeed, with most people it can do no harm to mix in a grain of disregard now and then. They value our friendship all the more. *Someone who shows no regard is held in regard* (one who does not respect is respected), as a subtle Italian proverb says. But if someone really means a great deal to us, we must hide it from him as though it were a crime. This is not exactly pleasant, but it is true. Even dogs can barely tolerate great friendliness, let alone people.

29. People of nobler character and greater gifts so often reveal a striking lack of knowledge of people and worldly wisdom, especially in youth. As a result, they are easily deceived or otherwise misled, while low natures find their way in the world much faster and better. The reason is that without experience we must judge *in advance of experience*, and no experience can ever match *that prior understanding*. Ordinary people find *this prior understanding* in their own selves, but noble and outstanding people do not, precisely because they are so different from the others. So when they calculate other people's thinking and actions on the basis of their own, the calculation is wrong.

Even if such a person has finally learned *from experience*, through instruction by others and his own experience, what to expect from people in general, he will still hardly ever gain an *adequate* idea of their pettiness and wretchedness. He has learned, that is, that about 5/6 of them are so constituted, morally or intellectually, that anyone not linked to them by circumstances does better to avoid them from the start and, as far as possible, stay out of all contact with them. Yet throughout his life he will have to keep extending and completing that idea, and in the meantime will very often miscalculate to his own harm. And even after really taking the lesson to heart, he will still sometimes enter a gathering of people he does not yet know and find himself wondering how, from their speech and expressions, they all seem entirely reasonable, honest, sincere, honorable, and virtuous, and perhaps clever and intelligent as well. But this should not mislead him. It happens only because nature does not work like bad poets. When they portray scoundrels or fools, they do it so clumsily and deliberately that we seem to see the poet standing behind every such character, constantly disowning his attitudes and speech and calling out in warning: "This is a scoundrel, this is a fool; pay no attention to what he says." Nature, on the other hand, works like Shakespeare and Goethe. In their works every character, even the devil himself, is in the right while he stands before us and speaks. He is conceived so objectively that we are drawn into his interests and forced to share in them. Like nature's works, he has developed from an inner principle by which his words and actions appear natural, and therefore necessary.—So anyone who expects devils to walk around with horns and fools with bells will always be their prey or their plaything. Besides, in company people act like the moon and people with hunched backs: they always show only one side. Everyone even has an inborn talent for using facial expression to turn his face into a mask representing exactly what he really *ought* to be. Because it is designed exclusively for his individuality, it fits and suits him so closely that the effect is extraordinarily deceptive. He puts it on whenever it matters to win someone's favor. We should give it no more credit than if it were made of oilcloth, remembering the excellent Italian proverb: *No dog is so vicious that it does not wag its tail* (no dog is so bad that it would not wag its tail).

In any case, be very careful not to form a very favorable opinion of someone you have just met. In most cases you will be disappointed, to your own embarrassment or even harm. This is also worth remembering: people show their character precisely in small matters, where they are not watching themselves. In trivial actions or mere manners, you can often easily observe a boundless selfishness that gives no consideration at all to others. Later it will reveal itself in major matters too, though in disguise. Do not let such an opportunity pass. Suppose someone acts inconsiderately in the small daily events and relationships of life, in matters to which the saying *the law does not concern itself with trifles* applies. He pursues only his own advantage or convenience at others' expense; he takes for himself what is there for everyone, and so on. Then be sure that there is no justice in his heart. He will be a scoundrel in major matters too, whenever the law and force do not tie his hands. Do not trust him an inch. Indeed, someone who has no qualms about breaking his club's rules will also break the state's laws as soon as he can do so without danger[Q].

[Q] If the good outweighed the bad in people as most of them are, it would be wiser to rely on their justice, fairness, gratitude, loyalty, love, or compassion than on their fear. But since the reverse is true of them, the reverse is wiser.

When someone we deal with or spend time with has done something unpleasant or annoying to us, we only need to ask ourselves one question. Is he worth so much to us that we are willing to put up with the same thing again and repeatedly, even in a somewhat worse form—or not? (Forgiving and forgetting means throwing costly experience out the window.) If the answer is yes, there is little to say about it, since talking does little good. We must let the matter pass, with or without a warning. But we should know that by doing so we have asked him to do it to us again. If the answer is no, we must break with our dear friend immediately and forever, or dismiss him if he is a servant. For when the occasion arises, he will inevitably do exactly the same thing, or something entirely similar, even if he now solemnly and sincerely assures us otherwise. A person can forget anything at all, but not himself, not his own nature. Character simply cannot be corrected. All human actions flow from an inner principle that makes a person always act the same way under the same circumstances. He cannot do otherwise. Read my prize essay on so-called freedom of the will, and free yourself from this delusion. For the same reason, making up with a friend you have broken with is a weakness you will pay for. At the first opportunity he will do precisely the same thing that caused the break. Indeed, he will do it even more brazenly, secretly aware that you cannot do without him. The same applies to dismissed servants whom you take back. For the same reason, we must no more expect someone to do the same thing as before under *changed* circumstances. On the contrary, people change their attitudes and behavior just as quickly as their interests change. Indeed, their self-interest draws bills payable at such short notice that we would have to be even more shortsighted ourselves not to refuse payment.

Suppose, then, we want to know how someone will act in a position we are thinking of putting him in. We must not rely on his promises and assurances. Even if he speaks sincerely, he is speaking about something he does not know. We must instead work out how he will act solely by considering the circumstances he will enter and how they will interact with his character.

To gain the clear and thorough understanding we so badly need of people's true and very sad nature, as most of them are, it is extremely instructive to use their activities and behavior in literature as a commentary on their activities and behavior in practical life, and *the other way around*. This helps us avoid losing confidence in either our own judgment or our judgment of them. But no instance of particular baseness or stupidity that we come across in life or literature should ever become a source of annoyance and anger. It should only add to our knowledge. We should see it as another contribution to our understanding of the human race's character and remember it accordingly. We will then view it much as a mineralogist views a very characteristic mineral specimen he has found. There are exceptions—yes, incomprehensibly great ones—and the differences between individuals are enormous. But taken as a whole, as people have long said, the world lies in evil. Savages eat one another, and civilized people cheat one another, and that is called the way of the world. What are states, with all their elaborate machinery directed outward and inward, and all their instruments of force, but arrangements for setting limits to people's boundless injustice? Throughout history, don't we see every king, once he is securely established and his country enjoys some prosperity, use it to invade neighboring states with his army as if it were a band of robbers? Aren't almost all wars basically raids for plunder? In early antiquity, and to some extent in the Middle Ages too, the defeated became the victors' slaves. That basically means they had to work for them. But people who pay war contributions have to do the same: they hand over the proceeds of earlier work. *In every war, the only aim is robbery*, says Voltaire, and the Germans should take this to heart.

30. No character is such that it can be left to itself and allowed to let itself go completely. Every character needs guidance from concepts and principles. But if you want to go very far in this—to develop a character that does not spring from your inborn nature, but solely from rational reflection, a truly acquired and artificial character—you will very soon find the following confirmed:

You may drive nature out with a pitchfork, but it will keep coming back.

You may understand a rule for dealing with others perfectly well. You may even discover it yourself and express it accurately. Yet in actual life you may break it the very next moment. Still, do not let this discourage you into thinking it is impossible to guide your behavior in the world by abstract rules and principles, and that it is therefore best simply to let yourself go. It is the same here as with all theoretical rules and instructions for practical matters. Understanding the rule comes first; learning to apply it comes second. Reason gives us the first all at once; practice gives us the second gradually. You show a student the finger positions on an instrument, or the parries and thrusts with a rapier. Despite his best intentions, he immediately gets them wrong. He now thinks it is almost impossible to observe them while quickly reading music or in the heat of combat. Yet through practice he gradually learns, stumbling, falling, and getting up again. It is the same with the rules of grammar in writing and speaking Latin. In just this way a clumsy fellow becomes a courtier, a hothead becomes a polished man of the world, an open person becomes reserved, and a noble person becomes ironic. Yet self-training acquired through long habit will always work like a constraint imposed from outside. Nature never entirely stops resisting it and sometimes unexpectedly breaks through. Acting on abstract principles stands to acting from an original, inborn inclination as a human artifact—say, a clock—stands to a living organism. In the clock, form and movement are forced on matter foreign to them. In the organism, form and matter permeate each other and are one. This relationship between acquired and inborn character therefore confirms Emperor Napoleon's saying: *Everything that is not natural is imperfect*. This is, in fact, a rule that applies to absolutely everything, physical or moral. The only exception I can think of is natural aventurine, familiar to mineralogists, which is inferior to the artificial kind.

For this reason, let me also warn against every kind of *affectation*. It always arouses contempt. First, it is a deception, and as such cowardly, because it rests on fear. Second, it is a judgment people pass against themselves: they want to appear to be what they are not, and therefore consider it better than what they are. Pretending to have a quality and showing it off is an admission that you lack it. Whether someone boasts of courage, learning, intelligence, wit, success with women, wealth, high rank, or anything else, you can conclude that this is precisely where he falls somewhat short. Someone who really possesses a quality in full does not think of displaying it and pretending to it. He is quite at ease about it. This is also the meaning of the Spanish proverb: *A rattling horseshoe is missing a nail* (a rattling horseshoe lacks a nail). Of course, as I said at the start, no one should give himself completely free rein and show himself entirely as he is. Much that is bad and beastly in our nature needs covering up. But this justifies only the negative act of hiding something, not the positive act of pretending. You should also know that affectation is recognized even before it becomes clear what exactly someone is pretending to. And finally, it does not hold up over time: one day the mask falls off. *No one can keep up an assumed character for long. Things that are false soon fall back into their own nature.* (Seneca de Clementia, L. I, c. 1.)

31. We carry the weight of our own body without feeling it, though we feel the weight of any other body we try to move. In the same way, we notice other people's faults and vices, but not our own. Yet in other people each of us has a mirror where we can clearly see our own vices, faults, bad habits, and every kind of unpleasant trait. But we usually behave like a dog barking at a mirror. It does not know it is seeing itself and thinks it is another dog. Someone who picks apart other people is working on improving himself. People who have the habit and inclination to subject others' outward behavior, and their actions and inaction in general, to careful and *sharp criticism*, silently and privately, are thereby working on their own improvement and development. They will have either enough fairness, or at least enough pride and vanity, to avoid doing what they so often condemn severely. The opposite applies to tolerant people: *We grant this indulgence and ask for it in return*. The Gospel moralizes very nicely about the speck in someone else's eye and the beam in your own. But the eye's nature makes it look outward, not at itself. So noticing and criticizing our faults in others is a very suitable way to become aware of them in ourselves. We need a mirror to improve ourselves.

This rule also applies to style and writing. Anyone who admires a new foolishness in them, instead of criticizing it, will imitate it. That is why every such foolishness spreads so quickly in Germany. Germans are very tolerant: it shows. *We grant this indulgence and ask for it in return* is their motto.

32. In his youth, a person of nobler character believes that the essential and decisive relationships between people, and the bonds arising from them, are *ideal* ones. That is, they rest on similar attitudes, ways of thinking, tastes, intellectual abilities, and so on. Later he discovers that they are *material* ones: those based on some material interest. These underlie almost all connections. In fact, most people have no idea of any other relationships. Accordingly, everyone is judged by his office, occupation, nationality, or family—in short, by the position and role that convention has assigned him. He is sorted accordingly and treated as if on a production line. What he is in himself, as a human being with personal qualities, comes up only when someone chooses, and thus only exceptionally. Everyone sets it aside and ignores it whenever convenient, which is most of the time. But the more substance a person has in himself, the less he will like this arrangement, and the more he will try to escape its reach. Yet it rests on the fact that in this world of hardship and need, the means of meeting them are everywhere the essential thing, and therefore the dominant one.

33. Just as paper money circulates instead of silver, outward displays and gestures imitated as naturally as possible circulate in the world instead of true respect and true friendship. On the other hand, we might also ask whether there are people who really deserve them. In any case, I value an honest dog's wagging tail more than a hundred such displays and gestures.

True, genuine friendship requires a strong, purely objective, and entirely unselfish concern for another person's well-being and suffering. That in turn requires really identifying yourself with your friend. The selfishness of human nature is so opposed to this that true friendship is like gigantic sea serpents: we do not know whether it is mythical or exists somewhere. Still, there are various bonds between people that, though based mainly on hidden selfish motives of the most varied kinds, contain a grain of that true and genuine friendship. This ennobles them enough that, in this world of imperfections, they may with some justice bear the name of friendship. They stand far above everyday connections. Those are such that we would never speak another word to most of our good acquaintances if we heard how they talk about us in our absence.

Apart from occasions when you need serious help and considerable sacrifices, the best opportunity to test whether a friend is genuine is the moment you tell him about a misfortune that has just struck you. His face will then show either true, heartfelt, unmixed sorrow, or else, through its composed calm or a fleeting secondary expression, it will confirm *Rochefoucauld's* familiar saying: *In the misfortunes of our best friends, we always find something that does not displease us*. On such occasions ordinary so-called friends can often barely suppress the twitch of a faint, pleased smile. Few things put people in a good mood as reliably as telling them about a serious misfortune that recently struck you, or openly revealing some personal weakness. How characteristic!

Distance and long absence damage every friendship, however reluctantly we admit it. Over the years, people we do not see gradually dry up into abstract concepts, even if they are our dearest friends. Our concern for them becomes increasingly a matter of reason alone, or even merely of tradition. Lively and deeply felt concern is reserved for those we have before our eyes, even if they are only beloved animals. Human nature depends that much on the senses. So Goethe's saying proves true here too:

“The present is a mighty goddess.”

(Tasso, Aufzug 4, Auftr. 4.)

*Friends of the house* usually deserve that name: they are more attached to the house than to its master, and so are more like cats than dogs.

Friends call themselves sincere; enemies are sincere. So we should use their criticism to gain self-knowledge, like a bitter medicine.

Friends in need are rare? Quite the opposite! You have barely made friends with someone before he is already in need and wants to borrow money.

34. What a novice someone must be to imagine that showing intelligence and understanding is a way to make himself popular in company! On the contrary, in the overwhelmingly vast majority it arouses hatred and resentment. These are all the more bitter because the person feeling them has no right to complain of their cause, and even hides it from himself. More precisely, this is what happens. When someone notices and feels the great intellectual superiority of the person he is talking to, he silently and without clear awareness concludes that the other person is equally aware of his inferiority and limitations. This unspoken inference arouses his bitterest hatred, resentment, and fury. (Vergl. Welt als Wille und Vorstell., 3. Aufl., Bd. II, 256, the quoted words of Dr. *Johnson* and *Merck*, Goethe's friend in his youth.) *Gracián* therefore rightly says: “*To be well liked, the only way is to dress in the skin of the stupidest animal*.” (S. Oraculo manual, y arte de prudencia, 240. [Obras, Amberes 1702, P. II, p. 287.]) After all, displaying intelligence and understanding is merely an indirect way of reproaching everyone else for their incompetence and dullness. Besides, an ordinary nature rebels when it sees its opposite, and envy is the secret instigator of the rebellion. As we can see every day, satisfying their vanity is a pleasure people prize above all others. Yet it is possible only by comparing themselves with others. And people are prouder of intellectual advantages than of any others: these alone give them their superiority over animals[R]. So confronting someone with your clear superiority in this respect, especially before witnesses, is the height of rashness. He feels challenged to take revenge. Usually he will look for an opportunity to do so by insulting you. In this way he moves from the territory of intelligence to that of the will, where in this respect we are all equal. So while rank and wealth can always count on high respect in society, intellectual advantages can expect nothing of the sort. At best they are ignored. Otherwise they are seen as a kind of impertinence, or as something their owner has acquired without permission and now has the nerve to parade. To pay him back, everyone secretly plans to humiliate him in some other way and waits for the chance. Even the humblest behavior will scarcely succeed in begging forgiveness for intellectual superiority. Sadi says in the Gulistan (S. 146 der Übersetzung von Graf): “You should know that an unintelligent person feels a hundred times more hostility toward an intelligent one than an intelligent person feels dislike toward an unintelligent one.” Intellectual *inferiority*, on the other hand, is a real recommendation. The comforting feeling of superiority is to the mind what warmth is to the body. So everyone approaches whatever promises that feeling as instinctively as they approach a stove or sunshine. Only someone distinctly inferior can promise it: inferior in mental qualities among men, and in beauty among women. Admittedly, with some people, it takes some doing to demonstrate inferiority without pretending. But look at the warm friendliness with which a passably attractive girl greets a thoroughly ugly one. Physical advantages do not count for much among men, though a man does feel more comfortable beside someone shorter than beside someone taller. Consequently, stupid and ignorant men, and ugly women, are universally popular and sought after. They easily acquire a reputation for having an extremely good heart, because everyone needs an excuse for their affection, both to themselves and to others. For that very reason, intellectual superiority of every kind is a very isolating quality. People avoid and hate it, and invent all sorts of faults in its owner to justify doing so[S]. Beauty has exactly the same effect among women. Very beautiful girls find no female friend, not even a companion. They would do better not even to apply for jobs as companions. The moment they enter, the face of their hoped-for new mistress darkens: neither for herself nor for her daughters does she need such a foil. Advantages of rank, on the other hand, have the opposite effect. Unlike personal advantages, they do not work through contrast and distance, but through reflection, as the colors of the surroundings do on a face.

[R] We can say that a person has given himself his *will*, because that *is* what he himself is. But his *intellect* is an endowment he has received from heaven—that is, from eternal, mysterious fate and its necessity, of which his mother was merely the instrument.

[S] Friendships and comradeships are by far the chief means of *getting ahead in the world*. But *great abilities* always make people proud, and so ill suited to flattering people with only slight abilities—people from whom they are supposed to hide and deny their own great ones. Awareness of having only slight abilities works in the opposite way. It fits perfectly with humility, friendliness, helpfulness, and respect for what is bad, and so gains friends and patrons.

This applies not only to government service, but also to honorary positions, distinctions, and even fame in the scholarly world. Thus, for example, in academies dear mediocrity always has the upper hand, while people of merit get in late or never. And so it goes with everything.

35. Laziness, selfishness, and vanity very often play the greatest part in our trust in others. Laziness does so when we would rather trust someone else than investigate, keep watch, or act ourselves. Selfishness does so when our need to talk about our own affairs leads us to confide something to another person. Vanity does so when it is something we take pride in. Nevertheless, we demand that people honor our trust.

On the other hand, we should not be angry at mistrust. It contains a compliment to honesty: the sincere admission that honesty is so very rare that it belongs among the things whose existence people doubt.

36. I gave *one* reason for *politeness*, that Chinese cardinal virtue, in my *Ethics*, S. 201 (2. Aufl. 198). The other is as follows. It is a tacit agreement to ignore each other's wretched moral and intellectual condition and not reproach one another for it. This makes that condition somewhat less likely to come to light, to the advantage of both parties.

Politeness is good sense; consequently, rudeness is stupidity. Making enemies through needless, willful rudeness is madness, like setting fire to your own house. Politeness is like counting tokens: it is an openly counterfeit currency. Being stingy with such a currency shows a lack of sense; being generous with it shows sense. Every nation ends its letters with *your very humble servant*—*your most obedient servant*—*your most devoted servant*. Only the Germans hold back from “servant”—because it is not true, after all! But someone who carries politeness so far as to sacrifice real interests is like someone who gives real gold coins instead of counting tokens. Wax, naturally hard and brittle, becomes so pliable with a little heat that it takes any shape you wish. In the same way, a little politeness and friendliness can make even stubborn and hostile people flexible and obliging. So politeness is to people what heat is to wax.

Politeness is admittedly a difficult task in that it demands that we show everyone the greatest respect, though the vast majority deserve none. It also demands that we pretend to take the liveliest interest in them, though we should be glad to have no interest in them at all. Combining politeness with pride is a masterstroke.

We would be much less upset by insults, which really always consist in expressions of disrespect, if we did not, on the one hand, have a completely exaggerated idea of our own high worth and dignity, and thus boundless arrogance; and if, on the other, we had made clear to ourselves what people generally think and feel about one another in their hearts. What a glaring contrast there is between most people's sensitivity to the slightest hint of criticism directed at them and what they would hear if they eavesdropped on their acquaintances' conversations about them! We should instead keep in mind that ordinary politeness is only a grinning mask. Then we would not raise an outcry when it shifts a little or is taken off for a moment. But when someone becomes downright rude, it is as if he has thrown off his clothes and stands there *completely naked*. Admittedly, like most people in that condition, he makes a poor showing.

37. Do not take anyone else as a model for what you do or leave undone. Situation, circumstances, and relationships are never the same. And differences in character give an action a different coloring too. Hence, *when two people do the same thing, it is not the same*. After careful consideration and close thought, you must act in accordance with your own character. So *originality* is essential in *practical matters* too. Otherwise, what you do does not fit what you are.

38. Do not dispute anyone's opinion. Instead, remember that if you wanted to talk him out of all the absurdities he believes, you could reach Methuselah's age without finishing.

In conversation, you should also avoid all corrective remarks, however well meant. It is easy to hurt people, but hard, if not impossible, to improve them.

When the absurdities of a conversation we have to listen to begin to annoy us, we must imagine it is a scene in a comedy between two fools. *Tried and tested.* Anyone who has come into the world to *teach* it seriously and in the most important matters can count himself lucky if he escapes with his skin intact.

39. If you want your judgment to be believed, state it coolly and without passion. All vehemence springs from the will, so people will attribute the judgment to *that*, not to knowledge, which is cool by nature. The will is what is fundamental in a person; knowledge is only secondary, something added. So people will be more likely to believe that the judgment arose from an excited will than that the will's excitement arose solely from the judgment.

40. Even if you have every right to do so, do not let yourself be drawn into praising yourself. Vanity is so common, and merit so uncommon, that whenever we seem to praise ourselves, even indirectly, everyone will bet a hundred to one that it is vanity speaking through us—vanity too unintelligent to see how ridiculous the thing is. Still, Bacon of Verulam may not be entirely wrong when he says that *something always sticks* applies to self-praise just as it does to slander, and therefore recommends it in moderate doses.

41. If you suspect someone is lying, pretend to believe him. Then he will become bold, lie more extravagantly, and expose himself. But if you notice that part of a truth he wants to conceal is slipping out, pretend not to believe it. Provoked by your contradiction, he will then bring up the rear guard of the whole truth.

42. We must regard all our personal affairs as secrets. Beyond what our good acquaintances see with their own eyes, we must remain complete strangers to them. Their knowledge of the most innocent things can harm us as time and circumstances change. In general, it is wiser to show your intelligence by what you keep to yourself than by what you say. The first is a matter of prudence, the second of vanity. Opportunities for both come equally often. Yet we frequently prefer the fleeting satisfaction the second gives to the lasting benefit the first brings. We should even deny ourselves the relief of occasionally saying a word aloud to ourselves, as lively people sometimes do, so that it does not become a habit. It makes thought and speech so familiar and closely allied that talking with others gradually becomes thinking aloud as well. Prudence, meanwhile, commands us to keep a wide gap open between what we think and what we say.

Sometimes we imagine that others cannot possibly believe something about us, when it has never occurred to them to doubt it. But if we make that thought occur to them, they can no longer believe it either. We often give ourselves away simply because we imagine it is impossible for people not to notice. It is like throwing ourselves down from a height through vertigo—that is, through the thought that it is impossible to stand firm here, and that the agony of standing here is so great that it would be better to cut it short. This delusion is called vertigo.

On the other hand, we should know that people, even those who otherwise show no particular sharpness, are excellent algebraists when it comes to other people's personal affairs. With a single given quantity they solve the most complicated problems. For example, suppose you tell them about some past event, leaving out all names and other ways of identifying the people. Be careful not to include any definite, individual detail, however slight: a place, a time, the name of a minor participant, or anything else even directly connected with it. This immediately gives them a definite known quantity, from which their algebraic sharpness works out everything else. Their curiosity is so excited here that the will digs its spurs into the intellect and drives it on until it reaches the most distant conclusions. For people are as eager for individual truths as they are unreceptive and indifferent to *general* ones.

In keeping with all this, every teacher of worldly wisdom has recommended keeping quiet in the strongest terms and with the most varied arguments. So I can leave it at what I have said. I will just add a few Arabic maxims that are particularly striking and little known. “Do not tell your friend what your enemy must not know.”—“If I keep my secret, it is my prisoner; if I let it escape, I am its prisoner.”—“On the tree of silence hangs its fruit: peace.”

43. No money is put to better use than the money we have let ourselves be cheated out of. In exchange for it, we have directly acquired good sense.

44. If possible, we should bear no one any hostility. But we should carefully note and remember how each person *behaves*, so as to establish his worth, at least toward us, and regulate our own conduct and behavior toward him accordingly. We must always remain convinced that character does not change. Ever forgetting a bad trait in someone is like throwing away hard-earned money. In this way we protect ourselves from foolish intimacy and foolish friendship.

“Neither love nor hate” contains half of all worldly wisdom; “say nothing and believe nothing” contains the other half. Admittedly, we will gladly turn our backs on a world that makes rules like these and the next ones necessary.

45. Letting anger or hatred show in words or facial expressions is useless, dangerous, unwise, ridiculous, and vulgar. So you should never show anger or hatred except in deeds. The more completely you have avoided the former, the more completely you will be able to do the latter. Only cold-blooded animals are venomous.

46. *Speak without emphasis*: this old rule of people of the world aims to leave it to other people's understanding to work out what you have said. Their understanding is slow, and before it has finished you are gone. But *speaking with emphasis* means speaking to their feelings, and then everything turns out the other way around. With a polite gesture and a friendly tone, you can even say truly insulting things to some people without immediate danger.

*D.* Concerning our behavior toward the course of the world and fate.

47. Whatever form human life takes, its elements are always the same. So it is essentially the same everywhere, whether lived in a hut or at court, in a monastery or in the army. However varied its events, adventures, strokes of good fortune and misfortunes may be, they are like confectionery. There are many different, intricate, brightly colored shapes, but all are kneaded from one dough. What happens to one person is much more like what happened to another than the latter thinks when he hears the story. The events of our lives also resemble the images in a kaleidoscope. With every turn we see something different, yet we actually always have the same thing before our eyes.

48. There are three powers in the world, an ancient writer very aptly says: understanding, strength, and luck—prudence, strength, and luck. I believe the last of these is the most powerful. Our path through life can be compared to a ship's course. Fate, luck, *favorable or unfavorable fortune*, plays the role of the wind, carrying us quickly far ahead or throwing us far back. Our own efforts and activity can do little against it. They play the role of the oars. After many hours of work have taken us some distance forward, a sudden gust throws us just as far back. But if the wind is favorable, it carries us along so well that we do not need the oars. A Spanish proverb expresses this power of luck unsurpassably: *Give your son good luck and throw him into the sea* (give your son good luck and throw him into the sea).

Chance is certainly a wicked power, and we should leave as little as possible to it. Yet who, of all givers, is the only one who, as he gives, shows us with complete clarity that we have no claim at all to his gifts? Who shows us that we owe them not to our worthiness, but solely to his kindness and grace, and that precisely for this reason we may draw the joyful hope of humbly receiving many more undeserved gifts? It is chance. It understands the royal art of making clear that against its favor and grace all merit is powerless and counts for nothing.

When we look back over our path through life and survey its “labyrinthine, wandering course,” we see so much happiness we missed, so much misfortune we brought on ourselves, that we can easily go too far in blaming ourselves. For our life's course is by no means entirely our own work. It is the product of two factors: the series of events and the series of our decisions. These always interact and modify each other. Besides, in both our outlook is always very limited. We cannot predict our decisions far ahead, and still less can we foresee events. In fact, only the present ones of either kind are properly known to us. So as long as our goal is still far away, we cannot even steer straight toward it. We can only direct our course approximately, by conjecture, and must often tack. All we can do is make our decisions according to the circumstances of the moment, hoping to hit on something that will bring us closer to our main goal. Thus events and our fundamental intentions can usually be compared to two forces pulling in different directions. The resulting diagonal is our life's course. *Terence* said: *Human life is like playing dice: if the throw you most need does not fall, you must use skill to correct the throw that chance has given you*. He must have been thinking of a kind of backgammon. We can put it more briefly: fate shuffles the cards, and we play. But the following comparison would best express my present thought. Life is like chess. We draw up a plan, but it remains dependent on what the opponent chooses to do in chess, and fate in life. The changes our plan undergoes as a result are usually so great that, when carried out, it can barely be recognized by a few basic features.

There is, however, something else in our life's course that goes beyond all this. That we are often more foolish than we think is a commonplace truth, confirmed all too often. But that we are often wiser than we ourselves imagine is a discovery made only by those who have experienced it—and even they make it only late. There is something in us wiser than our head. In the broad outlines and main steps of our lives, we act less from a clear knowledge of what is right than from an inner impulse. We might call it instinct, coming from the deepest ground of our being. Afterward, we find fault with our actions according to clear but also meager concepts, acquired or even borrowed, according to general rules, other people's examples, and so on. We do not give enough thought to “One thing does not suit everyone,” and so we easily become unjust to ourselves. But in the end it becomes clear which was right. Only old age, when we have been fortunate enough to reach it, is qualified both subjectively and objectively to judge the matter.

Perhaps that inner impulse is guided, without our awareness, by prophetic dreams forgotten on waking. In this way they may give our lives a consistency of tone and dramatic unity that our conscious brain could not provide, wavering and wandering as it so often does, and so easily changing its mind. Because of this, for example, someone called to great achievements of a particular kind feels it inwardly and secretly from youth onward, and works toward it as bees work at building their hive. For everyone, though, it is what *Baltasar Gracián* calls *the great power of sound judgment*: the great instinctive care for oneself without which one goes under. Acting on *abstract principles* is difficult. It succeeds only after much practice, and even then not every time. Besides, such principles are often inadequate. On the other hand, everyone has certain *inborn, concrete principles* that are in his blood, since they are the result of all his thinking, feeling, and willing. Usually he does not know them *in the abstract*. Only when looking back over his life does he become aware that he has always followed them and been drawn along by them as by an invisible thread. Depending on what they are, they will lead him to happiness or unhappiness.

49. We should constantly keep in view the effects of time and the changeability of things. Whatever is happening now, we should therefore immediately imagine its opposite. In good fortune we should vividly picture misfortune; in friendship, hostility; in fine weather, bad weather; in love, hatred; in trust and openness, betrayal and regret; and likewise the other way around. This would provide a lasting source of true worldly wisdom. We would always remain levelheaded and would not be so easily deceived. Usually we would merely have anticipated the effects of time. But perhaps no understanding needs experience so indispensably as a correct estimate of the instability and change of things. Every condition, for as long as it lasts, exists necessarily and therefore with the fullest right. So every year, month, and day looks as though it were finally the one that intended to remain right for all eternity. But none does, and change alone is constant. The wise person is the one not deceived by apparent stability, who also foresees the direction change will take next[T]. People generally regard the present state of things, or the direction they are taking, as permanent because they see the effects but do not understand the causes. Yet it is the causes that carry the seed of future changes within them. The effect, which alone exists for these people, contains none of this. They cling to it and assume that the causes unknown to them, which were able to produce it, will also be able to preserve it. They have the advantage that when they are mistaken, they are always mistaken *in unison*. So the calamity that strikes them as a result is always general, while the thinking person, if mistaken, is alone into the bargain. Incidentally, this confirms my proposition that error always arises from reasoning backward from a consequence to its ground. See “Welt als W. u. V.” Bd. 1, S. 90. (3. Aufl. 94.)

[T] *Chance* has such wide scope in all human affairs that, if we immediately try to prevent a danger threatening from afar by making sacrifices, that danger often disappears through an unforeseen turn of events. Then not only are the sacrifices wasted, but the change they brought about is now a downright disadvantage under the altered circumstances. So our precautions must not reach too far into the future. We should also count on chance, and boldly face some dangers in the hope that, like so many dark storm clouds, they will pass over.

But we should *anticipate time* only in theory, by foreseeing its effects—not in practice, by trying to get ahead of it and demanding *before* the time what only time can bring. Anyone who does this will find that there is no worse or more relentless usurer than time itself. When forced to make advances, it charges heavier interest than any Jew. For example, with quicklime and heat you can force a tree so strongly that it puts out leaves, flowers, and fruit within a few days. But then it dies. If a youth wants to exercise a man's reproductive power already, even if only for a few weeks, and perform at nineteen what he could very well do at thirty, time may indeed make the advance. But the interest is part of the strength of his future years, even part of his life itself. There are illnesses from which we recover properly and completely only by letting them run their natural course, after which they disappear of themselves without leaving a trace. But if we demand to be healthy immediately, now, this very moment, time must make an advance here too. The illness is driven off, but the interest is weakness and chronic ailments for life. If we need money in times of war or unrest, and need it immediately, this very moment, we are forced to sell real estate or government securities for 1/3 of their value or even less. We would receive their full value if we gave time its due and waited a few years. Instead, we force it to make an advance. Or we need a sum of money for a long journey. We could save it from our income within one or two years, but we do not want to wait. So we borrow it or take it provisionally from our capital: that is, time must advance it. Its interest here is disorder that has taken hold in our finances, a permanent and growing deficit we never get rid of. Such is time's usury. Everyone who cannot wait becomes its victim. Trying to speed up the measured course of time is the costliest undertaking. So take care not to owe time interest.

50. One characteristic difference between ordinary and intelligent minds shows itself very often in everyday life. When considering and assessing possible dangers, ordinary minds always ask and consider only what of the kind has already *happened*. Intelligent minds, by contrast, think for themselves about what *could possibly happen*. They remember that, as a Spanish proverb says, *What does not happen in a year happens in a moment* (what does not happen within a year happens within a few minutes). This difference is admittedly natural. Surveying what *can* happen requires understanding; surveying what *has* happened requires only the senses.

But let our principle be: sacrifice to the evil demons! That is, we should not shrink from a certain expenditure of effort, time, inconvenience, trouble, money, or self-denial to shut the door on the possibility of a misfortune. The greater the misfortune would be, the smaller, more remote, and less probable that possibility may be. The clearest example of this rule is the insurance premium. It is a sacrifice everyone openly makes on the altar of the evil demons.

51. No event should make us burst into great rejoicing or great lamentation. This is partly because everything is changeable and can alter at any moment, and partly because our judgment of what benefits or harms us is unreliable. As a result, almost everyone has at some time lamented something that later proved to be truly best for him, or rejoiced over something that became the source of his greatest suffering. Shakespeare beautifully expressed the attitude I recommend instead:

I have felt so many twists of joy and grief
That neither, at its first appearance,
Can sweep me away like a woman.[U]

(All's well, A. 3. sc. 2.)

[U] I have already felt so many fits of joy and grief that I no longer let the first sight of a cause for either immediately sweep me away like a woman.

In general, someone who remains calm in every misfortune shows that he knows how enormous and varied life's possible evils are. He therefore regards the one that has now arrived as a very small part of what could come. This is the Stoic attitude. In keeping with it, we should never be *forgetful of the human condition*, but always remember what a sad and miserable lot human existence is in general, and the countless evils to which it is exposed. To refresh this understanding, we need only look around us anywhere. Wherever we are, we will soon see this struggling, wriggling, and tormenting ourselves for a wretched, bare existence that yields nothing. We will then lower our expectations, learn to accept the imperfection of all things and conditions, and always anticipate misfortunes so as to avoid or endure them. For misfortunes, large and small, are the very element of our lives. We should always keep this in mind. But that is no reason to behave like a grouch, lamenting and pulling faces with *Beresford* over the hourly *miseries of human life*, still less to *call on God over a flea bite*. Instead, as a cautious person, we should carry our care in anticipating and preventing misfortunes—whether they come from people or things—so far, and refine it so much, that like a clever fox we neatly avoid every great or small mishap, which is usually only clumsiness in disguise.

A misfortune is easier to bear if we have considered it possible beforehand and, as people say, prepared ourselves for it. This may chiefly be because, when we calmly think about it before it occurs, as a mere possibility, we clearly survey the extent of the misfortune on every side. We recognize it at least as something finite and understandable. As a result, when it actually strikes, it can affect us with no more than its real weight. But if we have not done this and are struck unprepared, our frightened mind cannot accurately measure the misfortune's size at the first moment. It cannot now take it all in, so it easily seems immeasurable, or at least much greater than it really is. In the same way, darkness and uncertainty make every danger seem greater. Of course, there is also the fact that for a misfortune anticipated as possible, we have thought over grounds for comfort and ways of remedying it, or at least become accustomed to the idea of it.

But nothing will better enable us to endure calmly the misfortunes that strike us than conviction of the truth I derived from its ultimate grounds and established in my prize essay on freedom of the will. As it says there, S. 62 (2. Aufl. S. 60): “Everything that happens, from the greatest to the smallest, happens *necessarily*.” People soon learn to accept what is unavoidably necessary. This understanding lets them see everything, even what the strangest coincidences bring about, as just as necessary as what follows the most familiar rules and is fully foreseen. Here I refer to what I said (Welt als W. u. V. Bd. 1, S. 345 u. 46 [3. Aufl. 361]) about the calming effect of understanding what is inevitable and necessary. Anyone thoroughly convinced of this will first do what he can, and then willingly suffer what he must.

We can regard the small misfortunes that vex us every hour as intended to keep us in practice, so that good fortune does not entirely weaken our power to endure great ones. Toward daily annoyances, petty friction in dealing with people, insignificant slights, others' improper behavior, gossip, and the like, we must be a horn-skinned Siegfried. That is, we should not feel them at all, much less take them to heart and brood over them. We should let none of this reach us, but kick it aside like little stones in our path, and never admit it into our inward reflection and brooding.

52. What people commonly call fate is usually only their own stupid behavior. So we cannot take too much to heart the fine passage in Homer (JL. XXIII, 313 sqq.) where he recommends resourcefulness, that is, careful thought. For even if we pay for our worst acts only in the next world, we pay for our stupid ones already in this world—though now and then mercy may take the place of justice.

It is not someone with a fierce look, but someone with a clever look, who seems frightening and dangerous—as surely as a human brain is a more terrible weapon than a lion's claw.

The most accomplished person of the world would be someone who never stalled in indecision and never rushed into anything.

53. Along with prudence, courage is a quality very essential to our happiness. Admittedly, we cannot give ourselves either: we inherit the first from our mother and the second from our father. Yet determination and practice can strengthen what we have of them. This world, where “the dice fall like iron,” calls for a spirit of iron, armored against fate and armed against people. For all of life is a struggle; every step is contested. Voltaire rightly says: *In this world we succeed only at sword point, and we die with weapons in our hands*. So it is a cowardly soul that shrinks, starts losing heart, and whines as soon as clouds gather, or even merely appear on the horizon. Instead, let our motto be:

Do not give in to evils, but advance against them more boldly.

As long as the outcome of a dangerous affair is still uncertain, as long as a happy outcome remains possible, we must think not of losing courage, but only of resistance. In the same way, we must not despair of the weather as long as there is still a patch of blue in the sky. Indeed, we should reach the point of saying:

If the shattered world should fall upon him,
Its ruins will strike him unafraid.

Not even life as a whole, let alone its possessions, is worth such cowardly trembling and shrinking of the heart:

So live bravely,
And set brave hearts against adversity.

Yet excess is possible here too, for courage can degenerate into recklessness. In fact, a certain amount of fear is necessary for our survival in the world. Cowardice is merely going beyond that amount. Bacon of Verulam expressed this very aptly in his explanation of the origin of the term *panic terror*. It far surpasses the older explanation preserved for us by Plutarch (de Iside et Osir. c. 14). Bacon derives it from *Pan*, as nature personified, and says: *For the nature of things has implanted fear and dread in all living beings, to preserve their life and existence and to avoid and ward off approaching evils. Yet this same nature does not know how to keep within bounds. It always mixes vain and empty fears with beneficial ones, so that all things, if we could see into them, would be found full of panic terrors, especially human beings.* (De sapientia veterum VI.) Incidentally, the characteristic thing about panic is that it is not clearly aware of its reasons. It assumes them rather than knows them, and if necessary actually treats fear itself as a reason for fear.

### Chapter 6

On the differences between the stages of life.

*Voltaire* put it beautifully:

Whoever lacks the spirit of his age
Has all the unhappiness of his age.

So it will be appropriate, at the close of these reflections on happiness, to look at the changes the different stages of life bring about in us.

Throughout our whole life, we possess only the *present*, and never anything more. What distinguishes it is merely that at the beginning we see a long future ahead of us, while toward the end we see a long past behind us. Also, our temperament, though not our character, undergoes some familiar changes, giving the present a different coloring each time.

In my main work, Bd. 2, Kap. 31, S. 394 ff. (3. Aufl. 499 ff.), I explained that in *childhood* we are engaged much more in *knowing* than in *willing*, and why this is so. This is precisely the basis of the happiness of the first quarter of our lives, which afterward lies behind us like a lost paradise. In childhood we have few relationships and few needs, so there is little to stimulate the will. The greater part of our being is therefore absorbed in *knowing*. The intellect develops early, though it is not yet mature, just as the brain reaches its full size as early as the 7th year. It constantly seeks nourishment in a whole world of existence that is still new, where everything, everything is coated with the charm of novelty. That is why our childhood years are one continuous poem. The essence of poetry, like all art, consists in grasping the Platonic Idea in each individual thing: what is essential and therefore common to the whole *kind*. Each thing then appears as a representative of its class, and *one* instance stands for a thousand. It may seem that in the scenes of our childhood we are always occupied only with the particular object or event before us, and only insofar as it concerns our momentary desires. But fundamentally this is not so. Life in all its significance still stands before us so new and fresh, its impressions undulled by repetition, that amid our childish activities we are always silently and without any clear intention trying to grasp, in individual scenes and events, the essence of life itself, the basic types of its forms and appearances. As Spinoza puts it, we see all things and people *from the standpoint of eternity*. The younger we are, the more each individual thing represents its whole class. This decreases more and more each year. It accounts for the great difference between the impression things make on us in youth and in old age. So the experiences and acquaintances of childhood and early youth later become the fixed types and headings of all subsequent knowledge and experience, their categories, as it were. We place everything later under them, though not always with clear awareness. Thus the firm foundation of our view of the world is laid in childhood, including its shallowness or depth. Later it is developed and completed, but not essentially changed. This purely objective and therefore poetic way of seeing is characteristic of childhood. Supported by the fact that the will is still far from appearing with its full energy, it makes us, as children, far more purely knowing than willing. Hence the serious, contemplative look of some children, which Raphael used so successfully for his angels, especially those of the Sistine Madonna. For this very reason, too, childhood is so happy that remembering it is always accompanied by longing. While we are so seriously occupied with first understanding things *through direct perception*, education, on the other hand, tries to give us *concepts*. But concepts do not provide what is truly essential. That—the foundation and genuine content of all our knowledge—lies instead in our grasp of the world *through direct perception*. We can gain this only for ourselves; it cannot be *taught* to us in any way. So our intellectual worth, like our moral worth, does not come into us from outside, but arises from the depths of our own being. No educational arts of Pestalozzi can turn a born fool into a thinking person: never! He was born a fool and must die a fool. The deeply absorbed way we first grasp the external world through perception also explains why our childhood surroundings and experiences imprint themselves so firmly on memory. We gave ourselves to them undividedly; nothing distracted us. We looked at the things before us as though they were the only ones of their kind, indeed the only things in existence at all. Later, the multitude of objects we then know takes away our courage and patience. Now recall what I demonstrated at S. 372 ff. (3. Aufl. 423 ff.) of the volume of my main work mentioned above: the *objective* existence of all things, their existence in mere *representation*, is thoroughly enjoyable, while their *subjective* existence, which consists in *willing*, is heavily mixed with pain and sorrow. You will then probably accept this brief expression of the matter: all things are splendid to *see*, but terrible to *be*. According to what I have said, in childhood we know things much more from the side of *seeing*—representation, objectivity—than from the side of *being*, which is that of the will. Since the former is the enjoyable side of things, while the subjective and terrible side is still unknown to us, the young intellect takes all the figures that reality and art present to it for so many happy beings. It thinks that, beautiful as they are to see, it would be just as beautiful, and much more beautiful, to *be* them. So the world lies before it like an Eden: this is the Arcadia in which we are all born. A little later this gives rise to the thirst for real life, the urge for action and suffering that drives us into the world's bustle. There we come to know the other side of things: being, that is, willing, which is thwarted at every step. Then the great disillusionment gradually approaches. Once it has arrived, we say *the age of illusions is over*. Yet it keeps going, becoming ever more complete. We can therefore say that in childhood life appears to us like stage scenery seen from a distance; in old age, like the same scenery seen from very close up.

Finally, something else contributes to childhood's happiness. Just as all the leaves have the same color and almost the same shape at the beginning of spring, so in early childhood we are all alike and therefore get along wonderfully. But with puberty the divergence begins and grows ever greater, like the radii of a circle.

What darkens the rest of the first half of life—which has so many advantages over the second—that is, our youth, and even makes it unhappy, is the chase after happiness in the firm belief that it must be found in life. This produces hope that is continually disappointed, and disappointment produces dissatisfaction. Elusive images of a dreamed-of, undefined happiness float before us in whimsically chosen forms, and we search in vain for their original. So in our youthful years we are usually dissatisfied with our situation and surroundings, whatever they may be. We blame them for what belongs everywhere to the emptiness and poverty of human life, with which we are now becoming acquainted for the first time, after expecting quite different things. Much would be gained if timely instruction could root out young people's delusion that there is a great deal to be had in the world. But the opposite happens, because we usually come to know life through imaginative literature before we know it through reality. The scenes literature portrays shine before our eyes in the dawn of our own youth. Now we are tormented by the longing to see them made real—to grasp the rainbow. A young person expects his life to take the form of an interesting novel. Thus arises the illusion I have already described at S. 347 (3. Aufl. 428) of the second volume already mentioned. For what gives all those images their charm is precisely that they are mere images and not real. In looking at them, we are therefore in the peace and complete self-sufficiency of pure knowing. To become real means to be filled with willing, and willing brings unavoidable pains. The interested reader is also referred here to the passage at S. 427 (3. Aufl. 488) of that volume.

So if the first half of life is characterized by an unsatisfied longing for happiness, the second is characterized by fear of misfortune. For by then we have come to recognize, more or less clearly, that all happiness is imaginary, while suffering is real. Now, therefore, at least the more reasonable characters aim more at mere freedom from pain and an undisturbed condition than at enjoyment[V]. When the bell rang at my door in my youthful years, I was pleased: I thought, now it is coming. But in later years, on the same occasion, my feeling was much closer to fear. I thought: “Here it comes.” There are also two opposite feelings about the human world for distinguished and gifted individuals. Precisely because they are such, they do not quite belong to it and therefore stand alone, more or less according to the degree of their advantages. In youth they often feel *abandoned* by it; in later years they feel they have *escaped* it. The first feeling is unpleasant and rests on not knowing the world; the second is pleasant and rests on knowing it. Consequently, the second half of life, like the second half of a musical period, contains less striving but more calm than the first. This is generally because in youth we think the world contains wonders of happiness and enjoyment, only they are hard to reach. In old age we know there is nothing to be had there. So, completely at peace on that score, we enjoy a tolerable present and even take pleasure in little things.

[V] In old age we are better at preventing misfortunes; in youth, at enduring them.

What a mature man has gained from his experience of life, and what makes him see the world differently from a youth or boy, is above all *freedom from preconceptions*. Only he sees things quite simply and takes them for what they are. For the boy and the youth, a deceptive image made up of self-created fancies, inherited prejudices, and strange fantasies covered or distorted the real world. For the first task experience finds waiting for it is to free us from the fantasies and false concepts that took hold in youth. Protecting young people from these would certainly be the best education, though only a negative one. But it is very difficult. To do this, we would have to keep the child's field of view as narrow as possible, while giving him nothing but clear and correct concepts within it. Only after he had correctly understood everything within that field should we gradually expand it, always making sure that nothing obscure, half understood, or misunderstood remained. As a result, his concepts of things and human relationships would still be limited and very simple, but they would be clear and correct. They would always need only expanding, not correcting. This would continue into youth. In particular, this method requires not allowing novels, but replacing them with suitable biographies, such as *Franklin's*, Moritz's Anton Reiser, and the like.

When we are young, we imagine that the events and people important to our life's course, and far-reaching in their consequences, will appear with drums and trumpets. But in old age, looking back shows that they all slipped in quite quietly through the back door, almost unnoticed.

From the point of view considered so far, we can also compare life to an embroidered fabric. In the first half of our time, we see the front; in the second, the reverse. The latter is not as beautiful, but it teaches us more, because it lets us see how the threads connect.

In conversation, intellectual superiority, even the greatest, will assert its decisive advantage only after the age of forty. It may often surpass the maturity of years and the fruit of experience, but it can never replace them. These give even the most ordinary person a certain counterweight to the powers of the greatest mind while that mind is young. I mean only personal interaction here, not works.

Anyone with any outstanding qualities, anyone who does not belong to the 5/6 of humanity so sadly endowed by nature, will scarcely remain free of a certain touch of misanthropy after forty. Naturally, he had judged others by himself, and has gradually been disappointed. He has realized that in either head or heart, and usually both, they fall short of him and cannot give him an equal return. So he prefers to avoid dealing with them. In general, everyone will love or hate solitude—that is, his own company—in proportion to his inner worth. *Kant* also discusses this kind of misanthropy in the Krit. der Urteilskraft, toward the end of the general remark on § 29 of the first part.

In a *young person*, it is a bad sign both intellectually and morally if he knows very early how to *find his way* in people's activities, immediately feels at home in them, and enters them as if prepared. It indicates an ordinary, low nature. On the other hand, behavior in this respect that is bewildered, hesitant, awkward, and mistaken points to a nature of a nobler kind.

The cheerfulness and high spirits of our youth rest partly on the fact that, as we climb uphill, we do not see death: it lies at the foot of the other side of the mountain. But once we have crossed the summit, we actually catch sight of death, which until then we knew only by hearsay. Since our vital strength begins to ebb at the same time, our zest for life also sinks. A somber seriousness now displaces youthful exuberance and stamps itself on our face too. As long as we are young, whatever people may tell us, we regard life as endless and treat time accordingly. The older we get, the more carefully we manage our time. For in later life, each day lived through arouses a feeling akin to what a condemned criminal feels at every step as he is led to execution.

Seen from youth, life is an endlessly long future; seen from old age, a very short past. So at first it appears to us as things do when we put the objective lens of opera glasses to our eye, but at last as they do when we use the eyepiece. We must have grown old, and therefore lived a long time, to recognize how short life is. The older we get, the smaller all human things appear. Life, which stood firm and stable before us in youth, now reveals itself as the swift flight of fleeting appearances. The nothingness of the whole becomes evident. Time itself moves much more slowly in our youth. So the first quarter of our lives is not only the happiest but also the longest. It leaves behind far more memories, and anyone, if it came to that, would have more to tell from it than from two of the following quarters. Indeed, in the spring of life, as in the spring of the year, the days eventually become tiresomely long. In the autumn of both, they become short, but brighter and steadier.

But why, in old age, do we see the life behind us as so short? Because we take it to be as short as our memory of it. Everything insignificant, and much that was unpleasant, has fallen out of that memory, so little remains. Just as our intellect in general is very imperfect, so is our memory. What we have learned must be practiced, and the past must be thought over repeatedly, if both are not gradually to sink into the abyss of oblivion. Yet we do not usually think repeatedly about insignificant things, nor, for the most part, about unpleasant ones, though this would be necessary to keep them in memory. But more and more becomes insignificant. Through frequent and finally countless repetition, many things that at first seemed important gradually become unimportant. So we remember earlier years better than later ones. The longer we live, the fewer events seem important or significant enough to think over afterward, which alone could fix them in memory. So they are forgotten as soon as they are past. Time thus passes leaving ever fewer traces. Furthermore, we do not like to think over unpleasant things, least of all when they wound our vanity, as is usually the case, since few sufferings have struck us entirely without our fault. So much that is unpleasant is also forgotten. These two losses make our memory so short, and proportionately shorter and shorter as its material grows longer. Objects on the shore become ever smaller, harder to recognize, and harder to distinguish as we sail away from it. So do our past years, with their experiences and actions. In addition, memory and imagination sometimes bring a scene from our life long ago before us as vividly as yesterday. It then comes quite close to us. This happens because we cannot picture the long time elapsed between then and now with equal vividness. We cannot survey it in a single image; besides, most of its events have been forgotten. Only a general knowledge of it *in the abstract* remains—a mere concept, not a perception. Thus a particular event from long ago seems as close to us as if it had happened only yesterday, while the time in between disappears, and the whole of life seems incomprehensibly short. Indeed, in old age the long past behind us, and with it our own age, can sometimes seem almost mythical for a moment. This is chiefly because we still see the same, unchanged present immediately before us. Such inner processes ultimately rest on the fact that not our being in itself, but only its appearance, lies in time, and that the present is the point of contact between object and subject. And why, conversely, in youth do we see the life still before us as so immeasurably long? Because we must have room for the boundless hopes with which we populate it, whose fulfillment would find even Methuselah dying too young. Also, we measure it by the few years already behind us. Their memory is always rich in material, and therefore long, since novelty made everything seem significant. So it was thought over afterward, repeated often in memory, and thereby imprinted on it.

Sometimes we think we long to return to a distant *place*, when really we long only for the *time* we spent there, when we were younger and fresher. Time then deceives us under the mask of space. If we travel there, we become aware of the deception.

There are two ways to reach a great age, with a sound constitution as an *indispensable condition*. We can illustrate them through the burning of two lamps. One burns a long time because, though it has little oil, it has a very thin wick. The other does so because, along with a thick wick, it has plenty of oil. The oil is vital force; the wick is the consumption of it in every possible way.

In terms of *vital force*, until the age of 36 we can be compared to people living on their interest: what is spent today is back again tomorrow. But from that point on, our counterpart is the person of independent means who begins drawing on his capital. At first it is not noticeable at all. Most of the expenditure still replaces itself, and a small deficit goes unnoticed. But it gradually grows and becomes noticeable. Its increase itself increases with every day; it eats in more and more. Each today is poorer than yesterday, with no hope of a halt. So the decline accelerates more and more, like a falling body, until at last nothing is left. It is a very sad case when the two things compared here, vital force and property, really are melting away together. This is precisely why love of possessions grows with age. At the beginning, however, until adulthood and a little beyond, we are, in terms of vital force, like people who still add some of their interest to their capital. Not only does expenditure replace itself, but the capital grows. And again, through the care of an honest guardian, this sometimes happens with money at the same time. Oh, happy youth! Oh, sad old age! Nevertheless, we should conserve the strength of youth. Aristotle notes (Polit. L. ult. c. 5) that only two or three Olympic victors had won once as boys and then again as men. The early exertion required by preliminary training exhausts their strength so much that later, in manhood, it is lacking. What is true of muscular strength is even truer of nervous strength, of which all intellectual achievements are expressions. So *precocious talents*, child prodigies, the products of hothouse education who amaze people as boys, later become very ordinary minds. Even the early, forced effort to learn the ancient languages may be to blame for the later mental sluggishness and lack of judgment of so many scholarly minds.

I have observed that almost everyone's character seems especially suited to one stage of life, so that he appears to better advantage in it. Some are lovable youths, and then it is over. Others are vigorous, active men whom old age robs of all worth. Some show themselves to greatest advantage in old age, when they are gentler because they are more experienced and calm. This is often the case with French people. It must be because character itself has something youthful, manly, or elderly about it, with which the particular stage of life either agrees or acts as a corrective.

On a ship, we notice our forward movement only through objects on the shore receding and therefore growing smaller. In the same way, we become aware that we are growing older and older because people of increasingly advanced years seem young to us.

We have already discussed how and why everything we see, do, and experience leaves fewer traces in the mind the older we get. In this sense we could claim that we live with full awareness only in youth, and in old age with only half. The older we get, the less consciously we live. Things hurry past without making an impression, just as a work of art we have seen a thousand times makes none. We do what we have to do and afterward do not know whether we have done it. As life thus becomes increasingly unconscious the more it hurries toward complete unconsciousness, time's course also becomes ever faster. In childhood, the novelty of every object and event brings everything into consciousness. So the day seems endlessly long. The same happens when we travel, which is why *one* month there seems longer than four at home. Yet the novelty of things does not prevent the time that seems longer in both cases from often genuinely “dragging” in both, more than in old age or at home. Gradually, however, long familiarity with the same perceptions wears the intellect so smooth that more and more everything glides over it without effect. The days then become ever less significant and therefore shorter. A boy's hours are longer than an old man's days. Thus the time of our lives moves with increasing speed, like a ball rolling downhill. And just as every point on a rotating disk moves faster the farther it is from the center, so time passes faster and faster for each of us in proportion to our distance from life's beginning. Accordingly, we may assume that in our mind's immediate estimate, the length of a year stands in inverse proportion to the number of times it divides into our age. For example, when a year amounts to 1/5 of our age, it seems ten times as long as when it amounts to only 1/50. This difference in the speed of time has the most decisive influence on our whole manner of existence at each stage of life. First, it makes childhood, even if it covers only about 15 years, the longest period of life, and therefore the richest in memories. Second, it makes us subject to boredom in inverse proportion to our age. Children constantly need something to pass the time, whether play or work. If it stops, terrible boredom instantly seizes them. Young people are still very subject to it too, and look with concern at unoccupied hours. In manhood boredom dwindles more and more. For old people time is always too short, and the days fly past as fast as arrows. Of course, I am speaking of human beings, not cattle that have grown old. Because time's course speeds up, boredom thus mostly disappears in later years. And since, on the other hand, the passions and their torment also fall silent, the burden of life, provided health has been preserved, is on the whole really lighter than in youth. So people call the period before the onset of the weakness and troubles of advanced age “the best years.” In terms of our comfort, they may really be so. Youth, however, when everything makes an impression and everything enters consciousness vividly, retains the advantage of being the fruitful time for the mind, its budding spring. Deep truths can only be seen, not calculated. That is, our first knowledge of them is immediate and is brought about by the impression of the moment. It can therefore occur only while that impression is strong, lively, and deep. So in this respect everything depends on how we use our youthful years. In later years we can have more effect on others, indeed on the world, because we ourselves are complete and settled and no longer subject to impressions. But the world has less effect on us. These years are therefore the time for action and achievement; the earlier ones are the time for original perception and knowledge.

In youth, perception predominates; in old age, thought. So youth is the time for poetry, old age more for philosophy. In practical matters too, in youth we let ourselves be guided by what we see and its impression; in old age, only by thinking. This is partly because only in old age have enough directly perceived instances occurred and been placed under concepts to give these their full meaning, content, and authority, while at the same time familiarity moderates the impression of what we perceive. In youth, on the other hand, especially for lively and imaginative minds, the impression of what is seen, and thus also of the outward side of things, is so overwhelming that they see the world as a picture. So their chief concern is how they figure in it and how they look—more than how they feel inwardly. This already shows itself in young people's personal vanity and fondness for dressing up.

The greatest energy and highest intensity of mental powers undoubtedly occur in youth, up to the age of 35 at the latest. From then on they decline, though very slowly. Yet later years, even old age, have intellectual compensation for this. Only now have experience and learning become truly rich. We have had time and opportunity to look at and think about things from every side, to compare each with all the others and discover their points of contact and connecting links. Only now do we really understand them in their context. Everything has become clear. So even what we already knew in youth we now know much more thoroughly, since we have far more evidence for every concept. What we thought we knew in youth, we really know in old age. Besides, we really know much more, and possess knowledge thought through on every side and therefore genuinely connected, while in youth our knowledge is always full of gaps and fragmentary. Only *someone who grows old* gains a complete and adequate idea of life. He surveys it in its entirety and natural course, and especially not just from the entrance, like everyone else, but also from the exit. This lets him fully recognize its nothingness in particular, while the others remain trapped in the delusion that the real thing is still to come. Youth, however, has more creative conception, so we can then make more out of the little we know. But old age has more judgment, insight, and thoroughness. The material of his own distinctive knowledge, his original basic views—in short, what an exceptional mind is destined to give the world—is gathered already in youth. But he becomes master of his material only in later years. Accordingly, we will usually find that great writers produced their masterpieces around the age of fifty. Nevertheless, youth remains the root of the tree of knowledge, even though only the crown bears fruit. But just as every historical age, even the most wretched, considers itself far wiser than the one immediately before it and all earlier ones, so does every stage of a person's life. Yet both are often mistaken. In the years of bodily growth, when our mental powers and knowledge also increase daily, today gets into the habit of looking down on yesterday with contempt. This habit takes root and remains even when mental powers have begun to decline and today ought instead to look at yesterday with reverence. So we then often undervalue both the achievements and the judgments of our younger years.

In general, we should note here that although the intellect—the head—is inborn in its basic qualities, just as a person's character or heart is, it by no means remains as unchangeable as character. It undergoes many changes, which even occur regularly on the whole. This is partly because it has a physical foundation and partly because it has material supplied by experience. Thus its own power gradually grows to its peak, and then gradually declines into mental incapacity. On the other hand, the material that occupies all these powers and keeps them active—the content of thought and knowledge, experience, information, practice, and the resulting perfection of understanding—is a constantly growing quantity, until perhaps the onset of pronounced weakness makes everything fall away. A person thus consists of something absolutely unchangeable and something that changes regularly in two opposite ways. This explains the differences in how he appears and how he is regarded at different stages of life.

In a broader sense, we can also say that the first forty years of our life provide the text, and the following thirty its commentary. Only the commentary teaches us to understand properly the text's true meaning and connections, together with its moral and all its subtleties.

Toward the end of life, things are just like the end of a masked ball, when the masks are removed. We now see who the people we came into contact with during our lives really were. Their characters have revealed themselves; their deeds have borne fruit; their achievements have received their proper assessment; and all deceptive images have collapsed. All this required time. But the strangest thing is that only toward the end of life do we really recognize and understand even ourselves, our own aims and purposes, especially in relation to the world and to others. Often, though not always, we will have to assign ourselves a lower place than we previously imagined. Sometimes, however, it will be a higher one. This happens because we had no adequate idea of the world's low level and therefore set our goal above it. Along the way, we find out what we are worth.

People usually call youth the happiest time of life, and old age the sad one. That would be true if the passions made us happy. They drag youth back and forth, with little joy and much pain. They leave cool old age in peace, and it immediately takes on a contemplative character: knowledge becomes free and gains the upper hand. Since knowledge in itself is painless, consciousness becomes happier the more it predominates. We need only consider that all enjoyment is negative in nature, while pain is positive, to understand that the passions cannot make us happy, and that old age is not to be pitied because some pleasures are denied it. Every enjoyment is always only the satisfaction of a need. When the enjoyment disappears along with the need, this is no more regrettable than someone's being unable to eat more after a meal, or having to stay awake after a full night's sleep. Plato judges far more correctly, at the beginning of the Republic, that old age is happy insofar as it is finally rid of the sex drive that until then has constantly troubled us. We could even claim that the varied and endless fancies generated by the sex drive, and the emotions arising from them, keep a constant mild madness alive in a person as long as he remains under the influence of that drive, or that devil which continually possesses him. He would become entirely rational only after it had died out. But it is certain that, in general and apart from all individual circumstances and conditions, a certain melancholy and sadness belong to youth, and a certain cheerfulness to old age. The reason is simply that youth is still under the rule, indeed in the forced service, of that demon, who scarcely grants it a free hour and is at the same time the direct or indirect author of almost every evil that strikes or threatens human beings. Old age, however, has the cheerfulness of someone freed from a long-worn shackle, now moving freely. Yet on the other hand, we could say that once the sex drive has died out, the real core of life has been consumed and only its shell remains. Indeed, life would then resemble a comedy begun by human beings and afterward played to the end by automatons in their clothes.

Be that as it may, youth is the time of unrest; old age is the time of rest. From this alone we could infer their respective levels of well-being. A child stretches out eager hands into the distance toward everything colorful and varied it sees before it. It is stimulated by these things because its sensory apparatus is still so fresh and young. The same happens with greater energy in a young person. He too is stimulated by the colorful world and its many forms. His imagination immediately makes more of them than the world can ever give. So he is full of desire and undefined longing. These rob him of peace, without which there is no happiness. In old age, however, all this has settled down. This is partly because the blood has cooled and the sensory apparatus has become less excitable. It is also partly because experience has taught us the value of things and the content of pleasures. We have thereby gradually got rid of the illusions, fantasies, and prejudices that once covered and distorted a free and pure view of things. Now we understand everything more correctly and clearly, and take it for what it is. We have also come, more or less, to understand the nothingness of all earthly things. This is precisely what gives almost every old person, even one of very ordinary abilities, a certain appearance of wisdom that distinguishes him from younger people. Above all, all this has brought peace of mind. That is a great component of happiness, indeed its condition and essential element. So while a young person thinks there are wonders to be had in the world, if only he could find out where, an old person is thoroughly convinced of Ecclesiastes' “all is vanity” and knows that all the nuts are hollow, however heavily gilded they may be.

Only in later life does a person truly attain Horace's *marvel at nothing*: the immediate, sincere, and firm conviction of the vanity of all things and the hollowness of all the world's splendors. The fantasies have vanished. He no longer imagines that somewhere, whether in a palace or a hut, there lives some special happiness greater than what he too essentially enjoys everywhere whenever he is free from bodily or mental pain. The great and the small, the distinguished and the lowly by the world's measure, no longer differ for him. This gives an old person a special peace of mind in which he looks down smiling on the world's tricks. He is completely disillusioned. He knows that, whatever we do to dress and drape human life, its poverty soon shows through all that fairground tinsel. However we color and decorate it, it is essentially the same everywhere: an existence whose true value must always be judged only by the absence of pain, not by the presence of pleasures, still less of pomp. (Hor. epist. L. I, 12, v. 1-4.) The basic characteristic of advanced age is disillusionment. Gone are the illusions that until then gave life its charm and activity its spur. We have recognized the nothingness and emptiness of all the world's splendors, especially pomp, glitter, and the appearance of grandeur. We have learned that there is very little behind most desired things and longed-for pleasures, and have thus gradually come to understand the great poverty and emptiness of our whole existence. Only at 70 do we fully understand the first verse of Ecclesiastes. But this is also what gives old age a certain grumbling quality.

People usually think that the lot of old people is illness and boredom. The first is not at all essential to old age, especially if it is to be prolonged, for *as life increases, health and illness increase*. As for boredom, I have shown above why old age is even less exposed to it than youth. Nor is boredom at all a necessary companion of solitude, toward which old age certainly leads us for easily understood reasons. It accompanies solitude only for those who have known no pleasures except sensual and social ones, and have left their minds unenriched and their powers undeveloped. Admittedly, mental powers also decline in advanced age. But where there was much, enough will always remain to fight boredom. Moreover, as shown above, correct understanding continues to increase through experience, knowledge, practice, and reflection. Judgment sharpens, and connections become clear. In everything we gain a more and more comprehensive view of the whole. Thus, through ever new combinations of accumulated knowledge and occasional additions to it, our innermost self-development still advances in every respect, occupying, satisfying, and rewarding the mind. All this compensates to some degree for the decline mentioned. Besides, as I said, time moves much faster in old age, which counteracts boredom. The decline of physical strength does little harm if we do not need it to earn a living. Poverty in old age is a great misfortune. If it has been kept away and health remains, old age can be a very tolerable part of life. Comfort and security are its chief needs. So in old age we love money even more than before, because it replaces the strength we lack. Dismissed by Venus, we gladly seek a little cheer from Bacchus. The need to see, travel, and learn has been replaced by the need to teach and speak. But it is fortunate if an old person still retains his love for his studies, and also for music and the theater, and in general a certain receptiveness to the external world, as some people certainly do into the latest old age. What someone “has in himself” never benefits him more than in old age. Most people, admittedly, having always been dull, become more and more like automatons in advanced age. They always think, say, and do the same things. No external impression can change any of it or draw anything new from them. Speaking to such old people is like writing in sand: the impression disappears almost immediately. Old age of this kind is admittedly only the *dead residue* of life. Nature seems to want to symbolize the onset of second childhood in advanced age by the third set of teeth that appears then in rare cases.

The loss of all our powers as we grow older, ever more and more, is certainly very sad. Yet it is necessary, indeed beneficial, because otherwise death would be too hard. It prepares the way for death. So the greatest gain from reaching a very great age is an easy death: dying with extraordinary ease, not preceded by any illness, accompanied by no convulsion, and not felt at all. A description of this can be found in the second volume of my main work, Kap. 41, S. 470 (3. Aufl. 534).

In the Upanishad of the Veda (Vol. II, p. 53), *the natural span of life* is given as 100 years. I believe this is right, because I have observed that only those who have passed 90 experience an *easy death*. That is, they die without any illness, without a stroke, convulsion, or death rattle, sometimes without even turning pale, usually sitting down and after a meal. Or rather, they do not die at all, but simply stop living. At every earlier age, people die only of illnesses, and therefore prematurely[W].

[W] [Variant:] In the Old Testament (Psalm 90, 10), the human lifespan is set at 70 years, or at most 80. More importantly, *Herodotus* (I, 32 und III, 22) says the same. Yet it is wrong and is merely the result of a rough, superficial interpretation of daily experience. For if the natural lifespan were 70–80 years, people between 70 and 80 would have to die *of old age*. But that is not the case at all. Like younger people, they die of *illnesses*. Illness, however, is essentially an abnormality, so this is not the natural end. Only between 90 and 100 do people die, as a rule, *of old age*, without illness, without a death struggle, without a death rattle, without convulsion, sometimes without turning pale. This is called an *easy death*. So here too the *Upanishad* is right in setting the natural lifespan at 100 years.

Human life cannot really be called either long or short[X], because it is basically the measure by which we estimate all other lengths of time.

[X] For however long we live, we never possess more than the indivisible present. Memory, meanwhile, loses more each day through forgetting than it gains through additions.

The fundamental difference between youth and old age always remains this: youth has life in prospect; old age has death. So youth possesses a short past and a long future; old age, the reverse. Admittedly, when you are old, you have only death ahead of you. But when you are young, you have life ahead of you. The question is which of the two is more alarming, and whether, taken as a whole, life is not something better to have behind you than before you. Ecclesiastes (7, 2) already says: “The day of death is better than the day of birth.” In any case, wanting a very long life is a rash wish. For *Whoever lives a long life lives through much evil*, as the Spanish proverb says.

The course of an individual's life is not mapped out in the planets, as astrology claimed. But the course of human life in general is, insofar as each stage of life corresponds in order to a planet, and a person's life is thus ruled successively by all the planets. In the tenth year of life, *Mercury* rules. Like Mercury, the person moves quickly and easily within a very narrow orbit. Trifles can change his mood, but he learns a great deal and easily, under the rule of the god of cleverness and eloquence. With the twentieth year, the rule of *Venus* begins: love and women possess him entirely. In the thirtieth year, *Mars* rules. The person is now strong, fierce, bold, warlike, and defiant. In the fortieth, the 4 *planetoids* rule. His life accordingly broadens. He is *thrifty*, that is, devoted to what is useful, through *Ceres*. He has his own hearth through *Vesta*. He has learned what he needs to know through *Pallas*. And the mistress of the house, his wife, rules as *Juno*[Y]. But in the fiftieth year, *Jupiter* rules. The person has already outlived most people, and feels superior to the present generation. Still enjoying his full strength, he is rich in experience and knowledge. According to his individuality and situation, he has authority over everyone around him. So he no longer wants to take orders, but to give them himself. He is now best suited to be a guide and ruler in his own sphere. Thus Jupiter reaches its highest point, and with it the fifty-year-old. But then, in the sixtieth year, *Saturn* follows, bringing the heaviness, slowness, and tenacity of *lead*:

Many old people act as if they were dead;
Clumsy, slow, heavy, and pale as lead[Z],

Rom. et. Jul. A. 2 sc. 5.

[Y] The roughly 60 planetoids discovered since then are an innovation I want nothing to do with. So I treat them as philosophy professors treat me: I ignore them because they do not fit my scheme.

[Z]

Many old people already seem like the dead:
Like lead, heavy, sluggish, clumsy, and pale.

Finally comes *Uranus*: then, as the saying goes, we go to heaven. I cannot include *Neptune* here—unfortunately, thoughtlessness gave it that name—because I may not call it by its true name, which is *Eros*. Otherwise I would show how the beginning joins onto the end: how Eros stands in a secret connection with death. Through this connection, Orcus, or the Egyptians' Amenthes (according to Plutarch de Iside et Os. c. 29), is the one who takes and gives, and thus not only the taker but also the giver, and death is the great *reservoir* of life. From there, then—from Orcus—everything comes, and everything now alive has already been there. If only we could understand the sleight of hand by which this happens, everything would be clear.

The end.